COMENTARIO A: ARISTÓTELES, DE

INTERPRETATIONE, 1-3

Felipe Martínez Marzoa

Universidad de Barcelona

Desde la primera línea del texto se habla (y como tarea para un tramo mayor que
el que aquí vamos a comentar) de “establecer qué es” cada una de las cosas designadas
por cada nombre de una especie de lista que ya de entrada se lanza. Son todos ellos,
aunque unos más que otros, nombres que pertenecen a la lengua común. Y la pretensión
que se formula no es la de darles ahora un significado diferente; tampoco la de
simplemente precisar el que ya tienen. Si, sin embargo, se plantea “establecer qué es”
cada una de esas cosas, no es en el sentido de una fijación de nombres, sino que más
bien se caracteriza con ello cierta faceta del análisis que seguirá, a saber, el que se trata
de cosas que no pueden salir del análisis tal como estaban antes de él, por ejemplo, de
cosas a las que, por estar siempre ya supuestas, les es inherente el pasar inadvertidas, de
manera que la relevancia misma las transforma. Al mismo tiempo, esa caracterización
previa sirve para adelantar un cierto orden: “primero” van dos (precisamente dos) de
esas cosas, “después” las restantes1. Esto significa que todo el vuelco que se anuncia se
basará en el reconocimiento de cierta dualidad o articulación dual.
Entre “lo escrito” y “lo [que hay] en la voz”, así como entre esto último y “lo
que hay en el alma”, la relación es designada con la palabra σύμβολον2, la cual en
principio significa ni más ni menos que un cierto encajar o cuadrar o corresponderse lo
uno con lo otro, lo que hoy expresaríamos diciendo que tiene que haber alguna
estructura en común. Con cosas como el carácter “convencional” y/o “arbitrario” de
“los signos”, el texto puede tener algo que ver si y sólo si se empieza por reconocer que
la posibilidad de “convenir” en el “convenio” que es el uso de ciertos signos supone
algún convenir o cuadrar o encajar del otro tipo; que un significante considerado por
separado no tenga nada que ver con “su” significado considerado igualmente por
separado se debe a que ni un significante es por separado significante ni un significado
es por separado significado; lo uno y lo otro, significante y significado, son tales sólo en
el seno de respectivas estructuras, entre las cuales ciertamente se plantea un problema
de “conveniencia” sin el cual no sería posible la significación. La palabra σύμβολον
puede significar también el “símbolo” “convencional”, pero sólo porque ante todo
significa lo que en la posibilidad misma de ese “convenir” o “convenio” está supuesto, a
saber, el convenir en el sentido de encajar o cuadrar, la comunidad de alguna estructura.
Por su parte, la relación entre “lo que hay en el alma” y “cosas” es de otra índole
y requiere otro tipo de atención. La palabra es que lo que hay en el alma son
ὁμοιώματα3 de cosas. Empecemos por hacer notar que el texto llama “cosas”
(πράγματα) a aquello con respecto a lo cual “lo que hay en el alma” tiene la relación
dicha, nunca a un conjunto del que fuesen elementos tanto lo que hay en el alma como
1
16a1-2 (Seguimos la edición de L. Minio-Paluello en Oxford Classical Texts)
2
Ibid. 4.
3
Ibid. 7.
aquello de lo cual el ὁμοιώμα lo es, es decir: nunca trata al alma como algún ámbito
particular de cosas o a lo que hay en el alma como una parte o sector de las cosas, ni
duplica en manera alguna la cosa (en algo así como cosa en el alma y cosa en otra
parte), ni suma en modo alguno cosas del alma a otras cosas. Ello concierta con el
significado de la palabra con la que se designa la relación, pues, en efecto, ópoíwjla de
una cosa no es otra cosa que “se parezca” a la primera, sino que es presencia de la
misma cosa, presencia derivada o secundaría, pero de lo mismo. La distinción entre “lo
que hay en el alma” y simplemente “cosas” no es una distinción entre contenidos que
pudieran sumarse unos a otros, sino que es una cuestión de modos de presencia de los
mismos contenidos.
