A Face Misiune Vol 1 320

Making Mission from the Model of Christ
The specificity of Orthodoxy and Ecumenism today

ISBN 978-606-8520-44-5
Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda Lect. Dr. Ciprian Iulian Toroczkai
Making Mission from the Model of Christ

The specificity of Orthodoxy
and Ecumenism today
Published with blessing of His Eminence

Laurenţiu Streza,
Archbishop of Sibiu and Metropolitan of Transylvania
ASTRA Museum Publishing

Sibiu – 2013
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
PAVEL, AUREL
Making Mission from the Model of Christ. The specificity of

Orthodoxy and Ecumenism today / pr. prof. dr. Aurel Pavel, pr. lect. dr.
Daniel Buda, lect. dr. Ciprian Iulian Toroczkai. - Sibiu : Astra Museum, 2013
ISBN 978-606-8520-44-5
I. Buda, Daniel
II. Toroczkai, Ciprian Iulian
23
Volume conducted
in the Research Center for Theology
and Research Center for Ecumenical Studies
of “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania
Contents
Foreword of editors .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... .7
Contributors list ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .9
Jooseop Keum
Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscape
An Introduction to the New WCC Mission Statement ..... ..... ..... ..... ....11
Jooseop Keum
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism în context în schimbare
O introducere la noua Declarație misionară a CMB ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ..17
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism în contexte în schimbare
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB) despre
Misiune și Evanghelism .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...24
Nifon Mihăiţă
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate ..... . .... . .... . .... . .... . .... 57
Fadi Porphyrios Georgi
The Challenges of Christian Mission and Witness in the Greek
Orthodox Patriarchate of Antioch ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... 79
Evangelia Voulgaraki-Pissina
Following Jesus Christ. Understanding Orthodox Mission Today,
in Theory and Praxis ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ..89
Gheorghe Istodor
Hristocentrismul misiunii contemporane. Provocări ale ecumenismului
actual ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...105
Pavel Aurel
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae ... .. ... .. ... .. 121
Cristinel Ioja
Church-Dogma-Mission The Dynamics of the Mission in the Romanian
Orthodox Theological Faculties .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .129
Constantin Necula
Dimensiunea catehumenală a misiunii ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... ..... .143
Ciprian Streza
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy ..... ..... ..... ..... ..149
Teofan Mada
The spirituality of the Christian Missionary .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .163
David Pestroiu
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe .... . .... . .... . .... . .184
Călina Gelu
Câteva note despre toleranţa religioasă ..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...206
Daniel Buda
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome
Antiohiene din Statele Unite ale Americii (SUA): scurt istoric, situaţia
actuală, o scurtă analiză din perspectivă istorică şi misionară ... .. ... .. ... .. 216
Cristian Sonea
Premise misionare pentru o teologie a laicatului ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. 239
Vasile Bîrzu
Părintele Dimitrie Dudko. Un destin controversat şi dramatic
al mărturisirii lui Hristos în modernitate .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ...262
Ciprian Iulian Toroczkai
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle in Rediscovering
the Valences of the Orthodox Mission..... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . .... . ...292
Corina Grecu
The Mission of the Church and the Internet ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. ... .. 308
Foreword of editors
The editors of this volume have taken the initiative to organize annually,
within “Andrei Şaguna” Faculty of Orthodox Theology, from Sibiu, a series of
missionary themed conferences held under the general theme “Making Mis-
sion from the Model of Christ”. It was decided that each conference should
have a sub-theme to indicate a specific research direction. For the first edition
of the conference, which was held from June 11 to 12, 2012, the sub-theme
was “The Specificity of Orthodoxy and Ecumenism Today”. The title, delib-
erately formulated in a general manner, allowed the referents to provide the
most diverse topics.
This volume contains seventeen papers presented at the first edition of
the conference, plus the Romanian translation of the last mission statements
of the Commission on World Mission and Evangelism of the World Council
of Churches (WCC). The conference was attended by the Director of the
Commission on World Mission and Evangelism, Rev. PhD. Jooseop Keum,
who presented a broad introduction to the document, which was published
in this volume both in original English and in Romanian translation, in or-
der to facilitate the widest possible access to it. The list of authors includes
sixteen other contributors, including two from abroad. The referents were
free to present their research either in English or in Romanian. In addition
to the three foreign participants who submitted their papers in English, six
Romanian participants chose to publish their studies in English. Regarding
the thematic of the essays contained in this volume, it is diverse. Aside from
the introduction to the missionary document “Together for Life: Mission
and Evangelism in Changing Context. An Introduction to the New Mis-
sion Statement of the WCC” and the publication of its text in Romanian,
two of the contributions published here deal with the Orthodox mission in
modern times (contemporary dialogue and Orthodox mission; understand-
ing Orthodox mission today), two about the Christ-centricity of the mission,
two about the missionary-liturgical concept “Liturgy after Liturgy”, and two
about Antioch, as Christian missionary center. Other essays deal with top-
7
ics like: mission and ministry by Father Stăniloae, missiology in theologi-
cal faculties from Romania, catechumenal dimension of mission, Christian
mission spirituality, religious tolerance, the mission of the laity, Fr. Dimitry
Dudko’ missionary profile, Church mission and internet. The mere listing of
the topics approached might reveal both their diversity and cohesion existing
between the various papers submitted.
The hope of the editors of this volume is that it will be useful equally
to specialists in mission, to priests in their ministry, to students in theology
and, why not, to believers; to all those who in one way or another, make
mission after the model of Christ. We also hope that, in the future, the qual-
ity of the conferences organized will steadily increase. A permanent concern
will be to have more referents from abroad, from both Orthodox and other
Christian traditions, to widen the horizons of the research and of the mis-
sionary experience.
The editorial team
8
Contributors list
Vasile Bârzu, Protos. Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Orthodox
Spirituality in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of
“Lucian Blaga” University, Sibiu, Romania;
Daniel Buda, Revd. Asist. Prof. PhD, is Assistant Professor for Church His-
tory in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of „Lucian
Blaga” University, Sibiu, Romania and Program Executive for Church
and Ecumenical Relations in the World Council of Churches, Ge-
neva, Switzerland
Gelu Călina, Revd. Assoc. Prof. PhD, is Associate Professor for Systematic
Theology in the Orthodox Theological Faculty of Craiova University,
Romania;
Fadi (Porphyrios) George, Deacon. Prof. PhD, is Deacon of the Rum Or-
thodox Patriarchate of Antioch and All East; Dean of Saint John of
Damascus Institute of Theology, University of Balamand, Lebanon;
Professor for Systematic Theology;
Corina Grecu, Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Informatics in
the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of “Lucian Blaga”
University, Sibiu, Romania;
Cristinel Ioja, Rev. Prof. PhD, is Professor for Systematic Theology in the
Orthodox Theological Faculty “I. V. Felea » of « Aurel Vlaicu » Univer-
sity, Arad, Romania; President of the same University;
Gheorghe Istodor, Revd. Prof. PhD, is Professor for Missiology in the Or-
thodox Theological Faculty of „Ovidius” University, Constanţa, Ro-
mania;
Jooseop Keum, Revd. PhD, Presbyterian Church in South Korea, is Di-
rector of the Commission on World Mission and Evangelism of the
world Council of Churches, Geneva, Switzerland;
9
Teofan Mada, Arhimandrite PhD, is head of the administrative office of the
Archdiocese of Arad, Romania;
Nifon Mihăiță, Metropolitan Prof. PhD, is Patriarchal Exarch, Professor for
Missionlogy and Ecumenism in the Orthodox Theological Faculty of
„Valahia” University, Târgovişte, Romania;
Necula Constantin, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Cate-
chetics and Homiletics in the Orthodox Theological Faculty “Andrei
Şaguna” of „Lucian Blaga” University, Sibiu, Romania;
Aurel Pavel, Revd. Prof. PhD, is Professor for Missiology and Ecumenism in
the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of „Lucian Blaga”
University, Sibiu, Romania;
David Pestroiu, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Missiology in
the Orthodox Theological Faculty „Patriarhul Justinian” of Bucharest
University;
Evangelia Voulgaraki-Pissina, PhD, is Teacher for Religion in Athens,
Greece, specialist in Missiology;
Cristian Sonea, Revd. Teach. Assist. PhD, is Teaching Assistant for Missiol-
ogy in the Orthodox Theological Faculty of Babeş-Bolyai University,
Cluj Napoca, Romania; Vice-Dean of the same Faculty;
Ciprian Streza, Assoc. Prof. PhD, is Associated Professor for Liturgical
Stud¬ies in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of
University “Lucian Blaga”, Sibiu, Romania;
Ciprian Iulian Toroczkai, Assist. Prof. PhD, is Assistant Professor for Eth-
ics in the Orthodox Theological Faculty “Andrei Şaguna” of University
“Lucian Blaga”, Sibiu, Romania.
10
Together towards Life: Mission and Evangelism
in Changing Landscape
An Introduction to the New WCC Mission Statement
Jooseop Keum
This paper seeks to give a comprehensive introduction to the new WCC

mission affirmation which is a significant development of ecumenical missiol-
ogy in the 21st century.
Background
After the 9th Assembly of the World Council of Churches (WCC) in
Porto Alegre in 2006, the CWME decided to engage in a process of develop-
ing a new WCC affirmation on mission and evangelism, working toward the
WCC’s 10th assembly in Busan, Republic of Korea, in 2013. Since the in-
tegration of the International Missionary Council (IMC) and WCC in New
Delhi, 1961, there has been only one official WCC position on mission and
evangelism, which was approved by the central committee in 1982, Mission
and Evangelism: An Ecumenical Affirmation (EA).
It was the ecumenical contribution and response to the missiological
debate of the time, expressed in several important documents, such as the
Lausanne Covenant (1874) and the encyclical Evangelii Nuntiandi (1975).
The was rightly considered a successful result of ecumenical conversations,
involving missiologists and mission practitioners from various church and
spiritual affiliations, including Roman Catholic, Orthodox and evangelical.
More than many other documents of the WCC, the EA has a holistic, en-
compassing approach to mission, highlighting both the call to clear witness
to Jesus Christ and the promised kingdom of God, as well as the mandate
to live solidarity with those exploited and rejected by social and economic
11
Jooseop Keum
systems. It has become famous also for its double credibility criterion for
Christian witness:1
There is no evangelism without solidarity; there is no Christian solidar-
ity that does not involve sharing the knowledge of the kingdom which is
God’s promise to the poor of the earth. There is here a double credibility
test: a proclamation that does not hold forth the promise of the justice
of the kingdom to the poor of the earth is a caricature of the gospel; but
Christian participation in the struggles for justice which does not point
towards the promise of the kingdom also make a caricature of a Christian
understanding of justice.2
According to Jacques Matthey, “The EA was built on a Trinitarian basis
with a Christological concentration and presents mission not just as an ac-
tivity of the Church, but the Church itself as an function of the mission of
God in the world. It carries strong paragraphs on personal and community
conversion, together with the recognition of the missionary importance of
worship and the Eucharist.”3 The EA also coined the expression “mission in
Christ’s way” which remains an essential criterion for discernment: no mis-
sionary method is neutral. Indeed, for the last thirty years, the EA remains a
milestone on the WCC’s journey towards true common witness and proves
how the integration of the IMC and the WCC resulted in a maturity of rela-
tionship between “mission” and “church”.
Why then a new affirmation? First, the context of mission and evange-
lism has changed significantly during the last three decades. The collapse of the
Berlin Wall, The changes in the former Soviet Bloc, Economic globalization,
Migration are few among others. Second, there has been the change of ecclesial
landscape too. Now more than seventy percent of Christians are living in the
global south. Migration has changed the direction of the missionary movement.
A strong Pentecostal and charismatic movement has arose every continents and
denominations. Third, while some of mission concepts of the EA are still rel-
evant, there has been significant development of ecumenical missiology since
1982. For instant, the concepts such as Christocentric approach in mission,
influence of liberation theology, mission in six continents in EA are now old
fashioned. The missiological development since 1982 has to be summarized
1
Jacques Matthey, You are the Light of the World: Statements on Mission by the
World Council of Churches, 1980-2005, WCC, Geneva, p. 1.
2
EA §34.
3
Jacques Matthey, op. cit., p. 2.
12
and develop further as a contemporary WCC’s position on mission accordingly

to the radically changed mission context in the 21st century.
Therefore, the new affirmation is not a revision of the 1982 document
but is intended to bring new issues and convictions to the next WCC assem-
bly in 2013. As the EA was one of the most influential mission texts not only
in the ecumenical circle but also within the worldwide missional movement
during the last century, the new affirmation aims to provide new concepts
and directions of mission for WCC member churches and affiliated mission
bodies and seeks an appeal that is even wider than the WCC.
The Process
The four working groups of the CWME Commission and three WCC
mission-related networks were engaged in a study process for a number of
years until 2010 on the following themes:
• CWME Working Group on Transformative Spirituality and Missi-
on on two themes: “pneumatological foundations of mission” and,
“mission, creation and spirituality”
• CWME Working Group on Ecclesiology and Mission on “missional
church and unity between church and mission”
• CWME Working Group on Evangelism and Unity on the issues of
“authentic evangelism, dialogue and prophecy”
• CWME Working Group on Health and Healing on “healing and
wholeness for all”
• WCC Network of Just and Inclusive Communities on “mission
from the margins”
• The Ecumenical Network for Multicultural Ministry and Mission
(ENFORMM) on “migration and multicultural churches”
• The Oikotree Movement on “economic globalization and eco-jus-
tice.”
In 2011, each of the seven working groups formed their drafting groups
and produced eight study reports, which were collected by the CWME draft-
ing committee, to feed into the new ecumenical affirmation. Since July 2011,
the committee has worked on the draft of the new WCC ecumenical affir-
mation on mission and evangelism which was presented to the CWME Pre-
Assembly Mission Event, 22-27 March 2012, in Manila, the Philippines.4
4
The working draft 11 of the new mission statement and the 8 study reports were
published in the International Review of Mission, Vol. 101, No.1, April 2012.
13
Jooseop Keum
The Manila event was a space in which the participants discussed and worked
together for the final draft of the new mission affirmation.
The purpose of the new mission statement is as follows:
• To stimulate mission reflection and encourage discerning action by
the churches
• To fulfil the mission of Jesus Christ: ‘that they may have life… in all
its fullness’ (John 10:10)
• To promote renewed appreciation of the mission of the Spirit, the
Life-giver
• To re-imagine the Church in the power of the Spirit as missional –
life-affirming and life-giving
• To reflect on the Busan Assembly theme: ‘God of life, lead us to
justice and peace’
Ten Missiological Questions and ten affirmations

The new mission statement begins with the following ten missiological
questions which CWME believe most urgent and important today:
1. How and where do we discern God’s life-giving work that enables
us to participate in God’s mission today?
2. How important it is to “receive the Holy Spirit” (John 20:22)
to become living witnesses to the coming reign of God! From a
renewed appreciation of the mission of the Spirit, how do we re-
envision God’s mission in a changing and diverse world today?
3. How can we reclaim mission as transformative spirituality which is
life-affirming?
4. As threats to the future of our planet are evident, what are their
implications for our participation in God’s mission?
5. What are the insights for mission and evangelism – theologies,
agendas and practices – of this “shift of the centre of gravity of
Christianity”?
6. If there is a shift of the mission concept from “mission to the
margins” to “mission from the margins”, what then is the distinctive
contribution of the people from the margins? And why are their
experiences and visions crucial for re-imagining mission and
evangelism today?
7. How can we proclaim the good news and values of God’s kingdom
in the global market, or win over the spirit of the market? What kind
14
of missional action can the church take in the midst of economic

and ecological injustice and crisis on a global scale?
8. How can we proclaim God’s love and justice to a generation living
in an individualized, secularized and materialized world?
9. What are the ecumenical convictions regarding common witnessing
and practising life-giving mission in a world of many religions and
cultures?
10. How can the church renew herself to be missional and move forward
together towards life in its fullness?
As the responses to the above ten questions the following ten missiologial
affirmations were approved by the CWME:
1. We affirm that the purpose of God’s mission is fullness of life (John
10:10) and this is the criterion for discernment in mission.
2. We affirm that mission begins with God’s act of creation and
continues in re-creation, by the enlivening power of the Holy Spirit.
3. We affirm that spirituality is the source of energy for mission and
that mission in the Spirit is transformative.
4. We affirm that the mission of God’s Spirit is to renew the whole
creation
5. We affirm that today mission movements are emerging from the
global South and East which are multi-directional and many faceted.
6. We affirm that marginalized people are agents of mission and
exercise a prophetic role which emphasizes that fullness of life is for
all.
7. We affirm that the economy of God is based on values of love and
justice for all and that transformative mission resists idolatry in the
free-market economy.
8. We affirm that the gospel of Jesus Christ is good news in all ages and
places and should be proclaimed in the Spirit of love and humility.
9. We affirm that dialogue and cooperation for life are integral to
mission and evangelism.
10. We affirm that God moves and empowers the church in mission.
Conclusion: Missionlgical Significances

As a conclusion, I would like to highlight the following missiological
significances of the new WCC’s mission affirmation:
15
Jooseop Keum
First, the new ecumenical affirmation focuses on the mission of the Holy
Spirit (missio Spiritus) as its theological framework within the trinitarian un-
derstanding of mission (missio Dei). This with the intention to embrace dy-
namism, transformation and diversity as the main concepts of mission in
changing landscapes today.
Second, the statement affirms that the goal of mission is affirming Life in
all its fullness. As God’s mission is life-giving mission, it attempts constantly
to discern how we can together participate in missio Spiritus through our com-
mon witness.
Third, creation and spirituality are the heart of mission. In this statement
God’s mission is understood beyond anthropocentric goals. God’s mission is
not only for the salvation of humanity but includes the earth and the whole
creation. Spirituality is a key element that reconnects humanity with God,
creation and neighbours. Furthermore, it inspires and energizes mission as
transformation. Therefore, the cosmic dimension of mission and unity is em-
phasized in this document.
Fourth, the new affirmation is an ecumenical conviction. It articulates
diverse understandings of mission of different traditions and contexts and
comprehensively addresses them through ecumenical convergence. The new
landscapes of world Christianity are highlighted with the concepts of mission
from the margins, issues of migration and economic globalization.
Fifth, the new statement strongly affirms a renewed commitment to evan-
gelism in humility and respect. Sharing the good news of Jesus Christ is an ulti-
mate concern of mission. In every generation and every context, it is life-saving
news to the whole world. The text examines how to communicate the gospel in
an individualized, secularized and materialized contemporary world.
Lastly, the relation between church and mission is revisited. When IMC
united with WCC in 1961, there was missiological recognition of the church
as a primary agent of mission. IMC, a mission body, intended to renew the
church as missionary church through integration with the council of church-
es. Celebrating the 50th anniversary of this historic integration, CWME re-
newed its commitment to the ongoing efforts of transforming the church to
become truly missional.
Through the work on the new mission statement, CWME will continue
its ceaseless journey into another chapter of ecumenical understanding and
practice of mission to discern together what God’s mission is today and to-
morrow!
16
Împreună spre viață: Misiune și Evanghelism
în context în schimbare
O introducere la noua Declarație misionară a CMB
Jooseop Keum
Acest studiu caută să ofere o introducere cuprinzătoare la noua declara-

tive misionară a CMB care reprezintă o dezvoltare semnificativă a misiologiei
ecumenice din secolul al XXI-lea.
Background
După cea de-a noua Aunare a Consiliului Mondial al Bisericilor
(CMB) din Porto Alegre din anul 2006, CMME a decis să se angajeze
într-un proces e dezvoltare a unei noi afirmări CMB despre misiune şi
evanghelism, lucrând spre cea de-a 10-a Adunare a CMB de la Busan, Re-
publica Corea, din anul 2013. De la integrarea Consiliului Misionar Mon-
dial (CMI) în CMB la New Delhi, 1961, a existat doar o singură poziţie
oficială a CMB despre misiune şi evanghelism, care a fost aprobată de către
Comitetul central din anul 1982, având titlul Misiune şi Evanghelism: o
Afirmare Ecumenică (AE).
A fost o contribuţie ecumenică şi un răspuns la dezbaterea misiologică
a timpului, exprimată în mai multe momente importante, precum An-
gajamentul (Lausanne Covenant; 1874) şi enciclica Evangelii Nuntiandi
(1975). Acesta a fost considerat pe bună dreptate un rezultat de succes al
discuţiilor ecumenice, care a implicat misiologi şi practicieni misionari din
diferite biserici şi afilieri spirituale, inclusiv romano-catolici, ortodocşi şi
evangelicali. Mai mult decât multe alte documente ale CMB, AE are o abo-
rare holistică, cuprinzătoare faţă de misiune, relevând atât chemarea la o
mărturisire clară a lui Iisus Hristos şi a împărăţiei promise a lui Dumnezeu,
precum şi mandatul de a trăi în solidaritate cu cei exploataţi şi respinşi de
17
Jooseop Keum
sistemele sociale şi economice. De asemenea a devenit faimos pentru crit-

eriul de dublă credibilitate pentru misiunea creştină:1
Nu există evanghelism fără solidaritate; nu există solidaritate creştină
care nu implică împărtăşirea mesajului împărăţiei lui Dumnezeu ce
va să vină care este făgăduinţa lui Dumnezeu pentru săracii pământului.
Există aici un dublu test de credibilitate: o proclamare care nu ţine mai
departe făgăduinţa dreptăţii împărăţiei pentru săracii pământului este
o caricatură a Evangheliei; însă participarea creştină la eforturile pentru
dreptate care nu indică spre făgăduinţa împărăţiei este de asemenea doar o
caricatură a înţelegerii creştine a dreptăţii.2
Potrivit lui Jacques Matthey, “AE a fost construit pe un fundament trini-
tar cu o concentrare hristologică şi se prezintă nu doar ca o activitate a Bisericii,
ci ca Biserica însăşi ca o funcţiune a misiunii lui Dumnezeu în lume. Cu-
prinde paragrafe puternice cu privire la convertirea personală şi comunitară,
împreună cu recunoaşterea importanţei misionare a cultului şi a Euharistiei.”3
AE de asemenea a inventat expresia “misiune în calea lui Hristos” care rămâne
un criteriu essenţial pentru discernământ: nici o metodă misionară nu este
neutră. Într-adevăr pentru ultimii treizeci de ani, AE rămâne o piatră de hotar
pe calea CMB spre adevărata mărturie comună şi dovedeşte că integrarea CMI
în CMB a rezultat într-o maturitate a relaţiei dintre “misiune” şi “biserică.”
Pe când aşadar o nouă afirmare? Mai întâi, contextul misiunii şi al
evanghelismului s-a schimbat semnificativ de-a lungul ultimelor trei decenii.
Căderea zidului Berlinului, schimbările din fostul bloc sovietic, globalizarea
economică, migraţia sunt câteva dintre aceste schimbări. În al doilea rând, a
existat de asemenea o schimbare în cadrul eclesial. Acum mai bine de şaptezeci
la sută dintre creştini trăiesc în emisfera sudică. Migraţia a schimbat direcţia
mişcării misionare. O puternică mişcare penticostală şi harismatică s-a dez-
voltat în fiecare continent şi denominaţiune. În al treilea rând, în vreme ce
unele dintre conceptele misionare ale AE sunt încă relevante, a existat o dez-
voltare semnificativă a misiologiei ecumenice din 1982 încoace. Pentru mo-
ment, comcepte precum cel de abordare hristocentrică în misiune, influenţă
a teologiei eliberării, misiune în cele şase continente din AE sunt acum în-
vechite. Dezvoltarea misionară din 1982 încoace trebuie să fie rezumată şi
1
Jacques Matthey, You are the Light of the World: Statements on Mission by the
World Council of Churches, 1980-2005, WCC, Geneva, p. 1.
2
EA §34.
3
Jacques Matthey, op. cit., p. 2.
18
dezvoltată ca o poziție contemporană a CMB cu privire la misiune potrivit

contextului misionar radical schimbat din secolul al XXI-lea.
Prin urmare, noua afirmare nu este o revizuire a documentului din 1982,
ci se intenţionează să se aducă noi chestiuni şi convingeri la noua Adunare a
CMB din 2013. În vreme ce AE a fost unul dintre cele mai influente docu-
mente misionare nu doar în mediile ecumenice ci şi în carul mişcării misionare
mondiale in ultimul secol, noua afirmare intenţionează să ofere noi concepte şi
direcţii de misiune pentru bisericile membre ale CMB şi pentru organizaţiile
misionare afiliate şi caută un mediu care este mai larg decât CMB.
Procesul
Cele patru grupuri de lucru ale Comisiei CMME şi cele trei reţele mis-
ionare ale CMB au fost angajate într-un proces de studiu vreme de patru ani,
până în anul 2010 asupra următoarelor teme:
• Grupul de lucru CMME despre spiritualitate transformativă şi misi-
une cu privre la două teme: “fundamentele pnevmatologice ale misi-
unii” şi, “misiune, creaţie şi spiritualitate ”
• Grupul de lucru CMME despre eclesiologie şi misiune şi “biserică
misionară şi unitate între biserică şi misiune ”
• Grupul de lucru CMME despre evanghelism şi unitate cu privire la
chestiunile legate de “evanghelism autentic, dialog şi profeţie”
• Grupul de lucru CMME despre sănătate şi vindecare şi despre “vin-
decare şi integritate pentru toţi”
• Reţeaua CMB a dreptăţii şi comunităţilor inclusive cu privire la “mi-
siunea pornind de la margini”
• Reţeaua ecumenică pentru slujire multiculturală şi misiune, despre
“migraţie şi biserici multiculturale”
• Mişcarea Oikotree despre “globalizare economică şi eco-justiţie.”
În anul 2011, fiecare din cele şapte grupuri de lucru şi-au format gru-
purile lor pentru producerea de proiecte de texte şi au produs opt rapoarte
de studii care au fost colectate de comitetul de proiectare a CMME, spre a
fi introduse în noua afirmare ecumenică. Din iulie 2011 încoace, comitet-
ul a lucrat la un proiect al noii afirmări ecumenice CMB despre misiune şi
evanghelism care a fost prezentat la Adunarea pregătitoare (Pre-Assembly) a
CMME din 22-27 martie 2012, din Manila, Filipine.4 Evenimentul de la
4
Proiectul de lucru 11 al noii declaraţii misionare şi raportul de studiu 8 a fost publi-
cat în International Review of Mission, Vol.101, Nr. 1, Aprilie 2012.
19
Jooseop Keum
Manila a fost un spaţiu în care participanţii au discutat şi au lucrat împreună

pentru proiectul final al noii afirmări misionare.
Scopul noii declaraţii misionare a fost următorul:
• Să stimuleze reflecţia misionară şi să încurajeze activitatea de discer-
nământ în cadrul bisericilor
• Să împlinească misiunea lui Iisus Hristos: ‘ca ei să aibă viaţă… din
belşug’ (Ioan 10:10)
• Să promoveze noi aprecieri ale misiunii Duhului Cel dătător de viaţă
• Să re-imagineze Biserica în puterea Duhului ca afirmatoare şi dătă-
toare de viaţă misionară
• Să reflecteze asupra temei Adunării de la Busan: ‘Dumnezeul vieţii,
condu-ne spre dreptate şi pace’
Zece întrebări misiologice şi zece afirmări

Noua declarație misionară începe cu următoarele zece întrebări misi-
ologice despre care CMME crede că sunt cele mai urgente şi mai importante:
1. Cum şi unde discernem lucrarea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu
care ne face capabili să participăm în misiunea lui Dumnezeu de
astăzi?
2. Cât de important este să-L “primim pe Duhul Sfânt” (Ioan 20, 22),
să devină mărturie vie a împărăţiei lui Dumnezeu ce va să vină! De
la o apreciere înnoită a misiunii Duhului, cum anume putem să re-
imaginăm misiunea lui Dumnezeu în lumea în schimbare şi diversă
de astăzi?
3. Cum anume putem să revendicăm misiunea ca spiritualitate trans-
formatoare care este afirmatoare a vieţii?
4. De vreme ce ameninţările pentru viitorul planetei noastre sunt evi-
dente, care sunt implicaţiile ei pentru participarea noastră în misi-
unea lui Dumnezeu?
5. Care sunt caracteristicile pentru misiune şi evanghelism – teologii,
programe şi practici – al acestei “schimbări a centrului de gravitate
a creştinismului”?
6. Dacă există o schimbare a conceptului de misiune de la “misiune
spre margini” la “misiune de la margini”, care este atunci contribuţia
distinctivă a oamenilor de la margini? Şi care sunt experienţele lor şi
viziunile cruciale pentru re-imaginarea misiunii şi evanghelismului
astăzi?
20
7. Cum anume putem să proclamăm vestea cea bună şi valorile îm-

părăţiei lui Dumnezeu în piaţa globală, sau să câştige asupra spi-
ritului de piaţă? Ce fel de acţiune misionară poate biserica să ia
în mijlocul nedreptăţii şi crizei economice şi ecologice la scară
globală?
8. Cum anume putem noi să proclamăm dragostea şi dreptatea lui
Dumnezeu unei generaţii trăind într-o lume individualizată, secu-
larizată şi materializată?
9. Care sunt convingerile ecumenice cu privire la mărturisirea comună
şi practicarea misiunii dătătoare de viaţă într-o lume cu multe religii
şi culturi?
10. Cum anume poate biserica să se reînnoiască spre a fi misionară şi să
înainteze împreună spre viaţă în deplinătatea ei?
Răspunsurile la cele zece întrebări de mai sus, urmând cele zece afirmaţii
misiologice au fost probate de CMME:
1. Afirmăm că scopul misiunii lui Dumnezeu este deplinătatea vieţii
(Ioan 10, 10) iar acesta este criteriul pentru discernământ în miciu-
ne.
2. Afirmăm că misiunea începe cu actul de creaţie al lui Dumnezeu şi
continuă în re-creare prin puterea vificatoare a Duhului Sfânt.
3. Afirmăm că spiritualitatea este sursa energiei pentru misiune şi că
misiunea în Duhul este transformatoare.
4. Afirmăm că misiunea Duhului lui Dumnezeu este să reînnoiască
întreaga creaţie
5. Afirmăm că mişcările misionare de astăzi se dezvoltă în emisfera
sudică şi estică care sunt multi-direcţionale şi au multe faţete.
6. Afirmăm că oamenii marginalizaţi sunt agenţi ai misiunii şi exercită
un rol profetic care relevă că deplinătatea vieţii este pentru toţi.
7. Afirmăm că iconomia lui Dumnezeu este bazată pe valorile dra-
gostei şi dreptăţii pentru toţi şi că misiunea tranformatoare rezistă
idolatriei din economia pieţei libere.
8. Afirmăm că Evanghelia lui Iisus Hristos este vestea cea bună în toate
timpurile şi locurile şi ar trebui să fie proclamată în Duhul dragostei
şi al smereniei.
9. Afirmăm că dialogul şi cooperarea pentru viaţă sunt părţi integrate
ale misiunii şi evanghelismului.
10. Afirmăm că Dumnezeu mişcă şi întăreşte biserica în misiune.
21
Jooseop Keum
Concluzie: Semnificaţii misiologice

Ca o concluzie, aş dori să relev următoarele semnificaţii misiologice ale
noii afirmaţii misiologice a CMB:
În primul rând noua afirmare ecumenică se concentrează pe misiu-
nea Duhului Sfânt (missio Spiritus) drept cadrul ei teologic în perspectiva
înţelegerii trinitare a misiunii (missio Dei). Aceasta se realizează cu intenţia de
a îmbrăţişa dinamismul, transformarea şi diversitatea misiunii în contextele
în schimbare de astăzi.
În al doilea rând, declaraţia afirmă că scopul misiunii afirmă Viaţa în
toată deplinătatea ei. De vreme ce misiunea lui Dumnezeu este misiunea
dătătoare de viaţă, ea încearcă în mod constant să discearnă cum putem să
participăm împreună în missio Spiritus prin misiunea noastră comună.
În al treilea rând, creaţia şi spiritualitatea sunt centrul misiunii. În
această declaraţie, misiunea este înţeleasă dincolo de scopurile antropocen-
trice. Misiunea lui Dumnezeu nu este doar pentru mântuirea umanităţii, ci
include pământul şi întreaga creaţie. Spiritualitatea este un element cheie care
reconectează umanitatea cu Dumnezeu, creaţia şi vecinii. Mai mult, inspiră
şi energizează misiunea ca transformare. Prin urmare, dimensiunea cosmică a
misiunii şi unităţii este de asemenea relevată în acest document.
În al patrulea rând, noua afirmare este o convingere ecumenică. Aceasta
articulează diverse înţelegeri ale misiunii diferitelor tradiţii şi contexte şi le
abordează în mod comprehensiv prin convergenţă ecumenică. Noile contexte
ale creştinismului mondial sunt reliefate de conceptul de misiune de la mar-
gini, chestiuni legate de migraţie şi globalizare economică.
În al cincilea rând, noua declaraţie afirmă cu putere un angajament în-
noit pentru evanghelism în smerenie şi respect. Împărtăşirea veştii celei bune
a lui Iisus Hristos este grija ultimativă a misiunii. În fiecare generaţie şi în
fiecare context, este vestea salvatoare pentru întreaga lume. Textul examinează
cum să comunice Evanghelia într-o lume contemporană individualizată,
secularizată şi materializată.
În sfârşit, relaţia dintre biserică şi misiune este revizuită. Când CMI
s-a unit cu CMB în anul 1961, a fost o recunoaştere misiologică a bisericii
ca agent primar al misiunii. CMI, o organizaţie misionară, a intenţionat să
reînnoiască biserica în dimensiunea ei misionară prin integrarea cu sinoadele
bisericilor. Celebrând cea de-a 50-a aniversare a integrării istorice, CMME
şi-a reînnoit angajamentul său pentru efortul continuu de tranformare a bis-
ericii spre a deveni cu adevărat misionară.
22
Prin munca la noua declaraţie misionară, CMME va continua itinerariul

ei neîncetat spre un alt capitol al înţelegerii ecumenice şi a practicii misiunii
de a discerne împreună ce anume este misiunea lui Dumnezeu azi şi mâine!
Traducere din engleză de Pr. Lect. Dr. Daniel Buda
23
Împreună spre viață: Misiune și evanghelism
în contexte în schimbare
O nouă afirmare a Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB)
despre Misiune și Evanghelism
Comisia pentru Misiune Mondială și Evanghelism (CMME) a lucrat și a

contribuit, de la Adunarea din Porto Alegre din 2006 încoace, la formularea unei
noi afimări ecumenice misionare. Noua declarație va fi prezentată în ce-a de-a
zecea Adunare a CMB din Busan, Republica Corea, din 2013. De la integrarea
Consiliului Internaţional Misionar (CIM) în CMB la Adunarea de la New Del-
hi, 1961, a existat un singură declaraţie oficială a CMB despre misiune şi evan-
ghelism care a fost aprobată de Comitetul Central din 1982, anume “Misiune şi
Evanghelism: o afirmaţie ecumenică.” Această nouă afirmaţie a fost aprobată în
mod unanim de Comitetul Central al CMB la 5 septembrie 2012 la întâlnirea
acestuia din insula Creta, Grecia. Scopul acestui nou discernământ ecumenic este
de a căuta viziune, concepte şi direcţii pentru o înţelegere şi o practică reînnoită
a misiunii şi evanghelismului în contexte aflate în schimbare. Acesta caută un
interes larg, chiar mai larg decât bisericile membre ale CMB şi organizaţiile mis-
ionare afiliate, astfel încât noi putem să ne putem angaja împreună spre pleni-
tudinea vieţii pentru toţi, conduşi de Dumnezeul vieţii!
Împreună spre viaţă: introducerea temei

1. Credem în Dumnezeu Cel în Treime Care este Creatorul, Mântu-
itorul şi susţinătorul întregii vieţi. Dumnezeu a creat întreaga oikoumene în
chipul lui Dumnezeu şi lucrează în mod constant în lume să afirme şi să
protejeze viaţa. Credem în Iisus Hristos, Viaţa lumii, întruparea dragostei
lui Dumnezeu pentru lume (Ioan 3, 16).1 Afirmarea vieţii în întreaga ei
deplinătate este misiunea şi preocuparea finală a lui Iisus Hristos (Ioan 10,
1
Dacă nu există vreo altă indicaţie, citatele biblice sunt preluate (în limba engleză)
din New Revised Standard Version (NRSV). În traducerea în limba română, citatele au fost
preluate din Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului biblic, București, 1982.
24
10). Credem în Dumnezeu Duhul Sfânt, Dătătorul de viaţă, Care susţine şi

întăreşte viaţa şi înnoieşte întreaga creaţie (Facerea 2, 7; Ioan 3, 8). Negarea
vieţii este o respingere a Dumnezeului vieţii. Dumnezeu ne invită la misi-
une dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu Cel în Treime şi ne întăreşte să dăm
mărturie viziunii vieţii abundente pentru toţi în pământul şi cerul cel nou.
Cum şi unde discernem lucrarea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu care ne
oferă posibilitatea să participăm în misiunea lui Dumnezeu astăzi?
2. Misiunea începe în centrul lui Dumnezeu Cel în Treime, iar dragostea
care uneşte Sfânta Treime se revarsă spre întreaga umanitate şi creaţie. Dum-
nezeul Cel misionar (missionary God) care Şi-a trimis Fiul în lume cheamă
întreg poporul lui Dumnezeu (Ioan 20, 21) şi îi întăreşte să fie o comuni-
une a speranţei. Biserica este delegată să sărbătorească viaţa, să se opună şi
să transforme toate forţele distrugătoare ale vieţii, în puterea Duhului Sfânt.
Cât de important este să “primească pe Duhul Sfânt” (In 20, 22) şi să devină
mărturie vie împărăţiei lui Dumnezeu ce va să vină! Pornind de la o apreciere
înnoită a misiunii Duhului, cum anume să regândim misiunea lui Dumnezeu
în lumea de astăzi diversă şi în schimbare?
3. Viaţa în Sfântul Duh este esenţa misiunii, centrul a ceea ce facem şi de
ce facem şi cum ne trăim vieţile noastre. Spiritualitatea dă cel mai adânc înţe-
les vieţilor noastre şi motivează acţiunile noastre. Este un dar sfânt din partea
Creatorului, energia pentru afirmarea şi grija pentru viaţă. Această spirituali-
tate misionară are, din punct de vedere spiritual, o dinamică a transformării
care, prin angajamentul spiritual al oamenilor, este capabil să transforme lu-
mea în harul lui Dumnezeu. Cum putem să corectăm misiunea ca spirituali-
tate transformatoare care afirmă viaţa?
4. Dumnezeu nu Şi-a trimis pe Fiul Său doar pentru mântuirea
umanităţii, nici nu ne-a dat o mântuire parţială. Evanghelia este vestea cea
bună pentru orice parte a creaţiei şi fiecare aspect al vieţii şi societăţii noastre.
Prin urmare este vital să recunoaştem misiunea lui Dumnezeu într-un sens
cosmic şi să afirmăm întreaga viaţă, întregul oikoumene, ca fiind interconec-
tat în urzeala de viaţă a lui Dumnezeu. De vreme ce ameninţările la viitorul
planetei noastre sunt evidente, care sunt implicaţiile lor pentru participarea
noastră în misiunea lui Dumnezeu?
5. Istoria misiunii creştine a fost caracterizată de concepte de expansiune
geografică pornind de la un centru creştin spre “teritorii neatinse”, până la
marginile pământului. Însă astăzi ne confruntăm cu o situaţie eclezială aflată
25
într-o radicală schimbare, descrisă ca şi “creştinism mondial” unde majoritatea

creştinilor fie trăiesc, fie îşi au originile lor în emisfera sudică şi estică.2 Mi-
graţia a devenit un fenomen mondial multi-direcţional care reformulează
contextul creştin. Apariţia unor putenirce mişcări penticostale şi evangeli-
cale din diferite locuri este una dintre caracteristicile cele mai remarcabile ale
creştinismului mondial de astăzi. Care sunt caracteristicile pentru misiune şi
evanghelism – teologii, agende şi practici – al acestei “schimbări a centrului
de gravitate a creştinismului”?
6. Misiunea a fost înţeleasă ca o mişcare ce are loc pornind de la centru
spre periferie, şi de la cei privilegiaţi spre cei marginalizaţi ai societăţii. Acum
oamenii de la margini pretind să joace un rolul-cheie ca agenţi ai misiunii
şi afirmând misiunea ca transformare. Această inversare a rolurilor în ceea
ce priveşte conceperea misiunii are puternice fundamente biblice pentru că
Dumnezeu i-a ales pe cei săraci, pe cei simpli şi lipsiţi de putere (I Corinteni
1, 18-31) să ducă mai departe misiunea lui Dumnezeu de dreptate şi pace
pentru ca viaţa să poată înflori. Dacă există o schimbare a conceptului mi-
sionar de la “misiunea spre margini” spre “misiunea pornind de la margini”,
atunci care este contribuţia distinctivă a oamenilor de la margini? Şi de ce
sunt experienţele şi viziunile lor cruciale pentru re-imaginarea misiunii şi a
evanghelismului astăzi?
7. Trăim într-o lume în care credinţa în mamona ameninţă credibili-
tatea Evangheliei. Ideologia de piaţă răspândeşte propaganda că piaţa globală
va salva lumea prin nelimitata ei creştere. Acest mit este o ameninţare nu
numai pentru viaţa economică, ci şi pentru viaţa spirituală a oamenilor, şi
nu numai pentru umanitate, ci şi pentru întreaga creaţie. Cum anume
putem să proclamăm vestea cea bună şi valorile împărăţiei lui Dumnezeu în
piaţa mondială, sau să câştigăm în faţa spiritului de piaţă? Ce fel de acţiune
misionară poate să ia biserica în mijlocul nedreptăţii şi crizei economice şi
ecologice la nivel global?
8. Toţi creştinii, bisericile şi congregaţiile sunt chemate să fie mesageri
vibranţi ai Evangheliei lui Iisus Hristos care este vestea cea bună a mântu-
irii. Evanghelismul este o împărtăşire cu încredere, dar smerită a credinţei şi
convingerilor noastre cu alţi oameni. O astfel de împărtăşire este un dar spre
alţii care vestesc dragostea, harul şi mila lui Dumnezeu în Hristos. Ea este
2
Cf. Todd M. Johnson, Kenneth R. Ross eds., Atlas of Global Christianity, Edinburgh,
Edinburgh University Press, 2009.
26
rodul inevitabil al credinţei autentice. Drept urmare, în fiecare generaţie bis-

erica trebuie să-şi reînnoiască angajamentul ei pentru evanghelizare ca o parte
esenţială a modului în care noi transmitem lumii dragostea lui Dumnezeu.
Cum anume putem să proclamăm dragostea şi dreptatea lui Dumnezeu unei
generaţii care trăieşte într-o lume individualizată, secularizată şi materializată?
9. Biserica trăieşte în contexte multi-religioase şi multi-culturale, iar o
nouă tehnologie a comunicării îi face pe toţi oamenii să fie mai conştienţi
de identităţile şi căutările celorlalţi. La nivel local şi global, creştinii sunt an-
gajaţi cu oameni de alte religii şi culturi în construirea unor societăţi ale dra-
gostei, păcii şi dreptăţii. Pluralitatea este o provocare pentru biserici, prin
urmare este indispensabil un angajament serios în dialogul inter-religios şi în
comunicarea inter-culturală. Care sunt convingerile ecumenice cu privire la
mărturia comună şi practica misiunii dătătoare de viaţă într-o lume a multor
religii şi culturi?
10. Biserica este un dar al lui Dumnezeu pentru lume, pentru transfor-
marea ei spre împărăţia lui Dumnezeu. Misiunea Bisericii este de a aduce viaţă
nouă şi a vesti prezenţa iubitoare a lui Dumnezeu în lumea noastră. Trebuie
să participăm la misiunea lui Dumnezeu în unitate, depăşind diviziunile şi
tensiunile care există între noi, astfel încât lumea să creadă şi ca toţi să fie una
(Ioan17, 21). Biserica drept comuniune a discipolilor lui Hristos, trebuie să
devină o comunitate inclusivă, iar ea există pentru a aduce vindecare şi recon-
ciliere lumii. Cum anume poate Biserica să se reînnoiască pe ea însăşi spre a fi
misionară şi să înainteze spre viaţă în deplinătatea ei?
11. Acestă afirmaţie reliefează anumite dezvoltări-cheie în înţelegerea
misiunii Duhului Sfânt în cadrul misiunii lui Dumnezeu Cel în Treime (mis-
sio Dei) care a ieşit la iveală prin activitatea CMME. Această afirmaţie se
realizează în patru puncte principale:
• Spiritul misiunii: Respiraţia vieţii
• Spiritul liberării: misiune pornind de la margini
• Spiritul comunităţii: Biserica în mişcare
• Spiritul Cincizecimii: vestea cea bună pentru toţi
Reflecţia asupra unei astfel de perspective ne oferă posibilitatea să
îmbrăţişăm dinamism, dreptate şi transformare ca şi concepte-cheie ale
misiunii în contextele în schimbare de astăzi. Ca răspuns la întrebările ridi-
cate mai sus, noi încheiem cu zece afirmaţii pentru misiune şi evanghelism
astăzi.
27
Spiritul misiunii: respiraţia vieţii
Misiunea Duhului
12. Duhul lui Dumnezeu – ru’ach – se purta pe deasupra apelor la înce-
put (Facerea 1, 2), fiind sursa vieţii şi suflul umanităţii (Facerea 2, 7). În Biblia
ebraică Duhul conduce poporul lui Dumnezeu – inspirând înţelepciune (Pro-
verbe 8), întărind profeţia (Isaia 61, 1), făcând viaţă din oase uscate (Iezechiel
37), îndeplinind vise (Ioil 2) şi aducând înnoire, precum slava Domnului în
templu (II Cronici 7, 1).
13. Acelaşi Duh al lui Dumnezeu Care “se purta pe deasupra apelor” în
creaţie, s-a pogorât peste Maria (Luca 1, 35) şi L-a adus pe Iisus. Duhul Sfânt
a fost Cel care L-a întărit pe Iisus la Botezul Său (Marc 1, 10) şi L-a împuter-
nicit pentru misiunea Lui (Luca 4:14, 18). Iisus Hristos, plin de Duhul lui
Dumnezeu, a murit pe Cruce. El Şi-a dat duhul (Ioan 19, 30). În moarte, în
răceala mormântului, El a fost înviat prin puterea Duhului Sfânt, Care L-a
înviat pe Iisus din morţi (Romani 8, 11).
14. După Înviere, Iisus Hristos S-a arătat comunităţii Sale şi Şi-a trimis
ucenicii la misiune: “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi”
(Ioan 20, 21-22). Prin darul Duhului Sfânt, “puterea de sus”, ei au format o
nouă comunitate de mărturie faţă de nădejdea în Hristos (Luca 24:49; Fapte
1:8). În Duhul unităţii, Biserica primară a trăit împreună şi şi-a împărţit
bunurile între membrii ei (Fapte 2, 44-45).
15. Universalitatea iconomiei Duhului în creaţie şi particularitatea lu-
crării Duhului în răscumpărare trebuie să fie înţelese împreună ca misiune a
Duhului pentru cer nou şi pământ nou când Dumnezeu în sfârşit va fi “toate
în toţi” (I Corinteni 15, 24-28). Sfântul Duh lucrează adesea în lume pe căi
misterioase şi neînţelese, dincolo de imaginaţia noastră (Luca 1, 34-35; Ioan
3, 8; Fapte 2, 16-21).
16. Mărturia biblică atestă o varietate de înţelegeri a rolului Sfântu-
lui Duh în misiune. O perspectivă a rolului Sfântului Duh în misiune Îl
înfăţişează pe Duhul Sfânt ca fiind pe deplin dependent de Hristos, Para-
cletul şi Cel care va veni ca şi Mângâietor şi apărător doar după ce Hris-
tos a mers la Tatăl. Duhul Sfânt este văzut drept continua prezenţă a lui
Hristos, Agentul Lui pentru a împlini sarcina misiunii. Această înţelegere
conduce spre o misiologie concentrată pe trimitere şi mergere. Prin urmare,
28
o concentrare pnevmatologică pe misiunea creştină recunoaşte că misiunea

este fundamentată în mod esential cristologic şi se leagă de lucrarea Duhu-
lui Sfânt pentru mântuirea prin Iisus Hristos.
17. O altă perspectivă relevă faptul că Sfântul Duh este “Duhul Adevăru-
lui” Care ne conduce spre “tot adevărul” (Ioan 16, 13) şi suflă oriunde vrea
(Ioan 3, 8), îmbrăţisând astfel întregul cosmos ; îl proclamă pe Duhul Sfânt
ca sursă a lui Hristos şi biserica drept o adunare (synaxis) eshatologică a popo-
rului lui Dumnezeu în împărăţia lui Dumnezeu. Această a doua perspectivă
susţine că credincioşii ies în pace (în misiune) după ce au experiat în adunările
lor euharistice împărăţia euharistică a lui Dumnezeu ca o privire şi pregustare
a ei. Misiunea ca ieşire este astfel rezultatul mai degrabă decât originea biseri-
cii şi este numită “liturghie după liturghie”.3
18. Ceea ce este clar este că prin Duhul noi participăm în misiunea
dragostei care este în centrul vieţii Treimii. Aceasta rezultă în mărturia creştină
care proclamă neîncetat puterea mântuitoare a lui Dumnezeu prin Iisus Hris-
tos şi afirmă constant implicarea dinamică a lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt
în întreaga lume creată. Toţi cei care răspund revărsării iubirii lui Dumnezeu
sunt invitaţi să se alăture Duhului în misiunea lui Dumnezeu.
Misiunea şi înflorirea creaţiei