Si Aristóteles ha hecho notar entre “lo [que hay] en la voz” y “lo que hay en el
alma” la relación σύμβολον, la que comporta la comunidad de alguna estructura, es
porque, en efecto, aspira a valerse de tal comunidad para poner de manifiesto cierta
estructura. No es que la estructura lo sea precisamente de lo que hay en la voz y de lo
que hay en el alma y no, en cambio, de -por ejemplo- algo así como las cosas; es sólo
que la mencionada comunidad, el σύμβολον, hace de hilo conductor para descubrir la
estructura. Cómo se descubre ésta, por otra parte, tiene que ver con qué tipo de cosa se
trata de descubrir en este análisis. No se buscan estructuras comunes cualesquiera, sino
que se está embarcado en la aventura de lo que luego, retrospectivamente, se llegará a
adoptar como significado de la palabra “filosofía”, esto es, la insolente pretensión de —
de alguna manera— señalar a aquello que siempre ya está en marcha, la insólita
situación de que sea relevante aquello tal que, por ser ello lo que siempre ya está
ocurriendo, le es inherente el pasar inadvertido. Se trata de algo así como el que haya en
general cosas, el que algo en general comparezca, la presencia en general de algo. Y,
puesta la atención en este terreno, lo primero que ocurre es que reconocer relevancia a la
comparecencia o a la presencia es sinónimo de reconocer a la vez y como parte del
mismo fenómeno el ocultamiento y el escurrirse; sólo es relevante lo que es cuestión o
disputa; sólo en verdad comparece, tiene lugar, aquello que a la vez se oculta, se escapa
la cuestión τὸ ἀλεθές sólo es cuestión si es la cuestión τὸ ἀλεθές ἢ ψεῦδος. Sentado
esto, estamos en la vía de cierto fondo argumentativo ya conocido de antes; no podemos
entrar aquí en la cuestión de hasta qué punto emerge reiteradamente en textos como, por
ejemplo, el “Crátilo” de Platón; nos limitaremos a dar una formulación que creemos
adecuada para entender el tránsito que ahora4 se produce en el texto de Aristóteles.
Cuando digo, digo ni más ni menos que lo que digo; lo que no digo, no lo digo; por lo
tanto, lo que digo es precisamente lo que digo, y así, por definición, no puedo
equivocarme; la posibilidad del error (y, por lo tanto, la verdad) sólo tiene lugar si al
decir mismo le son inherentes dos niveles, si de algo se dice algo, si algo se dice como
algo, de modo que yo pueda estar diciendo lo uno como lo otro, digamos: referirme a
Pedro llamándole Pablo, echar mano de la tiza no para escribir con ella en el encerado,
sirio para llevármela a la boca, que lo uno aparezca como lo otro; a la posibilidad de
verdad, o sea, de verdad-o-error, es inherente algo que, formulado como cosa del decir,
es el que haya a la vez e inseparablemente, como una estructura dual inherente al decir
mismo, por una parte el designar o referirse-a, por otra el caracterizar.
Se ha puesto de manifiesto cierta dualidad o distancia entre dos términos o dos
papeles o dos estatutos como inherente a que haya en general cosa, a que algo
comparezca. El que las palabras en las que Aristóteles va a fijar esa dualidad remitan de
manera más inmediata a la esfera del decir se debe a que Aristóteles emplea en su

4
Ibid. 10-12.
análisis cierto hilo conductor, del que ya hemos hablado; también hemos dicho que nada
autoriza a referir el análisis mismo precisamente a una esfera especial que pudiésemos
designar como la del decir, distinta de, por ejemplo, el pensar, distintas ambas de, por
ejemplo, algo así como las cosas, etcétera; incluso ha quedado en cuestión, por lo que
se refiere a la lectura del texto que nos ocupa, la posibilidad de considerar globalmente
esas diferentes esferas unas fuera de otras, de manera que cupiese situar todo el
problema en una o en otra o en unas sí y en otras no. Por otra parte, aun admitido el
empleo de nociones referidas en principio al decir y el lenguaje, sigue siendo importante
advertir que ὄνόμα y ῥῆμα no tienen por qué coincidir, ni siquiera materialmente, con lo
que llamamos el nombre y el verbo, ni con ninguna otra cosa que se defina desde la
gramática. Son, respectivamente, el momento o aspecto de designación o “referirse a” y
el momento o aspecto de caracterización o “caracterizar como”, en cuanto los dos
aspectos inseparables entre sí (no se designa sin caracterizar, no se caracteriza sin
designar) a la vez que irreductibles el uno al otro. En aquellos casos (que no serán
todos) en que quepa correlacionar uno y otro momentos con tramos de la secuencia del
decir, será frecuente, pero no general, que el tramo correspondiente al primer momento
coincida con lo que llamamos un nombre o grupo nominal y el correspondiente al
segundo con lo que llamamos un verbo o grupo verbal; esto es lo más que podemos
conceder en materia de aproximación a los aludidos conceptos gramaticales.