19. Misiunea este revărsarea iubirii infinite a lui Dumnezeu Cel în
Treime. Misiunea lui Dumnezeu începe cu actul creaţiei. Viaţa creaţiei şi
viaţa lui Dumnezeu sunt întrepătrunse. Misiunea Duhului lui Dumnezeu îi
cuprinde pe noi toţi într-un act de oferire permanentă a harului. Suntem
prin urmare chemaţi să trecem dincolo de o atitudine îngustă creată de om
şi să îmbrăţisăm forme de misiune care exprimă relaţia noastră reconciliată
cu întreaga viaţă creată. Auzim strigătul pământului în vreme ce ascultăm
strigătele celor săraci şi ştim că de la începuturile lui pământul a strigat către
Dumnezeu nedreptatea umanităţii (Facerea 4, 10).
20. Misiunea având creaţia în centrul ei este deja o mişcare pozitivă în bi-
sericile noastre prin campanii pentru eco-justiţie şi un stil de viaţă mai durabil
şi dezvoltarea spiritualităţilor care au respect pentru pământ. Totuşi, uneori
noi am uitat că întreaga creaţie este inclusă în unitatea reconciliată spre care
3
Cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy: Mission and Witness from an Orthodox
Perspective, Geneva, WCC, 1996. Expresia a fost la origine inventată de către Arhiepiscopul
Anastasios Yannoulatos şi a fost făcută publică de către Ion Bria.
29
noi toţi suntem chemaţi (II Corinteni 5, 18-19). Nu credem că pământul

trebuie să fie abandonat și doar sufletele salvate; atât pământul cât şi trupu-
rile noastre trebuie să fie transformate prin harul Duhului. Aşa cum certifică
revelaţia lui Isaia şi a lui Ioan, cerul şi pământul vor fi făcute noi (Isaia 11, 1-9;
25, 6-10; 66:22; Apocalipsa 21, 1-4).
21. Participarea noastră la misiune, existent noastră în creaţie şi practica
noastră legată de viaţa Duhului este nevoie să fie împletite împreună căci ele
sunt mutual tranformatoare. Nu se cuvine să o căutăm pe una fără de cele-
lalte. Dacă vom face aşa, vom cădea într-o spiritualitate individualistă care
ne va face să credem în mod fals că putem aparţine lui Dumnezeu fără să
aparţinem vecinilor noştri şi vom cădea într-o spiritualitate care ne face pur şi
simplu să ne simţim bine în vreme ce alte părţi ale creaţiei este rănită și suferă.
22. Avem nevoie de o nouă transformare (metanoia) în misiunea noastră
care invită la o nouă smerenie cu privire la misiunea Duhului lui Dumnezeu.
Noi tindem să înţelegem şi să practicăm misiunea ca ceva făcut în smere-
nie faţă de alţii. În loc de aceasta, oamenii pot participa în comuniune cu
toată creaţia la celebrarea muncii Creatorului. În multe feluri, creaţia este în
misiune faţă de umanitate, de exemplu lumea naturală are o putere care poate
vindeca inima şi trupul uman. Literatura sapienţială din Biblie afirmă lauda
creaţiei faţă de Creatorul ei (Psalmul 19, 1-4; 66, 1; 96, 11-13; 98, 4; 100,
1; 150, 6). Bucuria Creatorului şi admiraţia daţă de creaţie este una dintre
sursele spiritualităţii noastre (Iov 38–39).
23. Dorim să afirmăm legătura noastră spirituală cu creaţia, încă reali-
tatea este că pământul este poluat şi exploatat. Consumismul nu declanșează
creștere nelimitată, ci mai degrabă exploatare fără de sfârşit a resurselor
pământului. Lăcomia umană contribuie la încălzirea globală şi la alte forme
de schimbare globală. Dacă această tendinţă continuă şi pământul este distrus
ireversibil, cum anume putem să ne imaginăm că va fi mântuirea? Umani-
tatea nu poate să fie mântuită singură, în vreme ce restul lumii create piere.
Eco-justiţia nu poate să fie separată de mântuire iar salvarea nu poate să vină
fără o nouă smerenie care respectă nevoile întregii vieţi de pe pământ.
Darurile spirituale şi discernământul

24. Sfântul Duh oferă daruri în mod liber şi imparţial (I Corinteni 12,
8-10; Romani 12, 6-8; Efeseni 4, 11) ceea ce este de împărtăşit pentru zidirea
altora (I Corinteni 12, 7; 14, 26) şi reconcilierea întregii creaţii (Romani 8,
30
19-23). Unul dintre darurile Duhului este deosebirea duhurilor (I Corinteni

12, 10). Noi discernem Duhul lui Dumnezeu oriunde viaţa este afirmată în
deplinătatea ei şi în toate dimensiunile ei, inclusiv eliberarea celor asupriţi,
vindecarea şi reconcilierea comunităţilor divizate şi restaurarea creaţiei. De
asemenea noi discernem duhurile rele oriunde predomină forţele răului şi ale
distrugerii vieţii.
25. Primii creştini, ca mulţi creştini de astăzi, au experiat o lume cu
multe duhuri. Noul Testament mărturiseşte despre diverse spirite, inclusiv
spirite rele, “duhuri slujitoare” (adică îngeri, Evrei 1, 14), “începătorii” şi
“puteri” (Efeseni 6, 12), fiara (Apocalipsa 13, 1-7) şi alte puteri – atât bune
cât şi rele. Apostolul Pavel certifică de asemenea anumite lupte spirituale
(Efeseni 6, 10-18; II Corinteni 10, 4-6) şi porunca de a rezista răului (Iacov
4, 7; I Petru 5, 8). Bisericile sunt chemate să discearnă lucrarea Duhului
dătător de viaţă trimis în lume şi să se unească cu Duhul Sfânt aduce cu
sine împărăţia dreptăţii lui Dumnezeu (Fapte 1, 6-8). Când am distins
prezenţa Duhului Sfânt, suntem chemaţi să răspundem, recunoascând că
Duhul lui Dumnezeu este adesea subversiv, conducându-ne dincolo de li-
mite şi surprinzându-ne.
26. Întâlnirea noastră cu Dumnezeu Cel în Treime este interioară, perso-
nală și comunială, dar de asemenea ne direcţionează spre exterior în strădaniile
misionare. Simbolurile tradiţionale şi titlurile pentru Duhul (precum foc, lu-
mină, rouă, fântțnă, undere, vindecare, topire, încălzire, confort, putere, odi-
hnă, spălare, strălucire) arată că Duhul este familiar cu vieţile noastre şi conec-
tat cu toate aspectele relaţiei, cu viaţa şi creaţia cu care se ocupă misiunea. Noi
suntem conduşi de Duhul în diferite situaţii şi momente, spre puncte de în-
tâlnire cu alţii, spre spaţii de întâlnire şi spre locaţii critice ale efortului uman.
27. Duhul Sfânt este Duhul înţelepciunii (Isaia 11, 3; Efeseni 1, 17) şi ne
conduce la tot adevărul (Ioan 16, 13). Duhul inspiră culturile umane şi crea-
tivitatea, astfel încât este parte a misiunii noastre să recunoaştem, respectăm şi
cooperăm cu înţelepciunile dătătoare de viaţă din orice cultură şi context. Re-
gretăm că activitatea misionară legată de colonizare adesea a denigrat culturile
şi a eşuat în a recunoaşte înţelepciunea localnicilor. Înţelepciunea şi culturile
locale care afirmă viaţa sunt un dar de la Duhul lui Dumnezeu. Noi scoatem
în evidenţă mărturii ale oamenilor ale căror tradiţii au fost disprețuite și bad-
jocorite de teologi şi oameni de ştiinţă, însă înţelepciunea lor ne oferă orien-
tare vitală şi uneori nouă care poate să ne conecteze din nou cu viaţa Duhului
31
în creaţie, care ne ajută să luăm în cinsiderare modurile în care Dumnezeu

este descoperit în creaţie.
28. Pretenţia că Duhul este cu noi nu trebuie să fie formulată de către
noi, ci alţii ar trebui să-L recunoască în viaţa pe care o ducem. Apostolul
Pavel exprimă aceasta încurajând biserica să poarte roadele Duhului care cu-
prind dragoste, bucurie, pace, răbdare, bunătate, generozitate, fidelitate, au-
to-control (Galateni 5, 23). De vreme ce purtăm aceste roade, sperăm ca alţii
să discearnă dragostea şi puterea Duhului în acțiune.
Spiritualitate transformatoare
29. Mărturia creştină autentică nu este doar în ceea ce noi facem în misi-
une ci cum trăim misiunea noastră. Biserica în misiune poate să fie susţinută
numai prin spiritualităţi adânc înrădăcinate în comuniunea de iubire a Tre-
imii. Spiritualitatea oferă vieţilor noastre sensurile ei cele mai adânci. Ea
stimulează, motivează şi oferă dinamism itinerariului vieţii. Este eneregie pen-
tru viaţă în deplinătatea ei şi cheamă la un angajament spre a rezista la toate
forţele, puterile şi sistemele care neagă, distrug şi reduc viaţa.
30. Spiritualitatea misionară este întotdeauna transformatoare. Spiritu-
alitatea misionară rezistă şi caută să transforme toate valorile distrugătoare
de viaţă şi sistemele oriunde acestea sunt prezente în economiile şi politi-
cle noastre, chiar şi în bisericile noastre. “Fidelitatea noastră faţă de Dumn-
ezeu şi darul gratuit al vieţii de la Dumnezeu ne obligă să ne confruntăm cu
idei idolatre, sisteme nedrepte, politici de dominare şi exploatare în actuala
noastră ordine economică mondială. Economia şi dreptatea economică sunt
întotdeauna chestiuni de credinţă de vreme ce acestea ating esenţa voinţei lui
Dumnezeu pentru creaţie.4 Spiritualitatea misionară ne motivează să slujim
iconomia vieţii lui Dumnezeu, nu a lui mamona, să împărtăşim viaţa la masa
lui Dumnezeu decât să satisfacem lăcomia individuală, să urmărim schimbare
pentru o lume mai bună în vreme ce provocăm interesul propriu al celor
puternici care merită să-şi menţină status quo-ul.
31. Iisus ne-a spus, “Nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui mamona”
(Matei 6, 24). Politica creşterii nelimitate prin dominaţia pieţii libere mon-
diale este o ideologie care pretinde a fi fără alternativă, cere un şir nesfârşit de
sacrificii din partea celor săraci şi a naturii. “Marchează falsa promisiune că
4
Alternative Globalization Addressing Peoples and Earth (AGAPE): A Background Docu-
ment, Geneva, WCC, 2005, p. 13.
32
poate să salveze lumea prin crearea de avere şi prosperitate, pretinzând suvera-

nitate asupra vieţii şi cerând supunere totală care se îndreaptă spre idolatrie”.5
Acesta este un sistem global al lui mamona care protejează creşterea nelimi-
tată a averii doar a celor bogaţi şi puternici prin expoatare nesfârşită. Acest
turn al lăcomiei ameninţă întreaga iconomie a lui Dumnezeu. Împărăţia lui
Dumnezeu este în directă opoziţie cu imperiul lui mamona.
32. Transformarea poate să fie înţeleasă în lumina tainei pascale: “Căci
dacă am murit împreună cu El, vom şi învia împreună cu El; Dacă rămânem
întru El, vom şi împărăţi împreună cu El” (II Timotei 2, 11-12). În situaţii
de opresiune, discriminare şi lezare, Crucea lui Hristos este puterea lui Dum-
nezeu pentru mântuire (I Corinteni 1, 18). Chiar şi în timpurile noastre, unii
au plătit cu vieţile lor pentru mărturia creştină, reamintindu-ne tuturor de
costurile uceniciei. Duhul le dă creştinilor curaj să-şi trăiască convingerile lor,
chiar şi în faţa persecuţiei şi a martiriului.
33. Crucea cheamă la pocăinţă în lumina folosirii greșite a puterii şi
a folosirii unui gen greşit de putere în misiune şi în biserică. “Deranjaţi de
asimetria şi lipsa de balanţă a puterii care ne dezbină şi ne dă bătăi de cap în
biserică şi lume, suntem chemaţi la pocăinţă, la reflecţie critică asupra siste-
mului de putere şi la folosirea responsabilă a structurilor puterii.” 6 Duhul îi
întăreşte pe cei lipsiţi de putere şi-i provoacă pe cei puternici să se golească pe
ei înşişi de privilegiile lor de dragul celor lipsiți de putere.
34. A experia viaţa în Duhul înseamnă a gusta viaţa în deplinătatea ei.
Suntem chemaţi să mărturisim o mişcare spre viaţă, celebrând tot ceea ce
Duhul continuă să cheme la existenţă, păşind în solidaritate spre a trece râuri-
le disperării şi fricii (Psalm 23, Isaia 43, 1-5). Misiunea provoacă în noi o
conştiinţă înnoită că Duhul Sfânt ne întâlneşte şi ne provoacă la toate nivelele
vieţii şi aduce noutate şi schimbare locurilor şi timpurilor călătoriilor noastre
personale şi colective.
35. Duhul Sfânt este prezent cu noi ca însoţitor, însă niciodată domes-
ticit sau “înblânzit”. Printre surprizele Duhului sunt şi căile în care Dumn-
ezeu lucrează din locuri care par a fi la margini şi prin oameni care par a fi
excluşi.
5
The Accra Confession, Covenanting for Justice: in the Economy and the Earth, World
Alliance of Reformed Churches, 2004, §10. http://warc.jalj.de/warcajsp/news_file/The_Ac-
cra_Confession_English.pdf.
6
Edinburgh 2010, Common Call, 2010, § 4. http://www.edinburgh2010.org/filead-
min/Edinburgh_2010_Common_Call_with_explanation.pdf.
33
Duhul eliberării : Misiunea pornind de la margini

36. Scopul lui Dumnezeu pentru lume nu este să creeze o altă lume, ci să
recreeze ceea ce Dumnezeu a creat deja în dragoste şi înţelepciune. Iisus şi-a
început misiunea Lui susţinând că a fi plin de Duhul Sfânt înseamnă a elibera
pe cei asupriţi, a deschide ochii care erau orbi şi a anunţa venirea împărăţiei
lui Dumnezeu (Luca 4, 16-18). El a trecut peste aceasta, îndeplinind această
misiune şi obtând să fie cu cei marginalizaţi ai vremii Sale, nu dintr-o caritate
paternalistă, ci pentru că situaţiile lor certifică starea de păcătoșenie a lumii,
iar aspirațiile lor spre viață se îndreptau spre scopurile lui Dumnezeu.
37. Iisus Hristos se îndreaptă spre cei care sunt cei mai marginalizaţi din
societate şi-i îmbrăţişează, pentru a confrunta şi transforma tot ceea neagă
viaţa. Această negare a vieții include culturi şi sisteme care generează şi susţin
sărăcia masivă, discriminarea şi dezumanizarea, şi care expoatează sau îi disc-
trug pe oameni precum şi pământul. Misiunea pornind de la margini cheamă
la o înţelegere a complexităţilor dimanicilor puterii, a sistemelor şi structuri-
lor globale şi a realităţilor contextuale locale. Misiunea creştină a fost uneori
înţeleasă şi practicată în moduri care au eşuat să recunoască alinierea lui Dum-
nezeu cu cei împinşi în mod constant spre margini. Prin urmare, misiunea
pornind de la margini invită biserica să reimagineze misiunea ca o vocaţie de
la Duhul lui Dumnezeu Care lucrează pentru o lume unde deplinătatea vieţii
este disponibilă pentru toţi.
De ce margini şi marginalizare?
38. Misiunea pornind de la margini caută să contracareze nedreptăţile
din viaţă, biserică şi misiune. Caută să fie o mişcare misionară alternativă îm-
potriva percepţiei că misiunea poate să fie făcută numai de către cei puternici
pentru cei lipsiţi de putere, de către cei bogaţi pentru cei săraci, sau de către
cei privilegiaţi pentru cei marginalizaţi. Astfel de abordări pot contribui la
opresiune şi marginalizare. Misiunea pornind de la margini recunoaşte că a
fi în centru înseamnă a avea acces la sisteme care fac ca drepturile, libertatea
şi individualitatea să fie afirmate şi respectate; a trăi la margini înseamnă
exludere de la dreptate şi demnitate. Trăirea la margini însă poate să ne ofere
propriile ei lecţii. Oamenii de la margini au propria lor poziţie şi pot adesea
să vadă ceea ce de la centru scapă din vedere. Oamenii de la margini, trăind în
poziţii vulnerabile, adesea ştiu ce forţe de excludere ameninţă supravieţuirea
lor şi pot să discearnă cel mai bine urgenţa strădaniilor lor; oamenii din poziţii
34
privilegiate au multe de învăţat de la strădaniile zilnice ale oamenilor trăind

în condiţii marginale.
39. Oamenii marginalizaţi au daruri date de Dumnezeu care sunt puţin
utilizate datorită pierderii puterii şi respingerii accesului la oportunităţi şi/
sau la dreptate. Prin eforturile în şi pentru viaţă, oamenii marginalizaţi sunt
surse de speranţă activă, rezistenţă colectivă şi perseverenţă de care este nevoie
pentru a rămâne fideli împărăţiei făgăduite a lui Dumnezeu.
40. Pentru că contextul activităţii misionare influenţează scopul şi carac-
terul ei, starea socială a tuturor celor angajaţi în munca misionară trebuie să
fie luată în considerare. Reflecţiile misiologice trebuie să recunoască diferitele
orientări de valoare care formează perspectivele misionare. Scopul misiunii nu
este pur şi simplu de a muta oamenii de la margini spre centre de putere, ci de
a-i confrunta pe cei care rămân în centru prin ţinerea altor oameni la margini.
În schimb, bisericile sunt chemate să transforme structurile de putere.
41. Expresiile dominante ale misiunii din trecut şi de astăzi au fost
adesea direcţionate spre oamenii de la marginile societăţii. Acestea au văzut
în general pe cei de la margini ca receptori şi nu ca agenţi activi ai lucrării
misionare. Misiunea exprimată în acest mod a fost prea des complice cu
sistemele opresive şi care negau viaţa. Misiunea exprimată în acest fel s-a
pus de acord cu privilegiile centrului şi a eşuat în mare măsură să provoace
sistemele economice, sociale, culturale şi politice care i-au marginalizat pe
anumiţi oameni. Misiunea pornind de la centru este motivată de o atitu-
dine de paternalism şi de un complex de superioritate. Din punct de vedere
istoric, aceasta a echivalat creştinismul culturii vestice şi a avut ca rezultat
consecinţe adverse, inclusiv negarea personalităţii depline a victimelor unei
astfel de marginalizări.
42. O preocupare majoră comună a oamenilor de la margini este eşecul
societăţilor, culturilor, civilizaţiilor, naţiunilor şi chiar a bisericilor de a cins-
ti demnitatea şi valoarea tuturor persoanelor. Nedreptatea se află la rădăcina
inegalităţilor care cresc marginalizarea şi opresiunea. Dorinţa lui Dumne-
zeu pentru dreptate este unită în mod nestricabil cu natura şi stăpânirea lui
Dumnezeu: “Că Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor
şi Stăpânul stăpânilor.... Care face dreptate orfanului şi văduvei şi iubeşte pe
pribeag şi-i dă pâine şi hrană” (Deuteronom 10, 17-18). Întreaga activitate
misionară trebuie, prin urmare, să apere valoarea sacră a fiecărei fiinţe umane
şi a pământului (cf. Isaia 58).
35
Misiunea ca luptă şi rezistenţă

43. Afirmarea misiunii lui Dumnezeu (missio Dei) indică spre credinţa
în Dumnezeu ca Unul Care acţionează în istorie şi în creaţie, în realităţi con-
crete ale timpului şi contextelor, Care caută deplinătatea vieţii pentru întreg
pământul prin dreptate, pace şi reconciliere. Participarea la lucrarea continuă
a lui Dumnezeu de eliberare şi reconciliere de către Duhul Sfânt include prin
urmare identificarea şi demascarea demonilor care exploatează şi înrobesc. De
exemplu, aceasta implică ideologii patriarhale neconstructive, negând dreptul
la auto-determinare pentru popoarele băştinaşe şi provocând ancorarea socială
a rasismului şi castismului.
44. Nădejdea bisericii este înrădăcinată în plinătatea promisă a împărăţiei
lui Dumnezeu. Această nădejde presupune restaurarea de relaţii drepte în-
tre Dumnezeu şi umanitate şi întreaga creaţie. Chiar dacă această viziune
vorbeşte de o realitate eshatologică, ea energizează profund şi sporeşte par-
ticiparea noastră curentă la lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în această
penultimă perioadă.
45. Participarea la misiunea lui Dumnezeu urmează calea lui Iisus, care
a venit ca să slujească, nu ca să fie slujit (Marcu 10, 45); care doboară pe
cei puternici şi înalţă pe cei smeriţi (Luca 1, 46-55); şi a cărui dragoste este
caracterizată de mutualitate, reciprocitate şi interdependenţă. Prin urmare,
această dragoste postulează un angajament de a lupta şi a rezista puterilor care
obstrucţionează deplinătatea vieţii pe care Dumnezeu o doreşte pentru toţi,
şi o dorinţă de a lucra cu toţi oamenii implicaţi în mişcări şi initiative fidele
cauzelor de dreptate, demnitate şi viaţă.
Misiunea care caută dreptate şi inclusivitate

46. Vestea cea bună a împărăţiei lui Dumnezeu este în legătură cu prom-
isiunea actualizării unei lumi drepte şi inclusive. Inclusivitatea încurajează
relaţii juste în comunitatea umanităţii şi a creaţiei, cu recunoaşterea mutuală
a persoanelor şi creaţiei, respect reciproc şi susţinere a valorii sacre a fiecăruia.
Ea facilitează de asemenea participarea deplină a fiecăruia în viaţa comu-
nităţii. Botezul în Hristos implică un angajament pentru întreaga viaţă de
a da valoare acestei nădejdi prin depăşirea barierelor spre a găsi o identitate
comună sub stăpânirea lui Dumnezeu (Galateni 3, 27-28). Prin urmare, dis-
criminarea de orice fel împotriva oricărei fiinţe umane este inacceptabilă în
faţa lui Dumnezeu.
36
47. Iisus a promis că cei din urmă vor fi cei dintâi (Matei 20, 16). În mă-
sura în care biserica practică ospitalitate radicală faţă de cei înstrăinaţi din so-
cietate, ea demonstrează angajament pentru întruchiparea valorilor împărăţiei
lui Dumnezeu (Isaia 58, 6). În măsura în care ea denunţă egocentrismul ca
mod de viaţă, ea face loc împărăţiei lui Dumnezeu să pătrundă în existenţa
umană. În măsura în care ea renunţă la violenţă în manifestările ei fizice, psi-
hice şi spirituale, atât în interacţiunile personale cât şi în sistemele economice,
politicale şi sociale, ea certifică împărăţia lui Dumnezeu activând în lume.
48. În realitate însă, misiunea, banii şi puterea politică sunt parteneri
strategici. Deşi ideile noastre teologice şi misiologice spun multe despre
misiunea bisericii ca fiind în solidaritate cu cei săraci, uneori în practică ea
este mult mai preocupată să fie în centrele de putere, mâncând la masă cu cei
bogaţi şi făcând lobby pentru bani spre a menţine birocraţia eclesială. Aceasta
posedează provocări aparte spre a reflecta asupra a ce anume este vestea cea
bună pentru oamenii care sunt privilegiaţi şi puternici.
49. Biserica este chemată să facă prezentă sfinţenia lui Dumnezeu şi planul
de afirmare a vieţii pentru lumea revelată în Iisus Hristos. Aceasta înseamnă
respingerea valorilor şi practicilor care conduc la distrugerea comunităţii.
Creştinii sunt chemaţi să certifice natura păcătoasă a tuturor formelor de dis-
criminare şi să transforme structurile injuste. Această chemare plasează anu-
mite aşteptări asupra bisericii. Biserica trebuie să refuze forţele opresive din
rândurile sale, acţionând în schimb ca o comunitate de contracarare culturală.
Mandatul biblic pentru comunitatea legământului din ambele testamente
este caracterizată de dictonul “Nu aşa să fie între voi” (Matei 20, 26).
Misiunea ca vindecare şi integralitate

50. Acţiuni spre vindecarea şi integralitatea vieţii persoanelor şi
comunităţilor sunt o expresie importantă a misiunii. Vindecarea nu a fost
doar o figură centrală a slujirii lui Iisus, ci de asemenea o figură a chemării ei
faţă de adepţii Lui să-şi continue munca (Matei 10, 1). Vindecarea este de ase-
menea unul dintre darurile Sfântului Duh (I Corinteni 12, 9; Fapte cap. 3).
Duhul întăreşte biserica pentru misiunea susţinătoare de viaţă, care include
rugăciune, grijă pastorală şi îngrijire medicală profesională pe de o parte, şi
denunţare profetică a cauzelor care stau la originea suferinţei, a structurilor
tranformatoare care răspândesc nedreptatea şi urmărirea cercetării ştiinţifice,
pe de altă parte.
37
51. Sănătatea este mai mult decât binele fizic şi/sau mental, iar vin-
decarea nu este în primul rând de natură medicală. Această înţelegere a
sănătăţii este în accord cu tradiţia biblico-teologică a bisericii, care vede fiinţa
umană ca o unitate multidimensională, iar trupul, sufletul şi raţiunea ca fi-
ind interrelaţionate şi interdependente. Ea afirmă astfel dimensiunile sociale,
politice şi ecologice ale persoanei şi integralităţii. Sănătatea în sensul de in-
tegralitate este o condiţie legată de făgăduinţa lui Dumnezeu pentru sfârşitul
vremurilor, precum şi o posibilitate reală în prezent.7 Integralitatea nu este o
balanţă statică a armoniei, ci implică mai degrabă trăirea în comuniune cu
Dumnezeu, oamenii şi creaţia. Individualismul şi nedreptatea sunt bariere
pentru construirea comunităţii şi prin urmare pentru integralitate. Discrim-
inarea pe baza condiţiilor medicale sau a dizabilităţii – inclusiv HIV sau SIDA
– este contrară învăţăturii lui Iisus Hristos. Când toate părţile vieţii noastre
individuale şi corporale care au rămas pe dinafară sunt incluse, şi oricând cei
negrijaţi şi marginalizaţi sunt adunaţi în dragoste, astfel încât este experiată
integralitatea, atunci noi putem să distingem semne ale împărăţiei lui Dum-
nezeu pe pământ.
52. Societăţile au tendinţa de a vedea dizabilităţile şi bolile ca o mani-
festare a păcatului sau ca o problemă medicală ce trebuie rezolvată. Modelul
medical a scos în evidenţă corectarea sau tratarea a ceea ce este presupus a
fi “deficienţa” din individ. Mulţi din cei care sunt marginalizaţi însă nu se
văd pe ei înşişi ca fiind “cu deficienţe” sau “bolnavi”. Biblia cuprinde multe
exemple unde Iisus a vindecat oameni cu diferite infirmităţi, însă este la fel de
important că El a repus oamenii la locurile lor potrivite din cadrul structurii
comunităţii. Vindecarea are mai mult de-a face cu restaurarea integralităţii
decât cu corectarea a ceva ce este perceput drept deficient. Pentru a deveni
întreg, părţile care s-au întrăinat au nevoie să fie corectate. Concentrarea pe
tratament este astfel o perspectivă care trebuie să fie depăşită spre a se realiza
concentrarea biblică. Misiunea ar trebui să încurajeze deplina participare a
oamenilor cu dizabilităţi şi boli în viaţa bisericii şi a societăţii.
53. Misiunea medicală creştină are ca scop realizarea sănătăţii pentru toţi
în sensul că toţi oamenii de pe glob să aibă acces la îngrijire medicală de ca-
litate. Există multe căi în care bisericile pot fi şi sunt implicate în sănătate
şi vindecare într-un sens comprehesiv. Ele crează sau susţin clinici şi spitale
misionare; oferă servicii de consiliere, grupuri de îngrijire şi programe de sănă-
7
Healing and Wholeness: The Churches’ Role in Health, Geneva, WCC, 1990, p. 6.
38
tate; bisericile locale pot crea grupuri care să viziteze membrii congregaţiei.
Procesele de vindecare ar putea să includă rugăciuni cu şi pentru cei bolnavi,
măsturisire şi iertare, punerea mâinilor, ungerea cu untdelemn şi utilizarea da-
rurilor spirituale harismatice (I Corinteni, cap. 12). Însă trebuie de asemenea să
se amintească faptul că forme nepotrivite de cult creştin, cuprinzând slujbe în
forme triunfaliste în care vindecătorul este slăvit în detrimentul lui Dumnezeu
şi unde se nasc aşteptări false, pot răni profund oamenii. Aceasta nu înseamnă
a nega intervenţia miraculoasă a lui Dumnezeu de vindecare în anumite cazuri.
54. Ca o comuniune de oameni imperfecţi, şi ca parte a unei creaţii ge-
mând de durere şi dor pentru eliberarea ei, comunitatea creştină poate să fie
un semn de nădejde şi o expresie a împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ (Ro-
mani 8, 22-24). Duhul Sfânt lucrează pentru dreptate şi vindecare în multe
feluri şi are plăcerea de a locui în comunitatea aparte care este chemată să
întruchipeze misiunea lui Hristos.
Spiritul comunităţii : Biserica în mişcare

Misiunea lui Dumnezeu şi viaţa Bisericii
55. Viaţa Bisericii rezultă din dragostea lui Dumnzeeu cel în Treime.
“Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8). Misiunea este un răspuns la dragostea
lui Dumnezeu arătată în creaţie şirăscumpărare. “Dragostea lui Hristos ne
obligă” (Caritas Christi urget nos). Această comuniune (koinonia) deschide
inimile şi vieţile noastre faţă de fraţii şi surorile noastre în aceeaşi mişcare a
împărtăşirii dragostei lui Dumnezeu (II Corinteni 5, 18-21). Trăind în acea
dragoste a lui Dumnezeu, biserica este chemată să devină vestea cea bună
pentru toţi. Împărtăşirea dragostei debordante a lui Dumnezeu Cel în Treime
este sursa oricărei misiuni şi a oricărui evanghelism.
56. Dragostea lui Dumnezeu manifestată în Duhul Sfânt este un
dar inspiraţional pentru întreaga umanitate “în toate timpurile şi în toate
locurile”8 şi pentru toate culturile şi situaţiile. Prezenţa plină de putere a
Duhului Sfânt revelată în Iisus Hristos Domnul Cel răstignit şi înviat, ne
iniţiază în deplinătatea vieţii care este darul lui Dumnezeu pentru fiecare din-
tre noi. Dumnezeu locuieşte în Biserică prin Hristos în Duhul Sfânt, desco-
perind scopurile lui Dumnezeu pentru lume şi împuternicind şi făcându-i în
stare pe membrii ei să participle la realizarea acestor scopuri.
8
Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper no.111, 1982, §19.
39
57. Biserica nu a existat întotdeauna în istorie, însă din punct de vedere

teologic şi empiric, a venit la existenţă de dragul misiunii. Nu este posibil să
separăm biserica de misiune în termenii originii sau ai scopului ei. Scopul
bisericii este de a îndeplini scopul misionar al lui Dumnezeu. Relaţia dintre
biserică şi misiune este foarte intimă pentru că Acelaşi Duh al lui Hristos care
întăreşte Biserica în misiune este de asemenea viaţa bisericii. În acelaşi timp
când el a trimis biserica în lume, Iisus Hristos a suflat pe Duhul Sfânt în
biserică (Ioan 20, 19-23). Prin urmare, biserica există prin misiune aşa cum
focul există prin ardere. Dacă nu este angajată în misiune, ea încetează să mai
fie biserică.
58. Începutul misiunii lui Dumnezeune duce la o abordare eclesială “de
jos”. În această perspectivă, nu biserica este cea care are o misiune, ci mai
degrabă misiunea care are o biserică. Misiunea nu este un proiect de expan-
siune a bisericilor, ci un proiect al bisericii întruchipând mântuirea lui Dum-
nezeu în această lume. De aici rezultă o înţelegere dinamică a apostolicităţii
bisericii: apostoliciatea nu este doar apărarea credinţei bisericii de-a lungul
veacurilor ci şi participarea la apostolat. Astfel bisericile trebuie în principal
şicel mai mult să fie biserici misionare.
Misiunea lui Dumnezeu şi unitatea Bisericii

59. Trăirea credinţei noastre în comunitate este o cale importantă de
participare în misiune. Prin Botez, noi devenim surori şi fraţi împreună în
Hristos (Evrei 10, 25). Biserica este chemată să fie o comunitate inclusivă
care-i bineprimeşte pe toţi. Prin cuvânt şi faptă şi în existenţa ei imediată,
biserica pregustă şi mărturiseşte viziunea împărăţiei lui Dumnezeu care va
veni. Biserica este adunarea împreună a credincioşilor şi mergerea lor în pace.
60. Din punct de vedere practic precum şi teologic, misiunea şi unitatea
aparţin împreună. În această privinţă, integrarea în anul 1961 a IMC şi CMB
a fost un pas important. Această experienţă istorică ne încurajează să credem
că misiunea şi biserica pot să se unească. Acest scop însă nu este pe deplin
îndeplinit. Noi trebuie să continuăm aceast itinerariu din secolul nostrum cu
încercări noi astfel încât biserica să devină cu adevărat misionară.
61. Bisericile realizează astăzi că în multe privinţe ele încă nu sunt
întruchipări adecvate ale misiunii lui Dumnezeu. Uneori predomină încă un
sens al separării misiunii şi al bisericii. Lipsa unei unităţi depline şi reale în
misiune încă mai lezează autenticitatea şi credibilitatea deplinătăţii misiunii
40
lui Dumnezeu în această lume. Domnul nostru s-a rugat “ca toţi să fie una...
pentru ca lumea să creadă” (Ioan17, 21). Astfel, misiunea şi unitatea sunt
împletite. Drept urmare, există o necesitate să ne deschidem reflecţiile noastre
despre biserică şi unitate spre o înţelegere şi mai largă a unităţii: unitatea uma-
nităţii şi chiar unitatea cosmică a întregii creaţii a lui Dumnezeu.
62. Mediul foarte competitiv al economiei de piaţă liberă a inflenţat din
păcate anumite biserici şi mişcări para-eclesiale să caute să fie “câştigătoare”
peste altele. Aceasta ar putea să conducă la adoptarea unor tactici agresive de
a-i convinge creştinii care deja aparţin unei biserici să-şi schimbe apartenenţa
lor denominaţională. Căutarea cu orice preţ a creşterii numerice este incom-
patibilă cu respectul pentru alţii cerut de discipolii creştini. Iisus a devenit
Hristosul nostru nu prin puterea banilor ci prin propria sa auto-golire (keno-
sis) şi moarte pe Cruce. Această înţelegere smerită a misiunii nu formează pur
şi simplu metodele noastre, ci este natura şi esenţa imediată a credinţei noastre
în Hristos. Biserica este o slujitoare a misiunii lui Dumnezeu şi nu stăpâna ei.
Biserica misionară Îl slăveşte pe Dumnezeu în dragoste chenotică.
63. Comunităţile creştine în diversitatea lor sunt chemate să identifice şi
să practice căi de mărturie comună într-un spirit de parteneriat şi cooperare,
inclusiv prin forme de evanghelizare responsabilă şi reciproc plină de respect.
Mărturia comună este ceea ce “bisericile, chiar şi separate, mărturisiesc îm-
preună, în special prin eforturi comune, prin manifestarea darurilor comune
ale adevărului şi vieţii pe care ele le împărtăşesc şi experiază deja în comun.”9
64. Natura misionară a bisericii înseamnă de asemenea că trebuie să existe
o cale ca bisericile şi structurile para-eclesiale să fie mai strâns relaţionate.
Întegrarea CIM în CMB a adus cu sine un nou cadru pentru pentru conside-
rarea unităţii şi misiunii bisericii. În vreme ce discuţiile cu privire la unitate
au fost foarte mult preocupate de chestiuni de natură structurală, agenţiile
misionare pot să reprezinte flexibilitate şi subsidiaritate în misiune. În vreme
ce mişcările para-eclesiale pot să găsească responsabilitate şi direcţionare prin
mediul eclezal, structurile para-eclesiale pot să ajute bisericile să nu-şi uite
caracterul lor dinamic apostolic.
65. CMME, moştenitorul direct al iniţiativelor Edinburgh 1910 cu pri-
vire la cooperare şi unitate oferă o structură pentru biserici şi agenţii misio-
9
Thomas F. Best, Günther Gassmann eds., On the Way to Fuller Koinonia: Official Re-
port of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela 1993, Faith and
Order Paper no.166, Geneva, WCC, 1994, p. 254.
41
nare pentru a căuta căi de exprimare şi întărire a unităţii în misiune. Fiind o

parte integrantă a CMB, CMME a fost în măsură să întâlnească noi înţelegeri
ale misiunii şi unităţii de la bisericile catolică, ortodoxă, anglicană, protes-
tantă, evangelicală, penticostală şi a indigenilor de pe întreg globul. În mod
aparte contextul CMB-ului a facilitat relaţii de lucru strânse cu Biserica Ro-
mano-Catolică. O intensitate strânsă a colaborării cu evangelicalii, în special
cu Mişcarea Lausanne pentru Evanghelizare Mondială şi Alianţa Mondială
Evangelicală a contribuit de asemenea abundent la îmbogăţirea reflecţiei teo-
logice ecumenice asupra misiunii în unitate. Împreună noi împărtăşim o grijă
cumună că întreaga biserică ar trebui să mărturisească întreaga Evanghelie în
întreaga lume.10
66. Duhul Sfânt, Duhul unităţii, uneşte de asemenea bisericile şi oame-
nii pentru a sărbători unitatea în diversitate atât proactiv cât şi constructiv.
Duhul oferă atât contextul dinamic şi resursele necesare pentru oameni spre a
explora diferenţele într-un mediu sigur, pozitiv şi pretector spre a se dezvolta
spre o comunitate inclusivă şi mutual responsabilă.
Dumnezeu întăreşte Biserica în misiune

67. Prin Hristos în Duhul Sfânt, Dumnezeu susţine biserica întărindu-i
şi energizându-i pe membrii ei. Astfel misiunea devine pentru creştini un
impuls intern puternic (I Corinteni 9, 16), chiar un test şi un criteriu pentru
viaţă autentică în Hristos, înrădăcinată în cererile profunde ale dragostei lui
Dumnezeu, să invite pe alţii să împărtăşească în deplinătatea vieţii pe care
Iisus a venit să o aducă. Astfel participarea la misiunea lui Dumnezeu ar trebui
să fie ceva natural pentru toţi creştinii şi toate bisericile, nu doar pentru anu-
mite persone sau pentru anumite grupuri specializate.11
68. Ce anume face credibil mesajul creştin al iubirii abundente a lui
Dumnezeu pentru umanitate şi pentru întreaga creaţie este abilitatea noastră
de a vorbi cu o singură voce, acolo unde este posibil, şi de a da mărturie
comună şi un semn de nădejde care este în noi (I Petru 3, 15). Prin urmare
bisericile au produs un mare număr de declaraţii comune, unele dintre ele
având ca rezultat bisericile unite sau de uniune, şi dialogurile care caută să
restabilească unitatea tuturor creştinilor într-un organism viu de vindecare şi
10
Cf. “The Whole Church Taking the Whole Gospel to the Whole World: Reflections
of the Lausanne Theology Working Group”, 2010. http://www.lausanne.org/en/documents/
all/twg/1177-twg-three-wholes.html.
11
Mission and Evangelism in Unity, CWME Study Document, 2000, §13.
42
reconciliere. O redescoperire a lucrării Duhului Sfânt în vindecare şi recon-

ciliere, care astăzi este centrul teologiei misionare, are implicaţii ecumenice
semnificative.12
69. În vreme ce recunoaştem marea importanţă a unităţii “văzute”
între biserici, cu toate acestea unitatea nu este nevoie să fie căutată numai la
nivelul structurilor organizatoare. Din perspectivă misionară, este important
să discernem ce anume ajută cauza misiunii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte,
unitatea în misiune este baza pentru unitatea văzută a bisericilor care are
de asemenea implicaţii pentru ordinea bisericii. Încercările de a ajunge la
unitate trebuie să fie în concordanţă cu chemarea biblică de a căuta dreptatea.
Chemarea noastră de a face dreptate s-ar putea să implice uneori uniuni false
care reduc la tăcere şi oprimă. Unitatea autentică întotdeauna presupune
incluziune şi respect pentru alţii.
70. Contextul de astăzi al migraţiei mondiale la scară largă provoacă
angajamentul bisericilor spre unitate în moduri foarte practice. Ni se spune:
“Primirea de oaspeți să n-o uitați căci prin aceasta unii, fără să știe, au primit
în gazdă îngeri.” (Evrei 13, 2). Bisericile pot fi un loc de refugiu pentru
comunităţile de migranţi; ele pot fi de asemenea punte ce concentrare pen-
tru angajamentul inter-cultural.13 Bisericile sunt chemate să fie una spre
a sluji misiunea lui Dumnezeu dincolo de barierele etnice şi culturale şi
trebuie să creeze slujire şi misiune multi-culturală ca o expresie concretă a
mărturie comună în diversitate. Aceasta pot presupune susţinerea dreptăţii
cu privire la politicile legate de migraţie şi rezistenţa la xenofobie şi rasism.
Femeile, copii şi muncitorii fără documente sunt adesea cei mai vulnerabili
dintre migranţii din toate contextele. Însă femeile sunt adesea la marginea
noilor slujiri ale migranţilor.
71. Ospitalitatea lui Dumnezeu ne cheamă să trecem dincolo de noţiunile
binare ale grupurilor culturale dominante ca şi gazde, şi migranţii şi minorităţi
ca şi oaspeţi. În loc de aceasta, în ospitalitatea lui Dumnezeu, Dumnezeu este
gazda iar noi suntem toţi invitaţi de către Duhul să participăm cu smerenie şi
reciprocitate în misiunea lui Dumnezeu.
12
Cf. Mission as Ministry of Reconciliation, in Jacques Matthey ed., You Are the Light of
the World: Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva, WCC,
2005, p. 90-162.
13
“Report of WCC Consultation on Mission and Ecclesiology of the Migrant Church-
es, Utrecht, the Netherlands, 16-21 November 2010,” International Review of Mission, 100.1.,
2011, p. 104-107.
43
Comunităţile locale: initiative noi

72. În vreme ce preţuim unitatea Duhului în Biserica cea una, este de
asemenea important să cinstim modurile în care fiecare comunitate locală
este condusă de către Duhul să răspundă propriilor ei realităţi contextuale.
Lumea în schimbare de azi cheamă comunităţile locale să ia noi iniţiative.
De exemplu, în nordul global secularizat, noi forme de misiune contextuală,
precum “noul monahism”, “biserica în curs de dezvoltare”, şi “expresii proas-
pete”, au redefinit şi revitalizat bisericile. Modurile contextuale explorate de a
fi biserică pot fi în mod aparte relevante pentru cei tineri. Unele biserici din
emisfera nordică se întâlnesc acum în baruri, cafenele sau cinematografe. An-
gajamentul cu viaţa bisericească online este o opţiune atractivă pentru tineri
care gândesc într-un mod non-linear, vizual şi experienţial.
73. Asemenei în biserica primară din cartea Faptelor, comunităţile locale
au privilegiul de a forma o comunitate marcată de prezenţa lui Hristos Cel
înviat. Pentru mulţi oameni, acceptarea sau refuzul de a deveni membrii ai
bisericii este legată de experienţa ei pozitivă sau negativă cu comunităţile lo-
cale, care poate fi fie o piatră de poticnire, fie un agent de transformare.14 Prin
urmare, este vital ca congregaţiile locale să fie înnoite constant şi inspirate de
Duhul misiunii. Comunităţile locale sunt frontiere şi în primul rând agenţi
ai misiunii.
74. Cultul şi tainele joacă un rol crucial în formarea spiritualităţii şi mi-
siunii transformatoare. Citind Biblia contextual este de asemenea o sursă pri-
mară în formarea comunităţilor locale spre a deveni mesageri şi mărturisitori
ai dreptăţii şi dragostei lui Dumnezeu. Liturghia din sanctuar are integritate
deplină doar când trăim misiunea lui Dumnezeu în comunităţile noastre în
viaţa de zi cu zi. Comunităţile locale sunt prin urmare îndemnate să iasă din
confortul lor şi din limitele transversale, de dragul misiunii lui Dumnezeu.
75. Mai mult decât oricând înainte, comunităţile locale pot astăzi să joace
un rol cheie în reliefarea depăşirii graniţelor culturale şi rasiale, şi să afirme
diferenţele culturale ca un dar al Duhului. Mai degrabă decât să fie percepută
ca o problemă, migraţia poate să fie văzută ca oferind noi posibilităţi pentru
biserici să se redescopere din nou pe ele însele. Migraţia inspiră oportunităţi
pentru crearea de biserici interculturale şi multiculturale la nivel local. Toate
14
Christopher Duraisingh (editor), Called to One Hope: The Gospel in Diverse Cultures,
Geneva, WCC, 1998, p.54.
44
bisericile pot crea spaţiu pentru diferite comunităţi culturale să se adune şi să

îmbrăţişeze oportunităţi captovante pentru expresii contextuale ale misiunii
interculturale în timpul nostru.
76. Comunităţile locale pot de asemenea, mai mult ca niciodată
înainte, să dezvolte conexiuni globale. Multe legături inspiraţionale şi trans-
formatoare s-au format între biserici care sunt din punct de vedere geo-
grafic departe unele de altele şi sunt localizate în contexte foarte diferite.
Acestea oferă posibilităţi inovative însă nu sunt lipsite de capcane. Expresia
« termen scurt » (short-term) care devine tot mai populară, “călătoriile mi-
sionare” ne pot ajuta să construim parteneriate între bisericile din diferite
părţi ale lumii însă în anumite cazuri plasează o barieră intolerabilă asupra
bisericilor locale, sau nu au în vedere toate bisericile existente. În vreme ce
există un oarecare pericol şi un risc în jurul unor astfel de călătorii, aceste
oportunităţi de expunere din diverse contexte culturale şi social-economice
pot de asemenea să conducă la schimbări pe termen lung atunci când
călătorul revine la comunitatea lui. Provocarea este de a găsi căi de exerci-
tare a darurilor spirituale care construiesc întreaga biserică din fiecare parte
a lumii (I Corinteni 12-14).
77. Intervenţia pentru dreptate nu mai este singurul prerogativ al
adunărilor naţionale şi al birourilor centrale, ci o formă de mărturie care
cheamă pentru angajamentul bisericilor locale. De exemplu, Decada CMB
de depăşire a violenţei (2001-2011) s-a încheiat cu un apel în Convocarea
Internaţională Ecumenică pentru Pace că: “Bisericile trebuie să ajute la iden-
tificarea şanselor cotidiene care pot abuza sau promova drepturile omului,
dreptatea legată sexe (gender justice), dreptatea ecologică (climate justice),
unitate şi pace”.15 Fundamentarea lor în viaţa de zi cu zi dă bisericilor locale
atât legitimitate cât şi motivaţie în lupta pentru dreptate şi pace.
78. Biserica din orice context geo-politic şi socio-economic este chemată
să slujească (diakonia) – să trăiască credinţa şi nădejdea comunităţii poporului
lui Dumnezeu, mărturisind ceea ce Dumnezeu a făcut în Iisus Hristos. Prin
slujire, biserica participă la misiunea lui Dumnezeu, urmând calea Domnului
ei slujitor. Biserica este chemată să fie o comunitate diaconală, manifestând
puterea slujirii peste puterea de dominare, creând şi susţinând posibilităţi
15
Glory to God and Peace on Earth: The Message of the International Ecumenical Peace
Convocation, WCC, Kingston, Jamaica, 17-25 mai 2011, p. 2. http://www.overcomingvio-
lence.org/en/resources-dov/wcc-resources/documents/presentations-speeches-messages/iepc-
message.html.
45
pentru viaţă şi mărturisind harul transformator al lui Dumnezeu prin actele

de slujire care duc mai departe promisiunea împărăţiei lui Dumnezeu.16
79. În vreme ce biserica descoperă mai profund identitatea ei ca şi
comunitate misionară, caracterul ei de a căuta spre exterior găsește expresie în
evanghelizare.
Spritul Cincizecimii: vestea bună pentru toţi