La inseparabilidad de los dos momentos, el que no haya lo uno sin lo otro,
necesita por de pronto de particular dilucidación en lo que se refiere al primero de ellos,
precisamente porque el orden no es indiferente, es decir, porque ese primero está en
algún sentido “ya antes” del otro. Más adelante5, al hablar del ῥῆμα, se mencionará su
aportación semántica en términos que indican que lo significado por él se dice “sobre” o
“acerca de” lo otro; incluso, consecuentemente con ello, se dirá6 que los ῥήματα, si se
los dice por sí mismos, son ὀνόματα. Esa especie de “anterioridad” del ὄνόμα obliga ya
ahora, ya en el primer tratamiento de él, a decir que, sin embargo, precisamente él no
tiene lugar, no es lo que es, sino en la articulación dual, por así decir en espera del ῥῆμα,
de manera que lo que éste aporta o su caer “sobre” es a la vez lo constitutivo de aquello
“a” lo que se aporta o “sobre” lo cual cae. Con esto tiene que ver la afirmación, que en
efecto encontramos ya en el primer tratamiento del ὄνόμα, de que éste mismo es
significativo κατὰ συνθήκην7. Tal como ya dijimos a propósito de σύμβολον, no
excluimos que también se esté hablando del elemento de “convención” que hay en el
signo y el significar, pero el que no lo excluyamos se debe a que la posibilidad del
“convenio” estriba en un “convenir” de otro tipo, a saber, el convenir en una cierta
estructura común, de manera que es de esto último de lo que básicamente se trata. Si las
primeras líneas del texto traían a colación el σύμβολον, era justamente porque, como
vimos, pretendían tomar cierta comunidad de estructura como hilo conductor para el
análisis. Ahora, cuando se nos dice que la significatividad propia del ὄνόμα sólo tiene
lugar κατὰ συνθήκην, lo que se nos está diciendo es que el ὄνόμα sólo es tal, sólo tiene
lugar, en cierta estructura cuyo mínimo es precisamente la articulación dual que se está
empezando a describir. La palabra συνθήκη se refiere en primer término a la estructura
misma, y sólo como consecuencia de ello puede significar también el elemento de
“convención” por cuanto la posibilidad de este elemento consiste en que haya la
estructura.

5
16b6-7.
6
Ibid. 19-20.
7
16a19.
 Ahora bien, en las líneas siguientes, además de que se insista en la identificación
de κατὰ συνθήκην con σύμβολον, aparece un elemento nuevo, en cuanto que a lo así
identificado y caracterizado se contrapone el ser φύσει8. Como es sabido, la palabra
φύσις y sus contraposiciones ha alcanzado, en el momento al que pertenece este texto,
una multiplicidad considerable de usos; exponerlos y dar un sentido a su diversidad es
tarea que excede con mucho los límites del presente trabajo. Las para el lector moderno
consabidas parejas como “naturaleza y convención” sirven de muy poco. En el concreto
pasaje que ahora mismo comentamos, φύσει significa lo opuesto a que sea necesaria una
mediación, significa, pues, el que algo ocurra de modo inmediato y sin más, y en este
sentido se contrapone en efecto a que aquello de lo que se trata, en este caso el ὄνόμα,
esté, en su tener lugar, mediado por la pertenencia a cierta estructura. Así se entiende
también el que Aristóteles añada como manifestación de lo mismo el hecho de que los
sonidos a los que no pertenece un análisis estructural definido (ἀγράμματοι)9 nunca son
ὀνόματα. En un momento posterior del texto, ya fuera del tramo que aquí comentamos,
aparecerá de nuevo la contraposición entre κατὰ συνθήκην y lo que ahora se ha llamado
φύσει, sólo que allí, en vez de φύσει, se dirá ώς ὄργανον10 aunque ese texto queda ya
fuera del trecho que comentamos, digamos que, en efecto, el ὄργανον, el “útil”,
pertenece directamente y en sí mismo al tejido de relaciones que constituye la presencia
de la cosa, no a otro que “convenga” con él en cierta estructura, con lo cual, en efecto,
su señalar a la cosa no es κατὰ συνθήκην, sino lo que acabamos de ver designado como
φύσει.