Chemarea la evanghelizare
80. Mărturia (martyria) ia forme concrete în evanghelism − comunicarea
întregii Evanghelii întregii umanităţi din întreaga lume.17 Scopul ei este mân-
tuirea lumii şi slava lui Dumnezeu Cel în Treime. Evanghelismul este activita-
tea misionară care face explicit şi lipsit de ambiguitate centralitatea Întrupării,
Patimile şi Învierea lui Iisus Hristos fără fixarea de limite harului mântuitor
al lui Dumnezeu. Evanghelismul caută să împărtăşească această veste bună
cu toţi care nu au auzit încă de el şiiI invită la o experienţă a vieţii în Hristos.
81. “Evanghelismul este fluxul inimilor care sunt pline de dragostea lui
Dumnezeu pentru cei care nu Îl cunosc încă.”18 La Cincizecime, ucenicii nu
puteau să facă altceva decât să proclame cuvântul puternic al lui Dumnezeu
(Fapte 2, 4; 4, 20). Evanghelismul, în vreme ce nu exclude diferitele dimensiu-
ni ale misiunii, se concentrează pe articulări explicite şi intenţionale ale Evang-
heliei, inclusiv pe “invitaţia de convertire persoanală la o nouă viaţă în Hristos
şi la ucenicie”19. În vreme ce Duhul Sfânt îi cheamă pe unii să fie evanghelişti
(Efeseni 4, 11), însă toţi suntem chemaţi să dăm mărturie nădejdii care este
în noi (I Petru 3, 15). Nu doar persone individuale, ci de asemenea întreaga
biserică este chemată să evanghelizeze (Marcu 16, 15; I Petru 2, 9).
82. Lumea de astăzi este marcată de afirmarea excesivă a identităţilor
religioase şi de convingeri care par a dezbina şi brutaliza în numele lui Dum-
nezeu decât să vindece şi să susţină comunităţile. Într-un astfel de context,
este important să recunoaştem că prozelitismul nu este o cale legitimă de
16
“Diakonia in the Twenty First Century: Theological Perspectives,” WCC Conference
on Theology of Diakonia in the 21st Century, Colombo, Sri Lanka, 2-6 iunie 2012, p. 2.
17
Minutes and Reports of the Fourth Meeting of the Central Committee, WCC, Rolle,
Switzerland, 1951, p. 66.
18
The Lausanne Movement, The Cape Town Commitment, 2010, Partea I, 7(b).
19
Cf. Congregation for the Doctrine of the Faith, Doctrinal Note on Some Aspects of
Evangelization, Nr. 12, 2007, p. 489-504.
46
practicare a evanghelismului20. Duhul Sfânt alege să lucreze în parteneriat cu

predicarea oamenilor şi demonstrarea veştii celei bune (cf. Romani 10, 14-15;
II Corinteni 4, 2-6), însă este doar Duhul Sfânt Care crează o nouă viaţă şi
aduce naşterea din nou (Ioan 3, 5-8; I Tesaloniceni 1, 4-6). Noi certificăm că
evanghelismul uneori a fost distorsionat şi şi-a pierdut credibilitatea pentru
că unii creştini au forţat “convertiri” prin mijloace violente sau abuz de pu-
tere. În anumite contexte însă acuzaţiile de convertire forţată sunt motivate
de nevoia unor grupe dominante de a-i ţine pe cei marginalizaţi trăind cu
identităţi oprimate şi în condiţii dezumanizante.
83. Evanghelismul este împărtăşirea credinței și a convingerii celei una
cu alţi oameni, invitându-i pe ei la ucenicie, indiferent dacă ei aderă sau nu
la alte tradiţii religioase. O astfel de împărtăşire trebuie să aibă loc atât cu
încredere cât şi cu smerenie şi ca o expresie a iubirii noastre profesate pentru
lumea noastră. Dacă pretindem că-L iubim pe Dumnezeu şi că iubim pe
semenii noştri dar eşuăm în a împărtăşi vestea cea bună cu ei în mod urgent
şi consistent, ne înţelăm singuri în ce priveşte integritatea dragostei noastre
atât pentru Dumnezeu cât şi pentru popor. Nu există un dar mai mare pe care
putem să-L oferim semenilor noştri decât să împărtăşim şi să-i introducem în
dragostea, harul şi mila lui Dumnezeu în Hristos.
84. Evanghelismul duce la pocăinţă, credinţă şi botez. Ascultarea
adevărului în faţa păcatului şi a răului cere un răspuns – pozitiv sau nega-
tiv (Ioan 4, 28-29 cf. Marcu 10, 22). Evanghelismul provoacă convertire,
implicând o schimbare de atitudini, priorităţi şi scopuri. Evanghelismul
rezultă în mântuirea celor pierduţi, vindecarea celor bolnavi şi eliberarea celor
oprimaţi şi a întregii creaţii.
85. “Evanghelismul”, în vreme ce nu extinde diferitele dimensiuni ale
misiunii, se concentrează pe o articulare explicită şi intenţională a Evang-
heliei, incluzând “invitaţia la convertirea personală, la o nouă viaţă în Hristos
şi la ucenicie”21. În diferitele biserici există diferite înţelegeri a modului în care
20
Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission and to
Renounce Proselytism, WCC Central Committee, 1997.
21
Este important de notat că nu toate bisericile înţeleg evanghelismul aşa cum este
exprimat mai sus. Biserica romano-Catolică se referă la “evanghelizare” ca missio ad gentes
[misiune către oameni] direcţionată spre cei care nu-L cunosc pe Hristos. Într-un sens mai
larg, termenul este folosit pentru a descrie munca pastorală regulară în vreme ce expresia
“noua evanghelizare” desemnează abordarea celor care nu mai practică credinţa creştină. Cf.
Doctrinal Note on Some Aspects of Evangelization.
47
Duhul ne cheamă să evanghelizăm în contextele noastre. Pentru unii, evang-

helismul înseamnă în primul îndrumarea oamenilor spre convertire persoanlă
prin Iisus Hristos; pentru alţii evanghelismul înseamnă a fi în solidaritate şi
oferirea de mărturie creştină prin prezenţa alături de oamenii oprimaţi; alţii
privesc evanghelismul ca un concept al misiunii lui Dumnezeu. Diferitele
tradiţii creştine denotă aspecte ale misiunii şi evangelismului în diferite mo-
duri; oricum putem încă afirma că Duhul ne cheamă pe toţi spre o înţelegere
a evanghelismului care este fondată în viaţa bisericii locale unde cultul (leitur-
gia) este în mod inextricabil legat de mărturie (martyria), slujire (diakonia)
şi comuniune (koinonia).
Evanghelismul în modul lui Hristos

86. Evanghelismul este împărtăşirea veştii celei bune atât în cuvânt cât şi
în acţiune. Evanghelizarea prin propovăduirea verbală sau predicare a Evan-
gheliei (kerygma) este profund biblică. Însă, dacă cuvintele noastre nu sunt
consistente cu acţiunile noastre, atunci evanghelismul nostru nu este autentic.
Combinaţia declaraţiei verbale cu acţiunile vizibile aduc mărturie revelaţiei
lui Dumnezeu în Iisus Hristos şi scopurilor sale. Evanghelismul este strâns
legat de unitate: Dragostea unora pentru alţii este o demonstraţie a Evang-
heliei pe care o propovăduim (Ioan 13, 34-35) în vreme ce lipsa unităţii este
un ruşine pentru Evanghelie (I Corinteni 1).
87. Există exemple de credinţă istorice şi contemporane, slujire smerită
din partea creştinilor, lucrând în propriile lor comunităţi locale, cu care Du-
hul lucrează spre a realiza deplinătatea vieţii. De asemenea, mulţi creştini care
trăiesc şi lucrează ca misionari departe de propriile lor contexte culturale cu
smerenie, mutualitate şi respect; Duhul lui Dumnezeu acţionează de aseme-
nea în acele comunităţi spre a aduce transformare.
88. În mod regretabil, uneori evanghelismul a fost practicat în moduri
care mai degrabă trădează decât încarnează Evanghelia. Oriunde a avut loc
aşa ceva este nevoie de pocăinţă. Misiunea în modul lui Hristos implică afir-
marea demnităţii şi drepturilor altora. Suntem chemaţi să-i slujim pe alţii,
aşa cum Hristos i-a slujit (cf. Marcu 10, 45; Matei 25, 45), fără exploatare
sau orice altă formă de ispitire.22 În astfel de contexte individualizate, este
22
World Council of Churches, Pontifical Council for Interreligious Dialogue,
World Evangelical Alliance, Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommen-
dations for Conduct, 2011.
48
posibil să se facă confuzie între evanghelism şi cumpărarea şi vinderea unui

“produs”, unde noi decidem ce aspect al vieţii creştine dorimsă ne asumăm.
În schimb, Duhul respinge ideea că vestea cea bună a lui Iisus pentru toţi
poate să fie consumată în termini capitalişti, iar Duhul ne cheamă la schim-
bare şi transformare la nivel personal, car ne conduce spre proclamarea de-
plinătăţii vieţii pentru toţi.
89. Evanghelismul autentic este fondat în smerenie şi respect pentru toţi
şi a înflorit în contextul dialogului. Evanghelismul promovează mesajul Evan-
gheliei, al vindecării şi reconcilierii în cuvânt şi faptă. “Nu există evanghelism
fără solidaritate; nu există solidaritate creştină care nu implică împărtăşirea
mesajului împărăţiei lui Dumnezeu ce va să vină.”23 Evanghelismul, prin ur-
mare, inspiră construirea relaţiilor interpersonale şi comunitare. Anumite re-
laţii autentice sunt adesea cel mai bine alimentate în comunităţile locale şi se
bazează pe contexte culturale locale. Mărturia creştină se bazează la fel de mult
pe prezenţa noastră ca şi pe cuvintele noastre. În situaţii unde mărturia pu-
blică faţă de credinţa cea una nu este posibilă fără riscarea vieţii cuiva, trăind
pur şi simplu Evanghelia poate fi o alternative puternică.
90. Conştient de tensiunile dintre oamenii şi comunităţile de diferite
convingeri religioase şi variate interpretări a mărturiei creştine, evanghelismul
autentic trebuie să fie întotdeauna ghidat de valorile care afirmă viaţa, aşa
cum este afirmat în declaraţia comună despre “Mărturia creştină într-o lume
multi-religioasă: recomandări de comportament.”:
a. Respingerea tuturor formelor de violenţă, discriminare şi represiune
de către autorităţile religioase şi seculare, inclusiv abuzul puterii –
psihologic şi social.
b. Afirmarea libertăţii religiei de a practica şi profesa credinţa fără frică
de represalii şi de intimidare. Respectul reciproc şi solidaritatea care
promovează dreptate, pace şi binele comun pentru toţi.
c. Respect pentru toţi oamenii şi culturile umane, făcând discernământ
de asemenea între elementele din propriile noastre culturi, precum
patriarhismul, rasismul, castismul etc., care este nevoie să fie provo-
cate de către Evnaghelie.
d. Renunţarea la falsa mărturie şi falsul dialog spre a înţelege respectul
reciproc.
23
The San Antonio Report, p.26; Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation,
§34; Called to One Hope, p. 38.
49
e. Asigurarea libertăţii pentru discernământul permanent al persoane-

lor şi comunităţilor ca parte a celor care iau decizii.
f. Construirea de relaţii cu credincioşii de alte credinţe sau cu cei fără
de credinţă, spre a facilita o înţelegere mutual mai adâncă, reconcili-
ere şi cooperare pentru binele comun.24
91. Trăim într-o lume puternic influenţată de individualism, secularism
şi materialism şi alte ideologii care provoacă valorile împărăţiei lui Dumnezeu.
Deşi Evanghelia este vestea cea bună ultimativă pentru toţi, ea este vestea cea
rea pentru forţele care provoacă falsitatea, nedreptatea şi opresiunea. În acest
sens, evanghelismul este de asemenea o vocative profetică care implică spu-
nerea adevărului cu putere în nădejde şi dragoste (Fapte 26, 25; Coloseni 1, 5;
Efeseni 4, 15). Evanghelia este eliberatoare şi transformatoare. Proclamarea ei
trebuie să implice transformarea societăţilor cu o viziune de a crea comunităţi
drepte şi inclusive.
92. Ridicarea împotriva răului şi a nedreptăţii şi faptul de a fi prophetic
poate uneori să se lovească de opresiune şi violenţă, şi astfel să conducă la
suferinţă, persecuţie şi chiar moarte. Evanghelismul autentic implică să fii
vulnerabil, urmând exemplul lui Hristos prin purtarea Crucii şi golindu-ne pe
noi înşine (Filipeni 2, 5-11). Doar aşa cum sângele martirilor a fost sămânţa
bisericii sub persecuţia romană, astăzi susţinerea dreptăţii şi a echităţii
realizează o mărturie puternică a lui Hristos. Iisus a legat o astfel de abnegaţie
de chemarea de a-L urma şi de mântuirea veşnică (Marcu 8, 34-38).
Evanghelism, Dialog interreligious şi prezenţă creştină

93. În pluralitatea şi complexitatea lumii de astăzi, noi întâlnim oame-
ni de multe credinţe, ideologii şi convingeri diferite. Noi credem că Duhul
vieţii aduce bucurie şi deplinătatea vieţii. Prin urmare Duhul lui Dumnezeu
poate să fie găsit în toate culturile care afirmă viaţa. Duhul Sfânt lucrează în
căi tainice, iar noi nu înţelegem pe deplin lucrările Duhului în alte tradiţii de
credinţă. Noi certificăm că există o valoare inerentă şi o înţelepciune în dife-
rite spiritualităţi dătătoare de viaţă. Prin urmare misiunea autentică îl face pe
“celălalt” parte a ei, nu un “obiect” al misiunii.
94. Dialogul este o cale de afirmare a vieţii comune şi a scopurilor în
termenii afirmării vieţii şi integrităţii creaţiei. Dialogul la nivel religios este
24
Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct, 2011.
50
posibil numai dacă începem cu aşteptarea de a-L întâlni pe Dumnezeu care a

fost prezent în oamenii din cadrul propriilor contexte.25 Dumnezeu este acolo
înainte ca noi să venim (Fapte 17) iar sarcina noastră nu este de a-L aduce pe
Dumnezeu, ci de a-L mărturisi pe Dumnezeu Care este deja aici. Dialogul
oferă o întâlnire onestă unde fiecare partener aduce tot ceea ce ei au mai de-
schis, într-o manieră deschisă, plină de răbdare și respect.
95. Evanghelismul şi dialogul sunt distincte, dar interrelaţionate. Deşi
creştinii speră şi se roagă ca toţi oamenii să ajungă la o cunoaştere vie a lui
Dumnezeu Cel în Treime, evanghelismul nu este scopul dialogului. Oricum,
de vreme ce dialogul este de asemenea “o întâlnire mutuală a angajamente-
lor”, împărtăşind vestea cea bună a lui Iisus Hristos care are un loc legitim în
ea. Mai mult, evanghelismul autentic are loc în contextul dialogului de viaţă
şi acţiune, şi în “spiritul dialogului”: “o atitudine de respect şi prietenie”26.
Evanghelismul nu presupune doar proclamarea convingerilor noastre cele mai
adânci, ci şi ascultarea de alţiii, fiind provocaţi şi îmbogăţiţi de către alţii
(Fapte 10).
96. Cu totul important este dialogul dintre oamenii de diferite cre-
dinţe, nu doar în contexte multi-religioase, ci în mod egal acolo unde există
o largă majoritate a unei anumite credinţe. Este necesar să protejăm dreptu-
rile minorităţilor şi libertatea religioasă care să ne ofere tuturor posibilitatea
să contribuim la binele comun. Libertatea religioasă ar trebui să fie pro-
movată pentru că decurge din demnitatea persoanei umane, fundamentată
pe creaţia tuturor fiinţelor umane după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu
(Facerea 1, 26). Adepţii tuturor religiilor şi credinţelor au drepturi şi res-
ponsabilităţi egale.27
Evanghelism şi culturi
97. Evanghelia prinde rădăcină în diferite contexte prin angajarea cu
realităţi culturale, politice şi religioase specifice. Respectul pentru oameni şi
pentru lumea lor culturală şi simbolică sunt necesare dacă Evanghelia începe
să prindă rădăcini în aceste diferite realităţi. În acest mod, Evanghelia tre-
buie să înceapă cu angajament şi un dialog cu contextul mai larg, spre a dis-
cerne cum Hristos este deja prezent şi unde Duhul lui Dumnezeu este deja
în acţiune.
25
Cf. Baar Statement: Theological Perspectives on Plurality, WCC, 1990.
26
PCID, Dialogue and Proclamation, 1991, §9.
27
Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct, 2011.
51
98. Legătura evanghelismului cu puterile coloniale în istoria misiunii a

condus la presupoziţia că formele vestice ale creştinismului sunt standardele
prin care ar trebui să fie judecată aderenţa altora la Evanghelie. Evanghelismul
la cei care se bucură de puterea economică sau de hegemonia culturală riscă
deformarea Evangheliei. Prin urmare, ei trebuie să caute parteneriat cu cei
săraci, cu cei deposedaţi şi cu minorităţile, şi să fie formaţi de sursele şi vi-
ziunile lor teologice.
99. Impunerea uniformităţii discreditează unicitatea fiecărui individ
creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu. În vreme ce Babelul încearcă
să respingă uniformitatea, predicarea discipolilor la ziua Cincizecimii rezultă
într-o unitate în care particularităţile personale şi identităţile comunitare nu
sunt pierdute, ci respectate – ei au auzit vestea cea bună în propriile lor limbi.
100. Iisus ne cheamă să ieşim din grijile noastre înguste ale propriei noastre
împărăţii, ale propriei noastre eliberări şi ale propriei noastre independenţe
(Fapte 1, 6) dezvăluindu-ne o viziune mai largă şi împuternicindu-ne prin
Duhul Sfânt să mergem “până la marginile pământului” ca mărturisitori în
fiecare context de timp şi spaţiu ai dreptăţii libertăţii şi păcii lui Dumnezeu.
Chemarea noastră este să orientăm totul spre Iisus, decât spre noi înşine sau
instituţiile noastre, văzând de interesele altora decât pentru propriile noastre
interese (cf. Filipeni 2, 3-4). Nu putem să cuprindem complexităţile Scriptu-
rilor printr-o perspectivă culturală dominantă. O pluralitate de culturi este
un dar al Duhului Sfânt de a adânci înţelegerea noastră cu privire la credinţa
noastră, precum şi a unuia faţă de altul. Ca atare, comunităţile interculturale
de credinţă acolo unde diverse comunităţi culturale se roagă împreună, este
o cale în care culturile pot să se angajeze în mod autentic un ape alta, şi unde
cultura poate să îmbogăţească Evanghelia. În acelaşi timp, Evanghelia critică
noţiunile de superioritate culturală. Prin urmare, “Evanghelia, pentru a fi ro-
dnică, are nevoie atât de adevăr faţă de ea însăşi, precum şi să fie încarnată şi
înrădăcinată în cultura unui popor. Avem nevoie să căutăm în mod constant
semnele Duhului Sfânt în a ne ajuta pe noi să discernem mai bine unde Evan-
ghelia, provoacă, susţine sau transformă o cultură anume”28 de dragul vieţii.
Sărbătoarea vieţii: afirmaţii concluzive

101. Noi suntem slujitorii lui Dumnezeu Cel în Treime, care ne-a dat
misiunea de a propovădui vestea cea bună întregii umanităţi şi creaţiei, în
28
Called to One Hope, p. 21-22; 24.
52
special celor asupriţi şi suferinzi care tânjesc pentru deplinătatea vieţii. Mi-
siunea – ca o mărturie comună pentru Hristos – este o invitaţie la “prânz în
împărăția lui Dumnezeu” (Luca 14, 15). Misiunea bisericii este de a pregăti
ospăţul şi de a-i invita pe toţi oamenii la sărbătoarea vieţii. Sărbătoarea este
celebrarea creaţiei şi a rodirii ce decurge din dragostea lui Dumnezeu, sursa
vieţii în abundenţă. Este un semn al eliberării şi reconcilierii întregii creaţii,
ceea ce este scopul misiunii. Cu o apreciere înnoită a misiunii Duhului lui
Dumnezeu, noi oferim următoarele afirmaţii ca răspuns la întrebările puse la
începutul acestui document.
102. Afirmăm că scopul misiunii lui Dumnezeu este deplinătatea
vieţii (Ioan 10, 10) iar acesta este criteriul de discernământ în misiune.
Prin urmare suntem chemaţi să discernem Duhul lui Dumnezeu oriunde
este viaţă în deplinătatea ei, mai ales în termenii eliberării celor oprimaţi, a
vindecării şi reconcilierii comunităţilor divizate şi al restaurării întregii creaţii.
Noi suntem provocaţi să apreciem spiritele care afirmă viaţa din diferitele
culturi şi să fim în solidaritate cu toţi cei care sunt implicaţi în misiunea de
afirmare şi păstrare a vieţii. De asemenea noi discernem şi confruntăm spirite-
le ori de câte ori experiem forţe ale răului şi ale negării vieţii.
103. Afirmăm că misiunea începe cu actul lui Dumnezeu de creaţie
şi continuă în re-creare, prin puterea vivicatoare a Duhului Sfânt. Duhul
Sfânt, pogorându-se în limbi de foc la Cincizecime, umple inimile noastre
şi ne include în biserica lui Hristos. Duhul Care a fost în Hristos Iisus ne
inspiră spre un mod de viaţă chenotică şi înoţeşte poporul lui Dumnezeu
când căutăm să dăm mărturie dragostei lui Dumnezeu în cuvânt şi faptă.
Duhul adevărului ne conduce la tot adevărul şi ne întăreşte să negăm puterea
demonică şi să spunem adevărul în dragoste. Ca o comunitate răscumpărată,
noi împărtăşim cu alţii apa vieţii şi căutăm Duhul unităţii spre a vindeca,
reconcilia şi înnoi întreaga creaţie.
104. Afirmăm că spiritualitatea este sursa energiei pentru misiune şi
că misiunea în Duhul este transformatoare. Astfel noi căutăm o reorien-
tare a perspectivei noastre între misiune, spiritualitate şi creaţie. Spriritualita-
tea misionară care decurge din liturgic şi cult ne reconectează unii cu alţii şi
cu creaţia. Înţelegem că participarea noastră la misiune, existenţa noastră în
creaţie şi practica noastră a vieţii Duhului sunt interelaţionate pentru că sunt
mutual transformatoare. Misiunea care începe cu creaţia ne invită să celebrăm
viaţa ca dar al lui Dumnezeu în toate dimensiunile ei.
53
105. Afirmăm că misiunea Duhului lui Dumnezeu este de a înnoi

întreaga creaţie. “Al Domnului este pământul și plinirea Lui”(Psalmul 24
(23), 1). Dumnezeul vieţii protejează, iubeşte şi are grijă de natură. Umani-
tatea nu este stăpâna pământului, ci este responsabilă să aibă grijă de inte-
gritatea creaţiei. Lăcomia excesivă şi consumismul nelimitat care conduc la
distrugerea continuă a naturii, trebuie să înceteze. Dragostea lui Dumnezeu
nu propovăduieşte o mântuire umană separată de înnoirea întregii creaţii.
Suntem chemaţi să participăm la misiunea lui Dumnezeu dincolo de scopu-
rile noastre centrate uman. Misiunea lui Dumnezeu este viaţă pentru toţi, iar
noi trebuie atât să o certificăm, cât şi să o slujim în noi căi de misiune. Ne
rugăm pentru pocăinţă şi iertare, dar de asemenea chemăm acum la acţiune.
Misiunea are creaţia în centrul ei.
106. Afirmăm că astăzi mişcările misionare se dezvoltă în emisfe-
rele sudică şi estică şi sunt multi-direcţionale şi comport multe faţete.
Schimbarea centrului de gravitate a creştinismului spre emisfera sudică şi es-
tică ne provoacă să explorăm expresii misiologice care sunt înrădăcinate în
aceste contexte, culturi şi spiritualităţi. Trebuie să dezvoltăm mai departe mu-
tualitate şi parteneriat şi să afirmăm interdependenţă în cadrul misiunii şi al
mişcării ecumenice. Practica noastră misionară ar trebui să arate solidaritate
cu oamenii în suferinţă şi armonie cu natura. Evanghelismul este făcut în
smerenie chenotică, cu respect pentru alţii şi în dialog cu oamenii de diferite
culturi şi credinţe. Ar trebui, de asemenea, ca în acest context să nu se implice
structuri antagoniste şi culture ale opresiunii şi dezumanizării care sunt în
contradicţie cu valorile împărăţiei lui Dumnezeu.
107. Afirmăm că oamenii marginalizaţi sunt agenţi ai misiunii şi
exercită un rol profetic, care relevă faptul că deplinătatea vieţii este pentru
toţi. Cei marginalizaţi din societate sunt principalii parteneri în misiunea lui
Dumnezeu. Cei marginalizaţi, oprimaţi şi suferinzi au un dar special de a
distinge care veste este bună pentru ei şi care este rea pentru viaţa lor. Pentru
a ne angaja pe noi înşine la misiunea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu, noi
trebuie să ascultăm de vocile de la margini, să ascultăm ce anume afirmă viaţa
şi ce anume distruge viaţa. Trebuie să îndreptăm direcţia noastră de misiune
spre acţiuni pe care le iau cei marginalizaţi. Dreptatea, solidaritatea şi inclusi-
vitatea sunt expresii-cheie ale misiunii pornind de la margini.
108. Afirmăm că iconomia lui Dumnezeu se bazează pe valorle dra-
gostei şi dreptăţii pentru toţi şi că misiunea tranformatoare rezistă idola-
54
triei din ecomomia pieţei libere. Globalizarea economică a înlocuit efectiv

pe Dumnezeul vieţii cu mamona, dumnezeul capitalismului pieţei libere care
pretinde a avea puterea de a salva lumea prin acumularea de avere şi prospe-
ritate necuvenite. Misiunea în acest context este nevoie să fietransculturală,
oferind alternativă la astfel de viziuni idolatre, pentru că misiunea aparţine
Dumnezeului vieţii, dreptăţii şi păcii şi nu acestui dumnezeu fals care aduce
mizerie şi suferinţă oamenilor şi naturii. Astfel misiunea înseamnă a denunţa
economia lăcomiei şi a participa şi a practica iconomia divină a dragostei,
împărtăşirii şi dreptăţii.
109. Afirmăm că Evanghelia lui Iisus Hristos este vestea cea bună
în toate timpurile şi locurile şi că ar trebui să fie propovăduită în Duhul
dragostei şi al smereniei. Afirmăm centralitatea Întrupării, Crucii şi Învierii
în mesajul nostru şi de asemenea în modul în care noi facem evanghelizare.
Prin urmare evangelismul indică întotdeauna spre Iisus şi spre împărăţia lui
Dumnezeu decât spre instituţii şi aparţine fiinţei bisericii. Vocea profetică
a bisericii nu ar trebui să fie tăcută în vremuri care cer ca această voce să fie
auzită. Biserica este chemată să-şi înnoiască metodele de evanghelism şi să
comunice vestea cea bună persuasiune, inspiraţie şi convingere.
110. Afirmăm că dialogul şi cooperarea pentru viaţă sunt părţi inte-
grate ale misiunii şi evanghelismului. Evanghelismul autentic este făcut cu
respect faţă de libertatea de religie şi credinţă pentru toate fiinţele umane ca
şi chipuri ale lui Dumnezeu. Prozelitismul prin mijloace violente economic
sau abuz de putere este contrar mesajului Evangheliei. În realizarea evanghe-
lizării este important să construim relaţii de respect şi încredere între oamenii
de diferite credinţe. Noi preţuim fiecare cultură umană şi recunoaştem că
Evanghelia nu este posedată de vreun grup, în schimb este pentru toţi oame-
nii. Înţelegem că sarcina noastră nu este de a-L aduce pe Dumnezeu, ci de
a-L mărturisi pe Dumnezeu Care este deja acolo (Fapte 17, 23-28). Alătu-
rându-ne Duhului, noi suntem întăriţi să trecem peste barierele culturale şi
religioase şi să lucrăm pentru Viaţă.
111. Afirmăm că Dumnezeu mişcă şi întăreşte biserica în misiune.
Biserica drept popor al lui Dumnezeu, Trupul lui Hristos şi templu al Du-
hului Sfânt este dinamică şi în schimbare de vreme ce continuă misiunea
lui Dumnezeu. Aceasta conduce spre o varietate de forme de mărturie co-
mună, reflectând diversitatea creştinismului global. Astfel bisericile trebuie
să fie în mişcare, călătorind împreună în misiune şi continuând în misiunea
55
Apostolilor. Practic aceasta înseamnă că biserica şi misiunea ar trebui să fie

unite, iar diferitele unităţi acelsiale şi misionare este nevoie să lucreze îm-
preună de dragul Vieţii.
112. Dumnezeu Cel în Treime cheamă întreaga creaţie la sărbătoarea
vieţii, prin Iisus Hristos Care a venit “ca ei viață să aibă din belșug” (Ioan 10,
10) prin Duhul Sfânt Care afirmă viziunea împărăţiei lui Dumnezeu, “Pentru
că eu voi face ceruri noi și pământ nou!” (Isaia 65, 17). Ne angajăm împreună
în smerenie şi nădejde pentru misiunea lui Dumnezeu, Care le recrează şi le
reconciliază pe toate. Iar noi ne rugăm ca “Dumnezeu să le conducă pe toate
spre dreptate şi pace!”
Traducere din engleză de Pr. Dr. Daniel Buda
56
Dialog şi misiune ortodoxă în contemporaneitate
Nifon Mihăiţă
Introducere
Fidelă misiunii ei de a fi “lumină a lumii”, vestitoare neînfricată a Evan-
gheliei mântuirii, Biserica este aceea care împărtăşeşte, cu încredere şi speran-
ţă, harul tămăduitor, sfinţitor şi îndumnezeitor al lui Hristos, şi este icoană
neînserată a Împărăţiei lui Dumnezeu, semn al iubirii şi milostivirii dumne-
zeieşti. Dialogul şi misiunea sunt două aspect fundamentale ale existenţei ei,
izvorând din însăşi vocaţia sa de aşezământ divino-uman, dar fiind şi scop al
activităţii ei pământeşti. Vocaţia de unitate a Bisericii lui Hristos se funda-
mentează, în principal, pe dorinţa expresă şi vizionară a dumnezeiescului ei
Întemeietor, atunci când, în Grădina Ghetsimani, cerea ca “toţi să fie una”.
Aceste cuvinte, adevărat testament ecumenic al Domnului Hristos, funda-
mentează activitatea ecumenică ca o adevărată misiune, cu deplin mandat
divin şi sens eshatologic.
Învăţătura Sfintei noastre Biserici, aşa cum se ştie, are în centrul ei doc-
trina trinitară, credinţa într-un Dumnezeu, Unul în fiinţă şi întreit în Persoa-
ne, adevăr ce crează o extraordinară viziune de coexistenţă ecclezială, conform
principiului unităţii în diversitate. În perspectivă trinitară, Biserica este “uma-
nitatea care trăieşte în comuniune liberă şi conştientă cu Sfânta Treime sau Dum-
nezeul Cel viu şi revelat prin Iisus Hristos”.1 Diferitele tradiţii confesionale au
elemente de unitate, care susţin şi fundamentează dialogul ecumenic, dar au şi
elemente de specificitate, care fără a fi privite ca opuse, sunt expresia specială
a procesului de inculturaţie, de rodire a cuvântului evanghelic în contexte de
cultură şi civilizaţie proprii.
1
Arhim. Conf. Univ. Dr. Daniel Ciobotea, “Ortodoxia-Comuniune de Biserici surori,
egale, libere şi unire întreolaltă”, în Îndrumător bisericesc, misionar şi patriotic, vol. V, Ed.
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Mânăstirea Neamţ, 1989, p. 30.
57
Nifon Mihăiţă
Dialogul şi misiunea, ca expresii majore ale cuvântului şi ca manifes-

tări fireşti ale adâncului umanităţii noastre, chipul lui Dumnezeu din noi,
reprezintă şi repere ale activităţii normale, eccleziale în contemporaneitate.
Nimic nu este mai firesc şi mai natural, pentru Biserică, decât a relaţiona,
a intra în dialog, a crea punţi de comunicare, a înlesni schimburi reciproce
de valori spirituale şi culturale, dar şi de a media raporturile inter-umane.
Într-un fel, am putea spune că dialogul şi misiunea Bisericii ţin de esenţa
vocaţiei sale dumnezeieşti, dar şi de mijloacele practice prin care îşi poate
împlini mandatul dat de Domnul şi Învăţătorul ei. Între dialog şi misiune
se cuprinde activitatea reconciliatoare şi înnoitoare a Bisericii în lumea con-
temporană, dar şi chemarea noastră a fiecăruia dintre membri poporului
lui Dumnezeu, aflaţi în pelerinaj spre “casa Tatălui din cer”. Conştientă de
vocaţia sa misionară şi ecumenică, Biserica noastră consideră dialogul drept
o cale firească de relaţionare cu celelate tradiţii ecleziale creştine, având cre-
dinţa că ea este păstrătoarea fidelă a tradiţiei Bisericii primare, şi că are dato-
ria de a fi martoră a Bisericii nedespărţite şi de a manifesta unitatea Bisericii
nedespărţite.
Necesitatea aprofundării unităţii Bisericii, a unei tot mai bune colabo-
rări între diferitele tradiţii confesionale creştine, reiese cel mai bine din aceea
că provocările postmodernismului, problemele lumii noastre, cu accentuarea
majoră a secularismului, a superficialităţii şi a materialismului, cer, cu nece-
sitate, un răspuns creştin unitar, bine articulat şi solid. Lumea noastră are
nevoie de mărturia unităţii, nu doar “pentru ca lumea să creadă” (In. 17,
21), ci să creadă cu putere multă, pentru ca împreună, cu acea forţă indes-
tructibilă a solidarităţii, a unităţii şi a fraternităţii să transformăm lumea, în
lumina neânserată a Învierii Domnului, a Evangheliei Sale de viaţă dătătoare.
În acelaşi timp, noi considerăm că Ortodoxia are o vocaţie misionară prin
excelenţă. Odată pentru că adevărul, bogăţia şi frumuseţea tradiţiei şi experi-
enţei sale trebuie promovate ca soluţii de viaţă plenare, în spiritul evanghelic,
ca parte a parcursului care, în mod sigur, duce la Dumnezeu, apoi, deoarece,
forţa novatoare a spiritualităţii sale poate oferi lumii de astăzi soluţii adecvate
la provocările şi interpelările ei. Vorbim, deci, de o perspectivă fundamentată
pe statutul Ortodoxiei, “realitate profundă şi integrală”2, de tezaur autentic al
credinţei apostolice, iar, apoi, de caracterul ei dinamic, oferit de experienţa
istorică, ca forţă spirituală care are ceva major de spus lumii şi care poate oferi
2
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România
creştină, Bucureşti, 1999, pp. 257-258.
58
soluţii sigure la problemele omului de astăzi, căci puterera sa vine de la Iisus

Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Domnul Cel mort şi înviat.
I. Dialogul ecumenic –trăsătură misionară a Ortodoxiei

A intra în dialog presupune o experienţă de viaţă esenţială, care susţine
şi aprofundează relaţionarea şi comuniunea, care umanizează fiinţa umană, în
mod desăvârşit, şi care oferă o modalitate unică de cunoaştere şi de împărtă-
şire de valori. Atunci când vorbim despre dialogul inter-bisericesc şi ecume-
nic, ne referim la oportunitatea pe care Dumnezeu ne-o oferă de a împlini
testamentul şi voinţa Sa expresă, dar şi la răspunsul pe care trebuie să-l oferim
darului divin, care doreşte unitatea şi mântuirea tuturor oamenilor. Dialogul
este mijlocul adecvat de apropiere dintre oameni, mai ales între creştini, care
ne dăruieşte, atât cunoasştere, cât şi comuniune existenţială. Dialogul ecu-
menic sau inter-creştin reprezintă instrumentul eficace şi concret de ascultare
de voinţa lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt, care este, aşa cum ştim, “Duh al
unităţii şi al păcii”.
Ortodoxia a respectat, cu mare conştinciozitate, demnitatea şi libertatea
umană şi a considerat dialogul ca fiind cel mai bun mod de apropiere dintre
oameni şi de eliminare a obstacolelor ce stau în calea comuniunii lor depline,
angajamentul ei ecumenic fiind “…o strădanie în spiritual dragostei, smereniei
şi slujirii…”.3 Astfel, am putea spune că Ortodoxia este, prin excelenţă, dia-
logală, şi creatoare de dialog. Istoria bisericilor ortodoxe nu a cunoscut nicio
isterie a argumentului ad baculum şi niciun autoritarism impunător care să
strivească partenerul de dialog şi manifestarea vieţii. Dimpotrivă, spaţiul ecle-
zial ortodox s-a manifestat ca un topos al respectului şi al valorizării omului,
cu demnitatea sa plenară, dată de capacitatea sa de a fi creat după chipul lui
Dumnezeu şi în vederea nesfârşitei asemănări cu El. Atât în relaţiile inter-creş-
tine, cât şi în cele interumane sau inter-ortodoxe, dialogul a fost considerat
instrumentul optim de comunicare şi relaţionare. Mărturie stă întreaga istorie
a popoarelor ortodoxe, ca şi expunerea corpusului doctrinar şi a experienţei
misionare a Bisericilor ortodoxe. Îmbinând, cu originalitate şi creativitate,
moştenirea daco-romană cu cea creştină, românii ortodocşi s-au manifestat
drept creatori de punţi, prin darurile lor naturale, venite atât din Orient, cât
şi din Occident, astfel că această mediere se manifestă inclusiv astăzi pe trei
coordonate: în interiorul Ortodoxiei însăşi, între ortodoxia greacă şi cea de
3
Protos. Conf. Univ. Dr. Daniel Ciobotea, “Mărturia ortodoxă şi mişcarea ecumenică”,
în Studii Teologice, nr 5-10, 1979, p. 365.
59
Nifon Mihăiţă
tradiţie salvonă, între lumea apuseană, catolico-protestantă şi cea ortodoxă,

precum şi între spaţiul geo-politic apusean şi cel răsăritean.
Această slujire echilibrată, dinamică şi integratoare a Ortodoxiei româ-
neşti manifestă, în mod particular, dar simbolic, vocaţia însăşi a Ortodoxi-
ei de promovare a dialogului. Nu trebuie uitat nici dialogul pe care doctrina
simfoniei bizantine, care este văzută ca o paradigmă perfectă a raporturilor stat
Biserică.4 aplicată relaţionării cu statul, susţine astăzi raportul fiecărei biserici
ortodoxe cu statul sau statele în care îşi desfăşoară misiunea. Medierea pe care
o realizează între ariditatea formalist-juridistă a statului şi bogăţia spirituală şi
culturală, plămădită de Evanghelie,a Bisericii, aduce certe beneficii cetăţenilor,
în acelaşi timp, în procente mai mari sau mai mici, credincioşi ortodocşi. Poate
şi de aici a venit acuza, nedreaptă şi ignorantă, că Biserica are relaţii anormale
şi de obedienţă faţă de stat, când, de fapt, este vorba de colaborare spre binele
cetăţenilor şi înlesnirea misiunii şi pastoraţiei sale. Unitatea văzută a creştinilor
este o necesitate actuală, internă, existenţială, o raţiune de existenţă şi mani-
festare eficientă a Bisericii, căci, excluzând mărturia unităţii reştine, succesul
promovării valorilor evanghelice este pus în cumpănă. Iar, apoi “separarea în
care se găsesc creştinii contrazice pe faţă voinţa lui Hristos şi este un scandal pentru
lume, constituind chiar o piedică pentru cauza sfântă a vestirii Evangheliei la
toată făptura”.5 Unitatea în diversitate pune, deci, în valoare tocmai specificul
propriu al fiecărei Biserici, pentru ca acesta să devină un tezaur al diversităţii,
o mărturie istorică a rodniciei evanghelice în spaţiu şi timp, căci, Biserica nu
a neglijat niciodată cadrele socio-culturale în care şi-a desfăşurat activitatea, ea
configurându-se după specificitatea caracteristică fiecărui topos.
I.1. Perspectiva ortodoxă asupra dialogului ecumenic

În Ortodoxie, în general, dialogul este văzut ca o oportunitate de cu-
noaştere şi de comuniune, ca un mod unic şi creator de a relaţiona. În mod
special, dialogul ecumenic este perceput, pe de o parte, ca un mijloc de reali-
zare a unităţii văzute a Bisericii lui Hristos, prin găsirea unor puncte comune
de doctrină, iar, pe de altă parte, este o modalitate practică de a colabora, în
chestiuni concrete ale vieţii şi acţiunii, pentru realizarea idealului de unitate,
dar şi pentru a oferi o mărturie credibilă şi a susţine promovarea Evangheliei
4
Diac. Ioan Ică jr, “Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de
azi” în I. Ică jr., G. Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002,p. 23
5
Vladimir Zielinsky, Dincolo de Ecumenism, (trad. rom.), Ed. Anastasia, Bucureşti,
1998, p.120.
60
în lume, iar, angajamentul ecumenic este, până la urmă, “un miracol al regăsi-
rii creştinilor pe drumul unităţii”.6
Dialogul înseamnă deschidere şi porneşte de la respectul pentru partene-
rul implicat în această acţiune umnană, alături de responsabilitatea ajungerii
la un ţel comun şi grija de a nu trăda propria tradiţie. Atunci când Ortodoxia
se implică în dialogul ecumenic, ea are conştiinţa faptului că este urmaşa fi-
delă a Bisericii celei Una, apostolice, că păstrează succesiunea apostolică şi că
nu a alterat nimic din tezaurul ei doctrinar, canonic, liturgic şi spiritual. În
acelaşi timp, ea este deschisă şi receptivă la formule de exprimare, la mijloace
comune de manifestare şi la acţiunile concrete, împreună cu celelalte tradiţii
confesionale, pentru a realiza unitatea Bisericii lui Hristos. A refuza dialogul,
a te închide în propria ta suficienţă şi a nu te deschide spre celălalt, reprezin-
tă o trădare a demnităţii chipului lui Dumnezeu din om, care îndeamnă la
comuniune, o atitudine de frică şi de împietrire, de inferioritate şi lipsă de
umilinţă. Hristos Însuşi, Fiul lui Dumnezeu întrupat, a dialogat cu toate ca-
tegoriile sociale şi morale ale timpului său, fără nici-o discriminare, ceea ce se
constituie pentru noi în exemplu edificator. Bineînţeles că, “în dialog trebuie
să păstrăm identitatea noastră proprie. Nu se poate dialoga într-un mod ce-
nuşiu, cu o identitate imprecisă sau cu una fluctuantă”7.
În acelaşi timp, cum ai putea să faci misiune ortodoxă, să oferi mărturia
bogăţiei tale spiritual, ecleziale, dacă nu intri în dialog? Cum ai putea să îm-
părtăşeşti roadele misiunii tale în postmodernitate sau experienţa misionară
concretă şi variată, propria ta viziune despre lume şi viaţa, dacă nu dialoghezi?
A nu te implica în dialogul ecumenic, a-l refuza, ori, mai rău, a-l combate, re-
prezintă o atitudine de ideologizare şi absolutizare confesională, de slăbiciune,
nesiguranţă şi frică, care, în primul rând, nu slujeşte Ortodoxia şi misiunea sa
universală. Dacă credem în adevărul şi frumuseţea Ortodoxiei, nu putem să
nu intrăm în dialog, pentru a împărtăşi aceste valori şi celorlaţi, cu speranţa că
unitatea se va realize prin mijloacele pe care Domnul le va voi8. Deschiderea Bi-
sericii noastre spre dialog ţine de caracterul apofatic al teologiei sale: rugăciune
şi adoraţie pentru Dumnezeu, cuvinte şi dialog pentru aproapele. Fundament
şi finalitate a dialogului ecumenic este Sfânta Treime, ca unitate în diversitate,
după chipul unui Absolut care este El Însuşi comuniune, şi modalitate specifică
6
Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p.316.
7
† Daniel,Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de
lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Trinitas, Iaşi, 2005 p. 268.
8
Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt (trad. rom.), Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1999, p. 445.
61
Nifon Mihăiţă
de a trăi unitatea în mod personal. Conform acestui model, unitatea ecumenică

are în vedere păstrarea propriei specificităţi, fără ca aceasta să devină pretext,
ori mijloc de izolare sau de separare. Modelul trinitar al coexistenţei unităţii în
diversitate, pe care mulţi îl invocă în colaborarea dintre confesiuni, este, păs-
trând proporţiile, o realitate şi o parabolă corectă a colaborării ecumenice, atâta
timp cât nu este văzută ca o imagine statică, ci ca una dinamică. Alteritatea şi
unitatea nu se exclud, ci sunt complementare şi sinergice. Ortodoxia promo-
vează dialogul ecumenic, nu pentru că ar simţi vreo lipsă, doctrinară, liturgică
sau de altă natură, nu pentru că ar simţi nevoia întoarcerii fraţilor separaţi sub
autoritatea ei, ci din dorinţa sinceră a întâlnirii cu cei ce cred în Hristos şi a rea-
lizării acelei unităţi diversificate, care era în Biserica începuturilor şi a împlinirii
voinţei de unitate a Domnului Hristos Însuşi.
Ecclesiologia comuniunii şi a dialogului, este pentru Ortodoxie, o eclezi-
ologie trinitară, fundamentată pe extensia treimică comunitară, pe acel mod
de unitate, bazat pe conciliaritate, pe originalitate şi pe specificitate, pe îm-
părtăşirea “supreme iubiri”9. Unitatea Bisericii are, din această perspectivă, în
vedere “un schimb reciproc al diverselor harisme în unul şi acelaşi Duh şi în una
şi aceiaşi credinţă, după chipul perihorezei treimice”.10
Este un adevăr că adâncirea spiritualităţii duce la creşterea unităţii Bise-
ricii lui Hristos, la apropierea unii de alţii prin Hristos, la dezvoltarea tot mai
adâncă a iubirii frăţeşti,11 ceea ce ne arată că “mediul în care Dumnezeu Se dăru-
ieşte persoanei umane sau intră în contact cu ea, este mediul comuniunii spirituale
maxime.”12 Cu cât te curăţeşti mai mult, cu ajutorul harului Duhului Sfânt, cu
atât devii mai apropiat de cel de lângă tine, chiar dacă aparţine unei alte tradi-
ţii confesionale creştine. Rolul spiritualităţii în apropierea dintre Biserici este,
prin urmare, decisiv, căci “dezbinările dintre creştini sunt, mai întăi de toate, un
deficit de spiritualitate (Gal. 5, 20)”13, adică arată o insufucientă aprofundare a
propriei spiritualităţi, care să aducă acea lucrare de înnoire profundă a Duhului
Sfânt, Duh al unităţii şi al comuniunii. Nu trebuie uitat, până la urmă, faptul
9
Pr. Prof dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, p.282.
10
Ibidem, 5, p. 98.
11
Hans Uns von Balthasar, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apostolic, (trad.
rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004, p. 66.
12
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, Basilica,
2009, p.301.
13
Dr. Dan-Ilie Ciobotea, “Dorul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezis-
tibil al iubirii treimice”, în Ortodoxia, nr. 4, 1982, p.588.
62
că la baza dialogului ecumenic, pe lângă credinţa în Sfânta Treime stă şi botezul

săvârşit în numele Sfintei Treimi, astfel că fundamental dialogului ecumenic
este unul trinitar, care trebuie aprofundat în toate consecinţele lui specific. Mo-
delul unităţii este şi va rămâne, prin urmare, Sfânta Treime, ale cărei Persoane
nu se confundă în unitatea Lor, ci se conţin reciproc14.
I.2. Relaţia dintre dialogul inter-creştin şi misiunea ortodoxă