Hemos dicho ya algo acerca de la peculiar “anterioridad” del ὄνόμα, de cómo el
ῥῆμα, que es lo constitutivo, sin embargo constituye en cuanto que cae “sobre”; el
ὄνόμα mismo es tal en virtud de (o, si se quiere, en espera de) eso que, sin embargo, en
cierto modo adviene como cayendo “sobre”. Podemos formular esto también de la
siguiente manera: no este o aquel ῥῆμα, pero sí el ῥῆμα en cuanto tal, el que haya en
general un ῥῆμα es a la vez la constitución del otro término como tal y, por lo tanto, es
sencillamente la articulación dual misma. Así, pues, si conseguimos decir qué es lo que
el ῥῆμα como tal, independientemente de cuál sea el contenido particular del de cada
caso, trae consigo como significación, habremos dicho qué significado es inherente a la
propia articulación dual en cuanto tal. Y, en efecto, Aristóteles pretende poder de alguna
manera decirlo, puesto que, a continuación de lo hasta aquí comentado, nos dice que el
ῥῆμα “añade la significación de” (προσσημαίνει), y concretamente que añade la
significación de eso que solemos traducir por “tiempo” (χρόνος)11. El preverbio προσ—,
que encierra la noción de adición o “además”, significa aquí dos cosas a la vez: una,
que, “además” del significado léxico de cada ῥῆμα, viene también siempre con el ῥῆμα
la “significación de tiempo”, y, otra, que lo significado por el ῥῆμα en cuanto tal se
“añade” en el sentido del antes mencionado caer o venir “sobre”, a propósito del cual,
por cierto, ya hemos dicho que lo que se “añade” o cae o viene “sobre” es a la vez lo
constitutivo de aquello “a” lo cual se “añade” o “sobre” lo cual cae.
Para mostrar esto de que el ῥῆμα aporta o añade la significación de “tiempo”, el
texto remite a hechos que, en cualquier posible lectura de él desde hoy, es decir, por
nosotros, no se entienden si no es con ayuda de la gramática, aunque, en Aristóteles
8
Ibid. 27.
9
Ibid. 28-29.
10
17a1. Que la contraposición es la misma, lo dice el propio texto, con independencia de que
pueda y deba discutirse la exacta naturaleza del término a cuya caracterización se aplica en el
nuevo pasaje esa contraposición.
11
16b6-8.
mismo, no son hechos gramaticales. El texto invoca como vinculada a que haya en
general ῥῆμα la presencia de lo que para nosotros (para nuestra gramática) son tipos
peculiares de morfemas, y, expresado en estos términos, en términos de nuestra teoría
gramatical, lo que el texto pretende es dar mediante una sola palabra, χρόνος, una
especie de caracterización semántica global de los morfemas en cuestión.
Aun traducido por la fuerza a “lenguaje” e incluso a gramática, el ῥῆμα sigue sin
ser el verbo. Para que haya los aludidos morfemas, no es del todo indispensable que
haya un verbo. Más exactamente: lo es quizá en lengua moderna, en el sentido de que, si
materialmente no hay verbo, quizá esté estructuralmente justificado (para lengua
moderna) el considerarlo elíptico o sobreentendido; y quizá haya que decir esto mismo
para el latín, incluso quizá para el griego helenístico; Aristóteles está situado quizá en el
último momento en el que todavía no es del todo así, y esto tiene alguna importancia en
relación con varias de las cuestiones que aparecerán a lo largo de esta exposición.