Unul din dezideratele dialogului ecumenic este acela al mărturiei unitare
“pentru ca lumea să creadă”, altfel spus, pentru a da autenticitate şi credibili-
tate propovăduirii Evangheliei lui Hristos. Dezbinarea şi separarea creştinilor
fiind un obstacol în calea celor ce ar dori să creadă, dar şi o puternică frână
în calea răspândirii eficace a valorilor evanghelice. Pe drept cuvânt, s-a spus
că lipsa de unitate a creştinilor subminează cauza Evangheliei. Cum ar putea
crede cineva în adevărul Evangheliei, în Hristos care uneşte şi eliberează, dacă
creştinii sunt separaţi, iar, uneori, din nefericire, se mai găsesc şi în situaţia
de a fi unul contra altul? În loc ca cel care crede în Hristos să fie unul pentru
altul, în spiritul frăţietăţi, al iubirii de aproapele şi al altruismului creştin! Mi-
siunea creştină înseamnă a-L mărturisi pe Hristos lumii, a împărtăşi în lume
valorile înnoitoare şi transfiguratoare ale Evangheliei. Este adevărat, fiecare
tradiţie creştină îşi pune propria sa amprentă confesională asupra misiunii,
propovăduindu-L pe Hristos Domnul aşa cum a luat El chip în fiecare spaţiu
creştin. Altfel spus, misiunea este conformată de particularităţile proprii ale
procesului de inculturaţie, fapt ce îi conferă nu doar autenticitate, dar şi cre-
dibilitate, căci se fundamentează pe experienţa concretă a întâlnirii transfor-
matoare cu Hristos dintr-un anumit loc şi spaţiu Dialogul creştin presupune,
de asemenea, şi apropierea dintre mai multe modalităţi unice de receptare
şi trăire proprie a Evangheliei lui Hristos, valorizarea maximă a alterităţii şi
a receptării şi trăiri lui Hristos.15 Întâlnirea cu Hristos, întrupat, din spaţii
cultural diferite, nu înseamnă opoziţia între un mod adevărat şi unul fals de
întâlnire cu Domnul Cel Înviat, ci, mai degrabă, întâlnirea dintre oameni
angajaţi mai mult sau mai puţin, în grade diferite de intensitate, în relaţie cu
Hristos. Acesta este şi motivul pentru care “Bisericile sunt chemate să promove-
ze reconcilierea, solidaritatea şi părtăşia cu toţi”16
14
Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe (trad.rom.), Trinitas, Iaşi, 1993, p.40.
15
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane (trad.rom.),Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 110.
16
***, Reconciliation-Gift of God and Source of New Life. Report of the 11 th Assembly of
the Conference of European Churches, Geneva, 1997, p. 136.
63
Nifon Mihăiţă
Misiunea ortodoxă are o ocazie unică de a promova întâlnirea cu Mân-

tuitorul Hristos, adevărată, profundă şi substanţială, aşa cum s-a petrece
ea în lumea mirifică, abisală şi fabuloasă a Răsăritului, cu toate roadele ei
binecuvântate, cu rodnicia ei duhovnicească, cu frumuseţea ei liturgică, cu
profunzimea şi rectitudinea ei doctrinară, dar şi cu rigurozitatea canonică a
dreptei credinţe. Fără angajamentul hotărât în dialogul ecumenic al atâtor şi
atâtor ortodocşi, teologi sau credincioşi, din Răsărit sau diaspora, Ortodoxia
nu ar fi putut fi cunoscută aşa cum trebuie, în primul rând lumii occidentale,
iar, apoi, necreştinilor. Între dialogul ecumenic şi misiunea ortodoxă este un
strâns raport de complementaritate. Aşa se face că dialogul ecumenic a înles-
nit misiunea ortodoxă, a făcut cunoscută Ortodoxia şi a susţinut o veche şi
profundă mărturie creştină, iar, pe de altă parte, misiunea ortodoxă este des-
chisă dialogului ecumenic, căci acesta îi uşurează parcursul şi îi susţine scopul
de a lărgi Împărăţia lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii.
În contemporaneitate, nu mai poţi face abstracţie de dialogul ecumenic,
care este, deja de un secol, cel mai caracteristic fenomen creştin şi o necesitate
misionară, aşa cum s-a văzut. A face misiune este o obligaţie vocaţională şi un
scop eclezial permanent care găseşte în dialogul ecumenic un pilon de susţine-
re. Misiunea ortodoxă presupune împărtăşirea modului eclezial, existenţial şi
apostolic, a tradiţiei vii a Bisericii, a modului creştin de relaţionare strânsă cu
Domnul Cel Înviat, aducând celor ce cred parfumul vieţii apostolice în Hris-
tos. Astfel că, atunci când mărturisim în Simbolul de credinţă apostolicitatea
Bisericii în care credem, nu ne referim numai la continuitatea şi la succesiunea
apostolică, ci, mai ales, la modul de raportare la credinţă şi la modalitatea uni-
că, apostolică, de a întrupa valorile evanghelice şi de a ne conforma după chi-
pul lui Hristos. În mărturia vieţii noastre există germenele dorinţei de a face
cunoscută frumuseţea şi adevărul întâlnirii cu Hristos şi celorlalţi, iar acest
lucru nu exclude alte mărturii ale întâlnirii cu Domnul, ci, dimpotrivă, crează
o dorinţă de sincronizare a misiunii şi de conjugare a efortului misionar.
II. Principiile generale de desfăşurare a misiunii ortodoxe

Misiunea este o obligaţie de viaţă bisericească, ea ţine de natura intimă a
Bisericii, manifestă vocaţia ei şi urmăreşte lărgirea Împărăţiei lui Dumnezeu.
Ea este o necesitate stringentă a lumii noastre, a condiţiei de fii ai lui Dumne-
zeu care nu au cetate stătătoare aici, ci în cer. Când te întâlneşti cu Domnul
Cel Înviat şi te bucuri de frumuseţea unei relaţii transformatoare, înnoitoare şi
pline de har, doreşti să călăuzeşti şi să araţi la cât mai mulţi acest lucru,pentru
64
a-i introduce şi pe ei în această mare şi mântuitoare comuniune. Misiunea

este, prin urmare, o modalitate unică şi originală, adecvată şi propice, fiecărui
spaţiu şi timp, de a promova relaţia cu Hristos, de a răspândi modul de viaţă
plenar cu Hristos, prin Hristos şi în Hristos. Dar, acest demers, pentru a avea
deplin succes, eficienţă şi eficacitate, trebuie să urmeze nişte principii de acţi-
une concrete. De aceea, putem vorbi despre câteva principii de desfăşurare a
misiunii ortodoxe, nefiind vorba despre altceva, decât despre nişte trăsături ale
experienţei ecleziale ortodoxe. Misiunea ortodoxă se fundamentează pe bo-
găţia experienţei de viaţă duhovnicească a Bisericii, promovând realitatea
concretă a întâlnirii cu Mântuitorul Hristos şi roadele istorice ale acesteia, aşa
cum s-au manifestat de-a lungul timpului. Ceea ce am crezut, cum am crezut
şi felul în care a rodit cuvântul lui Dumnezeu în spaţiul răsăritean, aceea şi
am propovăduit, prin intermediul misiunii ortodoxe. Este, de fapt, un alt
mod de a spune că misiunea ortodoxă se bazează pe realitatea înâlnirii şi pe
adevăr. Nici nu ar avea success, de fapt, o misiune susţinută de experimente
sau calcule ştiinţifice sau pe principii, ori teorii rupte de viaţă, netrăite sau
străine de experienţa concretă dintr-un anume spaţiu şi timp. Un alt principiu
al misiunii ortodoxe este apostolicitatea, deoarece, noi credem, cu tărie, că
plenitudinea tezaurului nostru doctrinar este de sorginte apostolică, ca, de
altfel, şi structura sa ierarhică şi sacramentală. Aşa că, propovăduirea Bisericii
noastre este în continuitate cu ceea ce Biserica a crezut dintotdeauna şi pre-
tutindeni, fără a exclude creativitatea şi aprofundarea înnoitoare, care s–ar
constitui într-un al treilea principiu al misiunii ortodoxe, ca parte a aspectului
ei dinamic. Ortodoxia nu e străină de a noutatea vieţii, de împroprierea de noi
experienţe, dar acest lucru se face în concordanţă cu ceea ce a fost şi s-a ma-
nifestat, niciodată în contradicţie. Dinamismul misiunii ortodoxe presupune
utilizarea celor mai noi mijloace de comunicare, de exprimare şi de acţiune,
fără ca acest lucru să impieteze cumva asupra tradiţiei ortodoxe. A promova
noutatea, nu înseamnă a exclude continuitatea cu ceea ce a fost sau accepta
contradicţia cu experienţa bimilenară a Bisericii, cu „viaţa Bisericii în Duhul
Sfânt”17 sau: „credinţa vie a celor morţi” 18.
Etica respectului şi principiul non prozelitismului sunt alte două prin-
cipii ale misiunii ortodoxe, deoarece Biserica noastră crede cu tărie în dialogul
ecumenic şi în necesitatea respectului reciproc şi a promovării Evangheliei lui
17
Vladirmir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit (trad.rom.), Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993, p. 218
18
Jaroslav. Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei (trad.rom.), Ed.
Polirom, Iaşi, 2004, p. 33
65
Nifon Mihăiţă
Hristos, fără a exclude şi alte experienţe şi mărturi ale vieţii cu Hristos. De

aceea, misiunea ortodoxă nu promovează combativitatea şi logica concurenţei
şi a contradicţiei confesionale. În spiritul respectului reciproc, misiunea sa se
desfăşoară fără a ponegri sau ataca vreo confesiune creştină, deoarece, nu criti-
când, ci afirmând propria ofertă misionară, poţi fi un martor autentic şi corect
al lui Iisus Hristos. De asemenea, respectul faţă de alte tradiţii confesionale
este un principiu fundamental al misiunii ortodoxe. Fără a se institui într-un
judecător al autenticităţi sau al veridicităţii şi profunzimii vieţii şi mărturi-
ei altora în Hristos, Ortodoxia îşi afirmă propria sa identitate, apreciind tot
ceea ce este bun, drept şi frumos în acestea. Căci, dacă nu respecţi mărturia
fratelui tău în Hristos şi specificul credinţei lui , impietezi asupra numelui
lui Hristos Însuşi, frânând eficacitatea procesului misionar. “Deschizătoare de
drumuri în redobândirea unităţii viitoare”19, Ortodoxia consideră colaborarea
cu lumea culturii şi valorizarea ştiinţei ca adevărate atuuri misionare şi in-
strumente necesare şi utile în răspândirea Evangheliei lui Hristos. Cultura nu
poate fi străină de mântuirea omului, căci desavârşirea religioasă nu poate re-
aliza singuratic, independent de obştea socială, iar „întreaga viaţă umană este
chemată să se hrănească cu prezenţa şi iubirea lui Dumnezeu”.20 Adevărata ei
vocaţie este aceea de a sluji omul, desăvârşirea lui, de a-l ajuta să transcean-
dă limitele sensibilului şi de a deveni o punte către Creator. În întâlnire cu
Evanghelia, fiecare spaţiu cultural a căpătat, pe de o parte, o specificitate şi
unicitate proprie, iar, pe de altă parte, o racordare- la universal, realizându-se
acea globalizare pozitivă creştină21. Cultura reprezintă expresia sufletului unui
popor, hainele sau formele sale de manifestare, astfel încât este un beneficiu
evanghelic a le utiliza şi ale folosi în seviciul Evangheliei. Atât cultura, cât şi
teologia utilizează cuvântul ca mijloc de comunicare, care îşi are izvorul în
veşnicul şi rodnicul Cuvânt al lui Dumnezeu. Ambele vizează în primul rând,
sufletul şi apoi trupul şi slujesc binele omului, ceea ce ne arată că nu trebuie
să fie în contradicţie niciodată. Apoi, ştiinţa este de asemenea rod al minţii
umane, dar al lui Dumnezeu, care vine să uşureze existenţa umană şi să susţi-
nă cunoaşterea omului. Iar, misiunea nu poate neglija aceste două manifestări
ale raţiunii şi sufletului uman, care prin întâlnire cu Evanghelia pot căpăta
19
Bartolomeu I, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, Biserica şi problemele lumii de
astăzi, Ed. Trinitas, Iaşi, p.1997, p. 121.
20
Mircea A. Uţa, “Oameni şi religii - ultima mare întâlnire religioasă a secolului XX”,
în Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucureştilor, 1999, p. 34.
21
Ch. Yannaras, Ortodoxie şi Occident (trad.rom.), Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p.
78.
66
profunzime, pot fi înnoite şi transfigurate, ca, în mod optim să susţină efortul

de mântuire al omului.
II.1. Noutatea, unicitatea şi specificitatea misiunii Bisericii Or-

todoxe
Aceste elemente, noutatea, unicitatea şi specificitatea misiunii ortodoxe
califică originalitatea demersului misionar ortodox, aşa cum s-a manifestat el
din vechime până astăzi. Elementul de noutate al misiunii ortodoxe se referă
la caracterul doctrinar al suportului misionar, dar şi la caracterul integrativ şi
complementar, în care misiunea ortodoxă relaţionează cu civilizaţia, cultura şi
ştiinţa umană. Noutatea misiunii ortodoxe surprinde dinamismul permenen-
tei întâlniri şi transformări a creştinilor după chipul lui Hristos. Este vorba şi
despre delicateţea cu care Ortodoxia integrează în misiunea ei toate achiziţiile
istorice ale spiritului uman, dar, în acelaşi timp, despre adevărul învăţăturii pe
care o promovează, despre care credem că reprezintă, în mod neschimbat, te-
zaurul de credinţă apostolic aşa cum a fost el aprofundat de-a lungul timpului
prin efortul creator al creştinilor din fiecare epocă şi spaţiu. Unicitatea misi-
unii ortodoxe este dată, preponderent, de unicitatea felului în care Hristos a
luat chip în spaţiul de viaţă şi acţiune al poporului lui Dumnezeu, care trăieşte
ortodoxia credinţei în mod current. Este vorba despre împărtăşirea unicităţii
ca experienţă, adică de proiecţia existenţială a unui mod specific de viaţă şi
credinţă. În legătură strânsă cu unicitatea misiunii ortodoxe stă specificitatea
sa, care se fundamentează pe ceea ce are propriu Ortodoxia, pe principiile sale
fundamentale de viaţă , acţiune şi credinţă, aşa cum am văzut ceva mai deve-
reme, şi care, deşi poartă amprenta indelebilă a continuităţii şi autenticităţii
apostolice, nu exclude, niciodată, opera creatoare şi înnoitoare a prezentului.
II.2. Priorităţii contemporane ale misiunii ortodoxe

Ortodoxia se caracterizează prin a fi „un tot spiritual omogen, nefărâmiţat,
căci mai presus de orice, ea este viaţă, depăşeşte orice definiţie.”22 Astfel, priorită-
ţile contemporane ale misiunii ortodoxe sunt determinate de specificul cadru-
lui de desfăşurare al activităţii sale. Aşa cum reiese din cele mai noi cercetări în
domeniu, dar şi din experienţa misionară contemporană, cele mai importante
priorităţi misionare vin să ofere un răspuns adecvat la nevoile ecleziale con-
temporane şi la provocările create de secularism, consumism, materialiasm şi
22
Paul Evdokimov, Ortodoxia (trad.rom.), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 10.
67
Nifon Mihăiţă
ateism. De aceea, Biserica Ortodoxă “trebuie să gândească soluţii pentru realită-

ţile timpului de azi, insuflând „societăţilor de orice tip, pe lângă starea duhovni-
cească, ca trăire anticipată a veşniciei, tensiunea eshatologică, arătând adevărata
finalitate a lumii privind retrospectiv în Revelaţie.”23
O prioritate a misiunii ortodoxe este aceea a implicării mai active a
mirenilor în activitatea eclezială, deoarece, chiar dacă mirenii au un rol bine
detreminat în Ortodoxie, iar clericalismul a fost străin de spiritul ortodox,
totuşi, implicarea acestei adevărate forţe misionare trebuie aprofundată şi lăr-
gită, nu numai pentru că preotul nu mai poate concentra în mâinile sale
multiplele activităţi parohiale, fiind obligat să recurgă la asistenţa nemijlocită
a credincioşilor, ci şi pentru că există o mai profundă înţelegere a Bisericii ca o
comunitate autentică de fraţi şi surori, de bărbaţi şi femei, care posedă împre-
ună o identitate nouă în Iisus Hristos. Participarea mirenilor la viaţa parohiei
are deci un sens, pe deplin, eclesiologic. Potenţialul mirenilor de a susţine mi-
siunea Bisericii, este impresionant, de aceea, a găsi cele mai potrivite mijloace
de implicare, mai intensă, este o sarcină a misiologiei contemporane.
Dialogul permanent cu spaţiul culturii şi al ştiinţei şi intensificarea
lui este, de asemenea, o prioritate actuală, deoarece, chiar, dacă Biserica
noastră nu s-a manifestat contra lor niciodată, ci doar contra ideologizării
şi a utilizării lor pro domo, este nevoie ca dialogul cu acestea să fie aprofun-
dat.Amplificarea misiunii în mediul urban şi utilizarea de tot mai eficace
strategii misionare, în această epoca post-modernă, este o sarcină misiona-
ră prioritară. Atenuarea şi uneori, chiar pierderea conştiinţei parohiale şi a
aparteneţei creştine, indiferentismul religios şi sclavia materialismului sunt,
împreună, realităţi care cer un răspuns permanent şi perspicace din partea
Bisericii. Implicarea tot mai profundă a femeilor în viaţa Bisericii, sus-
ţinerea misiunii lor specifice şi depăşirea obstacolelor prin care adesea ele
trec, precum politica feministă proavorţionistă, constituie o altă priorita-
te eclezială contemporană În Ortodoxie, problematica feminină s-a pus cu
smerenie, în duhul Părinţilor Bisericii şi niciodată deasupra Bisericii sau în
contradicţie cu ea24. Prezenţa mediatică pozitivă, prin mass media creştină
şi nu numai, este o preocupare misionară crescândă, deoarece mijloacele de
comunicare reprezintă o oportunitate fericită a epocii noastre, care trebuie
valorificată pe deplin. Mass media trebuie utilizată cât mai mult în serviciul
23
Pr. lect. dr. Mihai Himcinschi, „Modernitate, Globalizare, Biserică”, în volumul
Biserica în Era Globalizării, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 394.
24
Cf. Anca Manolache, Problematica feminină în Biserica lui Hristos, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1994,
68
lui Hristos, cu insistenţa responsabilizării spirituale, culturale şi sociale a

tuturor celor implicaţi în această elaborată şi importantă activitate umană.
Biserica are dreptul şi datoria de a-şi susţine mesajul său prin intermediul
tuturor mijloacelor media, pe care trebuie să le privească ca pe un “nou Are-
opag”, căruia trebuie vestit Hristos Cel Înviat.
După aproape cinci decenii de intoxicare marxistă, poporul român a ră-
mas, în marea lui majoritate, credincios Bisericii strămoşeşti. Dar, cu tot ata-
şamentul lui vădit faţă de Biserică mulţi din credincioşii noştri nu dispun de
educaţia catehetică corespunzătoare. Remedierea acestei deficienţe, provocate
de fostul regim comunist, care a interzis Bisericii să-şi catehizeze credincioşii
ei, se poate realiza, atât prin predarea religiei în şcoală, cât şi prin opera de
catehizare care trebuie să fie promovată la nivel de parohie. Aşa se face că,
implicarea tot mai mare în susţinerea misiunii educaţionale, la nivel parohi-
al, prin programe specific de cateheză, prin intermediul orei de religie, din
şcoli, în familie au, prin mijlocirea şcolilor de teologie, prin cuvânt, imagine
şi sunet, cu ajutorul mijloacelor de comunicare socială, este o prioritate reală
şi cu greutate a misiunii ortodoxe de astăzi. Migraţia masivă de populaţie,
din vremea noastră, diaspora ortodoxă şi crearea de comunităţi alogene în
spaţii tradiţional ortodoxe, datorită contextului economic-social, adesea ne-
favorabil, crează nevoi misionare speciale şi situaţii pastorale specifice. Chiar
de la început, Biserica s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate
de iubire care ne înfăţişează un Dumnezeu ce invită pe fiecare şi pe toţi, un
Dumnezeu care iartă fără vreo altă condiţie decât iertarea acordată de ei. Men-
talitatea secularistă, însă, a afectat masiv familia, ceea ce reclamă, de aseme-
nea, noi şi puternice strategii pastoral-misionare, pentru crearea unui răspuns
adecvat şi pentru susţinerea acestei structuri spirituale şi sociale de bază. Sigur,
priorităţile şi direcţile de acţiune misionară contemporană sunt numeroase,
am enumerate aici, doar câteva, pentru a exemplifica urgenţa şi nevoile misi-
onare contemporane.
III. Amprenta specifică a Ortodoxiei româneşti asupra misiunii

şi dialogului inter-creştin contemporan
Ortodoxia românească este angajată plenar în mărturia ecumenică, iar
amprenta sa istorică o recomandă ca o imagine model, de întâlnire a Ră-
săritului cu Apusul. Sinteza fericită dintre etnicitate şi credinţă, încă de la
începutul istoriei naţionale, face dinnaţiunea română un generos mijloc de
promovare a unităţii văzute a Bisericii lui Hristos. La aceasta se adaugă şi
69
Nifon Mihăiţă
echilibrul poziţiilor ortodoxe, profunzimea cercetării teologice şi experienţa

relaţiilor interconfesionale, de aceea, s-a tot vorbit despre vocaţia ecume-
nică a Ortodoxiei româneşti şi despre destinul său de „punte între Orient
şi Occident”25. Biserica noastră are, în spaţiul religios şi creştin, o imagine
generoasă, dată, deci, atât de faptul că românii sunt un popor de origine
latină, dar aparţin tradiţiei creştine răsăritene, cât şi experienţa istorică, po-
ziţionarea geografică şi direcţiile de orientare culturală şi de civilizaţie. Echi-
librată, dar viguroasă, raţională şi, totuşi, mistică, în acelaşi timp, Ortodoxia
românească este, în mod real, un spaţiu de întâlnire între Răsărit şi Apus,
dar şi o paradigmă misionară emergentă. În acest sens, a şi fost apreciată
Biserica noastră, când s-a spus: “pâmântul vostru românesc, între «latinitas»
şi Bizanţ, poate deveni punct de întâlnire şi comuniune”26. “Datorită credinţei
creştine, aceasta ţară, care este legată de memoria lui Traian şi de romanitate,
dar care evocă chiar prin numele ei Imperiul Roman de Răsărit şi civilizaţia bi-
zantină, a devenit în decursul secolelor o punte de legătură între lumea latină şi
Ortodoxie, ca şi între civilizaţia elenă şi popoarele slave”.27 “Ţara voastră are ca
şi înscrisă în rădăcinile ei o singură vocaţie ecumenică. Prin poziţia geografică şi
prin lunga ei istorie, prin cultură şi tradiţie, România este o casă unde Orientul
şi Occidentul se regăsesc în dialog natural”28.
Biserica noastră a considerat că dialogul ecumenic este o necesitate fi-
rească a contemporaneităţii, un suport necesar misiunii Bisericii şi respectul
fidel faţă de dorinţa Mântuitorului Hristos. Astfel că, deschiderea ecumenică
a Bisericii noastre, deplină şi creatoare, respectul reciproc, forţa argumentării,
ca şi responsabilitatea implicării inter-creştine, a făcut ca vocea Ortodoxiei
româneşti să fie apreciată şi ascultată, pe plan ecumenic. Implicarea Bisericii
noastre manifestă, nu doar aceste lucruri, dar şi ospitalitatea, bunăvoinţa, res-
pectul alterităţii şi entuziasmul întâlniri, calităţi caracteristice firii românului.
Acestea se văd şi din caracterul misionar ortodox român, orientat spre cele
mai noi preocupări ale poporului lui Dumnezeu, dar şi spre cele mai noi
provocări ale contemporaneităţii, precum şi în ceea ce priveşte dialogul ecu-
menic, unde Biserica noastră se află în avangarda acestui fenomen caracteristic
timpului nostru.
25
Prof. univ. dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Ed.Asa, Bucureşti, 2005, p. 272.
26
***Papa Ioan Paul al II-lea în România, Discursuri şi omilii, EARCB, Bucureşti, 1999,
p. 20.
27
Ibidem, p. 8.
28
Ibidem, p. 31.
70
III.1. Aportul Bisericii Ortodoxe Române la susţinerea şi dez-

voltarea dialogului inter-creştin
Implicarea în mişcarea ecumenică, în dialogul inter-creştin este, pentru
Biserica noastră, în permanenţă, o ocazie potrivită de a afirma Ortodoxia şi
valorile ei axiale şi nepieritoare, bogăţia experienţei şi vieţii ei în Hristos Dom-
nul, frumuseţea spiritualităţii, daruri care trebuie împărtăşite tuturor celorlalţi
creştini, ca şi aceştia să se bucure şi să ajungă la adevărata credinţă, deoarece că
„aceasta este viaţa veşnică, să Te cunoască pe Tine, singurul şi adevăratul Dumnezeu
şi pe Iisus Hristos...” (In. 17,3). Dialogul inter-creştin nu presupune doar deschi-
derea Bisericii Ortodoxe către lume, ci şi o permanentă redescoperire a învăţă-
turii şi a spiritualităţii noastre ortodoxe, pentru că, doar în dialog, te descoperi şi
te deschizi la adevărata valoare. “În dialog trebuie să păstrăm identitatea noastră
proprie. Nu se poate dialoga într-un mod cenuşiu, cu o identitate imprecisă sau
cu una fluctuantă”29. Virtuţile echilibrului şi ale deschiderii spre dialog ale Or-
todoxiei româneşti au fost împărtăşite, de-a lungul vremii, de numeroşi Ierarhi
şi teologi ai Bisericii noastre, prin activitatea şi mărturia lor, astfel că, am putea
spune că destinul nostru ecumenic este caracterizat de numeroase mărturii, prin
participări la diverse evenimente ecumenice, iniţiative, fapte şi gesturi istorice,
precum şi de vocaţia acelora care, “în splendoarea normalităţii lor”30, slujind
idealul unităţii creştine, s-au constituit în exemple demne de urmat şi de noi,
construind un drum al încrederii, iniţiativei şi speranţei. Nenumăraţi au fost
aceia care şi-au dedicat viaţa slujirii unităţii Bisericii lui Hristos, de aceea, voi
aminti doar de câţiva, precum Profesorul Vasile Ispir (1886-1947), Profesorul
Ioan Gh. Savin (1885-1973), Părintele Ioan Bria (1939-2002), Patriarhul Mi-
ron Elie Cristea (1868-1939), Patriarhul Justinian Marian, ori Justin Moisescu,
Mitropolitul Nicolae Bălan (1882-1955) etc. Sigur că, şi astăzi, această eferves-
cenţă a angajamentului ecumenic este mare, iar mulţi Ierarhi, teologi şi tineri
teologi, generoşi următori ai vocaţiei lor, merg pe acest drum. Bine cumpăniţi,
echilibraţi, curajoşi şi profunzi, dar, întotdeauna credincioşi fii ai Bisericii noas-
tre, teologii românii au considerat că angajamentul şi slujirea lor ecumenică
presupune promovarea unei Ortodoxii puternice, deschise, autentice, generoa-
se, atentă la nevoile lumii şi receptivă la provocările contemporaneităţii, neruptă
de propria tradiţie, dar eliberată de orice izolare, exclusivism şi absolutism, în
29
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucuvinei, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de
lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Trinitas, Iaşi, 2005, p. 268.
30
Cristian Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003,
p. 29.
71
Nifon Mihăiţă
spiritual tradiţiei deschise de numeroşi Părinţi ai Bisericii, care au încercat să fie

punţi de legătură între cultura Orientului şi cea a Occidentului. 31 Toate acestea,
fără a crede măcar un moment că implicarea ecumenică înseamnă renunţarea la
propria identitate, implicarea vreunui amestec sau împrumut confessional. Prin
vocea lor, “Biserica Ortodoxă din România îşi asumă cu responsabilitate lucrarea
ce-i revine, în contextul eforturilor tuturor Bisericilor, de apropiere şi refacere a uni-
tăţii de credinţă a creştinilor.”32
Toţi Patriarhii Bisericii Ortodoxe Române, receptivi la faptul că timpul
dezbinării a trecut33, au fost deschişi faţă de dialogul ecumenic, susţinând
deschiderea şi angajarea entuziastă a Bisericii noastre în mişcarea ecumenică.
O mărturie a acestei realităţi este dată şi de participarea Ortodoxiei noastre
româneşti la evenimentele ecumenice majore, implicarea în activităţile Con-
siliulul Ecumenic al Bisericilor, desfăşurarea de acţiuni ecumenice concrete,
schimburile de studenţi şi de profesori dintre şcolile de teologie românească
şi cele apusene, ceea ce a conferit Ortodoxiei româneşti profunzime, vigoare,
actualitate, curaj şi vitalitate, dar, în acelaşi timp, i-a adus şi experienţa cu
modernitatea, evitând, pe cât a fost posibil, derapajele prin care, ale tradiţii
religioase, au trecut. Dacă ar fi să amintim câteva elemente importante ale
deschiderii ecumenice a Bisericii noastre, ar trebui să amintim de întâlnirile
bilaterale sau multilaterale cu acele culte din ţara noastră34, dialogul teologic
cu Biserica Catolică, cu Biserica Veche Catolică, cu Bisericile Orientale, cu
Biserica Anglicană, ori cu Bisericile Protestante, desfăşurate în spirit frăţesc şi
rodnic, vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, prima vizită a unui Suve-
ran Pontif într-o ţară cu populaţie majoritar ortodoxă etc.
III.2. Aprofundări ale practicii misionare din spaţiul eclezial

românesc
Experienţa dictaturii comuniste, a industrializării forţate, apoi a dezindus-
trializării, din epoca post-comunistă, şi a migraţiei masive, precum şi impactul
mijloacelor tehnicii moderne au făcut ca Biserica noastră să dezvolte o practică
31
Olivier Clement, Les Peres de l’Eglise entre l’Occident et les Orients în Contacts nr. 164,
Paris, 1993, 265; G. Florovski, The ethos of the Orthodox Church în The ecumenical review nr.
2/1920, p. 173.
32
† Teoctist, Patriarhul, „Mesajul de omagiu”, în ***, Vizita apostolică a lui Ioan Paul al
II-lea în România, L’Osservatore Romano, Cahiers special, Roma, 1999, p. 7.
33
Vladimir Zielinsky, op. cit., p. 129 .
34
Cf. A. Moraru, Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Dialog teologic şi
ecumenic, Vol .III, Tom. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 341.
72
misionară specifică, responsabilă şi utilă. În timpul celei de a doua jumătăţi a

secolului trecut, desfăşurarea activităţii ecleziale în perioada dictaturii comu-
niste a cerut noi strategii misionare şi pastorale, precum şi o nouă abordare a
relaţiilor cu statul. În această nouă logică pastoral-misionară, se înscrie şi pro-
iectul Apostolatului social al Patriarhului Justinian Marina care, cu toate criticile
lui, post factum, a reprezentat o modalitate creştină de participare la programul
social, naţional, evitându-se posibila ruptură între Biserica-instituţie şi religio-
zitate. Deşi Biserica nu s-a putut implica public în proiecte şi programe sociale,
totuşi, pastoraţia individuală, prin intermediul Sf. Taine şi Ierurgii a cunoscut
o mare dezvoltare. De exemplu, pentru susţinerea misiunii Bisericii, Patriarhul
Justinian a impus obligativitatea citirii Cazaniei, într-un timp când era dificil,
iar uneori, chiar interzis, să vorbeşti despre anumite chestiuni religioase.
Industrializarea forţată a avut ca efect şi mutarea unei părţi semnificative
din populaţia rurală în mediul urban. Mulţi creştini veniţi de la sate s-au trezit
în cartiere noi, muncitoreşti, fără biserici, rupţi de ritmul lor natural, câmpe-
nesc şi liturgic, ceea ce a dus la o transformare de paradigmă, mai bine zis, la
o denaturare paradigmatică, indiferentismul religios şi deficienţe comporta-
mentale, precum alcoolismul şi agresivitatea , devenind destul de frecvente. În
faţa acestei realităţi, Biserica a trebuit să susţină, şi pentru aceştia, pastoraţia
şi misiunea sa, iar aici, Dumnezeu a lucrat prin conştiozitatea şi genialitatea
unor preoţi curajoşi şi responsabili, călăuziţi de înţelepciunea şi susţinerea
ierarhilor lor. Un rol important l-au avut, şi atunci, vetrele de spiritualitate
monahală care, prin părinţi înduhovniciţi, au oferit îndrumare spirituală şi
speranţă creştinilor acelui timp.
În perioada de după decembrie 1989, Biserica a fost pusă în faţa unor
noi realităţi misionare, epoca de libertate, dezvoltarea fără precedent a mijloa-
celor tehnice şi de comunicare, relaţiile libere dintre oameni, libera circulaţie
şi noul cadrul legislativ, toate acestea au cerut un răspuns misionar şi pastoral
nou. Treptat, Biserica a început să reintre în viaţa publică, să susţină educaţia
religioasă în şcoala românească, să pătrundă în mass-media şi să-şi dezvolte
propriul său sistem de educaţie religioasă, teologică, în cadrul celui public
de învăţământ. O realitate a începutului acestei perioade a fost şi aceea a
propagandei şi prozelitismului religios neo-protestant, în special, de tensiuni
apărute în plan local şi susţinute de unii reprezentanţi şi credincioşi ai Bisericii
Române Unite cu Roma, dar şi de deschiderea multor români spre cele spiri-
tuale şi relaţionarea cu Biserica.
Eliminarea restricţiilor de circulaţie a permis multor români să plece în afa-
ra ţării, astfel că în cele peste două decenii de libertate religioasă, câteva milioane
73
Nifon Mihăiţă
de români au mers, în întreaga Europă, în special în Italia, Spania şi Franţa şi au

creat o substanţială diasporă ortodoxă. Pentru ca aceşti fii ai Biserici noastre să
nu se rupă de credinţa strămoşească şi de tradiţiile şi obiceiurile lor româneşti,
au fost înfiinţate eparhii cu numeroase parohii, peste tot, acolo unde sunt ro-
mâni.Teologia ortodoxă românească, animată de un spirit ecumenic apostolic,
poate fi şi astăzi cunoscută în Apus prin intermediul parohiilor din diaspora.
Prin celebrarea Liturghiei în limba română, prin configuraţia lor culturală uni-
că, prin spiritualitatea lor comunitară, parohiile ortodoxe române din diaspora
pot constitui promontoriul Ortodoxiei româneşti în comunitatea ecumenică
de astăzi. Bunele relaţii cu celelalte Biserici şi confesiuni creştine s-au reflectat
şi în primirea din partea acestora a unor lăcaşe de cult şi aşezăminte, în ţările
europene şi în întreaga lume, acolo unde diaspora românească s-a înmulţit, prin
emigrarea multor români, în special din considerente economice.
Concluzii
Forţa dialogului şi a misiunii ortodoxe, în contemporaneitate constă,
mai ales, în aceea că Ortodoxia reprezintă şansa de a aduce mărturia sa unică
de păstrătoare a Tradiţiei Bisericii nedivizate, profunzimea unei spiritualităţi
pline de prezenţa lui Dumnezeu, o tradiţie liturgică şi canoncă bogată şi o în-
văţătură de credinţă fidelă începuturilor ei apostolice. Misiunea Bisericii noas-
tre Ortodoxe este orientată spre aspiraţiile şi aşteptările omului de început
de mileniu trei, fiind receptivă la provocările contemporaneităţii şi la nevoie
pastorale concrete ale credincioşilor. După decenii în care forţa sa misionară a
fost atenuată, după schimbările petrecute în anul 1989, Ortodoxia româneas-
că a devenit, tot mai treptat, prezentă în spaţiul public, călăuzind nevoile spi-
rituale şi sacramentale ale credincioşilor săi, răspunzând, cu măestrie, la pro-
vocările vremurilor Principiile generale de misiune ortodoxă, privesc bogăţia
experienţei de viaţă duhovnicească a Bisericii, apostolicitatea, creativitatea şi
aprofundarea înnoitoare, etica respectului şi principiul non-prozelitismului şi
colaborarea cu lumea culturii şi valorizarea ştiinţei. Misiunea ortodoxă are ca
scop răspândirea Evangheliei lui Hristos, zidirea Trupului mistic al Domnului
Hristos-Biserica, prin aducerea de noi membri care sunt într-o unitate şi co-
muniune cu Biserica apostolică, şi susţinerea civilizaţiei îndumnezeirii.35 Pen-
tru Ortodoxie, dialogul este ceva firesc şi natural, o “întâlnire întru adevăr”36,
35
Georgios Manzaridis; Globalizare şi universalitate (trad.rom.), Ed. Bizantină , Bucu-
reşti, 2002
36
Emil Brunner, Wahrheit als Begegnung, Sttutgart, 1963, p. 26.
74
care izvorâşte din dorinţa de a-L promova şi a-L face prezent în lume pe Însuşi
Domnul Iisus Hristos Cel Înviat din morţi, dar şi din vocaţia omului de făp-
tură creată după chipul lui Dumnezeu, care este Treime, adică comuniune,
spaţiu de dialog, şi care a impregnate în adâncul fiinţei sale deschiderea spre
aproapele şi spre comuniune.
Dialogul ecumenic are în vedere, aşa cum se ştie, unităţii văzute a Bi-
sericii lui Hristos, prin întâlniri commune, gesturi, fapte şi acţiuni concrete,
în aşa fel încât, mărturia creştină să aibă o maximă credibilitate şi eficienţă,
iar Evanghelia să fie receptată cât mai bine. Altfel, avem de a face cu contra-
m[rturie ;I contra-slujire.37 Atunci când ortodocşii se deschid dialogului ecu-
menic îşi manifestă siguranţa doctrinară, ferimitatea propriilor lor convingeri
şi ataşamentul faţă de tradiţia apostolic a Bisericii lor. În acelaşi timp, ei fac
misiune ortodoxă, pentru că promovează viziunea ortodoxă asupra lumii şi
vieţii, frumuseţea spiritualităţii răsăritene. În această perspectivă, orice teamă
şi frică dispare, căci nu îţi poţi pierde propria identitate, decât dacă nu eşti
convins de propriul adevăr şi dacă credinţa ta este clădită superficial. Dim-
potrivă, este vorba de o atitudine de siguranţă ecleziologică, de fermitate şi
deschidere generoasă, fără a face vreun compromis. Aşa cum se ştie, mişcarea
ecumenică nu doreşte, nici crearea unei “superbiserici”, care să le înglobeze
pe toate celelalte, nici crearea unei structure ecleziale artificial care să ia din
fiecare tradiţie confesională câte ceva şi nici să ne facă catolici, protestanţi sau
neoprotestanţi. De aceea, mai folositor ar fi să vorbim despre ecumenism în
termenii teologiei apofatice, pentru a ne face mai bine înţeleşi şi a nu lăsa loc
la interpretări răuvoitoare.
Ortodoxia este, nu o teorie, nu o doctrină solipsistă, ci un mod de viaţă
cu şi în Hristos, ceea ce face să vedem în învăţătura noastră de credinţă un
tezaur al experienţei existenţiale bisericeşti, pe care asemenea apostolilor im-
presionaţi de Învierea Mântuitorului din morţi şi de relaţia de viaţă cu Aces-
ta, au devenit misionarii Lui, şi noi, astăzi, trebuie să fim promotorii vieţii
în Hristos aşa cum se manifestă ea în spaţiul şi timpul nostru. Misiunea şi
dialogul ecumenic sunt trăsături fundamentale ale înţelegerii vieţii şi acti-
vităţii Ortodoxiei în contemporaneitate, care ne descoperă chipul Bisericii
apostolice, pline de blândeţe şi lumină, dătătoare de speranţă şi creatoare de
încredere.
37
Cf. Pr. Prof. Ion BRIA, «Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecumenic în
rev. Ortodoxia, nr 2 din anul 1980, p. 368.
75
Nifon Mihăiţă
Bibliografia
***, Reconciliation-Gift of God and Source of New Life. Report of the 11
th Assembly of the Conference of European Churches, Geneva, 1997.
***, Papa Ioan Paul al II-lea în România, Discursuri şi omilii, EARCB,
Bucureşti, 1999.
Balthasar, Hans Uns von, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apos-
tolic, (trad.rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004.
Bartolomeu I, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, Biserica şi proble-
mele lumii de astăzi, Ed. Trinitas, Iaşi, 1997.
Bădiliţă, Cristian, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 2003.
Bobrinskoy, Boris, Împărtăşirea Duhului Sfânt (trad. rom.), EIBMBOR,
Bucureşti, 1999.
Bria, Pr. Prof. Ion, Rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei în dialogul ecume-
nic în rev. Ortodoxia, nr 2 din anul 1980.
Idem, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină,
Bucureşti, 1999.
Brunner, Emil, Wahrheit als Begegnung, Sttutgart, 1963.
Ciobotea, Protos. Conf. Univ. Dr. Daniel, “Mărturia ortodoxă şi mişca-
rea ecumenică”, în Studii Teologice, nr 5-10, 1979.
Idem, “Dorul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezistibil al
iubirii treimice”, în Ortodoxia, nr. 4, 1982.
Idem, “Ortodoxia-Comuniune de Biserici surori, egale, libere şi unire
întreolaltă”, în Îndrumător bisericesc, misionar şi patriotic, vol. V,
Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Mânăstirea Neamţ, 1989.
Clement, Olivier, Les Peres de l’Eglise entre l’Occident et les Orients în Con-
tacts nr. 164, Paris, 1993.
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze
şi chipuri de lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Trinitas,
Iaşi, 2005.
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualita-
te, Basilica, 2009.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia (trad.rom.), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1996.
76
Florovski, G.eorge, The ethos of the Orthodox Church în The ecumenical

review nr.2/1920,
Himcinschi, Pr. lect. dr. Mihai, „Modernitate, Globalizare, Biserică”, în
volumul Biserica în Era Globalizării, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
2003.
Ică Ioan., jr. G. MARANI, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu,
2002.
Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit (trad.rom.), Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1993.
Manolache, Anca, Problematica feminină în Biserica lui Hristos, Ed. Mi-
tropoliei Banatului, Timişoara, 1994.
Manzaridis, Georgios., Globalizare şi universalitate (trad.rom.), Ed. Bi-
zantină , Bucureşti, 2002.
Moraru, Al., Biserica Ortodoxă Română între anii 1885-2000. Dialog
teologic şi ecumenic, Vol .III, Tom. II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
2006.
Nifon, Prof. univ. dr. MIHĂIŢĂ, Misiologie creştină, Ed.Asa, Bucureşti,
2005.
Pelikan, Jaroslav, .Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei (trad.
rom.), Ed. Polirom, Iaşi, 2004.
Plămădeală, Dr. Antonie, Ca toţi să fie una, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1979.
Stăniloae, Pr. Prof dr. Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I ,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
† Teoctist, Patriarhul “Mesajul de omagiu”, în ***, Vizita apostolică a
lui Ioan Paul al II-lea în România, L’Osservatore Romano”, Cahiers
special, Roma, 1999.
Uţa, Mircea A., “Oameni şi religii - ultima mare întâlnire religioasă a se-
colului XX, în Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucureştilor, 1999.
Ware, Kallitos, Ortodoxia, calea dreptei credinţe (trad.rom.), Trinitas, Iaşi,
1993.
Yannaras, Ch., Ortodoxie şi Occident (trad.rom.), Ed. Bizantină, Bucu-
reşti, 1995.
77
Nifon Mihăiţă
Yannoulatos, Anastasios,Ortodoxia şi problemele lumii contemporane

(trad.rom.),Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003.
Zielinsky Vladimir, Dincolo de Ecumenism, (trad. rom.), Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1998.
78
The Challenges of Christian Mission and Witness
in the Greek Orthodox Patriarchate of Antioch
But we have this treasure in earthen vessels, that the excellency of the
power may be of God, and not of us. We are troubled on every side,
yet not distressed; we are perplexed, but not in despair; persecuted, but
not forsaken; cast down, but not destroyed; always bearing about in the
body the dying of the Lord Jesus, that the life also of Jesus might be made
manifest in our body. (2 Cor. 4: 7-10)
Introduction: History and Legacy

The glorious history of the Church in Antioch dates back to the days
of the Apostles of Christ Peter and Paul. Indeed, the book of the Acts of the
Apostles refers to Antioch as the place where the followers of Jesus Christ were
first called “Christians” (Acts 11:26). After the death of the First Martyr Ste-
phen, many faithful of the first community in Jerusalem moved to the city
of Antioch (Acts 11: 19) which was the See of Saint Peter, the first bishop of
this early Christian center. On the other hand, the first missions to the gen-
tiles, led by Saint Paul and the Apostle Barnabas (Acts 13: 1), took off from
Antioch in order to inaugurate the great missionary activity which led to the
foundation of Churches in Europe, the Hellenistic world, Asia Minor, Syria,
Mesopotamia and all the basin of the Mediterranean.
The first Ecumenical Council (Nicea, 325 A.D.) established the primacy
of the bishop (Patriarch) of Antioch over all the bishops of the Diocese of the
East. This primacy was recognized and confirmed by the second ecumenical
council (Constantinople, 381 A.D).
The Church of Cyprus was the first Church in history which acquired
the status of an autocephalous Church when the third Ecumenical Council
(Ephesus, 431 A.D) granted it independence from Antioch.
79
However, more dramatic events and crises in the early history of Eastern
Christianity resulted in drastic divisions.
The first wave of separation was the schism of the Nestorians in 498
A.D. which resulted from the condemnation of Nestorius in the Third Ecu-
menical Council (Ephesus, 431 A.D.).
The new situation of the Eastern Church was aggravated by the schism
of Syro-Jacobites and Armenians from the Antiochian Church as an expres-
sion of their refusal of the doctrinal definitions of the Fourth Ecumenical
Council held in Chalcedon (451 A.D.).
Misunderstandings augmented after the Sixth Ecumenical Council (680
A.D.) when the Maronite Church was created as a result of a new schism led
by the bishop John Maroun who became the first Patriarch and founder of the
Maronite Church (685 A.D).
Later historical circumstances also facilitated the obtaining of the Geor-
gian Church of its independence from Antioch in 1050 A.D., few years be-
fore the fall of Constantinople.
The year 637 was a turning point in the history of Eastern Christian-
ity and of the Patriarchate of Antioch, when the Arab-Muslim invasion
reshaped the history of the region followed by another era of offences due
to the Frankish conquest (1098 A.D.), described by later historians as “Cru-
sades.” The Western policies and persecutions of these so called “Crusaders”
caused the Patriarchate of Antioch and Christians in the East great impair-
ment and suffering.
The 13th century invasion of the East coast of the Mediterranean by the
Mamluk armies was also a most harsh period in the life of the Church in the
region. Circumstances led to the moving of the See of the Patriarchate to Da-
mascus in Syria where it still remains till our present time.
During the Ottoman dominion, due to the proselytic pressure of the
European politics and Roman Catholic missionary activity on the Orthodox
flock, the Ecumenical Patriarch in Istanbul started in 1724 to interfere in the
internal affairs of the Antiochian Church to which he began to send Greek
Patriarchs in order to “preserve the integrity of the identity and faith of the
Orthodox Church.” This custom which had many defective effects on the life
and pastoral activity of the Church due to the remoteness it created between
the clergy and the faithful continued till 1898 when, Meletius al Doumani,
a local Arab Patriarch was elected. This important step inaugurated a new era
and opened a new horizon in the history of the Church in Antioch.
80
Thus, the wide territories of the Antiochian Patriarchate encompassing

“all the East,” Asia, India, Georgia and Armenia were gradually diminished by
the suppressive environment.
Today the motherlands of the Antiochian Patriarchate include Syria,
Lebanon, Iran, Iraq, Kuwait, the Arab Golf as well as parts of Turkey. No
statistics of the numbers of believers are available. Estimated figures are ap-
proximately 1,200,000 in Syria and 400,000 in Lebanon
I. Wounds, Proselytism and Unia

A deep wound which has had severe consequences on the course of his-
tory of the Antiochian Church was undoubtedly the method of proselytism
known as “Unia,” which was implemented in the territories of the Orthodox
Patriarchates of the East by the Roman Catholic missionaries and facilitated
by specific historic-cultural circumstances.
It is no secret that during the hard years of Ottoman occupation, the
ascent of European political powers in the 17th and 18th centuries and the
complexity of political relations with the Ottoman Empire led to circum-
stances that backed up Roman Catholic missionary activity in the Middle
East. Missionaries were already settled in the area, and had established centers
for their activity since the times of the so-called Crusaders. They targeted the
Orthodox population and succeeded in gaining the sympathy of many believ-
ers from different clerical and lay ranks. Some local bishops, for a variety of
reasons, became faithful followers of Rome. Followers of the Roman Catholic
Churches were supplied with conveniences such as education, medicine, eco-
nomical support for traders, and many others. The immediate result of these
well planned efforts was the schism of 1724 which divided the Antiochian
body into two entities and led to the creation of the so-called Greek Catho-
lic or Greek Melkite Uniate Patriarchate which fully adhered to the Eastern
pattern of worship but adopted Roman Catholic doctrine as well as the full
submission to Papal authority.
A later phase of Proselytism came from another direction. Protestant
missionaries and their well funded organizations, whether American or Eu-
ropean, provided educational facilities, job opportunities, medical services…
thus becoming very active in the nineteenth century in the East Coast of the
Mediterranean and especially in Lebanon. They seemed very attractive to a
deprived local Christian population and thus succeeded in 1848 in founding
a first Arab Evangelical community.
81
II. Pastoral Renewal in the Church

In the post World War period, instability affected the life of the Church
in the region due to the political conflict in the Middle East which started
in the fourth decade of the twentieth century and was followed by the Leba-
nese civil war, which began in 1975. Nevertheless, during these chaotic years,
pastoral life in the Antiochian Patriarchate was characterized by a genuine
experience of rejuvenation and blossom.
Churches were built, publications abounded and monasticism wit-
nessed a renewing wave in Antioch. Not only ancient monasteries were re-
stored by a new generation of well educated monks and nuns, but in many
cases, new monasteries were built and they became centers of inspiration
for a genuine renewal in pastoral and spiritual life of the faithful whether in
Lebanon or in Syria.
On the level of youth participation and commitment to the life of the
Church, many initiatives encouraged and sponsored by the shepherds of the
Church succeeded in renewing efforts. Since its foundation in 1942 by Father
Ignatius Hazim, the later Patriarch, and a group of motivated young people
like Marcel Morkus, the later Pioneering Abbott Elias of Deir el-Harf, and
Georges Khodr, who became the renowned Metropolitan of Mount Lebanon,
the Orthodox Youth Movement, became the major forum for youth life and
activity in the Patriarchate. This movement was involved in rekindling all
aspects of pastoral life and the missionary activity of the Church. Its input in
Christian education, life of worship, personal spiritual commitment, transla-
tion and publishing activity and the study of the Holy Scriptures and Patristic
Literature, characterized for many decades an influential renewal in the mis-
sion and witness of the Church in thorny historical circumstances.
III. Challenges in the Changing Socio-Political Setting

Today, a variety of socio-political factors governs the present situation of
the Patriarchate of Antioch and challenges the Church in her witness and life.
a) Christianity and Diversity

A major daily lived challenge in Antioch remains the witness to the
Gospel in an “Islamic milieu.” Christian communities in the Middle East
find themselves as minorities surrounded by an over flooding Muslim Ocean.
Many Christian families, especially young people, face the temptation of
82
abandoning their homeland and immigrating to a more prosperous and wel-

coming place. Our area has experienced drastic demographical changes in the
last four decades, characterized mainly by the immigration of Christians and
the diminishing of their numbers and by an unprecedented increase in the
number of Muslims.
An essential task of Christian Mission in such a historical phase relies in
the Church’s attempts to encourage Christians to stay in the Middle East by
providing job opportunities, medical services, decent education, residence,
and other basic needs.
The attitude of openness expressed through the will of co-existing with
hetero-religious majorities, being there among them, celebrating our divine
liturgy and not being ashamed to declare publically our religious identity are
all major approaches to witness to the Gospel.
Also, preserving an Arabic identity of Christianity, by being active as
Christians in an Arab speaking cultural milieu, is of extreme importance.
The adepts of the Patriarchate of Antioch are well aware that there is no need
for any feeling of Cultural inferiority complex vis-a-vis Western culture. The
tendency to neglect or look down on local Arab culture and to follow blindly
western values and patterns imported in the past by western missionaries, and
in the present by mass media and market place needs to be replaced by an
attitude of consolation with Arabic Language and rebaptism of Arab culture.
We need to and are working on articulating theology in Arabic.
b) Antioch and Modernity

Another important component of our contemporary reality which con-
fronts and challenges Christianity, in general, and the Patriarchate of Antioch
in her Middle Eastern context, in particular, is Modernity. Modernity with
all its advantages and positive aspects represents itself, on the cultural level
as a decomposing approach to inherited patterns of thinking, value systems,
sensitivities, and in brief modes of existence and of culture.
Even though the modern setting is meant to provide a freeing democratic
social experience, a historical method demythologizing the past, an efficient
scientific mentality in approaching different social, political and cultural prob-
lems of humanity, thus having many advantages, it can unfortunately become
an aggressive element which violates local traditions, values and identity.
On the social level the decomposing element is sometimes reaching the
basic structure of the family. In our modern societies divorce has become
83
more than an acquainted phenomenon; and cohabitation as well as diverted

forms of marriage, is becoming the norm. It is the duty of the Church to
confront dehumanizing “cultures,” or rather, “sub-cultures” which arise in
societies and govern them in the name of modernity or progress.
On the political level an obvious Machiavelism is dominating relations
between nations, where a kind of socio-political Darwinism imposes “the sur-
vival of the fittest,” a pattern which is most noticeable today in the Middle
East and all around the World.
Globalization, as a “Post Modern” Totalitarian trend that promotes
Monochromic Societies and Cultures on one hand, and, on the other hand,
as the Absence of local cultural peculiarities and specificities, that lead to non
personal social realities expressed by non personal ethical trends such as free
sexuality and abortion or simply to a complete loss of values, is also an essen-
tial challenge in our societies.
The efforts of the Church in this respect are focused on advancing, by
means of preaching and educating, the value of the human person in com-
munion with God and with the Church as the criterion of ethics. These ef-
forts also concentrate on promoting the humanity of Christ as the prototype
of human life. We believe that the Catholicity of the Church, deriving from
the universality of the human nature of Christ, should remain the guarantee
of personal as well as local peculiarities.
c) Ecumenical Dialogue and Dialogue of Life

Patriarch Ignatius IV played a crucial role in fostering ecumenical activ-
ity and all sorts of inter-Christian dialogues in the Antiochian sphere. Be-
ing a member of the WCC and a founding member of the MECC, his Be-
atitude facilitated for the Patriarchate of Antioch the reaching of a particular
“rapprochement” with local Christian communities. These efforts bore fruits
particularly with the Ancient Oriental communities (the non Chalcedonian
Christian fractions such as the Syriac Jocobite Patriarchate), thus giving a liv-
ing witness of the reconciling Spirit of Christianity in a wounded Middle East.
Ecumenical dialogue has always been perceived by the Antiochian
Church as a positive challenge, a call to friendship and to a dialogue of love
between brothers and sisters who were separated by different kinds of mis-
understandings. There is no need here to elaborate on the issue of the Anti-
ochian sense of commitment to the call of Ecumenical encounter. We only
need to mention that good relations with other Christian communities and
84
other religious groups are being an efficient tool in witnessing and in preserv-
ing Christianity in our area.
d) Theological Education
The major achievement of Patriarch Ignatius IV, as he himself acknowl-
edges, was the founding of the University of Balamand in 1988, which is the
first private university belonging to the Orthodox Church in the contempo-
rary world. The University, as well as other Church institutions such as the
Saint Georges Hospital in the Diocese of Beirut and the numerous Orthodox
schools in different eparchies, are means of witnessing in a pluralistic entou-
rage where the Church expands her services to the broader society by the
presence of her institutions and her caring spirit.
The institution of the University of Balamand came as a phase following
the establishment of Saint John of Damascus Institute of Theology on the hill
of Balamand in 1970 which was a great success ever since.
The Institute serves the Church as the primary seminary for the theologi-
cal schooling for the patriarchate clergy and leaders since the opening of the
first clerical school at Balamand in 1833. It has also acted as the cradle and
workshop of theological education in the Greek Orthodox Patriarchate of An-
tioch in the last four decades. It remains, till our day, the unique theological
seminary in the Eastern Arab speaking Christian world.
Programs of Study in the Institute include a B.Th Program, as well as a
M.Th. in different theological specializations. A new Doctoral Program is be-
ing prepared for launching in 2014. The Institute also offers online courses in
Theology (KLMA) in Arabic, reaching, thus, the entirety of the Arab speaking
countries. Other online courses include Biblical Studies (CBB) and Theologi-
cal Courses (SOPHIA) which are taught in Spanish in order to complement
the catechetical and the theological needs of our communities in the Latin
American Diaspora.
The horizon of research in the Institute is widened by the trend of sharing
Research projects with other departments at the University of Balamand, such as
the Institute of History, Archeology, and Near Eastern Heritage (IOHANES), the
Center for Christian-Muslim Studies and the Department of Education.
e) The Horizon of Diaspora

The last challenge of the Christian Witness in the Patriarchate of Anti-
och is the challenge of Christian Mission in Diaspora. In the late 19th cen-
85
tury, events in the homeland forced Antiochian Christians to immigrate to

other parts of the world. There arose the danger of the immigrants who forget
their roots and their mother Church. But by the grace of God, these immigra-
tions led to the creation of Antiochian jurisdictions. The Church of Antioch
has now Metropolitans in Europe, Mexico, Chile, Argentina, Brazil, Australia
and North America.
Among these, one representative example which deserves to be men-
tioned is the Archdiocese of North America.
A major founder of this diocese was the Saintly Archimandrite Raphael
Hawaweeny (+ 1915) and later “Bishop of Brooklyn.” He was the first Or-
thodox bishop of any nationality to be consecrated in North America (1904).
His activity of establishing parishes encompassed the United States, Canada
and Mexico. He contributed also in the publishing of a variety of books of
service in Arabic.
In the North American Antiochian Archdiocese, more than 400 mem-
bers of the clergy are dedicated to the service and covering the spiritual needs
of the spiritual flock which is distributed in more than 260 churches and mis-
sions in Canada and the United States.
Thirty departments share the responsibility of managing the missionary
work, and four organizations: the Fellowship of Saint John the Divine, the
Society of Orthodox Youth Organizations known as Teen SOYO, the Anti-
ochian Women, and the Order of Saint Ignatius of Antioch, are involved in
making Church life and mission in North America rich.
The monthly publication of the WORD magazine was never interrupted
since its foundation in 1905 by Saint Raphael Hawaweeny. It remains an im-
portant porte-parole of the Antiochian Church in North America. In 1940, a
publishing activity started and provided the Archdiocese with needed books
of liturgical services, church music, Catechism…
The Antiochian Village, a 300 acres piece of property in Pennsylvania,
became since 1978 one of the most vibrant centers of youth activity, religious
education, Christian culture and missionary work, in the North American
Archdiocese.
As a result of openness and pastoral flexibility, numerous converts of var-
ious ethnic and ecclesial backgrounds have joined the parishes of the North
American Antiochian Archdiocese, enriching the experience of Orthodox
witness in the New World.
86
Conclusion
Christian presence and witness in the Middle East remain a precious
legacy in the hands of faithful communities who are struggling to survive in
the midst of socio-political instability in the area which witnessed the genesis
of Christianity. In such a milieu, Christian presence continue to be a pow-
erful message of consolation and a living witness to the living reality of the
crucified yet resurrected Lord. For this reason the Patriarchate of Antioch is
devoting all effort to consolidate Christian presence in the region, knowing
that by just remaining there, in Lebanon, Syria and all the Arab countries, the
light of Christ keeps on shining on these lands. From the Middle East, the
Patriarchate of Antioch conveys a message of peace and hope to all humanity.
Bibliography
Abou Mrad N., “The Witness of the Church in a Pluralistic World:
Theological Renaissance in the Church of Antioch”, The Cambridge
Companion to Orthodox Theology. Ed. by Cunningham M.B. and E.
Theokritoff, Cambridge University Press, Cambridge 2008, 246 –
260.
Attieh G., “The Growth of the Eastern Churches and their Tradition
(Ffth – Eights Centuries),” Christianity: A History in the Middle
East. Ed. by Badr H., S. A. Slim and J. Abou Nohra, MECC Press,
Beirut 2005, 291 – 315 (in Arabic).
Ayuch D., “Theological Education in the Middle East”, Handbook of
Theological Education in World Christianity: Theological Perspectives,
Ecumenical Trends, Regional Surveys. Ed. by Werner D., D. Ester-
line, N. Kang, J. Raja, Regnum Studies in Global Christianity, Ox-
ford 2010, 494 – 501.
Hitti Ph., Lebanon in History from the Early Times to the Present. Macmil-
lan and Co. – St Martin Press, London – New York 1957.
Kattan A., Life and Thought in Orthodox Antioch. UOB Editions, Bala-
mand 2006 (in Arabic).
Kattan A. and Georgi F. (editors), Thinking Modernity: Towards a Recon-
figuration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern
Culture. Balamand Theological Conferences 1, Saint John of Da-
mascus Institute of Theology and Westphalian Wilhelm’s University
Center for Religious Studies, Balamand – Münster 2010.
87
Massouh G., “Le dialogue des religions comme apport de la modernité:

Approche antiochienne”, Thinking Modernity: Towards a Reconfigu-
ration of the Relationship Between Orthodox Theology and Modern
Culture. Balamand Theological Conferences 1, ed. by Kattan A.
and F. Georgi, Saint John of Damascus Institute of Theology (Bala-
mand) – Westphalian Wilhelm’s University – Center for Religions
Studies, Balamand 2010, 213 – 218.
Nasr Constantine, Antony Bashir: Metropolitan and Missionary. Ortho-
dox Profiles, SVSP, Crestwood NY 2012.
Patriarch Ignatius IV of Antioch and All the East, Orthodoxy and the
Issues of Our Time. Ed. by Sullivan Sh. O., UOB Editions and Dar-
al-Nahar, Beirut – Balamand 2006.
Romanides J., Romiossyni, Romania, Roumeli. Pournaras, Thessaloniki
1975 (in Greek).
Rustum A., Church of the City of God Antioch. Vol. 20 – 22 Complete
Works, Pauline library Editions, Beirut 1988 (in Arabic).
Salem E., From Mhardé to the Throne of Antioch: The Life and Times of
Patriarch Ignatius IV. UOB Press, Balamand 2010.
Ware T., The Orthodox Church. Penguin Books, New York 1993.
88
Following Jesus Christ
Understanding Orthodox Mission Today, in Theory and Praxis
If I speak in the tongues of men and angels, but have not love, I am but
a noisy gong or a clanging cymbal. (1Cor 13: 1)
Catholicity, ecumenicity and unity are synonyms for holiness and truth,
as the Nicene-Constantinopolitan Creed implies. For Orthodox, the notion
of unity is actualised not only in the synchronic dimension of space but also
in the diachronic dimension of history. The quest for truth and proclamation
of the truth does not rest content with encountering otherness in a lovely var-
iegated world, but has an eye also to the past, the existent and familiar, which
determines the unknown, the hoped-for and expected.
It is probably no surprise, therefore, that an Orthodox approach to mis-
sion should keep in mind and re-cast past, present and future in order to form
a missionary theology for today and build up a contemporary praxis.
The present paper will develop the following themes:
• Readiness for preaching
• The quality of preaching
• The modern period and the plurality of truth
• Truth and love
• Issues arising in the ecumenical context
• The present missionary scene and today’s priorities.
Readiness for Preaching

A Christian is one who believes in Jesus Christ as the pre-eternal Son
and Word of God, and at the same time follows in His footsteps and walks
as He walked. ‘Praxis is the stepping stone to theory’ (or ‘contemplation’), as
89
Gregory the Theologian says, and the entire subsequent tradition of the Greek
Fathers agrees.1 Doctrine is expressed in ethos. Faith nourishes the experience
of life, and is in turn nourished by it. Just as Christ did not live a life free
from pitfalls, so the Christian is often called to follow Him along stony paths.
The Christian finally participates in Christ’s cross and death, as well as in the
Resurrection of Him who is the first-born from the dead. The rite of Baptism
in the Orthodox Church, performed in the name of the Holy Trinity with
the triple immersion of the baptizand in water and final emergence from the
water, indicates also the participation of the baptizand in the three-day burial
and resurrection of the Lord.
From the history of the early Church, we know that already in the first
Christian community of Jerusalem the Christian message was conveyed at a
swift tempo and condensed into a single phrase: ‘Christ is risen!’. ‘He is risen
indeed!’, replies the one who is already aware of this stunning news. ‘How?
What’s this about?’, asks the uninformed listener. That precisely is the gospel,
the good news, the victory of life over death.
A deeper theological understanding of the news of the resurrection and
an ethical change in the quality of human life accompany the message of the
Resurrection, but they do not precede it.
The Samaritan Woman is regarded in the Orthodox Church as the first
apostle, and is celebrated according to the church calendar as St Photeini on
26 February, as well as on the Sunday of the Samaritan Woman (fourth Sun-
day of Easter, Sunday after mid-Pentecost). Initially, she had led a ‘reprehensi-
ble’ life... There, by Jacob’s well, through a series of misunderstandings which
are gradually removed, she begins to understand the nature of the person of
Jesus Christ, the Messiah, who is talking with her. The first messengers of
the Resurrection, the myrrhbearing women, were bewildered and afraid. The
same difficulty was experienced by all the apostles, as the Gospels relate, and
not only by the apostle Thomas who is called ‘doubting’.2
Only after Pentecost does doubt become conviction, and fear is trans-
formed into courage. The believers go out into the community and transmit
the message of the Resurrection. The community responds and becomes the
1
Gregory of Nazianzus (the Theologian), De Dogmate et Constitutione Episcoparum,
XX, xii / PG 35: 1079B: “Βούλει Θεολόγος γενέσθαι καὶ τῆς Θεότητος ἄξιος;
Τὰς ἐντολάς φύλασσε, διὰ τῶν προσταγμάτων ὅδευσον· πρᾶξις γάρ ἐπίβασις
θεωρίας”. (Vis theologus aliquando fieri, ac divinitate dignus? Serva mandanta; per Dei
praecepta incede; actio enim gradus est ad contemplationem).
2
See Mt 28:17, Mk 16: 11-14, Lk 24:11, 38.
90
new Israel, the new people of God, a people of freedom, a people by election3
and not by descent.
Throughout the early centuries, preaching goes hand in hand with un-
derstanding, with deepening theological insight, with a progress towards
moral perfection. One cannot therefore think of theology apart from ethics
and apart from mission, and the development of a self-contained dogmatics
is the fruit of times of indolence, alien to the freshness and youthful ardour
of Christian faith. Similarly with ethics: when it becomes a requirement for
individual (and profoundly self-serving) salvation, it is alienated from the
original vision of the Kingdom of God, a vision that is par excellence commu-
nal, revolutionary, unifying and ecumenical.
The holiness of the early Church, despite the sometimes very austere
descriptions in Acts, is as the Pauline Epistles show not a state of sinlessness,
but a state of constant repentance.4
The Orthodox Church may often have lost its enthusiasm and its vision
over the centuries (I am speaking here in sociological and historical terms, not
in terms of theology); but it has never lost this sense that holiness is a state of
repentance, which has its source in Christ and is bestowed in the Holy Spirit
on the person who is open and in communion with Christ. ‘The holy things
for them that are holy’, says the priest in the Divine Liturgy, just before he
invites the faithful to receive the Body and Blood of Christ ‘for forgiveness
of sins and life everlasting’. The faithful are continuously being made holy
through Jesus Christ, in the Holy Spirit.
Hence, despite our human inadequacy, in the context of faith no one is
unprepared to preach.
The Quality of Preaching

So preaching in the broad sense –what today we call ‘mission’– is not
an activity by those who ‘are saved’, people in a static state of sanctification,
directed towards the prodigals. It is not possessed by superiority or anxiety.
The missionary does not feel that he or she is a crutch for a disabled god who
3
In speaking here of a ‘people by election’, we are altering in the present case the
customary meaning of the term inherited from the Old Testament, referring to God’s election
of His chosen people. We mean here that this people is formed by itself freely electing to be
such, by self-management, since we consider that even from the moment of creation God has
chosen all peoples and all His creation for the life of His Resurrection.
4
So for example St Paul first reproaches the Corinthians and then praises them in his
two corresponding epistles.
91
needs human assistance to supplement His own work. The missionary is by

no means the giver of salvation, but merely the vessel that receives and diffuses
the Grace which is abundant and is given to all. The missionary is the one
who invites people into a community, to an encounter with Christ.
Mission is not accomplished by yelling and screaming, by impressive and
magnificent parades, by misleading tactics, by manipulating human group-
ings and making them dependent, by direct or indirect bribery. Even more to
the point, it is not accomplished through certainties. In other words, faith is
not a certainty of an ideological sort. ‘Proofs’ of God are thus a temptation (a
legitimate and natural one, but very dangerous nonetheless) because they tend
to abolish human freedom. Faith is trust, a going out of oneself and encounter
with the other. Missionaries do not ‘possess’ Grace and the Holy Spirit so as to
distribute them as largesse to the poor in spirit. On the contrary, their aim is
to be possessed by the Holy Spirit, and to be themselves ‘distributed’, out of
ardent love for mankind, on the model of Jesus Christ who is ‘broken yet not
divided’.5 Mission is a going out from oneself and a journey towards encoun-
ter. Mission is the sound of whispering music, the joy of sharing.
Round an outstanding personality such as St Paul, first and foremost, but
also the other apostles, thousands of people preserved the faith from mouth
to mouth. Distinguished historical scholars and almost the entire scholarly
community accept the importance of lay participation in this word-of-mouth
whispering which flooded the world.6
Especially integral to the way the new faith took root was the moral
example of the new believers, sometimes to the point of martyrdom. The
concept of witness, martyria, often used synonymously with ‘mission’ (espe-
cially, but not only, in Greek), contains the idea of martyrdom (martyrio). It
is worth considering that the faith spread through the power of love, of inter-
personal relations, of example and of blood – the blood of its own believers,
not of others. I think this qualitative difference is noteworthy, because in his-
tory (and particularly in the history of religion) there are not a few recorded
instances where ideas, convictions, ideologies and religions – not excepting
5
Liturgy of St John Chrysostom, priest’s prayer at the breaking of the Bread before
Holy Communion.
6
I am referring essentially to the then known world, which was largely identified with
the Roman world. The fact that the word oikoumene comes from oikos, ‘house’ (hence also
oikogeneia, ‘family’, ]literally ‘those born in the house’], shows that the concept of oikoumene
is not absolutely identical historically with that of the global community, since the element of
familiarity (another cognate word in Greek) has psychologically decisive significance .
92
Christianity in some of its historical guises – have been spread or more pre-
cisely imposed by force of arms, taking its toll from the opponents and as it
were ‘recipients’ of the missionary message. A tragic irony. We should also
refer in passing to other forms of more refined oppression of peoples through
political and economic domination, where the religious element is not absent.
These remarks about missionary methodology do not concern the early
Church exclusively, but later periods of history as well. In parallel with the
activity of the major personalities, there is also the activity carried on quietly
by the faithful. Thus the Baptism of Rus’ is a historical milestone; but the
actual Christianisation of that vast country took place though a combina-
tion of interventions from above and action from below. North to the polar
regions, east to the Pacific coast across the steppes of Siberia and across the
sea in Alaska, simple ordinary faithful, outstanding monks and ascetics and
humble married clergy set a systematic example of witness to Christian faith.
The idea of adaptation, and still more those of the indigenisation, in-
culturation and integration of the Christian faith to the new people and new
conditions, was a very serious process which contributed to distinguishing
the pre-eminent faith of the Church from various traditions that had become
mixed in with it. That which is essential, eternal and unchanging is trans-
mitted through mission, while that which is transient, temporary or local
is subject to a critical process in the light of the experience and culture of
the peoples who are newly accepting the Gospel. There was a constant pro-
cess of self-purification, and at the same time of enrichment. The faith, the
gospel and the liturgy were expressed in the local languages, and linguistic
and translation work of enormous significance is connected with mission.7
In many countries that received Christianity from Byzantium, their Chris-
tianisation was the beginning of their history, as distinct from a pre-history
with an oral tradition. In parallel, this was the starting point for their his-
torical self-awareness and coming together as a nation. Their first literature
is Christian, usually translations of sacred texts but also original works with
the character of personal journals, or collections of customs and folk tradi-
tions recorded by the missionaries, who in this case also served as ethnogra-
phers. The Roman Catholic Church originally followed this tradition grudg-
ingly and in part, while of course Protestant faithful and missionaries never
7
In the wider region of Alaska alone, 22 native languages are still preserved today.
Many of these acquired a written language thanks to the missionaries. A glance at the web
site http://www.asna.ca/alaska/ allows the visitor some contact with the immensity of the task
of translation.
93
accepted a theory of sacred languages. Today, because of our later inertia,

Orthodox are obliged to recognise that Roman Catholic or Protestant mis-
sionaries hold precedence in their contribution to the work of translation,
especially translation of Scripture.
The whole of this Orthodox concept of mission, a continuous and unin-
terrupted labour of ants, a witness in low voices, had positive consequences not
only for the extent of the missionary work, but also its depth and rootedness.
In general terms, there is no historical evidence of anger or rebellion
against the missionaries or against the Orthodox Church in areas where Or-
thodox missionaries were active, apart from isolated episodes, and this pro-
vides historical justification for the nature and fundamental characteristics of
Orthodox mission. The mass Christianisation of Rus’ on the basis of Prince
Vladimir’s decision might today be severely criticised from the individualistic
viewpoint of modern society; but even in this case, the facts and the retro-
spective self-awareness of the Russian people seem to justify a choice that was
clearly in accord with the political customs of the times, and led the people
to self-fulfilment.
The Modern Period and the Plurality of Truth

After this brief outline of the characteristics of Orthodox mission histori-
cally, we come to the issues raised by the realities of modern times.
With the progress of technology, transport, communications, the inter-
net etc., it is ever more obvious that we live in a global village. The shadows
and mythic quality in which once-unknown regions used to be wrapped has
begun to disappear steadily in an ever brighter light. A light which, especially
today, tends to become merciless.
Since the time of the great discoveries and conquests at the beginning of
the modern period, and then progressively with the colonial expansion of the
West, the ‘other worlds’ have been crowded out and displaced to the point of
extinction (e.g. the Native Americans of North America), or else subjugated,
as happened to the peoples of Africa almost in their entirety, and to a great
extent also those of Asia. Even though we are past the colonial period, even
today the ‘first world’ still lives largely on the exploitation of the ‘third world’.
Furthermore, there are certain peoples pressed on all sides by the dominant
Western culture, such as the Ainu in the Japan, the Australian Aborigines,
the Maori of New Zealand, the Sami in Scandinavia and the tribal peoples of
the former Soviet Republics, China, India and South-east Asia, who form a
94
‘fourth world’ stretching from Alaska to Tierra del Fuego.8 Living in the midst
of nations that they never have a hope or possibility of governing, practically
shut in by a system of property and justice totally foreign to their traditions,
they attempt to organise, to maintain their way of life and their very right
to life itself, forming bodies and organisations such as the World Council of
Indigenous Peoples.9 Other, nomadic peoples, such as the gypsies in Eurasia,
have great difficulty co-existing in an environment which rejects them and to
which they have no wish to adapt. Criminality on the one side and increasing
racism on the other are the extreme interpretations of an intense fission and
failure of communication.
Today, the ‘first world’ receives migrant populations from their former
colonies, but also from parts of the world where life has long since become
unliveable because of poverty, wars, authoritarian regimes and so on. Many of
these people live among us as creative members of the societies that they have
chosen as their second home. Others, however, live as pariahs, at the margins
of society, without papers, rights, social services, work or prospects, more
shadows than people...
It is obvious that the benefits of technology and civilisation are not ap-
portioned equally in our world, which still does not form an oikoumene.
Globalisation is not a sociologically and economically neutral concept, and
the globalised economy does not entail at the same time a real human com-
munity, an ecumenical unity. The freedom of the market is ever more firmly
entrenched as free movement of capital, but the poor devils who are life’s
pariahs do not enjoy the same privileges of free movement. In my own coun-
try, there are today more than 1,000,000 illegal migrants living at the mar-
gins of society (a number we should add to the total Greek population being
10,000,000), without the right to move on to the country they want to go
to and usually without the right or possibility of returning home. Apart from
the ‘troublesome’ ones who bring their wretchedness and misery to our front
doors, there are also the others; those who remain in the place where they
were born, who have absolutely no hope of going elsewhere and live side by
side with the spectre of death, with daily anxiety about food, water, medical
attention etc.
8
Thomas R. Berger, Village Journey (New York: Hill & Wang, 1985), p. 177.
9
WCIP was disbanded in 1996 because of extensive disagreements. Documents and
resolutions that it produced are available at http://cwis.org/GML/TribalAndInter-TribalRes-
olutionsAndPapers/WCIP.php, while more than one new organisation has been established
with partly similar aims.
95
Perhaps it will surprise you that I raise these political issues. I believe,
however, that they have an immediate place in a paper on mission because
they are directly related to the question of the oikoumene, of sharing, and
at the same time the question of the unity of human beings and the unity of
truth, and whether truth is absolute or pluralistic.
I want to begin with a troubling and tragic fact: despite our honest at-
tempts to be proper Christians and faithful to our mission, the reality belies
our efforts. And, even though there have been important steps forward in the
context of a missionary theology on an ecumenical level, a glance at the reality
round about us cannot but raise questions. Are there perhaps structural errors
in the way we think? Are we constructing splendid theories which however
have no connection to praxis? Are we perhaps precisely avoiding orthopraxy,
hiding behind politically and theologically correct theories? Is it possible that,
despite our good intentions, in essence we are not disposed to dialogue and
are not in dialogue with contemporary reality; that we are very selective, how-
ever much we like to think that we are open... Are we perhaps not sharing
ourselves? Is it possible that we are very happy sitting cocooned in our arm-
chairs, examining ideas foreign to us like tourists, incorporating them like
consumers, decorating our world of ideas with them – the best of them? Is it
that we are happy to communicate –something that is certainly very pleasant,
especially when it happens painlessly– but have difficulty in bearing witness,
in being crucified? Has mission perhaps changed from a process of going out
from the self into yet another egotistical process?
I imagine that people might look on the questions just posed with ex-
treme suspicion, alert for the possible hidden agenda. So I hasten to stress that
I certainly include myself first and foremost in this critique, and in general I
do not make an exception for my own theological tradition. I am talking to
you about something that I know well from personal experience... It is the
experience of a life of comfort, in contrast to the ascetic experience... Our
world view calls us all to take up our personal responsibility, not to disclaim
it. To be sure, it is the merciless light on the global village that gives rise to
this critique. But at the same time, whatever critical remarks we make do not
look to the pursuit of the impossible, which would only lead to disappoint-
ment. Furthermore, they are not looking to results, and our stance is not to be
evaluated only or principally on the basis of its effectiveness or productivity.
For that matter, someone who does nothing does not make any mistakes
either – but such a person is dead.
96
I said earlier that buying people’s consciences cannot be a method for

mission. Similarly, I do not believe that social service, ‘charity’, or even po-
litical advocacy on behalf of those who have received the message, are all
there is to mission. I would say now something that seems contradictory,
but is actually complementary to this: when you bear witness to Christ, you
become a witness to the truth of a person, the person par excellence, and not
of a mask, a caricature. We Christians often turn Christ into a caricature...
Let me put this another way: There can be no such thing as a Sunday Chris-
tianity, where one serves other masters during the working days of the week.
In this sense the Liturgy after the Liturgy, the revelation of the Kingdom,
incarnates the Christian message in a truth which embraces all aspects of life
but points beyond the blemished and unfair world of the fall to the resur-
rectional life of the Kingdom.
Truth and Love

In the Christian tradition, a tradition in which truth is identified with
love inasmuch as ‘God is love’ (1Jn 4: 8), the matter of approaching the other
comes to be of vital importance, with qualities that have to do with the truth
of life. On the other hand, giving a meaning to life apart from love, elaborat-
ing some assertion which one might prove true without loving - this is an
oxymoron, or a schema contradictory to the Christian teaching going back
to the Pauline and Johannine record and interpretation of the life and times
of the divine Word in person. With the formulations of Paul and John at the
forefront, the entire primitive tradition of the Church agrees in confessing the
complete identification of truth and love in the Holy Trinity.
In a trinitarian mode, we are called to live our lives and exist in commun-
ion. And this communion is certainly not confined to a closed ensemble of
people, but on the contrary is extended without limit/unconditionally wher-
ever there are human beings, embracing even our ‘enemies’.
In the daily reality in which we live, however, sometimes our ‘truth’ is
entrenched within interest groups ready to crush anyone who opposes them,
and at other times our love turns into something amorphous and we lose the
distinction between identity and otherness, as we leave the service of truth
and ultimately nullify ourselves.
While the various social hierarchies and authorities organise them-
selves round fractionalism (grouping of people), and often as they tend to
absolutism (and all power has that tendency by its very nature), they are led
97
at the same time into a social ‘heresy’: they mistake the part for the whole.
They are skilfully at ignoring the rest, the ‘others’, and concentrate on their
own group to which they attribute dimensions of universality falsely so-
called. [I am certainly not talking here about the Church, in deontological
terms at least, since it does (should) not function as a group but as the body
of Christ.]
Self-entrenchment often leads to fear of the other, and when this is culti-
vated it leads to further entrenchment, in a vicious circle. And the cultivation
of fear leads inevitably to intolerance.
Those of us who serve the word of theology are not wholly alien to such
pathological states, and nor are our Churches in their historical aspect. As we
pointed out at the beginning, there are the extreme positions which invest
either in truth at the expense of love, or in an amorphous love at the expense
of truth, nullifying those very concepts by this oxymoron. But beyond this,
even the most measured positions of well-intentioned people acting in good
faith come up against difficulties in trying to form a practical synthesis and
put it into action.
Because we are called to live with those who are other – and [this applies]
especially to those who want to actualise their existence in mission, meaning
in real communion with all – it is now impossible, even if we completely turn
a blind eye, to avoid facing the issue of being together, while being at the same
time truthful to ourselves.
Here experience comes to our aid: the age-long experience of the tradi-
tion, the common consciousness of the fathers who preceded us and of the
Church, in its synchronic and diachronic unity in the Holy Spirit.
Issues Arising in the Ecumenical Context

A major and fruitful dialogue has developed in the ecumenical context
round the question of mission, and indeed this goes back to the very roots of
the ecumenical movement. Its latest stage is marked by David Bosch’s book
Transforming Mission,10 and this work among other things has caused impor-
tant questions to be raised about the meaning of mission today, in the age of
globalisation and information.
The history of some fundamental ideas such as ecumenicity, salvation
history and missio Dei are treated by Damayanthi M.A. Niles in her article
10
Bosch, David J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission,
<American Society of Missiology Series, n. 16>, (New York: Orbis Books, 1991).
98
‘It is Time to Dance with Dragons’,11 where alongside the history of these
concepts she also talks about the influence of Bosch’s thinking, which gave
rise to new waves of fertile ideas.
The reason for choosing this particular article out of a vast bibliography
is the concise, clear, charming and engaging way it is written, combined with
the overall contribution of its author.
The particular interest of this article for the Orthodox reader lies in the
encounter with the realm of the unknown, where monsters and dragons live,
as Niles poetically puts it. With the help of the Chinese tradition, in this ar-
ticle dragons are relieved of their alarming associations and become enchant-
ing, friendly creatures, creatures worth meeting.
Without wanting to go into details, and without of course absolutely
agreeing with everything Niles says, I do want to note the importance of the
aspect of ‘agnosticism’ in missionary theology.
From the viewpoint of theology of the person, and indeed of the Orthodox
theological and philosophical tradition more generally, person takes precedence
over essence. Truth is not an impersonal divine essence which one encounters as
an objective reality (usually in order to hit the other over the head with it), but
the Holy Trinity in three persons, as It is revealed to us through the Son in the
Holy Spirit. In consequence, the very process of faith is a dialogical process, a
process of encounter with God which is not static but dynamic.
I would agree with the author that a trinitarian theology that is based on
the filioque and tends to downgrade the importance and freedom of the Holy
Spirit could not give appropriate guidance for the missionary perspective. For
this reason, Christology and Pneumatology co-exist in our understanding of
the Holy Trinity, and by extension this allows us to achieve a balance between
the known and the unknown.
Here I should like to contribute from the perspective of our own tradi-
tion a traditional way of dealing with the tension between known and un-
known: I am referring to the parallel existence of cataphatic and apophatic
theology. Cataphatic theology attempts to describe in theory the human ex-
perience of God in the most appropriate way possible, with the help of His
revelation. Cataphatic theology has provided all our splendid dogmatic for-
mulations as to what God is. In parallel, however, apophatic theology points
11
Damayanthi M.A. Niles, ‘It is Time to Dance with Dragons’, International Review
of Mission, Volume 100, Issue 2, 268-280 (http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/
j.1758-6631.2011.00072.x/pdf , posted 29/11/11).
99
out that not even the best of formulations is adequate fully to describe God,
who is indescribable, ineffable and beyond the capacities of all human speech.
The co-existence of these two types of theology leads to a positive agnos-
ticism, a natural bafflement concerning God which on no account leads to
nihilism. Having accepted that which language is able to express in part, and
which provides signposts for our thought and action, we abandon ourselves
confidently to unknown regions, to the realm of the freedom of God.
Thus one can without a doubt be open on questions of salvation. Gone
are the days (we would hope) when some people wanted to advise (even dic-
tate to) God on whom He should save and how. On the other hand, however,
cataphatic theology advises us on the best way, according to human measure,
for the human being to encounter God, a way that is the fruit of encounter,
dialogue and conciliarity. And while no path is ruled out, since God is able
from the very stones to raise up children of Abraham, at the same time hu-
mans are not left without help in their effort to give meaning to life. However
we do this, there is no reason for researchers today to try to re-invent the
wheel when they can rely on the scholarly tradition hitherto and go on from
there. In my opinion, there is no reason why a state of openness has to leave
modern man like an orphan child in the jungle. Openness should be a gain,
not a disorientation.
Here I should like to voice some criticism of the way we sometimes con-
sider that we have to find room for everything in our thought. This seems to
me to be like the consumer standing in front of the shop window and want-
ing to take home whatever takes his or her fancy. This everyday example may
make it more tangible and easier to understand why an indiscriminate long-
ing for every idea can end up being utter slavery and deprivation of freedom.
It is like ‘shopping therapy’ when the credit card bill comes in.
By contrast, the notion of freedom is supremely intertwined with that
of making choices. A freedom and a necessity of choosing which sometimes
seems like a curse and not a privilege. This, however, is God’s magnificent and
cruel gift to humans, the human who is complete, adult, responsible.
Somewhere here I will stop talking about theoretical questions. I will
say just this: it is a given that mission among people of other confessions
has been condemned as a strategy for solicitation of followers. Practices of
enticement such as Uniatism are condemned by those who seek unity, as a
matter of respect and solidarity, is also firmly established. The issue that has
not been sufficiently registered, I believe, is the effort being made in the name
100
of individual rights to restrict religion to the private sphere and put a stop to
any function it may have in society. This, however, distorts its character as an
entity that structures and organises social life, something found in all religions
from earliest times. I should clarify that I am by no means a supporter of the
opposite extreme of theocratic regimes, intolerance towards difference, reli-
gious wars or social divisions among people on the basis of religion.
I do however feel that in the field of religion, with the new type of religi-
osity we are seeing a development parallel to the phenomenon of globalisa-
tion. In Europe at least, we can already speak of a post-Christian society. A
tangible image: churches that can no longer be maintained and are sold off,
are turned into galleries or restaurants. Our children are growing up with
modern myths which draw on the pre-Christian, primitive period of man-
kind. In many such myths, magical forces subjugate mankind and are met
with a more powerful magic, in a logic that has little to do with Christian
responsibility, love or freedom...
These ideas nurture children in the direction of a pseudo-pluralism
which fundamentally denies the singularity of God, attributing to monothe-
ism the characteristics of authoritarianism rather than fatherly love. But this is
a freedom in name only, a fictitious freedom. The people who lack an identity
because they are lost in the pulp identity of globalised humanity are people
much less able to deal with the demands of the globalised economy which
sacrifices everything on the altar of profit. It is from this perspective that we
need to look at mission as action on five continents.
I am in favour of open borders, and particularly of truly open borders
for thought. Freedom, however, does not mean homelessness. There are such
things as spiritual homelands that fill our life here with beauty and point us to
our heavenly homeland. Anyone who has an awareness of this can and should
share it, in a spirit of love, indiscriminately and to the end; and this is mission
in the footsteps of Christ.
In this way, it is possible for people of our times to transform mission,
and allow mission to transform them. Because when encounter is a true en-
counter, it can only enhance us. And this is full of beauty.
The Present Missionary Scene and Today’s Priorities

I will conclude with a few words about the Orthodox missionary scene
and priorities at present. Today there is missionary activity in the classical
sense in very many countries, on all continents. A glance at the web site of
101
the Church of Greece’s Office of Foreign Mission may indicate how complex
the picture is.12 This is significant progress compared with a few decades ear-
lier. In the context of thinking on questions of mission at the International
Missionary Conference (especially the 3rd one, in Tambaram, India, 1938)
and subsequently in the WCC, and also in the context of Syndesmos (World
Fellowship of Orthodox Youth), the Inter-Orthodox Centre ‘Porefthendes’
(‘Go ye’) was founded in Greece in 1961, and a first breeze of mission began
to blow. At that time the protagonists of this effort, the present Archbishop
of Albania Anastasios (Yannoulatos) and Elias Voulgarakis, later Professor of
Missiology at Athens, were voices crying in the wilderness. This was unheard-
of, as is apparent from their writings of the time. Mission seemed a preposter-
ous idea, a rash and groundless youthful enthusiasm. Our theology at that
time was deeply rooted in academic rigidity, misery, peevishness and ethno-
centrism. Yannoulatos and Voulgarakis, with other colleagues, initially found-
ed the missionary periodical ‘Porefthendes’ (‘Go ye’), published in Greek and
English (1960-70). Later, in 1967, after struggles lasting many years, the Of-
fice of Foreign Mission of the Church of Greece was set up, and the popular
missionary magazine ‘Panta ta Ethni’ (‘All Nations’) has been published from
1981 up to the present. It is an important source of news about mission, but
only sporadically carries short theological and theoretical articles.
Historically, the Orthodox Church lost a very important opportunity in
the 1960s, when in the context of the anti-colonial liberation movements in
Africa, particularly Kenya, there was an official request from significant fig-
ures in the African liberation struggle to link those peoples with the Orthodox
Church.13 This was occasioned by a desire to changes churches, something
that certainly on its own raised questions; but the dynamics of the situa-
tion ought to have led to more careful investigation. But the Patriarchate of
Alexandria was ill-prepared: it is a historical Patriarchate with ecclesiastical
jurisdiction over the whole continent of Africa, but traditionally its activ-
ity extended chiefly to the Greek communities on the Mediterranean coast
of Africa, which corresponds historically to Roman North Africa.14 Together
12
http://www.apostoliki-diakonia.gr/gr_main/mission/ierapostolh.asp?main=klimakia.
htm. See also the web site of the Orthodox Christian Mission Center in America, http://
www.ocmc.org, which includes links to a number of articles on Orthodox mission in English.
13
Anastasios (Yannoulatos) of Albania, Stin Afriki [In Africa] (Athens: Apostoliki
Diakonia, 2010), pp. 165ff.
14
For further reading on the historical context, see: Sousan Raven, Rome in Africa, New York:
Routledge, 31993.
102
with the inward-looking and bureaucratic attitude in Greece, this led to in-
adequate handling of the situation, at first. So when some initial steps were
taken, they were timid, wrong and utilised unsuitable people, and a great op-
portunity was lost. Later on things changed, however, with the intervention
of those previously mentioned and some other lonely voices, and with the
support of both the Patriarchate of Alexandria and the Church of Greece. But
the precious time that had been lost could not be made up later. So there are
vibrant Orthodox missions in Africa, but none of them has acquired the char-
acter of a popular, majority movement. Islam came into Africa with much
greater dynamism, with the results that all of us today know so well.
The fall of the regimes in Eastern Europe during the 1990s set new pri-
orities for reorganisation and action in Europe itself. There Albania was a
singular case, with Archbishop Anastasios again taking a leading role.
Today the work of mission continues, without support or adequate fund-
ing, with all the characteristics of a labour of ants as has always been typical
of Orthodox missionaries. Questions about the quality of the mission work
might be raised in individual cases, under a specialised observation.
A great misfortune, in direct contradiction of the very dynamics of
praxis, is the discontinuance of missionary studies at the Athens Theological
Faculty of the University following the retirement of Prof. Elias Voulgarakis.
This has done great damage, because critical theological discourse and inter-
national experience are not being appropriately channelled so as to educate,
inspire and guide those involved in missionary work and Christians generally.
In order to make greater progress in missionary matters, remedying this defi-
ciency should be the first priority.
As to the situation in Russia, the Church appears to be robust and pow-
erful. If there should be a rise in interest in mission, however, one would need
to beware of the relationship between the Church and political diplomacy.
All the Orthodox Churches of the Balkans are still experiencing difficul-
ties today, albeit in different ways from during the communist period.
It is natural that this should make people turn inward and feel a need to
defend themselves and retreat behind fortifications. Natural, but not desirable.
I believe that today, the Orthodox Churches are having to cope with very
complex issues. They have to transcend fears, some of which are founded on
reality while others assume giant proportions as a result of a morbid imagina-
tion, and to find much more creative and outward-looking ways of confront-
ing the complexity of the modern world.
103
The feeling that we are under fire from all sides must be confronted with
an opening-up of love and courage. This requires a lot of work in depth at the
theological level, as well as in church administration and church life. Often
we ourselves do not recognise the pearl of great price that is our tradition.
And what a tragic irony! The more we yell and scream in our own defence,
the more clearly it speaks of a lack of faith in God, in the Holy Spirit and in
our own powers...
Particularly, the adverse conditions in my own country deprive the
Church of resources. But it is not a matter of resources. It has to do with the
heart. There is today a new wave of migration, an ongoing dramatic exodus
of our younger generation, the best and most educated of our youth, to the
ends of the earth looking for work and better fortune: and perhaps through
this human tragedy, a new opportunity may be given to the ethos of mar-
tyrdom which governs our faith. From martyrdom to witness... ‘From death
to life...’, as we sing at Easter. This is, after all, the path of our Lord. We have
only to follow...
104
Hristocentrismul misiunii contemporane
Provocări ale ecumenismului actual
Gheorghe Istodor
I. Introducere
Biserica este trupul tainic al Mântuitorului, în care fiecare suntem mădu-
lare în parte, după expresia profundă a Sfântului Apostol Pavel (Romani 12,
4-5); Capul Bisericii este firesc Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Fiind Capul
Bisericii Sale, este de la sine înţeles ca Mântuitorul să fie în centrul întregii
vieţi ecclesiale. Misiunea Bisericii reprezintă dimensiunea vie a acesteia, ea
este lucrarea întregii Sfinte şi dumnezeieşti Treimi într-o sinergie armonioasă
cu credincioşii Bisericii – cler şi mireni. Chiar dacă este lucrarea întregii Sfinte
Treimi, în calitate de Cap al Bisericii Sale, Logosul întrupat se află în centrul
vieţii ecclesiale, în general şi a misiunii, în special. Astfel, de la început putem
şi trebuie să vorbim de hristocentrismul misiunii Bisericii.
Raportarea creştinătăţii actuale la Mântuitorul Iisus Hristos, reflectă di-
ferenţele şi deosebirile inter-confesionale contemporane. Astfel, creştinii nu
mai cred în acelaşi Hristos al Revelaţiei dumnezeieşti revărsată tuturor prin
izvoarele sale – Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie – decât la nivel declarativ şi
nu-L mai mărturisesc pe acelaşi Hristos, ci o aparenţă a Fiului lui Dumnezeu,
concepţiile raţionaliste, pietiste sau sincretiste, copleşesc viaţa şi învăţătura
confesiunilor creştine afectate grav de secularizare.
Raportarea ne-unitară la Revelaţia lui Dumnezeu în Treime adorat, duce
la o viziune deficitară şi fragmentară a unor confesiuni creştine occidentale,
la accentuarea nefirească a unor elemente revelaţionale – sola Scriptura – şi
la eliminarea Sfintei Tradiţii a Bisericii nedespărţite, de către cei ce nu au nici
istorie, nici tradiţie şi au apărut la un moment dat contestând însăşi Biserica
şi Tradiţia ei şi „privatizând” Scriptura!
105
Gheorghe Istodor
Raţionalizarea învăţăturii revelate despre Logosul întrupat conduce la

o confuzie generală; avem în vedere în special cele două hristologii protes-
tante „de jos” şi „de sus”. Aceste hristologii operează mai degrabă în maniera
ideologiilor prin intermediul reducţionismului, hristologia „de jos” îl face pe
Mântuitorul captiv imanentului şi dimensiunii strict istorice, eliminând în
realitate dumnezeirea Sa, iar hristologia „de sus” interpretează eronat teologia
Sfântului Apostol Pavel şi a Sfântului Apostol Ioan şi ajunge la o viziune ere-
tică, ce contestă istoricitatea Mântuitorului Iisus Hristos.
Astfel, chipul evanghelic al lui Iisus este grav afectat de interpretările ce
accentuează în mod unilateral, fie imanentul, fie transcendentul, interpretări
ce substituie datul Revelaţiei. Putem vorbi în acest sens de o opoziţie între
Hristos al Revelaţiei, pe de o parte, şi de „Iisus al istoriei” sau „Hristos al glo-
riei” pe de altă parte. Avem, aşadar, într-o opoziţie pe Adevăratul Iisus Hristos
al Bisericii, cu un pseudo-Iisus Hristos al filosofiilor, ideologiilor, cultelor şi
denominaţiunilor de tot felul.
Din cauza acestor realităţi triste s-a simţit nevoia unor eforturi care să con-
ducă întreaga creştinătate la unitatea primară a Bisericii. Acest lucru încearcă
să-l facă mişcarea ecumenică, cu precizarea fundamentală că unitatea Bisericii
trebuie să plece de la viziunea autentic-revelată cu privire la Mântuitorul Hristos
şi la Biserica Sa. De asemenea, trebuie precizat adevărul despre unitatea creştină
care nu se poate realiza sub nicio formă doar prin conferinţe şi simpozioane,
ci doar prin intermediul mărturisirii autentice cu fundament revelaţional şi a
trăirii adevărate în conformitate cu voia şi chemarea Sfintei Treimi.
Unitatea nu se poate realiza din exterior, ci doar din interior în sensul în
care acelaşi Hristos să ne însufleţească, să fie prezent în vieţile, sufletele şi min-
ţile noastre şi să ne unească astfel încât să nu mai trăim noi – în multitudinea
confesională actuală – ci Hristos să trăiască în noi, după cuvântul Sfântului
Apostol Pavel (Galateni 2, 20).
Unitatea nu înseamnă şi nu presupune dezbinare, controverse sau mai
ales prozelitism, ci ea înseamnă şi presupune comunicare, respect, dragoste
frăţească care pot şi trebuie să conducă la comuniune.
Unitatea Bisericii trebuie să rămână o prioritate misionară a Bisericii, tre-
buie să se constituie ca o misiune unitară a Bisericii fragmentate într-o lume
ostilă, desacralizată, decreştinată, indiferentă religios sau care accentuează al-
ternativele necreştine, ca adevărata religiozitate.
Despre toate aceste elemente şi realităţi vom încerca să vorbim în studiul
nostru, având ferma convingere că doar reflectând şi problematizând putem
găsi împreună soluţiile eficiente pentru refacerea unităţii creştine.
106
II. Fundamentele misiunii ortodoxe