En todo caso, aceptado nuestro modo de expresión mediado por la teoría
gramatical, el pasaje sobre el que ahora estamos nos dice lo siguiente: Aristóteles
percibe como “tiempo” (o como algo que traducimos así) el significado de los
peculiares morfemas o tipos de morfemas cuya noción esta ahora emergiendo en nuestra
lectura de Aristóteles. También nosotros, hablantes de lenguas modernas, en cierta
manera llamamos “tiempo” al significado de, al menos, algunos de los morfemas
nuestros que están en situación a primera vista homóloga de la de aquellos, aunque
quizá hacemos esto sólo con algunos de tales morfemas, y, en todo caso, lo que en esto
pueda haber de relativa coincidencia entre Aristóteles y nosotros no hace sino subrayar
la ambigüedad de la situación en cuanto a si estamos o no hablando de lo mismo. De
hecho la teoría gramatical contemporánea nuestra, por lo que se refiere al griego
antiguo, comúnmente evita llamar “tiempo” al significado de las categorías
morfemáticas aquí evocadas; y, en efecto, en nuestro sentido no son “tiempo” o lo son
de una extraña manera. No es sólo el conocido hecho de que la dimensión presente-
aoristo-perfecto no signifique ubicación en el continuo “tiempo” y, por lo tanto, no
signifique “tiempo” en nuestro más habitual sentido. También es que incluso aquella
presunta dimensión que, cruzándose con la citada, parecería en principio tener más que
ver con ubicación en el tiempo, a saber, la contraposición del presente al imperfecto y
del perfecto al pluscuamperfecto, digamos la contraposición actual-pretérito, resulta no
ser una verdadera dimensión. En efecto, si contemplamos la arquitectura
pluridimensional del paradigma para el conjunto de las categorías gramaticales aquí
aludidas en el griego antiguo, dispuestos a aceptar tantas dimensiones como hagan falta
para describir la lengua, pero ni una sola más, es decir, rechazando añadir dimensión
alguna que sólo para nuestra tranquilidad conceptual se requiera, entonces sin duda
habremos adoptado el principio estructural de que dos dimensiones en un mismo
modelo, caracterizando al menos en parte las mismas entidades, son en efecto dos si y
sólo si se cruzan la una con la otra, y ocurre que la presunta dimensión actual-pretérito
no se cruza con la (hasta aquí no citada) indicativo-subjuntivo-optativo, sino que
meramente escinde uno de los miembros, a saber, el indicativo; por lo tanto, esas
presuntas dos dimensiones no son en verdad dos, sino una sola, y no hay ni dimensión
actual-pretérito ni tampoco modo indicativo, sino una dimensión actual-pretérito-
subjuntivo-optativo. Quedan entonces, en definitiva, dentro de todo el ámbito
morfemático específico al que estábamos señalando, dos dimensiones, la antes
mencionada presente-aoristo-perfecto y la ahora encontrada actual-pretérito-subjuntivo-
optativo. ¿A cuál de estas dos dimensiones podemos o debemos llamar “tiempo”?; en el
sentido habitual moderno de “tiempo”, a ninguna; en el sentido griego, a ambas; aoristo-
presente-perfecto es algo así como hecho-proceso-estado, y los significados de la otra
dimensión tienen que ver en todo caso con presencia, prospección y proyecto; cualquier
palabra griega para “tiempo” significa el “de ... a ...“, el “entre”; no significa el continuo
que sigue y sigue; este último no es, en griego, la noción de “tiempo”, aunque sí es la
noción que resulta generada por el hecho mismo de que se tematice el “tiempo”, pues el
hecho de tematizarse el “de ... a ...“ mismo hace que el “de qué” y el “a qué” pasen a ser
algo así como meramente uno y otro, meros puntos, con lo cual el propio “de ... a ...“
queda descualificado, asumido como μέγεθος, de lo cual se sigue la ulterior
deslimitación o ilimitación; el propio Aristóζteles describe este vuelco en el lugar en el
que todos decimos que trata del tiempo, es decir, en el libro Δ de la Física; en todo caso,
la noción resultante del vuelco sigue siendo, hasta Aristóteles mismo inclusive, la
noción resultante y nunca la noción de partida. De las dos dimensiones morfemáticas
que han quedado en pie en nuestro razonamiento anterior, ninguna es “tiempo” en el
sentido de ubicación en el continuo “tiempo”, y ambas son “tiempo” en el sentido de
que de ambas los significados juegan precisamente con el “de ... a ...“, con la distancia y
el “entre”, son diferentes maneras en que tiene lugar el “de ... a …”.
Aclaremos que tampoco el adverbio νῦν, tal como es empleado explicativamente
en el texto12, significa primariamente ubicación alguna en el continuo tiempo; lo que
significa es más bien, o de manera más primaria, el carácter de “en curso”, y por eso se
emplea precisamente para aclarar el significado de la forma que tiene el de cursividad o,
como dijimos más arriba, proceso. Por otra parte, al viraje o vuelco que hemos
mencionado como inherente a la tematización del tiempo son a su vez inherentes tanto
la transformación del νῦν en el “tiempo presente” corno la prioridad de este “tiempo”,
pues el aludido continuo nivelado generado en ese vuelco no es sino el “siempre de
nuevo igualmente ahora”. Si con todo lo que habíamos dicho estaba ya claro que en
ὑγιαίνει y ὑγιαίνεν no puede haber dos ῥῆματα, sino sólo uno, pues con lo que el ῥῆμα
tiene que ver es precisamente con la opción morfemática en cuestión, sin embargo es en
el vuelco que ahora hemos mencionado donde se sitúa el que esto se exprese
mencionando el ῥῆμα como ὑγιαίνει y considerando cada una de las otras formas como
πτῶσις ῥῆματος.