Misiunea creştină însemnă proclamarea Evangheliei în lume de către
Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora, episcopii şi preoţii Bisericii, în lucrarea
lor nedespărţită de poporul drept – credincios, de la Cincizecime şi până în
vremea noastră. Misiunea Bisericii este actul de creştinare, de evanghelizare a
lumii, o lucrare apostolică prin care împărăţia iubirii lui Dumnezeu se extinde
în timpul şi spaţiul istoriei umane. Prin misiunea Bisericii, Evanghelia se face
cunoscută tot mai extins în spaţiu iar numărul celor ce cunosc şi trăiesc în
Hristos prin harul Sfântului Duh creşte neîncetat. „Misiunea Bisericii, evan-
ghelizarea, creştinarea unor comunităţi întregi, a unor popoare sau culturi,
începând de la Ierusalim (Luca 24, 47) a însemnat încorporarea în trupul
tainic al lui Hristos a oamenilor , prin credinţă în adevăratul Dumnezeu şi
prin sfinţirea în apa Botezului şi a celorlalte taine”.1
O teologie a misiunii e întotdeauna rodul „fiinţei” totale a Bisericii, deci
nu e numai apanajul celor care primesc o chemare misionară specifică. Dar
pentru Biserica Ortodoxă este absolut necesar să reflecteze asupra motivaţiilor
sale misionare fundamentale pentru că acest presupus caracter non misionar
al ei a fost prea des explicat şi atribuit tocmai esenţei, „sfânta sfintelor” Orto-
doxiei: ethosului său sacramental, liturgic şi mistic. Chiar şi acum când stu-
diul misiunilor ortodoxe încep să îndrepte, să corecteze viziunea tradiţională,
rămâne tentaţia de a explica aceste misiuni ca fiind „epifenomene” marginale,
restrânse în istoria Ortodoxiei, ca ceva care a avut loc în ciuda tendinţelor şi
orientărilor sale. De aceea, o clarificare teologică este necesară2.
Misiunea Bisericii nu o putem despărţi de învăţătura Mântuitorului şi
de vieţuirea creştină – dumnezeiască şi omenească – după modelul Mântu-
itorului. Astfel, misiunea reprezintă înfăptuirea practică a dogmei creştine,
nicidecum un act exterior învăţăturii şi vieţii Bisericii. Raportul între misiune
şi dogmă este ca între două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Aşadar putem vorbi
despre o fundamentare doctrinară a misiunii. Astfel trebuie să avem în vedere
următoarele temeiuri doctrinare:
1) Temeiul divin: Tatăl trimite pe Sfântul Duh în lume; Fiul este trimis
de Tatăl şi de Sfântul Duh în lume la plinirea vremii (Galateni IV, 4). Acest
temei descoperă taina Sfintei Treimi în raport cu lumea, accentuează lucrarea
specială a Persoanelor Sfintei Treimi în raport cu omul şi creaţia în baza apro-
1
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie si prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 21.
2
Pr. Alexander Schemann, Biserică, lume, misiune, Editura Renaşterea, Alba Iulia,
2006, p. 299-300.
107
Gheorghe Istodor
prierii. Toată această lucrare a Sfintei Treimi este dovada iubirii cu care a fost
binecuvântată creaţia, este hotărârea veşnică a lui Dumnezeu de a mântui şi
sfinţi toate cele existente, aceste lucrări ale Persoanelor Treimice devenind acte
temporale prin voinţa lui Dumnezeu.
Pentru Ortodoxie, Sfânta Treime este sursa şi temeiul misiunii; prin
aceasta umanitatea răscumpărată în Hristos obiectiv se împărtăşeşte de viaţa
dumnezeiască, de iubire care transfigurează şi eternizează din planul trinitar al
existenţei absolute.3 Viaţa care este dintru început în „sânul” Tatălui se comu-
nică nouă şi ne face să trăim în Hristos, în Dumnezeu, o viaţă care este viaţa
„familiei” Tatălui; prin puterea Sfântului Duh, darurile vieţii nu sunt alt lucru
decât o „transplantare” tainică, actualizare şi grefare în noi, adică în persoanele
umane „a vieţii lui Dumnezeu”.4 Această împărtăşire este proprie relaţiei per-
sonale pe care o are omul cu Dumnezeu, netransformând aici pe Creator în
ceva abstract şi impersonal şi nici făcând din om un instrument mecanic, un
automat fără discernământ. În Dumnezeu cel viu nimic nu este impersonal
ci totul este personal, mai ales că nu trebuie să se uite că fiinţa lui Dumne-
zeu nu este cunoscută decât numai ca ipostaziată, adică în entităţi personale,
individuale şi libere. Întruparea lui Iisus şi pogorârea Sfântului Duh au făcut
posibilă „coborârea pe pământ” a Treimii, Care locuieşte şi ne îndumnezeieş-
te; Ea ne împărtăşeşte energiile şi lucrările Sale necreate prin care participăm
la viaţa de iubire a lui Dumnezeu.5
2) Temeiul ecclesiologic: Biserica este trimisă în lume prin mandatul
dat Apostolilor (Matei 28, 18-20; Mc 16, 15-16). Această trimitere este legată
de însăşi trimiterea Fiului (Ioan 3, 16-17). La rândul său, potrivit iconomiei
mântuirii noastre, Hristos trimite pe Apostolii Săi şi prin ei trimite Biserica
însăşi (Matei 28, 18-20). Depinde însăşi mântuirea (Marcu 16, 15-16). Înte-
meiată pe jertfa şi învierea Sa, prin predicarea Evangheliei la toată suflarea şi
prin încorporarea fiecăruia în Hristos ca mădular al Bisericii lui Hristos, de
către Hristos Însuşi, Biserica intră în istorie ca o comunitate văzută de oameni
în comuniune cu Dumnezeu cel întreit în Persoane, la Cincizecime, când
Apostolilor întăriţi cu toată puterea Duhului Sfânt coborâtă asupra lor, în
chip personal, ei aflându-se toţi împreună (Fapte 2, 1-4) s-au adăugat acestora
la predica lor cei care fiind pătrunşi la inimă au primit cuvântul Evangheliei şi
s-au botezat, ca la trei mii de suflete stăruind în învăţătura apostolilor şi în îm-
3
Ibidem, p. 48
4
Pr. Vasile Nichita, Sfânta Treimi şi Biserica după catehismul Bisericii din punct de vedere
ortodox, teză de doctorat, Iaşi, 1999, pp. 143-144
5
Ibidem
108
părtăşire, în frângerea pâinii şî în rugăciuni (Fapte 2, 38, 41-42). Fiind trimisă

în lume, Biserica în general şi Biserica Ortodoxă în special, a luat totdeauna
în serios istoria şi pe cei ce fac istoria: oamenii, naţiunile şi popoarele. Biserica
Ortodoxă n-a formulat o doctrină socială anumită. Atât doctrina separării
totale a Bisericii de lume cât şi teoria celor două împărţiri, formulată de Feri-
citul Augustin – neîmpărtăşită de Biserica Ortodoxă – precum şi sistemul erei
constantiene, sau altă formă de relaţie cu lumea, reprezintă posibilităţi reale
dar relative după învăţătura ortodoxă pentru relaţia Bisericii cu lumea.6
De aceea, structura sa – ierarhică, sacramentală, liturgică – nu are alt
rol decât acela de a face ca Biserica să fie capabilă mereu să se împlinească,
să fie Trupul lui Hristos, templu al Duhului Sfânt, să actualizeze harul. Căci
Biserica – ca plenitudine - iar acesta este un aspect esenţial al eclesiologiei
Ortodoxe – nu se poate manifesta în afara acestor structuri eclesiastice. Nu
există separare sau diviziune între Biserica invizibilă (in statu patriae) şi cea
vizibilă (in statu viae), cea din urmă fiind expresia şi actualizarea celei dintâi,
însemnul sacramental al realităţii ei. De aici, semnificaţia unică, centrală şi
eclesiologică a Euharistiei care e taina atotcuprinzătoare a Bisericii. In Eu-
haristie, Biserica devine „ceea ce este”, Trupul lui Hristos, parousia divină –
prezenţa şi comunicarea lui Hristos şi a împărăţiei Sale. Eclesiologia ortodoxă
este, într-adevăr, euharistică. Căci, prin Euharistie, Biserica realizează trecerea
din această lume în lumea ce va să vină, în eshaton; participă la înălţarea
Domnului şi la ospăţul Său mesianic, gustă din pacea şi bucuria împărăţiei:
„...toate făcându-le până ce ne-ai suit la cer şi ne-ai dăruit împărăţia Ta ce va să
fie...” (rugăciune euharistică în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Astfel,
întreaga viaţă a Bisericii îşi are obârşia în Euharistie, este fructificarea acestei
plinătăţi euharistice în timpul acestei lumi „care trece”. Aceasta e, într-adevăr,
misiunea Bisericii7.
Atitudinea Bisericii faţă de lume ţine de instituirea şi trimiterea Bisericii
în lume. Biserica aparţine noului eon şi aceasta conferă şi lumii o nouă stare.
Lumea este inclusă în planul desăvârşirii. Împreună cu Biserica, lumea aşteap-
tă revelarea slavei lui Hristos care va fi deplina realizare a noului eon. Biserica
anticipează starea ultimă, care se va realiza la sfârşitul veacurilor când totul
va fi transfigurat şi vechiul eon dispare. Acum şi lumea şi Biserica trăiesc sub
semnul celei de-a doua veniri a lui Hristos. Prin urmare, prezenţa şi lucrarea
6
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, „Misiunea Bisericii astăzi şi exigenţele ei”, în Ana-
lele Universităţii “Valahia”, Facultatea de Teologie, Târgovişte, 2001, p. 18-19.
7
Pr. Alexander Schemann, op. cit., p. 302-303.
109
Gheorghe Istodor
Bisericii de a fi în lume se înscriu în planul divin. Constituţia însăşi şi misiu-

nea Bisericii de a fi în lume de aceea ea nici nu poate părăsi lumea. O Biserică
în afara lumii ar înceta de a mai fi Biserică. Ogorul este lumea; sămânţa cea
bună sunt fiii împărăţiei iar neghina sunt fiii celui rău (Matei 13, 38). Până
la judecata din urmă, Biserica rămâne în lume pentru a fi „lumina lumii”
(Matei 5, 14-15; In 1, 9) din misiunea ei dată de Hristos (Matei 28, 18-20).
În trimiterea ei în lume, Biserica rămâne solidară cu lumea în misiunea ei de
a transfigura şi desfăvârşi făcând-o însăşi vrednică de iubirea de Dumnezeu.
Părăsind lumea, sau disociindu-se total de ea, Biserica ar renunţa nu numai la
misiunea ei, ci şi la iubirea lui Dumnezeu faţă de ea (Ioan 3, 16-17).8
3) Temeiul antropologic: Omul este trimis al lui Dumnezeu în lume
pentru o lucrare. Potrivit învăţăturii creştine, existenţa omului nu este întâm-
plătoare în creaţia lui Dumnezeu. Iconomia dumnezeiască prevede apariţia
omului şi finalitatea actului creator din dragoste al Sfintei Treimi: mântuirea
omului, de asemenea pronia lui Dumnezeu revărsată asupra omului îl ajută
în demersul său soteriologic. De aceea, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre
faptul că fiecare om primeşte de la Dumnezeu un dar şi o chemare. Chemarea
sau lucrarea specială a omului în existenţa creată este punerea în valoare a
darului gratuit a lui Dumnezeu; cu cât darul este mai mare, cu atât chemarea
este mai mare, iar punerea în valoare a darului înseamnă chipul lui Dumnezeu
– dat ontologic – transformat în starea desăvârşită a asemănării cu Dumnezeu,
ca dat virtual. Ne aflăm la capătul urcuşului duhovnicesc, de aceea omul ca
persoană raţională, conştientă şi liberă este important în lucrarea lui Dumne-
zeu în raport cu lumea.
Antropologia creştină este un capitol al teologiei şi din acest motiv în-
văţătura socială a Bisericii, ocupându-se de om, interesându-se de el şi de
modul său de a se comporta în lume, aparţine domeniului teologiei şi mai ales
teologiei morale. Dimensiunea teologică se arată, aşadar, necesară atât pen-
tru interpretarea cât şi pentru rezolvarea problemelor actuale ale convieţuirii
umane. Acest lucru este valabil – trebuie s-a subliniem – atât faţă de soluţia
„atee”, care îl lipseşte pe om de una din componentele lui fundamentale, cea
spirituală cât şi faţă de soluţiile permisive şi consumiste, soluţii care, sub di-
ferite pretexte, caută să-l convingă de independenţa lui faţă de Dumnezeu şi
de orice lege, închizându-l într-un egoism ce sfârşeşte prin a-i dăuna şi lui şi
celorlalţi. Când Biserica îi vesteşte omului mântuirea lui Dumnezeu, când îi
oferă viaţa divină şi i-o comunică prin Sfintele Taine, când îi orientează viaţa
8
Ibidem.
110
prin poruncile iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, ea contribuie la

îmbogăţirea demnităţii omului. Dar după cum ea nu poate abandona nici-
odată această misiune a sa religioasă şi transcendentă ce are în vedere binele
omului, tot astfel îşi dă seama că lucrarea sa întâlneşte astăzi greutăţi şi obsta-
cole deosebite. De aceea ea se consacră cu puteri şi cu metode mereu noi evan-
ghelizării care asigură dezvoltarea omului întreg.9 Aşadar, lucrarea specială a
fiecărui om este foarte importantă pentru misiunea Bisericii.
4) Cincizeicmea: Întemeierea Bisericii ca o comunitate concretă a oa-
menilor cu Dumnezeu şi trimiterea ei în lume, prin Apostoli şi apoi prin
urmaşii lor: episcopii şi preoţii.
Duhul Sfânt care Se odihneşte şi străluceşte în Fiul întrupat, Se pogoară
în lume la Rusalii, după ce Hristos S-a înălţat la cer, după ce trupul Său, prin
ultimele acte obiective ale mântuirii înălţare şi şedere - deşi Ortodoxia consi-
deră ultim act Cincizecimea - devine mediul deplin transparent Duhului din
care este trimis.
Există o legătură ontologică între trimiterea în lume a Duhului Sfânt şi
fiinţarea Bisericii, care oferă posibilitatea oamenilor credincioşi să se unească
între ei şi cu Hristos Însuşi – Capul Bisericii, această unire fiind rolul lucrării
Duhului Sfânt ca Duh al comuniunii accesibil doar după Rusalii prin Fiul cel
întrupat, deşi lucra în Hristos încă de la Bunavestire până la Înviere şi Înălţare.
Fiinţarea Bisericii, prin pogorârea Sfântului Duh, aduce pe oameni în
comuniune cu Dumnezeu Cel treimic. În Biserică există credinţa că avem un
sentiment viu al prezenţei lui Hristos în noi, prin Duhul Sfânt, Dumnezeu
vine în legătură cu noi şi viaţa noastră e comuniune cu Treimea10.
Temeiurile doctrinare ale misiunii sunt foarte importante căci ele descoperă
forţa deosebită de care aceasta poate beneficia. Centralitatea lui Iisus Hristos11,
9
Ioan Ică Jr, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002,
p. 179.
10
Pr. Prof. Dr. Mihai Himcinschi, Doctrina trinitară ca fundament misionar, Ed. Reîn-
tregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 337.
11
Referitor la centralitatea lui Iisus Hristos Sf. Maxim Mărturisitorul, interpreând
textul: “În Hristos nu mai este nici elin, nici iudeu, nici rob, nici liber, nici parte bărbătească
şi nici parte femeiască, ci voi toţi una sunteţi în Iisus Hristos” (Galateni 3, 28), spune că “nici
elin” se referă la politeism, adică concepţia că lumea nu are un singur principiu, ci mai multe,
de unde adorarea a mai multor zei – politeism. “Nici iudeu” se referă la un Dumnezeu care
deşi are un singur principiu, acesta este un principiu incomplet, limitând la o singură persoa-
nă principiul unic, adică Dumnezeu ar subzista fără Cuvânt şi fără Duh, sau cel mult acestea
ar fi nişte calităţi. Dumnezeu ar fi lipsit de trinitate – ateism. (Despre Tatăl nostru, Filocalia
II, p. 269). Aşadar creştinismul respinge atât derivarea sau înmulţirea dumnezeirii ca în po-
111
Gheorghe Istodor
ca mesaj evanghelic în misiunea creştină a lui Iisus din Nazaret ipostaziat în

Logosul etern al Tatălui, fundament al comuniunii mântuitoare şi îndumneze-
itoare, este o constantă teologică esenţială şi cine nu propovăduieşte pe Hristos
şi Biserica Sa, sau cine atacă instituţia mântuirii – Biserica – se propovăduieşte
pe sine şi încearcă să-şi impună ideologia sa respingând darul lui Dumnezeu12.
De aceea Biserica noastră Ortodoxă înţelege să-şi apere învăţătura ei în faţa pro-
zelitismului de tot felul, în condiţiile ecumenismului şi ale integrării europene
pe care ea o susţine cu mijloacele unei largi comuniuni spirituale de îmbogăţire
reciprocă spirituală, culturală, economică şi larg umană.13
III. Centralitatea misionară şi doctrinară a Mântuitorului –

condiţie pentru refacerea unităţii ecclesiale
Mântuitorul Iisus Hristos este cu adevărat Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, este Logosul dumnezeiesc întrupat în Sfânta Fecioară Maria la
„plinirea vremii” (Gal, 4,4). El este Capul şi Întemeietorul Bisericii Sale şi
implicit fundamentul misiunii ecclesiale; dar în egală măsură reprezintă şi
Modelul Suprem al misiunii Bisericii, prototip al acesteia. Dacă în privinţa
lui Dumnezeu-Tatăl nu au existat tendinţe de negare a existenţei celei dintâi
Persoane din cadrul Sfintei Treimi, ci doar interpretări raţionaliste, pietiste
şi depersonalizante, cu privire la Dumnezeu-Fiul au existat o multitudine de
aprecieri ce au variat de la negarea dumnezeirii Sale, acel „Iisus al istoriei” oc-
cidental, până la negarea deplinătăţii umane (Apolinarie), instrument al voii
şi atotputerniciei lui Dumnezeu-Tatăl- acel „Hristos al gloriei” occidental, o
creatură perfectă (Arie), profet al lui Allah (Islam), fiul dulgherului condam-
nat la moarte pentru blasfemie (iudaism), la acel Iisus ca Mântuitor personal
într-un individualism şi într-o destructurare de uriaşe proporţii şi chiar la
liteism, cât şi comprimarea dumnezeirii, reducerea ei la un singur ipostas, lipsit de Cuvânt şi

Duh. Tot Maxim Mărturisitorul spune că Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, ca Ziditor
a făcut şi legea naturală, ca Providenţiator a dat Legea scrisă în litere, ca şi cea scrisă şi cea a
harului, ceea ce înseamnă că Dumnezeu va judeca lumea prin Cuvântul Său, după Evanghelia
Sa, fie că a trăit după fire, fie după Lege sau după har. Toţi vor fi judecaţi după Lege sau fără
Lege, deoarece prin El Dumnezeu se află în toţi, indiferent de modul de prezenţă. (Sf. Maxim
Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 19, în „Filocalia”, vol. III, Editura Harisma, Bucu-
reşti, 1994, p. 58-59); vezi şi Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de Telogie Dogmatică şi Ecumenică,
Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 1997, p. 72.
12
Andre Menorenche, J’aime mon Eglise, Fayard, Paris, 1992, p. 13; Pr. Prof. Univ. Dr.
Gheorge Petraru, Teologie fundamentală şi misionară, ecumenism, Editura Performantica, Iaşi,
2006, p. 60.
13
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, art.cit., p. 25.
112
identificarea Mântuitorului cu primul comunist în ideologia materialist – atee

a comunismului dictatorial. În acest context putem spune că recunoaşterea
dumnezeirii, dar şi a umanităţii depline a Mântuitorului poate deschide calea
comuniunii cu El şi implicit posibilitatea dobândirii mântuirii.
Identitatea Mântuitorului Iisus Hristos nu mai este esenţială pentru dis-
cursul filosofic şi cultural contemporan. Pentru teologie14 identitatea Mântu-
itorului este şi rămâne fundamentală, iar de răspunsurile la această realitate
depinde însăşi unitatea Bisericii. Răspunsul teologiei ortodoxe la întrebarea
„Cine este Iisus Hristos” este cu adevărat mântuitor; recunoaşterea divino-
umanităţii şi a centralităţii Logosului întrupat este absolut necesară pentru
teologia ortodoxă. Deşi Sfântul Apostol Petru, prin inspiraţia Duhului Sfânt,
L-a mărturisit pe Mântuitorul ca „Fiul lui Dumnezeu Cel Viu” (Matei 16, 13-
16) totuşi această mărturisire a fost interpretată şi a condus la schisme. Una
este perspectiva pur istorică şi alta este perspectiva teologală în care Logosul
întrupat mântuieşte omul şi cosmosul în calitate de Domn al istoriei. Răs-
punsul la întrebarea sus menţionată nu poate face apel doar la datele istorice
ci el transcende şi transfigurează istoria. Raportarea doar la contextul istoric
conduce din nefericire la modele ideologice., cum ar fi feminismul ce îl pre-
zintă pe Hristos ca femeie în chip masculin, un adevărat androgin, ce îmbină
şi dezbină pe „animus şi anima”15.
14
Dintre numeroasele lucrări care încearcă să răspundă la această întrebare amintim:
Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om, trad. Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac loan
1 Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 1997; Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos, Editura Centrului mitropolitan Sibiu, 1991; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Edi-
tura Omniscop, Craiova, 1993; Iisus Hristos lumina lumii si îndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1993; Dietrich Bonhoeffer, Oui est et qui etait Je’sus-Christ? Son Histoire
et son mystere, Paris, Cerf, 1980; Dupuis Jacques, Jesus Christ a la recontre des religions, Des-
clee, Paris, 1989; Walter Kasper, Jesus le Christ, Paris, Cerf, 1976; Le Dieu des chretiens, Paris,
Cerf, 1985; Edward Schillebeeckx, Jesus in our Western culture : mysticism, ethics andpolitics,
London, SCM Press, 1987; Jean Vernette, Jesus dans la nouvelle religiosite: isoterisme, gnoses
etsectes d’aujourd’hui, Desclee, Paris, 1987; Juan Luis Secundo, Jesus of Nazareth yesterday and
today, Marynoll, New York: Orbis Books, 1984; Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor.
Locul lui în istoria culturii, trad. Silvia Palade, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000; Cristinel
Ioja, Homo Adorans, Între Iisus Hristos şi politeismul lumii contemporane, Editura Univer-
sităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008.
15
A se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, La centralite du Christ dans la theologie,
dans la spiritualite et dans la mission de l ‚Eglise in „Contacts”, nr. 92, 1975; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996; Pr. Prof
Dr Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998; Pr. Prof
Dr Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Editura Neemira, Bucureşti, 2001, Pr. Prof Dr
113
Gheorghe Istodor
Tot în sfera ideologiei avem raportarea umanismului secular la Mântu-

itorul Iisus Hristos. Acesta elimină caracterul divin al Mântuitorului, con-
siderându-L totuşi un „supra-om” ce inventează o nouă religie, o variantă
nestoriană a creştinismului ce justifică moartea lui Dumnezeu argumentată
din perspectiva teologiei protestante ala lui Rudolf Bultmann.
Neopăgânismul ca ideologie accentuează un Hristos ecologist ce salvea-
ză întregul pământ şi întregul ecosistem de criza ecologică actuală. Astfel, se
îmbină în chip hidos hristologia creştină cu reactualizarea cultului păgân al
zeiţei pământ(Gaia) şi cu elemente panenergetice ale Terrei considerată ca o
fiinţă vie.
Ideologia politică extremistă face din Mântuitorul un lider comunist
luptând pentru libertate, un Marx metafizic ce însufleţeşte acţiunile unui Che
Guevarra sau ale altor revoluţionari.
Observăm cu claritate că toate aceste ipostaze ideologice sunt strict ima-
nente. Datorită secularizării profunde, europeanul contemporan nu mai cre-
de că Iisus este Mesia ce mântuieşte lumea. Mântuitorul nu mai are nici măcar
notorietatea cântăreţilor, actorilor sau fotbaliştilor mediatizaţi de posturile de
divertisment. S-a ajuns aici din cauza secularizării, fără îndoială, dar şi a raţi-
onalizării hristologiei creştine occidentale prin intermediul celor două hristo-
logii de care am amintit, hristologia de sus şi de jos ce creează confuzie având
consecinţe catastrofale pentru divino-umanitatea Mântuitorului
Întruparea Fiului lui Dumnezeu este fundamentală pentru devenirea şi
mântuirea omului şi a întregului univers. Ea începe din istorie şi se desăvâr-
şeşte în împărăţia lui Dumnezeu. Astfel întruparea, moartea si învierea Mân-
tuitorului sunt repere fundamentale pentru lucrarea soteriologică a Logosului
întrupat ce-L descoperă oamenilor şi Bisericii Sale pe Dumnezeu Tatăl şi pe
Duhul Sfânt şi totodată reuneşte pentru veşnicie cerul cu pământul într-o ar-
monie ce respectă personalitatea şi libertatea omului şi a cosmosului. Această
descoperire este mărturisită cu preţul vieţii de multe ori de martorii învierii
Mântuitorului – Sfinţii Apostoli şi mărturisită permanent şi de urmaşii aces-
tora, Părinţii Apostolici, Sfinţii Părinţi şi ierarhia Bisericii.
Astfel, chipul evanghelic al Mântuitorului se fundamentează pe viaţa,
crucificarea şi învierea Sa, pe divino-umanitatea Sa, înţeleasă şi mărturisită de
Biserică cu ajutorul dogmei despre unirea ipostatică. Astfel, Mântuitorului
este şi Stăpânul şi Modelul desăvârşit, este în acelaşi timp şi Pantocratorul şi
Mijlocitorul unic între oameni şi Dumnezeu.
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti. 2005; Cristinel Ioja,
op. cit., p. 21.
114
Formula dogmatică de la Calcedon rămâne cea mai autentică referitoare

la Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi Fiu al Omului. Părinţii Sinodului
IV Ecumenic au explicat magistral raportul dintre Persoană şi Fiinţă în ca-
drul Logosului întrupat depăşind în discursul teologic separaţia dintre firea
sa divină şi cea umană, arătând modul în care Cuvântul lui Dumnezeu şi
firea umană asumată coexistă: în chip neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi
neschimbat. Întruparea rămâne fundamentul îndumnezeirii omului şi a par-
ticipării acestuia la slava dumnezeiască. Întreaga misiune creştine, după pro-
slăvirea Mântuitorului propovăduieşte şi accentuează acest adevăr mântuitor.
Creştinismul ca religie este unică şi irepetabilă datorită învăţăturii sale
despre Dumnezeu, Unul în Fiinţă şi Întreit în Persoane. Prin învăţătura des-
pre Sfânta Treime, Biserica lui Hristos dă răspuns tulburărilor filosofiei antice
care oscila între unul şi multiplu, dar împacă şi vindecă şi limitările credinţe-
lor religioase nedesăvârşite depăşindu-le într-un mod magistral: este vorba de
transcenderea atât a monoteismului de tip iudaic prin existenţa veşnică a celor
trei Persoane Dumnezeieşti, dar şi a politeismului păgân occidental şi oriental,
prin revelarea unui singur Dumnezeu ca Fiinţă absolută.
Întreaga lucrare mântuitoare se arată desluşit prin participarea activă a
tuturor Persoanelor dumnezeieşti printr-o dinamică creatoare proniatoare,
mântuitoare şi sfinţitoare, dovadă că întreaga lucrare văzută a Sfintei Treimi
nu reprezintă decât reactualizarea în temporalitate a deciziilor înţelepte luate
în veşnicie înainte de crearea universului şi a omului.
Se observă clar că Mântuitorul Iisus Hristos este cu adevărat liantul între
Sfânta Treime, prin Dumnezeirea Sa şi umanitate prin umanitatea Sa şi, toto-
dată, reprezintă un model şi un liant între oameni după modelul Persoanelor
Sfintei Treimi. Astfel, putem vorbi de existenţa unei „perihoreze” ca interiori-
tate reciprocă la nivel imanent după modelul absolut Treimic ce conduce nu
doar la armonia oamenilor şi a creaţiei ci şi la mântuirea acestora prin partici-
parea cu ajutorul Mântuitorului la slava dumnezeiască.
Din păcate Biserica în modernitate şi postmodernitate este slăbită toc-
mai datorită pierderii comuniunii cu Hristos, aceasta se vede din faptul că
răspunsurile date azi de Biserică cu privire la ereziile moderne sunt infinit mai
slabe decât răspunsurile date de Biserica primară.(aceasta arată o superioritate
a Bisericii începuturilor, atât cu privire la unitatea ei, cât şi cu privire la forţa
de mărturisire şi de acţiune a acesteia).16
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. Nicolai Buga, Ed.
16
IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 5; John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană,
115
Gheorghe Istodor
Există aşadar o incompatibilitate între modelul dumnezeiesc al lui Hris-

tos revelat în Noul Testament şi percepţia omului din lume (în înţelesul de
totalitate a răului şi a predispoziției spre rău din creaţia lui Dumnezeu) su-
pus idolilor acesteia (patimile de tot felul). Chiar dacă este supus patimilor,
„omul lumesc” este chemat la eliberare duhovnicească şi mântuire prin Lo-
gosul întrupat, acceptând şi mărturisind dumnezeirea Sa absolută. Aşadar, la
nivelul misiunii Bisericii avem ca o exigenţă primordială centralitatea Dom-
nului Hristos mai ales în contextul autonomiei omului contemporan faţă de
Dumnezeu, în contextul relativizării adevăratei religii prin valorizarea noilor
mişcării religioase şi a pseudo-religiilor şi nu în ultimul rând a fenomenului
globalizării ce proclamă ca absolută ordinea materială la nivelul existenţei.
Dincolo de toate acestea, Mântuitorul Hristos rămâne sensul şi semnificaţia
ontologică, atât a omului, cât şi a creaţiei lui Dumnezeu şi devine cu adevărat
centrul vieţii spirituale a omului: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi nu
mai trăiesc eu, ci trăieşte Hristos în mine” (Galateni 2, 20).17
Există o legătură indestructibilă între Evanghelie şi Persoana divino-
umană a Mântuitorului pe care fiecare dintre noi trebuie să o descoperim şi să
Îl mărturisim totodată pe Iisus ca Mântuitor şi Judecător18.
Aşadar, Mântuitorul Iisus Hristos este fundamentul misiunii Bisericii
Sale de la Începuturile ei până astăzi, va fi soluţia şi nădejdea de Împlinire a
voii lui Dumnezeu-Sf. Treime şi în viitor, El reprezintă totodată şansa noastră,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p.5; Hanna Wolf, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tie
fenpsychologischer Sicht, Stuttgart, 1975, p. 22; Pr. Conf. Dr. Emil Jurcan, Neopăgânismul
Europei consumiste – o analiză a desacralizării vieţii creştine europene, în „Spiritualitate şi
consumism în Europa unită” Simpozion internaţional 2004, Editura Reîntregirea, Alba Iu-
lia, 2004, p. 340; Dorothee Solie, Atheistisch an Gott glauben. Beitrăge zur Theologie, Walter
Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau, 1981, p. 68; Leonardo Boff, Theologie der Befre-
iung. Die hermetischen Voraussetzungen, Stuttgart, 1977; idem, Jesus Christus der Befreier,
Freiburg im Breisgau, 1979; Gustavo Gutierrez, Theologie der Befreiung, Munchen, 1973; Pr.
Dr. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 19; Pr Prof Dr.
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978,
pp. 34-107; Pr. Dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p.37; Adolf von Harnaack, Istoria dogmei.
Introducere în doctrinele creştine fundamentale, Edituar Herald, Bucureşti, 2007, p. 37-38;
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola I către Serapion, în PSB Vol.16, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1988, p. 50; Pr. Lect.Univ. Dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006, p. 19
17
Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală şi misionară, ecumenism,
p.129-130; Adolf von Harnaack, op.cit, p. 37.
18
Adolf von Harnaack, op. cit, p. 38-39; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos
Pantocrator, p. 240; Cristinel Ioja, op. cit., p. 29.
116
a fiecăruia şi a tuturor de a fi vii, dinamici, ancoraţi în veşnicia şi istoricitatea

capului Bisericii Iisus Hristos. De asemenea, toate provocările venite din par-
tea “lumii” le conştientizăm şi le înţelegem în lumina Revelaţiei Sale , luând
putere de la Cel care, cu adevărat a biruit lumea şi ne-a adus viaţa cea veşnică.
În concluzia prezentării chipului evanghelic al Mântuitorului ca prototip
şi fundament al misiunii ar fi necesar să prezentăm descrierea făcută de guver-
natorul Iudeii Mântuitorului Iisus Hristos, descriere ce este cuprinsă în cadrul
unei scrisori adresată împăratului Tiberius al Romei: „Guvernatorul din Iude-
ea, Publius Ventulus, către Cezarul Roman. Am înţeles, Cezare, că ai dori să
ştii despre bărbatul plin de virtute cu numele de Iisus Christos, pe care popo-
rul îl ţine de profet, iar învăţăceii lui zic că este Fiul lui Dumnezeu, creatorul
cerului şi al pământului. În adevăr, Cezare, în fiecare zi se aud despre acest
bărbat, lucruri minunate; în scurt zis: El înviază morţii şi vindecă bolnavii.
Este de statură mijlocie, faţa este plină de bunătate şi iradiază o demni-
tate înălţătoare, astfel ca, privind la el, te cuprind, fără să vrei, simţăminte de
teamă dar şi de iubire.
Părul lui, până la urechi, are culoarea nucilor mari, coapte, şi de acolo
până la umeri este de culoare deschisă, blondă strălucitoare. Îl poartă după
datina Nazarinenilor: cu cărare la mijloc. Fruntea este netedă, faţa fără încre-
ţituri şi pete. Barba este de culoarea părului capului, cretă, dar nu prea lungă
şi împărţită în mijloc. Privirea este serioasă şi are puterea razelor soarelui.
Nimeni nu-1 poate privi drept în ochi. Dacă mustră, inspiră frică, îndată
ce a mustrat, plânge. Se zice că nimeni nu 1-a văzut râzând niciodată; ade-
seori, însă plângând. Mâinile şi braţele sunt frumoase, toţi află petrecerea cu
el plăcută şi interesantă. Rar îl vezi în public, dar dacă se prezintă undeva, se
arată foarte modest. Are o ţinută foarte frumoasă şi maiestuoasă. Mama sa este
cea mai frumoasă femeie din aceste părţi.
Dacă doreşti să-1 vezi, Cezare, precum mi-ai scris odată, atunci mă înşti-
inţează şi eu ţi-1 voi trimite îndată. Deşi n-a studiat niciodată, cu toate acestea
cunoaşte toate ştiinţele. El umblă desculţ şi fără acoperământ pe cap. Mulţi râd
dacă îl văd din depărtare, dar îndată ce vin în apropierea lui, tremură şi totdeo-
dată îl admiră. Se zice că în alte părţi nu s-a văzut niciodată un asemenea bărbat.
Jidovii afirmă ca n-au mai auzit de un învăţământ ca cel primit de la el.
Mulţi zic că el este Dumnezeu, alţii ca este amicul lui. Aceşti jidovi răută-
cioşi mă supără în tot felul. Se zice că el niciodată nu este mulţumit şi caută să
îndestuleze pe fiecare. În tot cazul, stau gata, Cezare, a împlini orice poruncă
referitoare-la el.
117
Gheorghe Istodor
Ierusalim, ziua a şaptea, luna a unsprezecea. Publius Ventulus, guverna-

tor al Iudeei”19.
Tulburătoare şi sublime cuvinte venite din partea unui păgân politeist ce
nu putea fi suspectat de simpatie la adresa evreilor cuceriţi. Grav este că aceas-
tă mărturie este cu mult mai profundă şi mai înălţătoare decât majoritatea re-
feririlor contemporane elitiste şi intelectualiste ale atotsuficienţilor specialişti
în religie, ştiinţe, psihologie, literatură sau sociologie.
IV. Concluzii. Quo quadis eccumenismul?

Am trecut în revistă temeiurile misiunii ca adevărate repere pentru aceas-
tă dimensiune vie şi dinamică a Bisericii. De asemenea, am fundamentat cen-
tralitatea Mântuitorului Iisus Hristos ca indispensabilă pentru viaţa şi misi-
unea ecclesială. Putem afirma cu toată responsabilitatea că Biserica îşi poate
împlini chemarea ei doar dacă există raporturi sănătoase şi armonioase între
doctrina, misiunea şi viaţa liturgică şi socială a acesteia. Am afirmat că ecume-
nismul – dintru început – a apărut ca o încercare de refacere a unităţii primare
creştine. Activitatea ecumenică trebuie să ţină cont de toate pericolele ce pot
influenţa negativ finalitatea demersului.
Când vorbim de pericolele la adresa mişcării ecumenice, trebuie să men-
ţionăm două dintre cele mai serioase:
1) percepţia că ecumenismul contemporan s-a transformat mai degra-
bă într-o ideologie cu valenţe sau cu pretenţii religioase;
2) convingerea unor cercuri conservatoare-tradiţionale ortodoxe că
ecumenismul este o pan-erezie.
Acestea două atitudini au apărut din cauza unor elemente – reale sau
aparente – cum ar fi: devalorizarea discursului teologic în cadrul dialogului
ecumenic, lipsa unor măsuri anti-prozelitiste la nivelul raporturilor inter-con-
fesionale şi, nu în ultimă instanţă, confuzia creată între unicitatea Bisericii şi
multitudinea de biserici, membre ale CMB sau CEB.
Cu privire la primul aspect – cel referitor la devalorizarea discursului
teologic – trebuie să menţionăm reticenţa unor cercuri ortodoxe cu privire la
utilitatea şi eficienţa dialogului ecumenic. Facem precizarea fundamentală că
Ortodoxia nu a refuzat niciodată dialogul, acesta a rodit întreaga operă cate-
hetică şi apologetică a Bisericii şi a descoperit tuturor deschiderea Ortodoxiei
faţă de celălalt. Mai mult, putem spune că Ortodoxia a încurajat dialogul ca
îmbogăţire a celuilalt, însă are rezerve mari faţă de dialogul care legitimează ca
19
Almanahul “Presa Bună”, Iaşi, 1944, p. 32-33
118
şi creştini pe cei ce la nivel doctrinar sau al valorilor vieţii creştine nu au nicio

legătură cu doctrina şi sistemul axiologic ortodox. Acceptarea şi recunoaşterea
unora de acest fel ca parteneri egali de dialog şi de vot nu reprezintă un pas
înainte în efortul edificării unităţii creştine.
Cu privire la cel de-al doilea aspect – lipsa măsurilor anti-prozelitiste
– aşteptările cercurilor conservatoare şi tradiţionale ortodoxe sunt legate de
implementarea unor măsuri integrate într-un protocol Biserică-stat de com-
batere şi de condamnare a prozelitismului ce trebuie identificat ca delict de
„manipulare mentală”.
În ce priveşte cel de-al treilea aspect – confuzia dintre Biserică şi biserici
– există teologi tineri care ridică problema nerecunoaşterii ca Biserică a unei
denominaţiuni ce are o credinţă nedeplină şi se deosebeşte de Biserica primară
creştină în toate punctele doctrinare esenţiale, fie că vorbim de triadologie,
hristologie, ecclesiologie, misteriologie sau soteriologie.
De aceea pericolul iminent cu privire la ecumenism este acela de a fi
receptat ca o masă de negociere între diferitele formaţiuni ce se declară creş-
tine. Legat de acest pericol este şi cel al transformării creştinătăţii într-un
panteon neo-păgân de inspiraţie romană unde fiecare grupare creştină să fie
reprezentată.
Având în vedere toate aceste observaţii, trebuie să încercăm oferirea unor
soluţii la aceste realităţi şi probleme, conştienţi fiind de necesitatea unităţii
creştine în această lume – cum aminteam ostilă, secularizată şi atee.
Soluţia – în opinia noastră – ar pleca de la conştientizarea acestor pro-
vocări şi pericole ca un adevărat semnal de alarmă, apoi necesitatea revenirii
la învăţătura şi viaţa Bisericii apostolice a celor ce s-au îndepărtat în de-
cursul timpului, acceptarea faptului că, deşi unitatea Bisericii este un scop
misionar, ea nu trebuie să scuze mijloacele utilizate pentru realizarea dezi-
deratului propus.
Nu în ultimul rând, trebuie lucrat la consolidarea imaginii şi credibilităţii
mişcării ecumenice şi găsirea soluţiilor optime de stopare a pierderii sensului
vieţii plenare creştine, sens dat de relaţionarea personală prin comuniune cu ade-
văratul Hristos, nu cu un Hristos plăsmuit de minţile omeneşti autonome fără
lumina Revelaţiei lui Dumnezeu. În acelaşi timp, este deosebit de importantă
relaţionarea sacramentală cu Dumnezeu – Duhul Sfânt în Biserica lui Hristos ce
trebuie să rodească în viaţa, sufletele şi trupurile fiecăruia dintre noi.
Totodată, este imperios necesar să depunem toate eforturile de distanţare
şi respingere a unui pseudo-creştinism declarativ şi diplomatic, ce aspiră la o
unitate aparentă şi lipsită de valoare şi semnificaţie soteriologică.
119
Gheorghe Istodor
Prin îndepărtarea de la credinţa şi viaţa Bisericii primare, prin hristolo-

giile eretice occidentale, se pune în discuţie ratarea şansei realizării unităţii
ecclesiale, a creştinătăţii actuale, puternic confesionalizate, soluţia ortodoxă
pe care o susţinem este revenirea la dreapta învăţătură a Bisericii primare cu
privire la dumnezeirea şi istoricitatea Mântuitorului Iisus Hristos.
120
Mission and Ministry – the vision of Fr. Dumitru Staniloae
Pavel Aurel
In 1978 Father Dumitru Stăniloae published in Orthodox Youth and the

Ecumenical Movement a study of relatively small size, but of great importance
for Orthodox theological literature, as not only exposes the main features of
Orthodox mission, but, also, its failures so far, adding the main contributions
which Orthodoxy can bring in the future to the contemporary world1.
Orthodox Mission in the Contemporary Word

The well-known Romanian theologian is concerned, above all, to de-
scribe the missionary range of the Orthodox Church in the contemporary
world. Thus, he speaks of two dimensions of the mission, one internal and
one external. Internal mission is to subject those who formally belong to the
Church, but who in reality are out of its life. Father is also concerned about
the members of other Christian denominations, who, unlike those related to
the Orthodox Church, were estranged from the tradition of the first Christian
millennium.
Internal mission is to issue a wide range of human society, containing
those who are separated from the Church and lack any understanding of
Christian faith. The spectrum they fall within extends from a state of indiffer-
ence – called innocent misunderstanding – to an open hospitality. The author
points out that we must ask ourselves whether this tragic condition does not
have a cause in a certain past behaviour of the Church. We are dealing with
a lesson of history from which to draw reliable conclusions to rediscover the
Christian message with relevance to nowadays man; this implies the iden-
1
Dumitru Stăniloae, „Witness Trugh Holiness of Life”, in Martyria/mission : the witness
of the Orthodox churches today, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, Geneva, 1980, pp.
45-51. The study had been innitially published in Orthodox Youth and the Ecumenical Move-
ment, WSCF Books, Nr. 4, Geneve, 1978.
121
Pavel Aurel
tification of the wrong means used by the Church in preaching faith – act
committed by Father Stăniloae himself, as we will see in the next section of
this study – and the reflection on new means through which the alienation of
church members should not be repeated2.
Regarding the external mission of the Church, it is the subject of those
who never lived a Christian way of life. The Church must ask herself why in
the second millennium has not been able to win their hearts, except in a frag-
mented way and for short periods of time. And there remains the open question
of the relationship between the Church and the first Christian millennium
that followed it; why the early Church experienced a huge missionary success
among non-Christians, while in the second Christian millennium, it has not
been able to thaw the hardened hearts of non-Christians? Is it really – asks Fa-
ther Stăniloae – the way that the Church presented herself during the second
Christian millennium?
The answers offered by Dumitru Stăniloae, in an attempt to unravel the
cause of the missionary failure of the Church, both from an internal and ex-
ternal point of view, return to man’s present condition. He came to know the
dominant role of technology in his life, technology which has satisfied all the
needs and material pleasures, which led to the exclusion of the spiritual nature
of any interest. On the other hand, this phenomenon has led to other two
categories of people: people in the first category, just because of technologi-
cal dominance in their lives, began to be concerned with forms of spirituality
that answered their spiritual thirst and hunger (impossible to satisfy by means
of a material nature); they are covered by a fairly small category, those who
have seen the rebirth of religious feeling. Another group, much larger, has even
attempted to satisfy the spiritual needs, using a series depaliative such as drug,
alcohol or sex. It is a long-term destructive way, but which, at least for that
moment, had to remove the boredom of apparently satisfactory technological
and material existence.
The members of the two categories mentioned above were removed to
superficial religious issues: astrology, witchcraft, Eastern religions, Pentecostal
glosolalie. According to theologian Dumitru Stăniloae they can not consti-
tute a bailout for the man today, because only Eastern Orthodox Christianity
possesses the ways in which men can discover and realize their possibilities of
its integrated nature and thus enter a internal, mystical and personal comunion
2
Regarding this subject Father Dumitru Stăniloae speaks about the need of an approach
between Church an d man.
122
with the Heavenly Father, because Orthodoxy is the one that states fully the
creation of man as God’s image and the restoration of this image in Christ,
the God-Man. Only this spirituality will enable man rediscover a balanced and
profound life, achieved by receiving the necessary power of God which is reache-
able in Christ and the Holy Spirit. Eastern Orthodox spiritual superiority in
comparison with Western theology lies in the fact that the divine grace is not
just an object of thought, but the real power of union with God.
In support of its allegations, the Romanian theologian appeals to the
substantial claims made by Frances Colet 3, a member of the Melkite Catholic
Church in America, who also postulated the major role that of Orthodoxy for
the Western man, as an alternative to his loss in the half-truth of the simplistic
philosophies or in the dark pseudo-oriental mysticism. Orthodoxy can play a
catalytic role in the West because of its person-centered mystical enlightenment,
and it can rediscover the Western forgotten image of the religious athlete, that is
the image of man in search of bodily union with Christ and not an easy loss of
self, an absorption in an impersonal essence as in Eastern mysticism.
Although he totally subscribes whereas positive evaluations of Mrs. Co-
let regarding the huge missionary capacity of the Church, Dumitru Staniloae
is aware that this ability has not materialized itself yet at its true size and,
again, profoundly realistic, he puts this failure not only on the difficult condi-
tions of the increasingly secularized world, but also on improper means which
the Church has used in the second Christian millennium. Therefore, the fail-
ure comes as a result of both the external and internal causes of the ecclesial
community. Next, Father Stăniloae tries to identify the mistakes that led the
Western confessions mission to unsatisfactory results, and to the absence of
any missionary activity in Eastern Christianity.
A critical look on Christian Mission

In the opinion of Father Stăniloae, the institutional character of the
Church is the first cause to mission failure. Mission can not be efficient if
the Church aims at enlarging the authoritarian power and is practiced in an
invidualistic spirit (if the mission is the result of pride and originality, mixed
with the interests of a small group that wants to impose their own beliefs and
do not preach faith)4.
3
Frances Colet, „The Mission of the Eastern Christian Education in the West”, in
Diakonia, Fordham University, Nr. 4, 1973, pp. 338-339.
4
Even without being called directly, here are covered the missionary concepts of the
Roman-Catholic and Protestant Churches – the first one centered on the unitary vision of
123
Pavel Aurel
In both cases the mission and light of Christ is shadowed by human

sin: to be successful, the mission has to overcome any individual, group or
church interests and have no other Head than the crucified Jesus Christ (I Co
2, 2). This means that the missionary has to crucify himself, leaving aside his
personal reasons and the arguments of the group which he belongs to, or thirst for
worldly power of his ecclesiastical institution. The mission is efficient – continues
Stăniloae, wanting to compare the true mission with the previously exposed, a
fake or ineffective one – only when the power of the Holy Spirit irradiates from
the one who preaches Christ. This power purifies him so that the Holy Spirit
can shine through his words, being pure and full of the power of the Spirit, that
confirms thus His existence. This occurs when the missionary keeps the truth
preached by the Apostoles, because the Spirit is united with the truth, so with
God Who became incarnated in Christ. He was known and preached by the
Apostles as a whole (undiluted), with no changes, as happened in a later period
(in church history, o.n.) by the founders of new Christian groups5.
Author’s belief is that (re)discovery a genuine mission must go beyond
the innovations produced along Church’s history until early periods. Then
the mission was completely and fully effective because it was made by saints
and martyrs, meaning those who held tight the truth of Christ and, forgetting
about themselves, they have confessed the Holy Spirit. At the beginnings of each
Church is a saint or a martyr, or more of them, who gave his entire life, and not
just words or talent, to make the fullness of Christ known to others he knows with
certainty. Although he was supported by organizations and financial resources,
in his sermon there were no personal, group or institutional interference6.
To be really efficient, says Father Staniloae, the mission has to find its co-
ordinates in the early Church, used by the Holy Apostles and then taken over
by Christians in the first Christian millennium. The image of an effective
missionary appears in the thinking of Apostle Paul, whom the Romanian
theologian takes as a model for unchristian preachers of all times. Several
pauline texts are quoted as being very relevat for what the mission should
be, such as:: „And my word and my preaching were not with persuasive
words of human wisdom, but in the certainties of the Spirit and power” (1
Cor 2, 4); „for weapons of our warfare are not carnal ... we collapsed iscodi-
rile mind” (2 Cor 10, 4); That was not our gospel unto you in word only
papal primacy, and the second one on differentiating the specific needs of individuals or small
congregations.
5
D. Stăniloae, art. cit., p. 47.
6
Ibidem, p. 48.
124
but in power and the Holy Spirit and Mo custody ... (I Thes 1, 5), a power
which has animated all of its work and mission of preaching the Apostles;
... but Christ speaks in me, which is weak compared to you ... (2 Co 13, 3).
The personal example of St. Paul has as a foundation his death as a mar-
tyr, the proof that he was ready to preach Christ even at the cost of his life and
not just in theory (see 1 Cor 9, 15), but also in practice. By this Paul becomes
a model to follow not only in external missions, but internal mission of the
Church, not only for those who preach the truth must be – even if they never
knew Christ, or because they were away from Him and wanted to come back
to Christ – but for those who preach Him, all the preachers need to keep intact
the faith even at the cost of their lives, as the Apostle did, being aware that many
souls have been alienated by the Church because of the unworthiness of Her
pastors. Before starting his exposure regarding the value that Orthodoxy can
and should have today, Father Staniloae recalls that one of the causes related
to the bad condition of contemporary man is his loneliness. This plague repre-
sented by the temptations of individualism may be cured by the Church - the
true communion of those who believe in Jesus Christ and more importantly, of
those who have the unifying power of the Holy Spirit Himself7.
Value of Orthodoxy today

The main concern of the Church in the modern world is to restore com-
munion among men, believes Stăniloae, especially as they know, paradoxi-
7
Before talking about the last section of the study to which we referred before, we believe
it is relevant to summarize Fr Staniloae’s vision about holiness and Church as communion of
saints, as it appears in the first volume of his work The Romanian Orthodox Dogmatic Theology,
Third Edition, Ed. IBMBOR, 2003, p. 265 a.s.o. Here we find vibrant pages about the presence
of Saints in people’s lives, starting from the premise that God’s holiness is a relevant and partici-
pated characteristic of human beings, it is the attribute of transcendence as a person. The light
radiating from the saint is a transparency of communication with God and men, communion
with the uncreated divine grace. The manifestation of holiness is therefore a profound inter-
personal character which goes to self-sacrifice in the service or others (see the meaning of the
word ieron, which in Greek means both sacrifice and sacred). Saints’ power is not about their
personal qualities, but it has as a permanent source The Holy Trinity and the divine-human Per-
son of Jesus Christ, the One Who transmits it to those who believe in Him, according to their
availability to union with the Father in Christ and the Holy Spirit (hence the different stages
of holiness). Holiness is the ultimate fulfillment of human nature and this makes the presence
of the saint in the world to be antinomic – “In Saint’s delicacy God’s authority is very clear”.
We understand now why in the second volume of his Dogmatic Father Dumitru Staniloae calls
Church the laboratory in which the Spirit of Christ makes us holy, or even more, faces full of
Christ, which has in itself the holiness and love of Holy Trinity (p. 129).
125
Pavel Aurel
cally, increasingly more loneliness: the communion of life was lost in the big
cities, which is nothing else but desert, now filled with great tumult. The fact that
Orthodoxy wakes up the Western world is not just because it preaches a mes-
sage of a personal and loving God, Who alone can save man forever by shar-
ing that love - in a manner so different from the false mysteries of impersonal
essence of Eastern religions; the attraction comes from the fact that it shows
living people, here and now, that gentle presence of love, of the communion
of faith, who are also the power of holiness8.
Orthodox Mission therefore owes its superiority over all other, not on the
superiority of a particular type of message, but on the very life of the preachers,
saints and martyrs. Only they can truly awaken in people a thirst for holiness and
immortality, but also give them confidence that this possibility can be realized, as
their power comes not from certain cultural-siprituale human qualities, but from
the divine grace that dwells in them. Only saints and martyrs – Staniloae wrote
in this sense – can lead people to Christ, drawing their souls with the divine that
shines within them. This is a strength and capacity for love that makes them go up
to total self-sacrifice. People are covinsed the saints and martyrs are the result of
divine power and that they can obtain this power, causing them to become saints
and also to devote himself entirely to God and neighbor9.
The most important value of Orthodoxy consists in the possibility of ho-
liness that she offers, combined with understanding the Church as a commun-
ion with Christ (not as a mere human institution). Of course, Father Stăniloae
is forced to admit with regret that, although fully present in the Orthodox
Church, the Orthodox values have appeared in recent centuries rarely, except
a few monks, and above all, a few hermits. At the same time, values have ceased
to be present in the Church, even larger masses of faithful attending them,
especially in this real experimentation of Savior Jesus Christ to celebrate
the Liturgy and the Sacraments. To prove its quality mission, the Orthodox
Church should not do anything but work on the real power of the said values;
it must: a) to be opened to God’s uncreated power that comes from us; b) to
believe that, aided by that power, it is possible for us to live a life of holiness
and sacrifice; and c) to update the position of the Church community.
This line, stresses Father Stăniloae, was followed by the predecessors, the
great hesychasts and saints or charismatic people of Orthodoxy. Without wish-
ing it explicitly, they did mission through their life and work; as St. Gregory
8
Idem, „Witness Trough Holiness o Life”, p. 49.
9
Ibidem, p. 49.
126
Palamas testified in the fourteenth century, the hesychasts had the same grace
manifested in the early Church by the Apostles and their immediate mission-
aries successors. Father speaks about the only way of doing efficient mission;
if we do not look for experience, the uncreated divine power, the holiness and
the total abnegation, there is no point in organizing conferences about mis-
sion and developing bureaucratic plans for mission – we will continue to lose
the souls who are now in the Church10.
The final ideas of the study come back to human condition today, as well
as to the way Orthodoxy chooses to answer man’s needs. Thus, whether he has
or not a Christian heritage, the modern man has an acute self-consciousness
– says Father Stăniloae. This is an aspect to be taken into account, but we
have to be aware that this acute awareness of himself can make man realize
his helplessness.
Consequently, the very tangled maze of modern human consciousness
can arise the desire to find a meaning, an answer to his spiritual needs, and
hence the need to be found in communion with others. Orthodoxy must not
lose sight of the fact that the modern man wants simplicity and purity from his
neighbour, meaning honesty; so, it must abandon its theological anthropology,
and be able to concern itself with the inter-specific (and complicated) nowa-
days human relationships – as did the Apostle Paul, as did the saints and were
described by FM Dostoevsky11.
Another aspect that points to the value of Orthodoxy for the man of today
concerns the separation from the authoritarian-universalist appearance of the
Church, which can become an obstacle for non-Christians to adhere to it (feel-
ing probably oppressed, if not at least lost, in an environment which does not
recognize their values – but even tends to erase their cultural and religious herit-
age). The advantage lies in its organization in Orthodox autocephalous church-
es – the ideal for preserving the various ethnic characteristics. It is a model
(pattern) which is found even in early Christianity – and Father Stăniloae draws
our attention upon that – reminding about God’s gotten people (I Pt 2, 9-10),
and about the fact that most often we forget that the expression God’ people is
preceded by another formula – Christians are holy people/nation.
It is important that Apostle Paul speaks about the holiness of the Chris-
tians as being an actual condition of preaching to the world; and you are cho-
sen people, royal priesthood, holy nation, gotten people to God, asked to proclaim
10
Ibidem, pp. 49-50.
11
See ibidem, p. 50.
127
Pavel Aurel
in the world the goodness of He Who called you out of darkness into His wonderful
light. You, who once were not a people, now you are God’s people12.
Conclusion
The importance of Father Stăniloae’s work remains relevant because it of-
fers in nuce the main features that should define the core of mission from an
Orthodox viewpoint. Step by step, the great Romanian theologian proved
that Orthodox mission is characterized by:
1. Sacrificial character, for if we accept the words of the Apostle Paul who
says to live means Christ (Filipeni 1, 21), then we must accept that Christ is not
only victory, and resurrection, but also suffering, Crucifixion and the Cross, so
sacrifice. Each of those who preach Christ has to be ready to put in practice the
words which are spoken, meaning that he has to be ready for self sacrifice.
2. Liturgical character. Only remembered by Father Staniloae, this does
not lose the significance in the success of the mission. The real Presence of Je-
sus Christ during Liturgy and Holy Sacraments constitute a means to increase
communion with the Holy Trinity, but also the establishment of the ecclesial
community between members of the Church (a theme much praised and
cited by Father Stăniloae in his study).
3. Ethnic character. At the end of the study is challenged - indirectly - the
idea that the mission must have a supra-national, universalist character (dom-
inant in the Roman-Catholic mentality). Using as a starting point the words
of Saint Apostle Paul, Father Stăniloae insists that belonging to Christianity
is not similar to developing the self; this is kept in Christianity, but receives
very different valences.
4. Spiritual nature, which summarizes up all the reflections presented by
us in this study. His message is: back to the martyrs and saints, back to Christ
carrying ascetics! Only then the Church may find sap, only this way the message
to the world can become true and verifiable, for the man today does not lack
beautiful words and thoughtful messages, but a life of holiness. The conclusion
we can draw is that, on one hand, one should never give up mission (see I Cor
9, 16: Woe to me if I preach not), and on the other, this task involves a heavy
responsibility on our part. It is also the alarm signal which completed the study:
How can non-Christians receive the faith if they do not see us better than them?13
12
Cf. Ibidem, pp. 50-51.
13
Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxy in Europe, a place for Romanian Spirituality, Ed. MMB,
Iasy, p. 51.
128
Church-Dogma-Mission
The Dynamics of the Mission in the Romanian
Orthodox Theological Faculties
Cristinel Ioja
I. The Visionary Mission of the Orthodox Church in Romania

In a prolonged and painful economic, social and cultural transition from
communism to capitalism, the Romanian society is continuously experienc-
ing the effects of secularization and globalization, the media bombing, the
paradoxes of consumer society, the increase of the gap between rich and poor,
the growing spiritual crisis through the hedonistic orientation of the man
and by asserting hyper-individualism and self-salvation. Certainly, each of
the above can be developed, nuanced and interconnected with new aspects of
the current anthropological and social reality. By that, I just wanted to point
out that in terms of challenges the context in which the theological faculties
in Romania undertake their mission is complex and not much different from
the rest of Europe.
The transition from communism to a democratic, open and globalized
society requires overcoming the defensive vision on the mission of the Church,
such as the social apostolate during communism and its connection to the new
challenges of privatization of faith, the social change, the scientific discov-
eries, the media influences and the religious syncretism. The missionary vi-
sion of the Romanian Orthodox Church primarily focuses on the parochial
area - where the mentioned phenomena become more and more present. Its
targets are also the communities strengthening in the Orthodox ethos, the
coordinates of the relationship between Liturgy and Philanthropy and the
social commitment.
Assuming this missionary perspective and being part of the Church
mission, the Orthodox Theological Faculties act in several directions for: 1)
129
Cristinel Ioja
overcoming the separation between faith and culture improperly created by

the communist regime, 2) rediscovering the unity between Liturgy and Phi-
lanthropy, between spirituality of prayer and spirituality of the social work of
the Church, 3) the union between freedom and responsibility: the renewal of
mentalities through ecclesial experience, social action and environments, 4)
on globalization: by avoiding both isolation and loss of identity; 5) affirming
the values of holiness in the vacuum of secularization, 6) confessing Christ’s
love for every person, for all people and for the whole world; 7) confessing of
Christ’s gospel along with Christians from other European countries1.
These directions are coordinated by several principles: a) The Church
cannot and does not intend to fill all the gaps or voids of the society; b) It
must not act as a political institution that gives answers for political prob-
lems, nor as a cultural or educational institution that would replace the com-
petent institutions nor as a legal, economic and social assistance institution
that provides unique solutions to these domains; c) What the Church can
and must do is to inspire and not to dominate, to bless creativity and to heal
the wounds of personal and collective sins, by rediscovering man’s relation-
ship with God, as a fundamental relationship of human life and society; d)
Neither the Church does replace social, political and economic institutions
of the world, nor it can be substituted by anything, since Christ is present
through the Holy Spirit, thus giving the ultimate purpose to all our actions
and aspirations; e) this vision helps us not absolutize anything is relative and
not relativize anything is absolute2.
II. The Missionary Dimension of the Orthodox Theological Faculties

II.1. The Unity between Pulpit and Chair - the Mission in the
Parochial Area
In Romania the Orthodox Theological Faculties are part of the mission
of the Church. They are integrated into the state system of higher education,
being numerous and distributed throughout Romania – which is an Ortho-
dox majority country. The Orthodox Theological Faculties play an important
role in the mission of the Church both in the academic environment and in
the whole Romanian society. Thus, by the very manner of their manifestation,
1
The Most Reverend Archbishop Daniel Ciobotea, Giving and Surviving. Rays and
Images of Light from the Romanians’ History and Spirituality, Trinitas Publishing, Iaşi, 2005,
pp. 343-348.
2
Ibidem, pp. 350-351.
130
the Faculties of Theology have a strong missionary dimension with social,

ecumenical and interdisciplinary opening. This opening comes from the fact
that the Orthodox theology professor is also the priest of a particular com-
munity. Thus he embodies in his life the requirements of mission in the aca-
demic environment and the social demands of the parish mission. Therefore,
the requirements of the mission professed at the theology class do not remain
simple concepts, but for many times they are incarnated in the parish where
the professor of theology is priest. Moreover, the very concepts stated in the
Faculties, by the status of theology professor are developed and enriched with
new and real insights, immediately collected in the parish. So, there is a very
close unity between chair / professor, parish / priest and mission / ministry.
All these facts are embodied in a person who is able to make a diagnosis of
the parish in terms of academic requirements and the implementation of rem-
edies in terms of mission and pastoral requirements.
Fr. Dumitru Stăniloae (1903-1993) stresses that theology “must stay in
close intimacy with the life of prayer and ministry of the Church in order to
deepen and enliven this service. Without it, the Church can become formalistic
in its ministry and the theology can become cold and individualistic”3. If there
is no intimate connection between theology / theologian and the liturgical
worship of the Church, if there is no experience of the faith in the ecclesial
environment, the theologian, and not only him, is likely to manufacture a
faith and a message, which will, eventually, give birth to idols. For this pur-
pose, the faith as ontological manifestation and loving relationship between
God and man in Church may be subtle, but real, replaced, consciously or
unconsciously, with the faith in a certain theological system, which in a state
of an alienated life of the ecclesial dimension of existence, leads to idolizing
the concepts about God. First, the theologian must experience the feeling of
the presence of Christ in his heart. This deep feeling will sent him free from
the complex of other forms of “speech” that are proposed to man today. If he
will be inspired and he will nurture with the feeling of the presence of Christ
in the Eucharistic Liturgy of the Church and the liturgy inside his mind, the
current theology will intensify his liturgical ethos or, in other words, the the-
ology will be consistent with the Liturgy and the Liturgy will confirm and will
give power of life to the theology”4.
3
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1978, p. 101.
4
Pr. Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii
moderne, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p. 239.
131
Cristinel Ioja
A theology integrated in the spirituality and the Liturgy of the Church,

will have the power to create authentic pastoral premises, which may ex-
ceed in the society the strict and abnormal identification of the spiritual
father with the psychologist. Also, a differentiation between the practicing
Christians and non-practicing Christian, between Christianity and other
religions on simply grounds that there is only one God. Pastoral ministry
without theology will not have the force of argumentation and doctrinal
frames to fend it of pietism. We see, therefore, that there is a close relation-
ship and deep reciprocity between theology and pastoral ministry in the
Church, which has no other aim than to confess “the life in Christ” and
human recovery for the Kingdom of God. It is very important for theology
of the Church, for its mission, to find the relationship between doctrines
/ teaching and everyday life. This mission is not easy, nor inaccessible. Is
saving! “The actual generations don’t want anymore a formal transcript of
the Truth, but the transfiguration of everyday life”5. Consequently, to talk
to the contemporary world about Christ, in a fundamental and integrated
sacramental-ecclesial manner, is the primary mission of theology and pas-
toral ministry of the Church in the present context. This goal is assumed
by the Faculties of Orthodox Theology in Romania which educate the next
generation of priests whose mission is primarily to maintain the unity of
the parishioners around the Church and its Mysteries. Whereas in Roma-
nia, the confessional, religious, cultural and social context began recording
worrying changes, the future priests are initiated on the relationship Gos-
pel-culture, Gospel-society and Gospel-religions by a minimum program
of missionary education of our Church. In this respect, the formation of
priests as missionaries should be enhanced with new studies and strategies
since in big cities there is the risk to replace the Church ethos with the
ethics of consumption, hedonism, syncretism and individualism. Based on
Christians’ experience and communion with Christ in the Holy Spirit, the
Parish communities need to focus on isolated people, on different kinds of
people, on young and homeless. In this respect, our faculties sharply in-
creased the study on the relationship between Liturgy and Philanthropy and
between spirituality of prayer and spirituality of social work of the Church.
The last one took a considerable boost with the election of Daniel Ciobotea
as Patriarch of the Romanian Orthodox Church.
Teodor Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinţei, Editura Anastasia,
5
132
Moreover, in the last years in the academic theological environment of

Romania more social theology courses were introduced that are complemen-
tary to the mission courses. They facilitate a better perception of socio-cultural
and religious mutations and of the missionary theological implications. Thus,
the Faculties of Theology irradiate the light of Christ’s gospel in the expanded
missionary area through the missions organized by teachers / students in the
Orthodox parishes. These missions are designed to strengthen the faith of the
communities, to provide live models for maintaining the interest in priestly
vocation and to experience by the students the requirements of gospel confes-
sion in the community. We think this close and constant liaison of students
and theology teachers with the parish and the immediate ecclesial realities is
the strong point of the Faculties of Theology mission.
II.2. The Mission through Theological Culture within the Universities

In contrast to the communist period when in Romania there were only
two Academic Theological Institutes separated from the State Universities,
since the fall of communism twelve Faculties and Departments of Orthodox
Theology opened under a dual guardianship: Church and University. In this
context, there is a radical shift from an educational closed between the “walls”
of the Church to a theological education present in the University, but also an
educational change from focusing on quality to focusing more on quantity.
In the University, the Faculty of Theology has a spiritual and missionary
role and not only scientific-pedagogical. Moreover, it has a formative and not
only informative and sometimes distant role. In fact, the great challenge to
the Romanian theological education that joined the University is maintaining
and asserting its ecclesiality. This means maintaining and asserting its ecclesial
character, with spiritual-sacramental and personalist-communitarian impli-
cations, and researching the sources in connection with the current world
aspirations and trends. The ecclesial character of the theological education
involves the notion of vocation that makes it remain distinct although inte-
grated the University. Therefore, the vocation of the Faculty of Theology is
imperative to enroll and stay on the line of Church vocation6. This statement
comes in the context of the growing depreciation of theology ecclesial con-
science and of a real questioning regarding priestly vocations situation. Thus,
although integrated in the University the Theology Faculty must remain on
the line of the Church vocation. This does not refer to a simple historical task,
6
Prof. Dr. Nicolae Achimescu, “Relationship between Faculty and Church”, in Theo-
logical Studies, Series III, year I (2005), no. 1, pp. 194-199, here p 195.
133
Cristinel Ioja
but a historical-eschatological mission of preparing people for the demands

of God’s kingdom7.
The mission of the Theology Faculty in the University is not only to pre-
pare future ministers of altars or theology departments, but also to spread rays
of light and spirituality within it. Its perspective is a more profound under-
standing of the Christ’s Gospel message in the world with all its soteriological
and eschatological implications arising. Without an ecclesially-sacramentally
structured conscience and a well-defined theology the superior theological
education at the University is first at risk of the secular trends. Secondly, by
response to these trends, which are real, it is at risk of the misunderstood
“spirituality” or, better, a spirituality that is understood in an exclusive, big-
oted and narrow way. Thus, the theological education needs to delimit from
the secular trends of the world where it permanently expresses its identity and
spiritual vigor. It also has to put a stop between itself and the Pietistic and big-
oted tendencies that close it in a dead traditionalism without authentic social,
cultural and religious relevance. The reaction of theological training based
only on experience opposite the training just based on scientific exactness
is neither orthodox nor authentic, and it has no chance of success regarding
the Church mission in the contemporary world. The theological education
seen as a Church education integrated into university is necessary to consider
the interrelationship between spiritual and scientific dimension of training
Church’s new ministers. This avoids both the isolation of the Church’s mis-
sion, the exclusive and anti-ecumenical events and the secularization, the in-
difference and the lack of ecclesial-sacramental consciousness of some future
ministers of the Church8.
There are several interdisciplinary programs theology-philosophy-sci-
ence taking place at universities in Romania, in which are present theolo-
gians, philosophers, scientists. Their purpose is to find and further develop
the convergent aspects of these fields in order to build a unitary vision of
reality. The theologians’ mission is to highlight the imperishable values of
the perfect revelation in Jesus Christ through an appropriate language and
selectively undertake the results of the current science research by paradoxi-
cal methodology. We consider the theologians, the philosophers and the
7
Cristinel Ioja, Dogmatic and Dogmatists. Prolegomena on Deepening the Dogmatic The-
ology in Romania in the Second Half of the Twentieth Century and Early Twenty-First Century,
Marineasa Publishing, Timişoara, 2008, pp. 37-38
8
Ibidem, p. 39.
134
scientists make a significant contribution during the discussions to over-

come the artificial conflict between science and theology ideologically ar-
gumented during the communist regime. Of course, the requirements of
Church mission in Universities are ongoing and ask for theologians’ full
accountability. This is necessary both to their specific contribution in over-
coming ideological divisions of all kinds and to make Christ more accessible
for today’s world consciousness.
We must mention as well the regular conferences of many professors of
theology organized by the Orthodox Christian Students Association, which
take place mainly within Universities through the Orthodox Theological Fac-
ulties. These conferences gather a diverse audience, especially young univer-
sity students interested in Christ’s Gospel message. They come to meet the
existential interrogations of the youth from Universities and have a strong
spiritual dimension of a Philokalic-social type.
A theology that ignores the culture is doomed not only to isolation and
closure, with no relevancy for the world in which it confesses the revealed
Truth, but also to traps of mysticism and pietism. A culture that disregards
the theology, of what it confesses, is doomed to secularization and atomisa-
tion, to closing in the horizon of the creation. The participation in God’s
holiness is a general call and ignores the specialization or specific titles. To
this holiness are called to be part of it all the people, even the ones known
as “scholars”. Through this participation they will understand their purpose,
their gift of creativity, while giving to the culture that they develop a new
face, an orientation that acknowledges the role and purpose of God in every
human expression and creativity. Under these conditions, the culture will not
only have a new clothing, but it will participate to the transfiguration of its
potentialities and creativity and prepare its entry into the glory that changes
everything. This will be achieved only when “scholars” will become the real
people who participate to the proposed holiness and made possible by Je-
sus Christ, their creations being nothing but an authentic reflection of the
authentic participation. An authentic culture that overcomes the enslaving
threshold of creation is a culture of holiness that integrates all potentialities
and creative inspirations that it develops and deepens them, except the sin
and the “ugliness” in the world, in the perspective of the will and the love of
God for the world9.
9
Idem, Raţiune şi mistică în teologia ortodoxă, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”,
Arad, 2008, pp. 181, 184.
135
Cristinel Ioja
The autonomous culture is nothing but a betrayal of the original mean-

ing of culture, which is based on the cult and cannot be conceived without
reference to God, to the religious values as values that are the highest. Given
this reciprocal relationship between faith and culture, in the orthodox view,
both holiness and genius ask for respect, so both reason and culture, as well as
holiness and faith have a value in man’s life and perfection. We cannot have
holiness without reason and genius without faith. “Good use of human rea-
son, understood not as a narrow rationalism, is entirely in the tradition and
spirit of the Fathers of the Church. Why should we deny Dante, Montaigne,
Shakespeare, Milton, Victor Hugo and many others? It is important for the
Western orthodox believers to be familiar with Western poetry, art and cul-
ture of the places where they live. Why would not it be possible to be both
orthodox in faith and Western in culture?”10.
The Orthodox attitude towards culture must be an inclusive and must be
one of assuming any culture and evaluating it in terms of revelation. Kallistos
Ware, based on these assumptions, states that: “(...) nothing’s more sadden-
ing than the negativist attitude that many Orthodox believers have to the
West and modernity. To me, this is a deviation, because Orthodoxy is fun-
damentally a statement and not a negation”11. Based on these considerations
the Universities in Romania, where there is a Faculty of Orthodox Theology
attempts to deepen the collaboration between theology and philosophy, sci-
ence, modern culture in general. But for this relationship to remain authentic,
the theologians must take care that the theology of the Church not to be con-
verted in philosophy or science, thus exceeding their competencies and the
researchers at the Universities do not go beyond their competence.
II.3. Mission through Participation in the Media

A growing dimension of the Theology Faculty is the mission through
media, directly coordinated by the Romanian Patriarchate through Trinitas
television and radio and the newspaper Light. Through them, not only the
Theology faculties, the teachers and the priests, but the entire ecclesial body
of Romanian Orthodoxy, including laity, express Christ’s Gospel message in
various forms and contexts. Certainly, almost every Theology Faculty has its
own publications addressing the academics on the one hand – i.e. the spe-
10
Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, Editura Christiana,
11
Ibidem, p. 118.
136
cialized magazines - and the faithful – that is the various Christian newspa-
pers and magazines. This way of doing mission should be strengthened as
the rhythm of the secular environments development influences and heavily
structures the masses mentality. It encourages different ways of doing mission
on the internet, starting from the perspective of internet ambivalence and
the opportunity it offers to present Christ’s Gospel message throughout the
world. Thus, the Internet can run not just devalued messages and images of
the human person, but also images and messages that ennoble human dignity
in Christ and are related to a certain hierarchy of values. Internet marks a new
stage in the thinking of Christian missionary strategies in a globalized world,
offering multiple opportunities for the saving truth revealed in Jesus Christ to
reach the hearts and minds of contemporary man.
For instance, in cyber-space the teenagers find authentic and false values,
which sometimes are difficult to dissociate, which they assumed as spiritual
– and as well as perceptual experiences – that are meant to alter the conscious-
ness, as well as the spiritual experience of the Church is meant to qualitative
change the human consciousness, to renew the human person in Grace. On
the other hand, the importance which the transmissions made by the Church
in media is overwhelming, as it addresses to the contemporary human con-
sciousness, exactly through the same “space” in which this consciousness is
formatted towards the immanent values and idolatrous non-values of the
world. It is overwhelming as it always brings in the consciousness of contem-
porary man not only the various manifestations of sacramental life, cultural
and religious mission, but the reality of the presence and the work of God in
the world, offering to the man that is captured in a world mired in relativism,
the perspective of life of the personal absolute, savior of the world.
The television and media still remains a challenge for the Church which
must transmit its immortal values into the world also through this tools
through which many non-values are spread the world. But the services and
life of the Church in general must not be reduced to broadcast but must be
lived in the Church, except those who are bedridden; those isolated in a vil-
lage without a priest or those who can not go the Church. Of course you
might ask: Church does not use the same ways of persuasion and manipula-
tion of people’s minds using the media? We must show that the transmission
of the divine services are not persuasive nor technical tricks of persuasion,
but we find it as authentically participation to the doxological reality of the
Church, embodied in the life of the community of the Church. I think that
137
Cristinel Ioja
the doxological dimension of the services of the Church decreases the per-
suasive character and, beyond any manipulation of consciousness, it creates
the conditions of a model of life that needs to be experienced. The broad-
casts with theological issues are not only the confessions of the person who
speaks, but of the lifestyle of the Church which he confesses, a whole ethos
experienced in the community of the Church, a staging of the values which
Orthodoxy communicate to the world in various ways.
Therefore, the divine services and broadcasts on theological themes are
the way of being of the Christians in the Church and in the world and all
these transmit transcendent-immanent values of the Revelation of God in the
world, maintained and multiplied and of course experienced in the Church.
These transcendent-immanent values are not confused with purely immanent
and secular values of the world, or with the non-values of the world deepened
in passions and idolatry and transmitted by media into the global conscious-
ness of people. The Church transmits a set of values designed to heal the
world, to supply it with life and hope of resurrection in Christ. What the
Church transmits in its programs, is not opposed to the balance of human
person in society and the world in general, but it is the very essence of this
balance, as it speaks and embodies not only the love of God for the world,
but human love for God, and not only embodies the attributes of God as
His presence in the world, but also the human virtues that are needed to be
permanently embodied in the world. The solidarity and the communion that
the Church proposes to the world are neither the passion nor its idols, but in
the virtues and in the living God. Only in this perspective, the world can find
balance, harmony and prosperity, avoiding the human de-personalization and
disintegration. Finally, through the media, the Church will not transmit the
human will for humans, but the will of God for man.
But television - even when is transmitting authentic values - should be
used with discretion and responsibility, it should be used so as not to replace
the experience of the Church and of the Christian life in society. The en-
vironments weaken man’s relationship to society and the world in general,
although the person may participate in so-called “global consciousness”.
That is, it must be used with discreetness, with a short time spent using
their information, not to fall into “slavery”, in “stillness”, in “passivity” that
it propagate at the expense of spontaneity and the initiative of the person
in community. While the intensification of the spiritual life of man is es-
sentially and primarily achieved in the Church and not by watching TV or
138
internet, just the same, the increasing of social life of man is done primarily
in society, not on TV or internet.
The media should not seize man’s life in the Church or human life in
society. By the participation of the believers to television broadcastings there
is a risk of a lack of authentic internalization and of intensification of imagi-
nation to which the environments greatly contributes and an emphasis on the
external aspects of existence at the expense of the interior ones. An undeniable
proof of this is that many Christians prefer to spend more time with televi-
sion entertainment or with the “culture” of computer-land rather than in the
communion of the Church prayer life or personal prayer or social activities.
Or, you give the most time to the one you love, in other conditions that the
constraints of the professional life, when the work performed is in the benefit
of society and the family. The media have a decisive influence in launching
and sustaining world human life models. As for primitive peoples the sacred
universe gave sense for the lives of the peoples, so does the universe of the
media give meaning to people in today’s society. Just as the Church were once
the center pillar of society and the transcendent-immanent balance which
radiated the harmony in the society, just the same the averages are today the
central factor of interest, the mainstay of interpreting the life of the world,
of the organization and of its ongoing restructuring. Unfortunately not the
Church, not Christ are the center of the world and of human life; not the
Church and not Christ are present in our thoughts, gestures and aspirations
of most people, but the environments with their own conception of life, with
their magical attraction, with the irradiation and the influence that their over-
all. Religion and ecclesial conscience are on second place in the concerns of
the contemporary man; the primacy is taking by the experience of the screen.
“The global screen” will set the absolute monopoly that is necessary to fulfill
human happiness.12
Based on these considerations, the Romanian Patriarchate, The Facul-
ties of Orthodox Theological and the teachers are trained to emphasize to
students the impact of media on the religious conscience of modern man and
12
Cristinel Ioja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele purului
biologism, Editura Marineasa, Timişoara, 2010, pp. 226-233. A se vedea şi Gilles, Lipovetsky
Jean Serroy, Ecranul global. Cultură, mass-media şi cinema în epoca hipermodernă, trad. Mihai
Ungurean, Editura Polirom, Iaşi, 2008; Marshall Mc. Luhan, Mass-media sau mediul invizi-
bil, Editura Neemira, Bucureşti, 1997 Ignacio Ramonet, Tirania comunicării, trad. Mircea
Banu, Editura Doina, Bucureşti, 2000, James W. Carey, Communication as Culture. Essay on
Media and Society, Routledge, New York, 1992.
139
Cristinel Ioja
on the life of the Church. Therefore, the alternative of the Basilica Press Trust
is welcome and constructive in the culture media landscape in Romania, the
grid of the television programs contributing to the expression of a culture that
has Jesus Christ in its center. Also, Trinitas radio station, and others, such as
Renaşterea radio station in Cluj-Napoca decisively contribute to express the
principles of Orthodoxy in the context of Romanian society. In these press
and media centers, the teachers of theology bring their contributions periodi-
cally as a sign of good relationship between the Universities in Romania and
the mission of the Church through the media, in society.
II.4. The Mission in the Relationship between Liturgy and Phi-

lanthropy
The celebrating of the Divine philanthropy in Liturgy can not be dissoci-
ated from the manifestation of the social philanthropy, which has its founda-
tion and purpose in sacramental-ecclesial dimension of the Christian exist-
ence. The base of the philanthropy, manifested as the love of God in society
through the Church, identified with Martha mentioned in the Gospel are the
dimensions of life of the Liturgy, identified with the contemplative and spir-
itual orientation of Mary also mentioned in the Gospel. Marta, a symbol of
hospitality and material wealth and Mary, symbol of spirituality and contem-
plation, are not opposites, but complementary, the social and the spiritual,
matter and spirit, being seen in an interrelation. Matter can not be imagined
without a spiritual structure, the social is inconceivable without a personal,
spiritual and transcendent vision, on which is build the social and community
of the life of man. The Liturgy does not suppress the modalities of social soli-
darity, but inspires, supports them and confirms them into the world, through
philanthropy. The unity of the Church, in its sacraments, remains a superior
model to any vision of social solidarity. By the interrelation between Liturgy
and Philanthropy, the Church must be open to social, to heal the society of
its selfishness and individualism, indicating the sense of unity and its loving
manifestation in Christ. The Church must never forget that, in its threshold,
in the thresholds of its parishes is a great multitude of “poor” and “invalids”,
demanding for “the words of eternal life” and for “the daily bread”. The at-
titude of the Church will be one of a fellowship in suffering and their aspira-
tions, especially for “the lost sheep”.13
13
Ion Bria, Liturghia după Liturghie, Misiune apostolică şi mărturie creştină Editura
Athena, 1996, pp. 229-231.
140
The Church is aware that in the world’s poor is Christ Himself and in
the light of this vision, it “consumes” the goods of the world, it relates to the
goods of the world, creating an original way of living for the man in the world
and the of the relation of the human with the world and its assets. The mys-
tery of the brother in whom Jesus Christ Himself is present, increases the hu-
man communion with God in the Church and its presence in human society
divided by selfishness, individualism and passions. The mystery of the brother
is the major responsibility of Christians who need to become witnesses of
Christ and factors of balance and unity in the social life of the world, unity
which is inspired and based on the unity and community of Christ with the
Church in its sacraments.14
In the Faculties of Theology in Romania is more and more assumed the
vision of the Church regarding the relationship between Liturgy and Philan-
thropy. The Romanian Orthodoxy expresses in a more compelling manner
this relationship on a social level, in a post-communist period in Romania,
integrated into the European Union. Thus, the Mystery of the Altar is pro-
longed in what we call the Mystery of the brother in which is revealed the
Mystery of Christ present in the world. Thus, the mission of the Church,
also performed by the Faculties of Theology is not seen as simple activism,
separated from the Liturgy and the Spirituality, but as an effective result of
a close relationship between the dimension of the sacraments of the Church
and the concrete everyday contemporary human condition. In this regard,
the number of the social assistance establishments clearly increased under the
patronage of the Church, as well as pastoral visits all concentrated in the effort
to recover the man for the Kingdom of God. Thus, from the Orthodox point
of view, we pursue our mission not only improve the living conditions of
contemporary man, but its spiritual reintegration into the Church as a place
where one experiences the joy of the Kingdom of the Trinity. The Fathers ex-
horted for the compassion, for help and responsibility towards the poor and
towards their salvation. “Let’s use the money and wealth for the benefit of our
souls, spending with the poor as we abound. Tell me please, why let the gold
and silver rust, when you should have been shed it in the womb of the poor,
as it’s safe in due time, especially when you need it? Those you fed, here on
earth, will open the doors for you in that terrible day and you will be received
in their eternal tents. Do not let moths destroy it, do not let it rot useless in
14
Cristinel Ioja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele purului
biologism, pp. 250-251.
141
Cristinel Ioja
our coffer when so many people in need and naked are swarming around us!
Let us prefer Christ to moth, Who walks without clothes, let us clothe the
One who walked naked for us and for our salvation, that we should be wordy
to dress Him and hear Him that day: “I was naked and you dressed Me”. Are
they heavy commandments? Are they beyond our powers? No! Therefore go
and give away those usefully perishing things that rot, so you will escape the
damage and bring your great gain with them. It is the greatest inhumanity
that after you have used these things, to close between boxes and walls the
things that abound and you do not want to ease your neighbors who need
them! It is the greatest inhumanity to rather to ruin and rust those things,
to fall into the hands of robbers and to give an account of them, rather than
receive a reward, because you administered them properly! No, please do not
behave with such lack of care for the salvation of our souls.”15
III. The Mission Perspectives in the Orthodox Theology Faculties

in Romania
In today’s world context we consider the mission of Theology Faculties
should have the following perspectives: 1) a deeper relationship between the
chair and aisle, between the conceptual and practical requirements of the mis-
sion, between theology as a science and its ecclesial experience; 2) a more pro-
found assumption of local ecumenism through the social commitment and
overcoming proselytizing tendencies in every parish; 3) identification of com-
mon themes of theology, philosophy and science in universities and initiating
debates without going beyond the jurisdiction; 4) an increasing presence of
Christ’s Gospel message in the media as an alternative to the contemporary,
hedonistic and secular vision on the meaning of life offered to man.
15
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere XXXV, 8 în „Scrieri”, partea a II-a, col.
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 22, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989,
p. 28.
142
Dimensiunea catehumenală a misiunii
Constantin Necula
Ultimii ani de cercetare în domeniul cateheticii au dus la dezvoltarea

unor direcții noi în domeniul transdisciplinarității, inclusiv în ramura teo-
logiei comunicaționale. Este sensul pe care îl conferă binomul pastorală-ca-
tehumenală îl propune inclusiv misiologiei, ca știință a comunicării dinami-
ce a culturii catehetice a Bisericii. Deschisă cercetării științifice a culturii
comunicaționale, teologia misiunii nu poate face abstracție de o serie de for-
mule comunicaționale pe care aceasta din urmă le-a propus teologiei moderne.
Astfel merită să reținem și noi modelul propus, încă din 1958, de Școala de la
Palo Alto care, coagulată în jurul conceptului MRI (Mental Research Institu-
te) dezvolta gândirea unor teoreticieni de marcă (Paul Watzawick, J.H. Beavin
și D.D. Jackson) și marca teoria comunicării cu o pentadă comunicațională:
1. Nu se poate să nu comunici
2. Orice comunicare are un aspect de conținut și unul de relație
3. Natura unei relații depinde de punctările secvențelor de comunicare
între cei care comunică
4. Ființele umane comunică fie printr-un limbaj digital fie prin unul
analogic
5. Toate schimburile din complexul comunicării sunt simetrice și
complementare- după principiul că suntem egali și în cele ce ne
aseamănă și în cele care ne deosebesc1.
Pentru cercetarea teologică desigur că mai de preț rămâne remarca Sfân-
tului Apostol Pavel în minunatul „imn al dragostei” care se deschide cu aceste
cuvinte: „Dacă aș vorbi în limbile oamenilor/ și ale îngerilor/ dar dragoste nu
1
Întreaga teorie este prezentată pe larg în lucrarea lui Paul Watzlawick, apărută în
America în 1961 și cu o traducere italiană, consultată de noi, Pragmatica della comunicazione
umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Ed. Astrolabio, Roma,
1971.
143
Constantin Necula
am,/ sunt doar aramă care sună/ sau un chimval zăngănitor//. Chiar de-aș
avea și darul profeției/ și aș cunoaște toate tainele și toată cunoștința,/ de aș
avea toată credința/ încât să mut și munții,/ dar dragoste nu am,/ nimic nu
sunt”. (I Corinteni 13.1-2). Devine limpede astfel că efortul de a comunica
în iubire și Iubirea ca atare presupune mult mai mult decât știință dar nu se
poate lipsi de ea, tocmai pentru a acorda iubirea cu valorile de conținut în
credință. Linia este identificată de același Apostol, atunci când se adresează
romanilor: „...pentru că ceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu le este
limpede, fiindcă Dumnezeu le-a arătat: puterea Lui veșnică și dumnezeirea
Lui, deși nevăzute se văd încă de la întemeierea lumii, fiind înțelese din lu-
crările Lui. (...)” (Romani 1. 19-20 a). De aici și filonul unei antropologii
comunicaționale fără de care misiunea nu poate fi completă, consemnată de
gândirea tomistă în binomul ratio superior-ratio inferior și sintetizată în con-
ceptul legat de dimensiunea transcendentă a rațiunii, o rațiune deschisă trans-
cendentului, care fuge de coruptabilitatea dată de putere și manipulare2. De
aici și incongruența dintre dimansiunea catehumeanlă și cea comunicațională
a misiologiei, știință teologică atentă la ideologiile pe care le înfruntă, încop-
ciată în ele dese ori- sub chipul inculturării, dar evident și dezinvolt desprinsă
de orice formă de ideologizare, tocmai pentru a rămâne teologie nu idolatrie
doctrinară. Din direcția hiperactiviății comunicaționale, a conexionalității
efervescente și automatizării debilizante- între om și procesele sale fiziologice
intevin deja aparate, este limpede că efortul misionar va fi unul de construcție
catehumenală, în sensul dezvoltat, în anii din urmă, de o serie de teologi re-
marcabili. Astfel P. Babin identifică două construcții eclesiale distincte: bise-
rica modulației (auriculară, din auzite) și biserica educației (alfabetizată3). Ele
sunt construite într-un carusel dinamic alcătuit din 3 componente articulate
indisolubil: verbalitate- paraverbalitate-nonverbalitate. Desigur că pentru ca-
tehetică sunt extrem de importante toate trei.
1. Comunicarea verbală se referă la toate informațiile care vor fi co-
dificate prin mijlocirea cuvintelor organizate în fraze, ordonate, la
rândul lor, în structuri ale discursului.
2. Comunicarea paraverbală ține de tonul vocii (acut sau grav(, de ac-
centuarea, ritmul sau viteza rostirii, pauzele între cuvinte.
2
Sf. Toma d Aquino, Summa Teologiae, coll.79, alin. 9.
3
Sunt analizate și particularizate în volumul lui P. Babin, La catechesi nell era della
comunicazione, LDC, Leumann (TO), 1989.
144
3. Ultimul aspect, comunicarea nonverbală, privește aspectul exterior,

gesturile și postura, expresia feței, direcția privirii, comportamentul
spațial, distanța și vecinătatea corporală.
Devine astfel extrem de important să identificăm construcția reațaională,
catehetică și misiologică, a mesajului creștin. Să înțelegem că ratarea proiec-
telor noastre misionare poate veni din incapacitatea construirii unei anvelope
comunicaționale reale, de siguranță și coerente, adevărurilor pe care vrem să
le punem fundament discursului nostru convertitor.
Pentru frumusețea simplității sale vom alege spre exemplificare un
model comunicațional identificat la Dell Hathaway Hymes sub numele de
SPEAKING. Astfel el propune următoarea „tâlcuire”:
• SETTINGS AND SCENE: circumstanțele temporale, fizice și cul-
turale în care se desfășoară comunicarea
• PARTICIPANS: cel care vorbește și destinatarii cărora le transmite
ceva prin comunicare
• ENDS: scopul comunicării
• ACT SEQUENCE: ordinea în care comunicare se dezvoltă
• KEY: modalitatea de comunicare: tonul, maniera, spiritul în care
comunicăm
• INSTRUMENTALITIES: forma și stilul comunicării
• NORMS: roluri, ierarhia și tipologia determinată de convențiile so-
ciale
• GENDRE: genul căruia-i aparține tipul de comunicare propus în
actul comunicării4.
Nu este lipsit de importanță să remarcăm fundamentul sociolingvistic
al modelului SPEAKING, enunțat în arealul cercetării etnografice. Pentru
cercetătorul în domeniul misiologiei devine lentilă de analizarea unor fe-
nomene misionare de anvergură cum este, de exemplu, acela al lui Don și
Carol Richardson care în 1962 participă la misiunea încreștinării populației
sawi din Guineea Olandeză, înainte de a fi predați protecției americane și
apoi celei indoneziene- care a exercitat o presiune economică și socio-politi-
că exterminante. Locuitorii din Haenam, Yohwi ori Kamur nu au nimic, la
prima vedere comun cu istoria evreilor ori cultura creștină, isionarii căutând
un „cârlig” de agățare a mesajului creștin de sufletul populațiilor acesto-
4
Dell Hathaway Hymes, Fondations in Sociolingvistics: An Ethnographic Approach,
Univ. Of Philadelphia Press, Philadelphia, 1974 este lucrarea de bază din care am preluat
modelul și structurarea sa.
145
Constantin Necula
ra, mare parte canibale, învecinate cu populații „vânătoare de capete”. În

timp însă identifică culoarele de comunicare cele mai propice implementării
structurii gândirii și trăirii creștine. Într-o lume a trădării ridicată la rangul
de virtute, de altfel cel de-al doilea capitol al mărturiei sale se și numește
„îngrășat cu prietenie”- cheia fiind un dialog între canibal și victima sa: tuwi
asonai makaerin, adică „te-am îngrășat cu prietenie ca să te ucidem”, desigur
că Iuda este un personaj admirat de populație, mai ales de partea masculină.
El este eroul Evangheliei nu Iisus Hristos. Pornind de la un ritual de îm-
păcare- împăcarea fiind răsfățată cu numele „stropitul cu apă curată/rece”,
deschis prin dăruirea unui „copil al păcii” de la o familie dintr-un trib către
o alta din alt trib și viceversa, misionarul desfășoară anamnetic întreaga
operă de mântuire a Mântuitorului. Desigur că în conținutul dogmatic un
specialist poate găsi inadvertențe și chiar erezii ale mesajului său. Metoda
sa însă este compatibilă cu întregul efort misionar pe care Biserica îl face de
veacuri. Studiul Scripturii, învățarea limbii și limbajului mitic, observarea
atentă a vieții cotidiene și a infrastructurii rituale, disponibiliatea absolută
la efort misionar (el locuiește între sălbateci cu soția și cei doi fii ai săi) și
combate vrăjitoria și unele excese ale acesteia (aumamay- agonia confirmată
ca fiind moarte de visele vrăjitoarelor ducând la îngroparea de vii a multor
sălbateci), rugăciunea particulară și ritualul creștin sunt toate evidențe ale
unei construcții comunicaționale unice și unitare5.
Sigur că nu urmărim prin aceasta să absolutizăm o modalitate de mi-
siune, dar e vrednic de urmărit cum se desfășoară astăzi, în chip dinamic,
construcția comunicării catehetice a adevărului creștin. În ce mod știința
comunicațională, transferată prin construcția catehetică, influențează rod-
nicia misiunii. Este din ce în ce mai limpede că nu e suficient cunoașterea
conținutului credinței pentru a-i face pe oameni să înțeleagă mesaul tău. De
aici și remarcabila analiză propusă de Andre Fossion, „între teologie și cate-
heză, catehetica”6 adică teologia nu se poate comunica fără rigorile și structu-
rile cateheticii. Fără o pedagogie a comunicării care să dea sens componentei
compozite: conținut și informație. Formativul nu poate fi articulat doar pe
informație ci și pe întreaga structură de comunicare a acestuia. Iar când spu-
nem teologie ne referim inclusiv la știința misiunii, misiologia.
5
Amănunte sunt cuprinse în lucrarea lui Don Richardson, Peace child, Regal Books,
2005. Lucrarea face parte din planul editorial al editurii Casa Cărții, Oradea.
6
Fossion Andre, „Entre theologie et catechese, la catechetique”, în Lumen Vitae, 44
(1989)/4, p.401-412.
146
Unul din modelele care dovedesc și mai mult interferența creativă

conținut-comunicare-receptare este cel propus de Roman Jakobson. Două lu-
crări ale sale7 ne îngăduie o sinteză stimulativă pentru studiul nostru. Înainte
de a prezenta „desenul” său, ținem să atragem atenția asupra unor cupluri de
forță comunicațională: contact-funcția faptică/ mesaj- funcția poetică/ codice-
funcție metaligvistică/ context-funcție referențială. Deși modelul este receptat
de cultura mediologică în 1956, el rămâne pertinent în contextul misiologi-
ei moderne, meritând să fie acceptat în funcția inculturării active. Putem să
propunem chiar o posibilă deschidere de cercetare în domeniul misiologiei
comunicaționale, anume în dimensiunea catehumenală activă, redistribuind
codexul comunicării spre metalimbaj și spre funcția poetică a limbajului, asu-
mată de teologia modernă sub forma unor studii de teo- poetică ori theo-dra-
matică (Bonhoffer) relevantă în contextul exegezei scripturistice moderne.
Funcţiile comunicării
contact
f. faptică
mesaj
f. poetică
emitent destinatar
codice
f. metalingvistică
context
f. referenţială
funcţia emotivă funcţia senzitivă
Din construcția acestui model se poate remarca relația emotiv- senzitiv