El texto, según hemos visto, nos dice que al ῥῆμα meramente en cuanto tal, es
decir, a aquello de lo que también el texto nos dice que ello es lo que constituye al
ὄνόμα y al ῥῆμα mismo en sus respectivos papeles y que ello es ni más ni menos que la
propia articulación dual, a eso mismo –nos dice el texto- pertenece como significado
-como el significado que eso por su parte aporta o añade- algo que el texto designa de
dos maneras a la vez, a, saber, mediante la palabra χρόνος y por alusión a lo que
nosotros describimos como cierto tipo de morfemas. Hemos tratado de precisar tanto la
definición de esos morfemas como su identificación semántica con χρόνος. De todo
ello resulta que el significado inherente a la articulación dual misma, al τι κατά τινος, es
el del “de ... a ...“, el del “entre” o la distancia, o sea, que el “algo de algo” o “de algo,
algo” es inseparablemente “de algo a algo”, que la articulación dual en cuestión es
inseparable de un verdadero tránsito o “llegar a ...“, que esto está en el sentido mismo de
la articulación dual, pudiendo y debiendo discutirse qué diversos modos o maneras haya
del “de ... a ...“, mas teniendo en todo caso el “de ... a ...“ el carácter de lo que siempre
ya acontece.
En diferentes momentos, la incompletud inherente al ὄνόμα, su estar en espera
de algo, se expresa designando lo que falta como τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι. No sólo se habla
12
16b9.
así de manera general13, sino que, por ejemplo, cuando se dice lo que ya hemos citado
de que los ῥῆματα dichos por sí mismos son ὀνόματα, se lo explica diciendo que,
ciertamente, significan algo, pero no εἰ ἔστι ἢ μή14.Ya estas maneras de hablar significan
que εἶναι se considera como expresión de lo que es inherente al ῥῆμα en cuanto tal, es
decir, de eso que ya hemos mencionado en el presente comentario allí donde hemos
dicho que no este o aquel ῥῆμα en su particularidad, sino el ῥῆμα como tal es aquello a
falta de lo cual o en espera de lo, cual y, por lo tanto, en virtud de lo cual el ὄνόμα es
ὄνόμα, lo constitutivo, pues, a la vez, del ὄνόμα como tal, y, por lo tanto, ni más ni
menos que la articulación dual misma. Tal indicación acerca del significado de dvai se
confirma y precisa, en las líneas que nos faltan por comentar del texto que hemos
elegido, en varias importantísimas observaciones. Introduzcámoslas recordando en
primer lugar que, si εἶναι significa aquello que el ῥῆμα meramente por serlo significa
ya, entonces, de acuerdo con lo que hemos aprendido del texto, εἶναι ha de significar él
mismo el “de ... a ...“ que hemos encontrado designado por χρόνος; no es obstáculo para
tal interpretación el que alguna vez15 aparezca con el ya citado τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι la
alternativa ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ χρόνον, porque este último giro preposicional no significa
meramente la significación de χρόνος, sino que añade el que se haya efectuado una u
otra de las opciones que esa significación abre, esto es, en los términos de los que aquí
nos hemos servido, uno u otro miembro del paradigma de cada una de las dimensiones
morfemáticas arriba citadas. Al decir que εἶναι significa el ῥῆμα en cuanto tal, hemos
dicho, según todo lo que ya sabemos, que significa la articulación dual misma, la cual,
siendo “de algo, algo”, en la presente lectura ha resultado ser por ello mismo “de algo a
algo”, “de ... a ...“, y precisamente en este sentido χρόνος. En palabras del texto: εἶναι
no significa τὸ πρᾶγμα16, esto es, no significa el contenido del que se trate en cada caso,
incluso “no es él mismo nada”, sino que significa σύνθεσίς τις17, es decir, algo así como
una com-posición o articulación. Pero el texto dice todavía algo más; dice que εἶναι
significa eso y no otra cosa “incluso cuando se lo dice solo”, y aun hay más: para decir
eso de “se lo dice solo”, el texto no dice “se dice εἶναι solo”, sino que, en vez de εἶναι,
emplea otra forma, a saber, τὸ ὄν18. Ello está, desde luego, autorizado por la gramática,
tiene que ver con las posibilidades de uso que tiene en griego el llamado “neutro
singular” de un adjetivo con artículo cuando no hay ni cabe sobreentender un
substantivo de referencia, así como con las posibilidades del llamado “participio”. Pero,
además de la gramática, importa aquí el testimonio del texto mismo. Aristóteles nos
dice, primero, que el verbo en cuestión, el que traducimos por “ser”, empleado él sólo,
no tiene otro significado que el mismo de la articulación dual misma, el cual, por cierto,
como ya despunta en lo que hemos visto siguiendo no más que unas líneas de texto,
tiene poco que ver con el “mero” de eso que hoy se acostumbra a llamar la “mera
cópula”. Ahora bien, además de decimos que es el mismo significado, Aristóteles nos
dice también que eso mismo así significado es lo que para él significa τὸ ὄν. Con lo
cual, si tenemos en cuenta que a la articulación dual, al “de algo, algo” como “de algo a
algo”, a χρόνος, etcétera, hemos llegado siguiendo no otro intento que el de reconocer
relevancia a aquello que siempre ya está aconteciendo, en lo que siempre ya se está, que

13
16a17-18.
14
16b21.
15
16a18.
16
16b22-23. Nótese, de paso, en todo lo referente al periodo al que pertenece este pasaje, que la
interpretación que ofrecemos hace que la lectura editorialmente preferible (y la que de hecho
selecciona Minio-Paluello) en 16b22 sea también la que da mejor sentido.
17
Ibid. 24.
18
Ibid. 23.
por eso mismo siempre ya ha quedado atrás, lo que Aristóteles nos está diciendo es que
el nombre de eso es τὸ ὄν y por qué lo es. Nos está explicando por qué en Aristóteles en
su conjunto el problema es τὸ ὄν o puede formularse como τί τὸ ὄν o como τὸ ὄν ᾗ ὄν;
cosa que no se encuentra aristotélicamente explicada en ninguna otra parte que en
análisis del tipo del que hemos seguido al comentar lo poco que hemos comentado del
De interpretatione.
Exponer por qué el problema se llama τὸ ὄν es fundamentar la noción de
“ontología”, es explicar por qué hay y en qué consiste el “problema ontológico”. Así,
pues, lo que hemos dicho es algo más fuerte incluso de lo que sería el decir simplemente
que el De interpretatione es ontología. Es que en ese texto, o al menos en sus primeros
capítulos, se da sentido a la noción misma de “ontología”, se fundamenta el problema
ontológico como problema. Esta consideración sobre la temática y contenido de -al
menos- los primeros capítulos debe hacer pensar también en relación con el hecho de
que luego el texto transite de manera al parecer tan natural hacia lo que desde antiguo se
viene considerando como una teoría de la proposición o cosa parecida. Es de sobra
sabido que ni “lógica” ni “órganon” son ni palabras ni conceptos de Aristóteles; el
fenómeno que ahora acabamos de registrar debe servir para una meditación acerca de
qué son -ya que no son lógica- los textos de Aristóteles que, en virtud de un ulterior
agrupamiento, llegaron hasta nosotros bajo la etiqueta de “lógica” o de “órganon”. Y, en
la misma línea, el que el reconocimiento de τὸ ὄν como lo siempre ya en juego sea el de
la articulación dual como lo en todo caso ya operante debe, en cuanto a la presunta
licitud de distinguir entre una “verdad del enunciado” y una “verdad ontológica”,
introducir al menos los siguientes fundamentos de duda, todos ellos con contenidos que
ya han aparecido en el presente trabajo: primero, que ni τὸ ὄν es otra cosa que τι κατά
τινος ni lo designado en este último giro es el enunciado; segundo, que la articulación
dual resultó exigida por la relevancia de la “verdad”, esto es, por la posibilidad de su
contrario, sin que en ningún momento la argumentación fuese de tal índole que
excluyese la alternativa en la cosa misma ni la alojase en alguna otra parte ni siquiera
obligase a plantear la cuestión de si lo uno o lo otro.