(informal) în contextul construirii comunicării teologice, deopotrivă cu cea
generală, specie a comuncării transdisicplinare în lumea modernă. Ține în
7
Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano, 2002 și volumul, Lo
sviluppo della semiotica, Bompiani, Milano, 1989.
147
Constantin Necula
schimb de „magnetismul caracterial”8 al emițătorului pentru a putea realiza

puntea de legătură dintre un subiect teologic complicat prin conținut și valoa-
rea de ascultător a destinatarului. Fără emoția comunicării, specifică actului
catehumenal, misiologia nu poate emite pretenții la modificări procesual- or-
ganice, nu poate facilita comunicarea pentru comuniune, așa cum privește te-
ologia Ortodoxă conceptul. Nu este lipsit de importanță să insistăm pe o serie
de mutații antropologice care afectează textura misionară a tineretului, și nu
doar, de astăzi: delocalizarea spațiului, virtualizarea ca metodă a proximizării,
travelingul accelerat, instrumentalizarea vieții (spulberarea intimității, medi-
erea prin false valori ale „conformării politice”, afectarea corpului uman (tex-
tura afectivă, armătura intimității, expresia interiorizării), confuzia lentă dar
definitivă între estetism, erotism și exotism- ca funcție a progresismului mo-
ral9. Dinaintea unor astfel de provocări, misiunea nu poate stagna. Are nevoie
nu dor de un limbaj adecvat ci și de dezvoltarea unei funcții comunicaționale
catehetice axate pe „punctul kerigmatic” echilibrând calea ascendentă a cate-
hezei (care pleacă de la experiența de viață) cu cea descendentă (fundamentată
pe Revelație și esența credinței)10. Ea trebuie să dezvolte ceea ce Karl Rahner
numea a fi „pertinența antropologică a credinței”. Dacă admitem astfel că
experiența este o muncă de elaborare și transformare interioară ajungem la
ecuația corectă a „misticii” catehetice:
EXPERIENȚA+REFLEXIA+INTERPRETAREA= MEMORIA VIE A CATEHEZEI
Nevoia imediată ca redimensionării catehetice a discursului misionar de-

vine, astfel, prioritate pastorală de prim ordin. Lumea din jur are nevoie de
remiezuirea în Hristos a dioptriei comunicaționale. Din acest punct de vedere
dimensiunea catehetică și dinamizarea ei pertinentă în ethosul misiunii orto-
doxe este fundamentală. În sensul că redescoperă fundamentele „în Hristos”
ale misiunii, atentă la pragul sociologic dar neînțepenită în ea. Catehetica
este pregătită. Oare poate misiologia să accepte parteneriatul cu ea? În fond,
a asculta cuvântul lui Dumnezeu înseamnă a intra în comuniune cu El, Co-
municatorul exemplar.
8
Xavier Dubreuil, „Catechese et monde ouvrier”, în Masses ouvrieres, nr. 448/ 1993,
p. 60-61
9
Denis Villapelet, L avenir de la cathechese, Editions de l Aleterier / lumen vitae, Paris,
2003, 137 p., lucrare fundamentală înțelegerii stadiului actual al cercetării catehetice.
10
Joseph Dore, „Annoncer Jesus -Christ dans une monde d indifference”, în rev. Cate-
chese, nr. 110-111, p. 123.
148
The Mission of the Church – a Liturgy after the Liturgy
Ciprian Streza
The Orthodox Church is first and foremost a liturgical Church.1 The

Eucharistic Liturgy sits at the centre of the Church life, as all the endeav-
ours of the ecclesiastical pleroma stem from the Eucharistic celebration.
The Eucharistic Synaxis radiates the power and the energy that moves the
Church towards Her purpose.2 The Holy Liturgy, the heartbeat of the Or-
thodox Christian spirituality, dynamizes the Church within Her inner and
outer purpose. Each celebration of the Holy Liturgy is an opportunity and a
means to advance towards the Kingdom of the Holy Trinity, as well as a time
when the faithful are prepared and sent on to fulfil Christ’s mission.
1
Episcopal vicar Daniel Ciobotea, PhD, “Liturghia ortodoxă: o viziune de viaţă
atotcuprinzătoare/The Orthodox Liturgy, an all-encompassing life-view”, Altarul Banatului,
1-2 (1990), p. 25.
2
See also: Fr. Prof. Petre Vintilescu, PhD, Funcţia eclesiologică şi comunitară a Liturghiei/
The ecclesiological and communitary function of the Liturgy, Bucharest, 1937; Fr. prof. Ion
Bria, PhD, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă/A course in Orthodox Missionary
Theology and Practice, Geneve, 1982; Go Forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook,
WCC Publication, Geneve, 1982; Idem, “Biserica şi Liturghia/The Church and the Liurgy,
in: Ortodoxia, XXXIV, 1982, no. 2, pp. 481-491; Idem, “The Liturgy after the Liturgy”,
in: International Review of Mission, LXVII, 1978, no. 265, pp. 86-90; Idem, Destinul Orto-
doxiei/The Fate of Orthodoxy, IMBOR Publishing House, Bucharest, 1989; Idem, Liturghia
de după Liturghie/The Liturgy after the Liturgy. O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei
creştine azi/A Typology of the Apostolic Mission and Christian Witness Today, Athena Publishing
House, Bucharest, 1996; Fr. prof. Ioan Ică, PhD, “Modurile prezenţei personale a lui Hris-
tos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie și spiritualitatea ortodoxă/Christ’s Physical and
Eucharistic Manifestations in the Holy Liturgy and Orthodox Spirituality”, in: Persoană şi
Comuniune./Person and Communion. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumi-
tru Stăniloae/Tribute to Professor Academician Father Dumitru Stăniloae’s 90th birthday., Sibiu,
1993, pp. 335-358; Al. Schmemann, Euharistia-Taina Împărăţiei/The Eucharist – Sacrament
of the Kingdom, (1984), transl. by Fr. Boris Răduleanu, Anastasia Publishing House Bucha-
rest, 1992.
149
Ciprian Streza
The Liturgy is in itself an integrative deed or an all-encompassing act

that compasses all the aspects of the ecclesial life, for it is truly a divine
and human feat. In it, the faithful bring praise and glorify God, while
God does His redeeming work amongst His new people. The Greek term
λειτουργία signifies the common ministration of the people, and it is a
compound of two nouns: ἔργον, which signifies deed, act, work, profes-
sion, and λήϊτος, which derives from ληός – or λαός, in the Attic dialect
–, which defines any public service or work done for the state or the people.
The verb λειτουργεῖν translates as‚ doing something for the people’, while
λειτουργία used to signify an action, or a work done for the benefit of the
people.3 It is this meaning of the word that was utilised in the Old and the
New Testament4, only they used it in analogy with the significance that the
noun used to have in Antiquity. The Early Christianity used the term “Lit-
urgy” in order to give a blanket name to the sum of all those rituals that men
of faith employed so as to express either their gratefulness or gratitude towards
God, or God’s sanctifying work for the people.5 In time though, this notion
came to signify exclusively the consecration of the Eucharistic sacrifice.6
The Patristic Theology has always had a broader understanding of this
notion. Hence, it views the Liturgy as the communion of eternal love between
the Persons of the Holy Trinity, which all creatures are called to immerse in
through grace, a communion that has been made available to men within the
Church, through the grace and activity of the Holy Spirit.7 The love between the
3
Fr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat/The Hieratikon explained, Bucureşti/Bucha-
rest, 1972, p. 140.
4
In the Septuagint, the verb “λειτουργεῖν” is used 42 times and with the exclusive
meaning of rituals belonging to the church service brought before God. King Josiah tells the
Levites: “Now serve (λειτουργεῖν) the Lord your God and His people Israel”. 2 Chronicles
35, 3. This very meaning of service brought to God is employed when this verb is used in
the New Testament: Luke 1, 8-10; Acts 13, 2; Hebrews 9,21. The term λειτουργία appears
in the Pauline Epistles in connection with the Saviour’s sacerdotal office, such as mentioned
in Hebrews 8, 2; 5, 1, 4. See also: Fr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat../The Hieratikon
explained, p. 140.
5
Gregory Dix, The Shape of Liturgy, Londra, 1945, p. IX; His Eminence, Metropolitan
Daniel Ciobotea, PhD, “Liturghie Euharistică şi Filantropie creştină - necesitatea unităţii
dintre ele/Eucharistic Liturgy and Christian Philanthropy - their need for unity”, Candela
Moldovei, XII (2003), no. 10, p. 4.
6
Robert Taft (ed.), Liturgy, at: The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford, 1991,
pp. 1240-1241.
7
Fr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă/Orthodox Dogmatic The-
ology, vol. II, Bucureşti/Bucharest, 1978, p. 221. See also: René Bornert, Les commentaires
byzantins de la divine Liturgie du VIIeme siècle, Paris 1966, p. 36.
150
divine Persons appears hypostatized in the Liturgy - the primary worship service
that brings the faithful together to partake of the visible ritualistic acts -, it is the
breath of life that brought the world into being, that refashions and reorganizes
the creation into its new image - the Church, and that infuses Her with mission-
ary authority, thus preparing it for the mysteries of the life to come.8
The Liturgy is the dynamics in and through which the created world abides.
From this standpoint, the dichotomy between sacred and profane, between li-
turgical and social ministry, between prayer and social involvement, simply dis-
appears and everything is presented to the faithful as the sole and unique sam-
pling of the sacrificial love of the Holy Trinity, which is at the basis of all things
and works that are in this world and in the one to come. This ineffable kind of
love has been both the foundation and the fountain of the apostolic mission and
witness.
1. The sacrificial love of the Holy Trinity, the foundation for the
missionary activity within the Church
Christianity proves that the world and all things created stemmed from the
altruistic, sacrificial, generous, and disinterested love of the Holy Trinity, which
is meant to be seeded in and communicated to all rational creatures. The Holy
Liturgy that is celebrated on earth by way of liturgical rituals provides the exact
privileged space and background where people can sample the love of the Holy
Trinity via the re-enactment of the sacrifice of the crucified and resurrected Son
of God. The real Liturgy takes place in Heaven, and we are permanently sum-
moned to partake of the festal dinner in the Kingdom of Heaven, and to taste
the fruit of Christ’s sacrifice. This invitation must then be shared with the whole
world, as all people are called to take part in the feast of the eternal love of the
Holy Trinity (Matt. 22:1,14), first through the Holy Mysteries of Baptism and
Chrismation. Afterwards, they are invited to re-enter it through the Mystery of
Confession each time their sins cast them out, and there they are helped to grow
and nourish themselves with Christ’s new life through the Holy Communion.9
This is the mystical life of the Church that the Holy Apostles preached to the
whole world, this is the fountain that they wanted all the creation to drink from.
The possibility that all creation sample the joy and sacrificial love between the
8
Fr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică.../Orthodox Dogmatic Theology, vol.
II, Bucureşti/Bucharest, 1978, p. 222.
9
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă/Orthodox Dogmatic Theology, vol. III, Bucharest,
1978, pp.7-33.
151
Ciprian Streza
Persons of the Holy Trinity has always been at the core of the apostolic wit-
ness. The ritualistic life has been - ever since the beginning - the source that
the mission of the Church fed upon. For, by their participation in the Eu-
charistic Synaxis, the Christians experienced the divine grace as an apophatic
reality whose loving warmth enveloped and comforted their souls; they then
felt compelled to share with the world the mystery of this Fountain of joy and
bliss, which nourished the soul in an ineffable and mystical way.
2. Jesus Christ, the sacrificial love incarnate, the role model and
foundation of the Christian mission
After the lapse into sin, the pure and compassionate love of the Holy
Trinity was shown anew in the incarnation of our Saviour, Who descended
onto the Earth to restore the human nature to its former condition, to tram-
ple down death, to abolish the tyranny of sin and evil. Christ’s whole earthly
life was an actual proof of how much God loved men, with the sacrifice on the
Cross and the Resurrection as the ultimate acts proving the incommensurabil-
ity of the divine love for us.
The Saviour trampled down death by death because, prior to that, He
had willingly, lovingly and obediently undertaken it. His sacrificial love had
Him die, His compassionate love granted Him the victory over death, His
all-encompassing love transformed His death into a pure, sweet incensed Sac-
rifice for the whole world, by which man regained access to the joy of the
communion with the Father. His Death and Resurrection have given birth
to a new humanity wherein a new life was nesting, the divine and human
life of Christ. It is through this new humanity that God pours down on men
His endless string of gifts via the Holy Mysteries, and all the sacramental acts
performed in the Church.
Love drove Him to His demise, but it could not bear to let Him, Who
had accepted death in the name of love itself, to remain forever dead. Love
is stronger than death. Love has irretrievably conquered death. The witness
and the power of this kind of love that culminated in death, the Son of God
passed on to us, to have us continually actualise them in the Mystery of the
Holy Eucharist. The Liturgy proves that Christ did not sever His connec-
tion to us when His love led Him on a Cross, but He kept and still keeps
communicating Himself to us, as the Bearer of a new life that has sourced
from His uncomprehending tomb, in order to light in us the spark of His
sacrificial love.
152
Only in the Person of the Saviour can the man put himself before God in
a state of pure sacrifice, and only through the power of the grace that the hu-
manity of Christ is endowed with, can the man bring himself to the Creator
of all, as a living and sweet incensed oblation. It is only this kind of altruistic
and self-sacrificing love that has the power to stir the entire Body of Christ -
the Church, to change the world and give the man a taste of the joys in the
Kingdom to come.
3. The Holy Mysteries, the means of partaking in the sacrificial

love of Christ, also the essence and source of the apostolic witness
The Holy Apostles understood the sacrificial love of the Holy Trinity and
wanted to share it with the whole world. Their missionary work showed to
the people that the Holy Mysteries of the Church - especially the Holy Eu-
charist - granted men the opportunity to commune with Christ’s Body and
Blood, Which is forever mystically broken and shed for them. To this day,
those who are baptised get to delve in the pure sentience of Christ’s human-
ity, which then transforms and mystically reforms them. “Through the body
of the Word of God, Fr. Dumitru Stăniloae writes, we are enabled to feel and
taste His merciful fragmentation and sacrifice for us. In the Body He broke
for us, we can feel the Word of God vibrating love towards us, for He wants
to throw the seeds of His selfless and self-giving love into our hearts. Through
His Body we sample the pure sensations of His soul, and thus we feel His
boundless spiritual mercy towards us, which then becomes the foundation for
our own mercy towards our neighbours. For His love is creating bridges and
building communion, it is the only motivation behind any missionary work,
the reason people reach out to one another, in love. ” 10
In Her entire ecclesial dynamics, the Church is the realm where people
sample the joys of the eternal life, and thus go from leading lives that are
encapsulated in the egotism of ephemeral pleasures, to living according to
Christ’s sacrificial spirit. Their lives become then witnesses of what the real
communion with God and with people really looks like. The faithful professes
and walks his faith, keeps it clean and also contributes to its bequeathal to the
others, but only as a member of the liturgical community. For it is inside the
worship rituals that the faith is witnessed and sustained by the community as
a whole and also by its individual members. Christ, crucified, resurrected and
ascended into Heaven, is generally present and active in the Holy Spirit, with-
10
Ibidem, p. 32.
153
Ciprian Streza
in the worship service and especially during the Holy Liturgy, (Matt. 28:20;
Jn. 16:6), in various degrees and under many forms, and there He unites us
with Himself, imbues us with His mission, sacrifice and Resurrection11.
In the Holy Eucharist, the man, reborn in Christ and strengthened by
the Holy Spirit, partakes of the Body and Blood of Christ, Who died at the
end of His activity only to be resurrected to eternal life. The Eucharist thus
sows in us the power to surrender our entire existence to God only to have
it returned to us filled with eternal life, just like Christ at the resurrection:
“Whoever eats My flesh and drinks My blood has eternal life, and I will raise him
up at the last day.” “For My flesh is food indeed, and My blood is drink indeed.”
“He who eats My flesh and drinks My blood abides in Me, and I in him.” (Jn.
6:54-56) “Christ and His eternal life empower the movement of our earthly
lives towards eternity not only as a prospect, but also as a warrant of its procure-
ment, thus supporting the man’s renewal in cleanness and virtues. The Eucha-
rist then becomes an aid in our attempt to advance towards eternal life”12. In
this respect, the Eucharist is the nourishment for God’s people, granted them
„as a provision for eternal life” in their pilgrimage to the Kingdom of God.
4. The Holy Liturgy, the creative locus for the communion with
the crucified and resurrected Christ, and the imperative of mission-
ary work within the Church
At the Holy Liturgy, the man finds the deeper sense of his existence, i.e
he distances himself from his narrow personal egocentrism, and replenishes
his soul with the infinite life brought by the communion with the sacrificial
love of the Holy Trinity.13 Therefore, each Holy Liturgy presents a chance to
progress toward the Kingdom of the Godhead, while it provides the faithful
with due preparation so as to enable them to spread the love they received.
11
For further information, see: Fr. Prof. D. Stăniloae, “Modurile prezenţei lui Hristos
în cultul Bisericii/Christ’s Manifestations in the Church”, in, Spiritualitate şi comuniune în
liturghia ortodoxă/Spirituality and Communion in the Orthodox Liturgy, Craiova, 1986, pp.
81-106; Fr. prof. Ioan Ică, PhD, “Modurile prezenţei personale a lui Hristos şi a împărtăşirii
de El în Sfânta Liturghie și spiritualitatea ortodoxă/Christ’s Physical and Eucharistic Mani-
festations in the Holy Liturgy and Orthodox Spirituality”, in: Persoană şi Comuniune./Person
and Communion. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae/Tribute
to Professor Academician Father Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1993, pp. 335-358;
12
Fr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă/Orthodox Dogmatic Theology,
vol. III, p. 83.
13
Idem, Spritualitate…/Spirituality..., p. 8.
154
Christ Himself leads us into this Kingdom through words, liturgical acts, and
through His power that He freely gives to all who partake of the Holy Eucha-
rist. The entire flow of the Holy Liturgy hosts the meet and communion with
Christ, crucified, resurrected and ascended into Heaven, for He is present
there and active in various degrees and under many forms, first through His
Word, and then by communicating His very Body and Blood.
There are two big parts of the Liturgy: the Liturgy of the Catechumens
– the service of the Word, i.e. the kerygmatic and missionary part, and the
Liturgy of the Faithful – the Eucharistic service, i.e the sacramental, pastoral,
or ecclesial part. These are closely connected to one another, so much so that
they form a whole divine worship service of such calibre, that through all
the liturgical acts, the faithful partake of the same one and only Christ. The
Liturgy of the Word culminates and reaches its plenum in the Eucharistic
Liturgy. In its first part, the faithful partake of the Word of God read from the
Gospel, and in the second part, they take Christ’s very Body and Blood, in an-
ticipation for their complete communion with Him in the eternal Kingdom.
The Liturgy of Catechumens has got a profound kerygmatic and mis-
sionary character that is mostly given by the Antiphones, which are composed
from Psalm verses, also by the verses of the hymn “O only-begotten Son and
Word of God”, and of the beatitudes (Matt. 5, 3-12) and by the biblical lec-
tures, in particular, i.e. The Apostle and The Gospel Reading, followed by a
sermon or homily. The faith of the whole Church, as well as the message of
the Gospel is imparted to all in this manner. This part of the Liturgy is where
all are invited, regardless of their condition - baptised or not, believers or
non-believers - for the Gospel is universal, it was written for all souls under the
sun. All people, believers or non-believers, are amongst “the Catechumens” who
are called by God’s word, either to come to know the true faith - the non-
believers - and receive the Gospel of salvation, or to renew and enhance their
faith so as to worthily partake of the Holy Communion.
While during the first part of the Liturgy, the Church was summon-
ing all Christians and non-Christians to come listen and receive the word of
God, during the second part only the believers are to be present. The Church
celebrates and consecrates the Holy Eucharist only with and for the faithful,
in order to renew and deepen the communion between Christ and Her sons
in a liturgical-sacramental manner. In the first part, the Church feeds every-
body with the word of God, whereas in the second part, She feeds those who
are thoroughly prepared with the very Blood and Body of the Lord. Those
155
Ciprian Streza
who take Communion together are already within the unity and communion
of faith. That is why, just before the liturgical anaphora begins, the priest voices
the petition of all the faithful: “Let us love one another that with one mind we
may confess” and then proceeds to a common recitation of the Symbol of Faith.
In the Liturgy of Saint Basil the Great, after Epiklesis and before the taking of
the Eucharist by the faithful, the priest prays in the name of all present: “And
unite us all to one another who become partakers of the one Bread and the Cup in
the communion of the one Holy Spirit.”14. At the end of the Liturgy, the faithful
take the Holy Eucharist together, also to improve the unity and communion
between them and Christ, and amongst one another.
In the Holy Eucharist, the crucified and resurrected Christ, Who now
sits at the right hand of the Father, gives Himself to us and with us en-
sconced in Himself, He takes us in the communion with the Holy Trinity.
The strongest communion between the faithful and Christ and amongst the
community members is realised in Christ’s giving of Himself to each faith-
ful soul and to the community as a whole, as well as in the Christ inspired
act of mutual self-giving performed by the community members. That is
one reason the essence of the Church is mostly revealed in the Mystery of
Eucharist. The Eucharist is the most important testimony on and experience
of God’s Kingdom here, in the history, and also the source for the mission
of the Church in the world. In the Eucharist, the Church reveals Herself as a
sacrament of the Kingdom of God.
The final goal of the Liturgy is attained in the faithful’s act of taking
Communion, “for it is only at that moment that the Eucharist is finalised,
both as oblation and as Mystery, for it is then that its goal as a sacrifice brought
to the Father and for the sanctification of the faithful is finally achieved; that is
the moment when the name of each believer is recited, just as it is done with
all the Mysteries”15. The said goal is remembered in the second prayer that the
priest reads silently for the faithful: “Grant also, O God, [...] that they may al-
ways worship You with reverence and love, partake of Your Holy Mysteries without
blame or condemnation, and become worthy of Your heavenly kingdom.”16 Only
after taking the Body and Blood of Christ, the faithful may chant: “We have seen
the true light; we have received the heavenly Spirit; we have found the true faith,
worshiping the undivided Trinity, for the Trinity has saved us.” The Holy Liturgy
is a kind of weekly “Pascha”. In it, the fully prepared partakers go through
14
Ibidem, p. 220.
15
Idem, Teologia dogmatică.../Orthodox Dogmatic Theology, vol. 3, p. 114.
16
Hieratikon, 1986, p. 169.
156
the passage „from death to life” and „from earth into heaven”, while they are
continually called to make Christ’s truth known to all.
In the Eucharistic Liturgy, the Body of Christ - the Church comes to life
as a Sacrament of God’s Kingdom, and Christ gathers us in Himself, uniting
us within His mission, sacrifice and resurrection. Hence the Holy Liturgy is
also the quintessential context where Christians ready themselves for their
missionary labour. For, to be in communion with the crucified and resur-
rected Christ means to be pierced by His love for the whole humanity, which
He ultimately died for, and to be fully committed to bringing the Kingdom
of God into being. The final words of the Holy Liturgy are an act of dismissal:
The priest exclaims, “Let us depart in peace.” to which the community re-
sponds: “In the Name of the Lord.” Those who have renewed their communion
with Christ at the Holy Liturgy, by advancing with and in Him towards the
Kingdom of Heaven, are now sent into the world, just as the Apostles were
dispatched by Christ, to bear witness and testify for Him out there, not to
remain there but to bring the world into the Church. In spite of never hav-
ing known the historical Christ, the faithful become His witnesses via their
communion with Him, which was achieved at the Holy Liturgy, first through
prayers and His word, and later through the Holy Eucharist. Now they may
sing: “We have seen the true light; we have received the heavenly Spirit”, and they
can safely say with the Holy Apostle John: “we [...] declare to you that eternal
life which was with the Father and was manifested to us— [...] we declare to
you, that you also may have fellowship with us; and truly our fellowship is with
the Father and with His Son Jesus Christ.” (1 Jn. 1,2-3). The Acts of the Apostles
repeatedly note that the community of the first Christians was continually
growing (2:47), that the number of disciples multiplied greatly (6:7), that
multitudes of both men and women were increasingly added to the Lord, (5:14;
2:41). “And the hand of the Lord was with them, and a great number believed
and turned to the Lord.”(Acts 11:21,24).
It is true, the Church is a community that is always increasing in num-
ber: “Then those who gladly received his word were baptised; and that day about
three thousand souls were added to them.” (Acts 2:41). “And the Lord added to the
church daily those who were being saved.” (Acts 2:47). “Adding” to the Church
does not mean performing some kind of individual proselytism, nor does it
mean organising “missionary campaigns”, such as seen in the practice of sectar-
ian groups.17 The preaching of the Gospel aims at the liturgical-sacramental
17
Fr. Prof. I. Bria, PhD, Liturghia de după Liturghie.../The Liturgy after the Liturgy..., p. 43.
157
Ciprian Streza
formation of the ecclesial Body of Christ. That is why the missionary mobility
of the Church pertains to the dynamics of the liturgical pulse.
Therefore, the Holy Liturgy is the ecclesial sacrifice of a peace offering
brought before God by Christ and His Church. Yet the Church has got a
highly important missionary dimension as well. In a certain sense, mission
pertains to the liturgical rhythm of the Church. Mission is essentially an act
of bearing witness (1 Jn. 1: 1-5), it implies the reality of a life lived in close
communion with God. One cannot bear true witness for what one has never
experienced. Or, the communion with God is plenary done within the Holy
Liturgy, which is a continual progress towards His Kingdom.
The Liturgy proves that the adoration of God “in spirit and truth” (Jn.
4:24) is undivided from anamnesis, i.e. from the public remembrance of the
history of redemption, of the Old and the New Testament, and of the laud and
thanks brought to God for the salvation He granted the people through His
Son. In general, the Christian message penetrates the routine of the faithful’s
daily lives through their worship acts, their reading from the Bible, and chanting
of dogmatic doxological hymns. The Holy Liturgy is the more so a means to
spread the message, for all the significant acts in the history of salvation are
commemorated in it. The liturgical doxology remains thus the most vivid and
authentic expression of the Apostolic and Patristic Tradition. The rituals and
also the house of God itself present the history of redemption in icons and
symbols. Iconography is the most direct and explicit method of illustrating
and interpretating the events in the history of salvation.
It is for these reasons that the cult in general, and the Holy Liturgy in
particular constitute the place where the Christians are prepared for their mis-
sionary purpose, and made ready to become witnesses, observants, and doers
of the Gospel of Christ. The Holy Liturgy is, therefore, the start and end point
for the authentic Christian missionary endeavour.
5. The Liturgy after the Liturgy -our response to the sacrificial

love of the Holy Trinity
The Liturgy must be perpetuated well into the daily personal situations.
Each believer is personally called to keep alive the mystical flame of piety on
the altar of their heart, and hence to give life to the words of the Good News,
and share them “with the entire world”. Without this liturgical continuum,
the goal of the Holy Liturgy remains only half accomplished. As the Eucha-
ristic event has us all incorporated in Christ, in order to serve the world and be
158
sacrificed for it, we need to put our renewed being in Christ to work, we need
to actively involve ourselves in the life of the community and walk our talk, just
as Christ, the Servant of all did. The Eucharistic sacrifice has to be extended
into our personal small sacrifices for the ones in need, for the brethren whom
Christ died for. Since the Liturgy represents the participation in the great
event of setting the Creation free from the dominion of evil powers, then its
extension into our daily lives signifies a continual liberation from under the
empire of the evil that is at work inside us, a constant reorientation and open-
ing to those ideas and efforts that aim at releasing the human person from all
the demonic structures of unfairness, exploitation, agony and alienation, and
the fashioning of a real love communion between persons”18.
This is the purpose of the human life: to attain a state of self-sacrifice.
The life we have is a gift from God. That is why we need to return it to
God, as our gift, and that is why each litany in the Orthodox Liturgy ends
with the exhortation: “Let us entrust ourselves and each other, and all our
life to Christ our God.” Christ’s selfless love that the human soul comes to
know, teaches the man to give himself to God and to his neighbour. For it
is one’s self-giving that grants the recipient the power to act in kind, which
only enhances the former giver’s desire to offer more of oneself, because
solely the noblesse of self-sacrifice shown to a fellow human can move the
latter and pull his will toward his ultimate surrender to God. This is the
exchange amid the Holy Trinity; this is how we are also supposed to be and
act. Wherever there is love, there is self-giving and freedom, too. For this is
why casting off all selfishness is necessary, and why alms-giving is so closely
connected to ascesis. The human nature needs the support of saints and the
divine grace, in order to succeed in treading the path from egocentricity to
self-giving. This is the reason why we ask the Holy Mother of God and all
the saints to give us strength for this heroic act, because they all have fully
managed to attain this Christian desideratum within their own persons.
This is why we remember these extraordinary persons, moments before we
make the promise to commit ourselves and one another to Christ: “Remem-
bering our most holy, most pure, most blessed and glorious Lady, Mother
of God and Ever-Virgin Mary, with all the Saints”. As we commit ourselves
and one another to God, we follow in the footsteps of the Holy Theotokos
and all the saints, yet we are also united with them, thus cementing the
unity of faith and of our lives in Christ.
18
Fr. Prof. I. Bria, PhD, The Liturgy after the Liturgy..., p. 86.
159
Ciprian Streza
The man was created for a life of communion with Christ’s holiness and
with His sacrificial love. Man’s task was to activate and multiply those gifts in
his own life, and then to bear their fruit in virtues. Through Baptism, we have
put on the new humanity of Christ (Gal. 3:27), and Christ’s life has become
our own. Therefore, through the Holy Mysteries and a life of self-restraint and
observance of the Holy Commandments, we have to go through everything
that Christ’s human nature also went through.
The human person finds fulfilment in the self-giving love that descends
from God. The more the man empties himself of selfness, the more he is filled
with divine love. Those who have managed to complete this happy exchange
of personal substance are the saints. The Mother of God is the only one who
was deemed worthy to receive the Son of God in the most consummate way,
as she herself surrendered to God in the most consummate manner. Out of
her and the saints’ surrender to God, all the faithful receive power to help each
other and to live a life that is good in the eyes of the Lord.
Any gift implies a kind of commitment. The ineffable love of the Holy
Trinity that culminated in sacrifice, the compassion and mercy filled care
for us that the Godhead displays are the greatest gifts of our existence, the
gifts that engage and stir our souls, prompting us to assimilate them and
then share them with the others. The entire human life is nothing but an ex-
change of gifts between us and God. Our Creator and Maker gives Himself
to us as a love oblation, through the crucified and resurrected Jesus Christ,
and thus empowers us to give ourselves to the Father with and in Christ,
and to extend this love dialogue to all our neighbours. All our good deeds
and compassionate alms-giving acts towards the poor spring from this cir-
cuit of divine love. That is why uniting with Christ and uniting with the
poor are two aspects of the same reality. Alms-giving is both a qualifying cri-
terion for admittance to the Mystery of Holy Eucharist, and a consequence
of the Communion with the Body of Christ. By uniting with Christ, the
person enters a lifestyle that is characterised by the logic of self-sacrifice
born within Christian selflessness, and by that of witnessing the truth of
Christ’s Gospel.
The Eucharist and the modern individualism and egotism are mutually
exclusive. Generally speaking, there is an emphasis on a certain continuity
between Liturgy and the daily life, yet the syntagma ‚Liturgy after the Liturgy’
is at risk of keeping the two compartments of the Christian way of life - the
liturgical and the social life of the Church - tragically separated.
160
The Social and the Liturgical dimensions ought to be joined. Their un-
ion offers the clue to the correct comprehension and interpretation of the
expression: “The Liturgy after the Liturgy”. There is but one Liturgy, one
participation in the love of the Holy Trinity, one love dialogue between God
and man, which comprises all the facets of our lives, and only one imperative
of witnessing the truth of the Gospel. Therefore, all the acts of our earthly life
are not solely some good deeds amongst the many that help us gain any merit
or worthiness before God, but rather the man’s appropriation and tasting of
Christ’s new life, which has each of us ontologically changed and transformed.
Once enrolled in the Holy Trinity’s circuit of sacrificial love, the human being
senses that everything is a gift and that all gifts must be returned to the Giver,
and humbly understands that there is nothing we can do besides “what was
our duty to do” (Lk. 17:10).
In the end, one may safely affirm that the imperative of the missionary
work is a reality that is deeply rooted in the sacramental and ethical-ascetic
being of the Church. The faithful, being as they are members of the mystical
Body of Christ, take the Eucharist and feed upon It not only out of the need
to satisfy a personal spiritual need, or to secure an ecclesial community, but
also to carry out their missionary calling, that of bringing and integrating
the world in the mystery called the Eucharist.19 The Holy Mystery of Com-
munion is not a goal per se. At the Mystical Supper, the Saviour unveils the
full and authentic meaning of the Holy Eucharist, by offering His Body and
Blood for the remission of sins and for the eternal life of the Apostles and
of the whole world: “Drink of it, all of you. For this is My blood of the new
covenant, which is shed for many for the remission of sins.” (Matt. 26:26-28).
The Church manifests Herself and becomes whole through the Mystery
of the Holy Eucharist. Yet besides that, she also has a missionary purpose, that
of genuinely and appropriately wrapping the entire humankind in the mysti-
cal Body of Christ20.
The mission of the Church, which is expressed both by the sacramental-
hierarchic and by the lay priesthood, is to have the whole world share in the
sanctity of Christ and His Church. This is to be done by always serving Christ
and making our service visible to the world; by witnessing for Him in front of
each and every man - as everyone is a unique person fashioned in the image of
19
Fr. Cornel Toma, “Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann/The Theology of
the Eucharist in Alexander Schmemann”, Altarul Banatului, 7-9 (1998), p. 21.
20
A. Schmemann, For the Life of the World, Crestwood, 1963, p. 59.
161
Ciprian Streza
God –, and before the eyes of the entire world, as it is God’s superb Creation.
This can be achieved only insofar as each member of the Church manages to
fulfil his calling, that of reaching the state of holiness through complete sur-
render of his whole being to Christ.
Thus, the mission of the Church in and for the world is accomplished
both by the sacramental priesthood, and by that of the lay people, who be-
come members of the Mystical Body of Christ through participation in the
Holy Mysteries and communion with the Eucharistic Christ. They are there-
fore changed, they become bearers of Christ and of the Holy Spirit, and they
are called to bear witness in the world for Christ and His eternal Kingdom.
162
The spirituality of the Christian Missionary
Teofan Mada
The missionary call

The Christian life begins with a call and it remains an answer until the
end, through a lifetime (John 1, 39 – “come and you will see”) Even this
relation between call-answer includes the faith dimension and human being
dimension: both Christian’s faith and life correspond to the missionary grace.
God gave people reason and will to be able to search, follow, know and love
Him freely. That’s why, human freedom is not a resource, but a gift and a chal-
lenge given to man by The One Who created him. A blessed offer addressed
to his ability to know and love that which is good and true, which imposes
itself only by the virtue of truth itself. Let’s think about the word “call”, espe-
cially in relation to the Mother of all calls, the Blessed Mary, the one chosen
and called pre-eminently. The Icon of Annunciation is not only an evangelic
episode, but it contains all the mystery of The Virgin Mary, all the history,
Her being and at the same time, it talks about Church, its essence from time
immemorial and also about any man who believes in Christ, about any soul
called by God.
Any person is called to hear “The Annunciation” of God, which is re-
vealed and given to us through Christ, so as to accomplish our own mission.
The receiving of the Christian revelation is a part of that looking for truth
dynamics. To God, who reveals to us, we must answer by the work of faith1 ,
through which man gives himself totally and freely to God, offering to God
who Reveals Himself, his loving adhesion, the revelation made by Him. The
call is a “present continuous”, God calls everyone, and everyone is called by
His name. God is infinite love because He has time for each of us, He has
time for our answer, He waits for our “Yes” in His Bible. This way, there is
1
Cf. Rm. 16, 26; 1,5; 2 Cor. 10, 5-6
163
Teofan Mada
a personal call for each of us. God called me, He calls me by my name, He
knows me, He waits for my answer just as he has waited for His Mother’s
answer, just as He has waited for the answer of The Righteous, The Prophets,
the Apostles, The Saints, The Martyrs and all Christians.2
Christ calls me permanently: this fact should make us pay attention to
the voice of God, attention to His Word, to His calling me, in order to an-
swer, to realize that part of history salvation, for which He called me and us
all, Christians from today, yesterday and always.3 Sent by the Father to an-
nounce the Bible, Jesus Christ called everyone to repentance and faith4, giving
to his Disciples, after His Resurrection, the duty to continue His Evangelic
mission:5 “As the Father has sent me, I am sending you.” (cf. In. 20, 21; 17,
18). Jesus’ call, “Follow Me”, teaches us to see the Christian life as an apostolic
mission, and the knowledge and the purpose of the mission is the confession
of Christ or the mission for Christ. The phrase: “Now this is eternal life: that
they know you, the only true God, and Jesus Christ, whom you have sent.”
(cf. In. 17, 3), means to say that to know the truth, to know the most impor-
tant Person, to know God and His Son is life and truth, life and knowledge,
the knowledge of those realities which are the eternal life.
Through the Mystery Of Church and His Body Resurrected, Christ
wants to reach any era of history, He wants to be contemporary to man every-
where, in any place on earth and in any place of society, to get at any person,
so that everyone becomes just one flock and one shepherd:6 “Go into all the
world and proclaim the gospel to the whole creation. Whoever believes and
is baptized will be saved, but whoever does not believe will be condemned.
“(Mark 16, 15-16). The Church which even from Whitsuntide manifests its
universal mission assumes in Christ, endless cultural treasures of people from
all the times and human history places. Any cultural and social contemporary
2
God is The God of The Living, and who is written in the name of God, participates
to the life of God and lives through and in God. Consequently, to believe means to be writ-
ten in the name of God and this way we are alive. The one who belongs to the name of God
is not dead, but belongs to the Living God. This is how we should understand the dynamics
of faith, which is a writing down of our name in the eternal name of God and this way, to
enter in His life.
3
God’s calling is for every human being, through which every man and every woman
can, in fact, say together with the Saint Apostle Paul :Jesus Christ “who loved me and gave
himself for me” (Gal. 2, 20)
4
Cf .Mark 1, 14-15.
5
Cf. Mt. 28, 19-20; Mark. 16, 15; Luke 24, 4-7; Acts 1, 3.
6
Cf. John 10, 16.
164
context can reveal aspects of the Bible’s potential, less explained before, but
which can enrich Christians’ concrete life and that of Church mission.7
Due to this dynamism, the holy tradition which comes from the Apos-
tles develops continually in the Church under the assistance of The Holy
Spirit. The mystery of Church is wholly animated by the dynamism of The
Holy Spirit, which is a vocational dynamism in a living, immutable and com-
prehensive meaning, starting from Abraham, who first responded to God’s
call until that “here I am” of Mary, perfect reflection of it, of the Word of
God, at the moment when she receives from God the call to embody herself
in history.8 Consequently, in the living stream of the Church, any call to the
Christians is a Mystery of The Trinity: the mystery of meeting Jesus Christ,
the Son of God, through which God, the Father calls us to become one with
Him and to do this, He wants us to receive The Holy Spirit. Through The
Holy Spirit we can give a genuine answer to both Son and God, in a Father-
Son relationship. Without The Holy Spirit’s breath, the Christian vocation
doesn’t make sense, it’s not genuine and it misses its existential meaning. The
same God, Jesus Christ, present and working through the Holy Spirit in His
Church, precedes the work of The Evangelists, it joins and follows it, making
their work valuable: what happened in the beginning of time continues all
throughout the history of salvation.
To announce Jesus Christ, the only Saviour of the world, is a more com-
plex task than it was in the past;9 but our missionary task remains just as
identical as in the beginning of the History of the Bible. The mission hasn’t
changed and neither have the ardour and courage that animated The Apostles
and the first disciples in their mission. The Holy Spirit that accompanied
them as evangelists10 is the same Spirit that animates the Church today for an
announcement always renewed by hope, addressed to the people of our times.
The gift of the mission requires that the new missioners of the Bible receive
7
For a history of the concept of culture , see Alfred A. Kroeber and Klyde KLickhohn,
Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions - Cultura: o analiză critică a conceptelor
și definițiilor (Cambridge, Mass: Papers of the Peabody Museum of American Archeology
and Ethnology, Harvard University, 1952). To skim a text, see Kathryn Tanner, Theories of
Culture: A New Agenda for Theology – Teorii ale culturii: o nouă agendă pentru teologie (Min-
neapolis: Fortress, 1997), 3-24. Tanner analyses the meaning of the word “culture”, as it was
used in France, Germany and Great Britain, before its current use in anthropology.
8
Cf. hebr.. 10, 5-7.
9
To study the recent history of the Christian mission, to see J. Verkuyl, Contemporary
Missiology: An Introduction, Grand Rapids, Michigan 1978.
10
Cf. Genesis 2, 14
165
Teofan Mada
The Holy Spirit, fons vivus (the living stream) of the mission, in order that
the salvation announcement of The Word of God never lacks, in the chang-
ing conditions of the contemporary society. The whole Christian community
is called to revive the missionary spirit, to spread the new announcement, to
be credible to the world through the believers’ way of life. Through its ethos,
confession, attitude and life, the Church preaches before everyone its living
example of sanctity.
The mission of the mission is today the same as it was in the times of the
Church: ad christianam fidem tradendam (the propagation of The Christian
Faith) in a contemporary culture of pluralism, characterized by different con-
ceptions about the world (Weltanschaungen). The choice of the Christian is
sometimes the choice for the truth of the being against the myth of habit. Ter-
tulian defined this choice of the Christian in a short but still valid sentence:
“Dominus noster Christus veritatem se, non cosuetudinem cognominavi”
(Our Lord Jesus Christ confessed the truth, not the habit). The habit signi-
fied at that time the pagan faith, or in a free, modern translation, it would now
mean the fashion of time (cultural). In other words, when our Lord invites
us to be Christians, He asks us not to be satisfied with the secondary choices,
because in life “everything is secondary to God”11. The evangelisation, which
according to David Bosch must be placed in the context of the missionarism,
resumes the essence of the Church mission: in fact all its meaning consists in
that achievement of traditio evangeli, the announcement and the propagation
of The Bible, which is “God’s power for salvation to everyone who believes”
(Rm. 1, 16) and who identifies with Jesus Christ.12 The evangelisation is a
holistic fact13, which has as destination the whole humanity from everywhere
and since time immemorial, which doesn’t mean just learning a dogma, but
also preaching about Jesus Christ the Saviour through words and facts, that
is becoming an instrument of His presence and work, saviour in the world.
God created me to show me a certain serving, He entrusted me a certain
call or particular duty which He didn’t entrust to anybody else. But the es-
sential thing that God wants from each of us is to become saints. He loves us
more than we could ever imagine, wishing for each of us what is best. The best
11
Sf. Grigorie Teologul, Poeme epice etice, Poemul 14, „Despre natura umană”, PG 37,
765, stih. 124.
12
Cf, 1 Cor. 1, 24.
13
The evangelization is not something fragmentary, but a holistic event, which has in
view the whole humanity, without separating it, the whole society without atomizing it, the
whole universe without categorizing it.
166
and most precious thing for each of us is growing and living in saintliness. So,
the call to saintliness means not to be satisfied with secondary choices, not to
limit ourselves to a closed, limited horizon.
The message of Christianity was entrusted to us, so that we show through
it a saving hope to the world. When we proclaim Christ, The Embodied,
Crucified and Resurrected, we don’t proclaim ourselves, but Him. We don’t
offer our understanding to the world, we don’t talk about our facts, but we
have the part in which we are channels of His wisdom, love, providential and
giving of life facts. Any ecclesiastic serving is always an answer to a call from
God, it’s not a personal project, but it is the acknowledgement of our will as
similar to that of our Father, who is in Heavens, just the same as that of Christ
in Gethsemane14.
In the Church no one is master, but we are all called, everyone is sent,
touched and guided by the divine grace. Only if we listen again and again “in
the ears of our heart” the words of Jesus, who asks us “come and follow Me”,
only if we return to the innate vocation, we can understand our own presence
and mission of authentic disciples of the Church.
Who is the Christian missionary today?

The Christian life is a vocation to the missionaries addressed to all those
that are baptised, which implies both an external and internal mission. In the
mission of the Church a change of perspective interfered15: terra missionis is
not only the world outside, but it is also here, in the middle of us. If, at the
beginning of missions for the Bible, it was all about the placement of the
Christian community in a pagan world, now the Christian community must
be created through those nominally baptised, that is: the revival of faith and
forgotten, not assumed christening is imposing itself.
To any Christian, the revelation of fundamental truths about God, about
himself and about the world is a blessing; on the other hand, living in the
dark, without the truth which concerns the two things, it is not a good thing,
but a bad one which is often the origins of sufferings and the multitude of
sometimes dramatic dependencies of contemporary life. This is why Paul, the
Apostle doesn’t hesitate to describe the receiving of the Christian faith like a
release “from the dominion of darkness” and like a bringing “into the king-
14
Cf. Luke 22, 47.
15
D. J. Bosch (Transforming Mission. Paradigm Schifts in Theology of Mission, New York,
1991) described through the theory of “change of paradigm” the development of Christian
meanings of the mission until recent times.
167
Teofan Mada
dom of the Son He loves, in whom we have redemption, the forgiveness of

sins.”(Col. 1, 13-14). That’s why the adhesion and the complete faithfulness
to Jesus Christ, The Person of Love, who is always the unique truth and the
unique life and the entrance into His Church, does not diminish, but exalts
and affirms the freedom of the human being and directs it towards a holy
fulfilment, through a free love and full of care, as it concerns the good of all
people. It is an inestimable gift to live in the universal hugging of our Lord’s
friends and sons, which comes from receiving the Eucharist of His Son, to
receive from Him the certitude of forgiving our sins and to live in the holy
love which gives eternal life, which is born from the living working of faith.
The Church wants to make us all accomplices, so that everyone has the pleni-
tude of truth and salvation itself to enter: “into the freedom and glory of the
children of God.” (Rm. 8, 21).
But not everyone answers existentially to the call and adhesion to the
Bible and the Church cannot take into consideration the fact that all these
people miss the unique good in this world: to know the true face of God as
Love and to know the friendship of Jesus Christ, the Friend of Love, God
with us. Actually, there is nothing more wonderful and beautiful than to
be touched, surprised and won over by the Bible, by Christ. There is noth-
ing more beautiful than to know Him and to communicate to others the
beauty and the friendship with Him. That is why we should do a minimum
of visual effort and scan a little the area of our visual sight, looking around
us. What people are there in the village or city in which I live, implicitly on
the street or quarter in which I live? Are they Christians who confess their
faith? The preachers continue to explain further on the parable with the lost
sheep, ignoring without knowing how much the information in the parable
has changed compared to that described or assumed to be of Jesus Christ: the
shepherds of the flock do not have today the ninety-nine sheep in stable and
just one lost outside, but the ninety-nine are they themselves lost somewhere
and just one left in the stable. And much more painful is the fact that the
spiritual preacher, instead of going to look for the ninety-nine sheep lost, he
remains indifferent, passive and sufficient to himself, guarding the only sheep
left at home! The shepherd became a kind of worldly administrator of the
village, without paternal and sacrificing conscience. If we look closer, we get
into another uncommon reality of the pastoral life of the Church: preachers
deal with celebrations, preaches, para-preaches, all of them addressed to the
one person found or not found at random in the Church! Few are those who
reflect today to the Mass after the Mass, to the mission to pass the Mass and
168
the Word of God also outside the Church, in families, at their place of work,
in society, through dialogue and a life lived and then confessed to the others.
The mission also implies the honest dialogue, which tries to understand the
motivations and feelings of the others. Without any doubt these ninety-nine
are not pagans, but generally they are Christians baptised in the name of the
Holy Trinity. A striking question is raised: can the one that is baptised be not
a Christian? He can be registered in a register of those that are baptised, but
between him and a pagan there’s not any other difference. Anyway there is a
certain difference: the peril which characterises one of these is greater than the
pagan’s peril, who has never heard people talk about the Bible. Actually, no
one gets to the people’s hearts without gratuitousness, patience, love and dia-
logue, so that the word professed is not just proclaimed, but also accordingly
addressed to the heart of his addressees. This requires taking into account:
the aspirations, hopes and sufferings, limits and concrete situations of those
to whom it is addressed. To know who they are, to know them by name, to
be inside the others’ problems. Besides that, just through the dialogue, kind
people open their heart sincerely and share their spiritual experience. This
sharing, which characterizes the true freedom, is a precious occasion for the
confessing and Christian mission16.
And now, a question: if without missions they are here among us, who
are and who should the missionaries be? All of us here…We are all called
to renew our “fiat” for God. All the Christian Community, all the baptised,
who have defeated the world through an unheard gift from God and who
are in Church to hear the word of God and then be a part of the Eucharistic
Mass. This unique state of being is not the consequence of a random situ-
ation to which we are called, but it is the intrinsic nature of things. That’s
how our Preacher and Lord wanted it to be: each Christian, after he started
to participate to the Eucharistic Mass and receive the living grace of salva-
tion, should go and announce to the other, the Bible of salvation, starting
16
Nevertheless, it happens today, like in any area of human activity and in the religious
dialogue, to appear the fake dialogue. Sometimes, it may happen that this dialogue be not
focused towards its natural aim, but be subject to the heretic misleading, subjective inter-
ests or proselytism arrogance, and so, not respect the religious dignity of the interlocutors.
Actually, proselytism is and will be the great challenge of the Christian world. No one can
be constrained, influenced or attracted by incorrect ways to share another faith, just as the
authentic faith reclaims firmly everyone’s right of not being moved off from this through any
way of psychological pression or other of any kind. To see a recent text by G. Lemopoulos,
Threats and Hopes for our Ecumenical Credibility. An Orthodox Reflection On “Proselytism” and
“Common Witness”, with a substantial number of bibliographical references (pp. 160f.).
169
Teofan Mada
from those in his house and then with those next door: “you go and an-
nounce the empire of God”.
The Christian community does not listen passively to the word of God,
but becomes an announcer of it, being the living echo of the message of An-
nunciation. To be a Christian means to have a call for missionarism , to know
and discover ourselves like some senders of God, to be responsible for the
mystery of Christian faith, transmitted to each of us. Through its nature, the
Christian vocation is thus a vocation of missionarism, which means that any
vocation is also a mission.
The question is: how exactly should we be missionaries? How can a
Christian confess Jesus Christ in the spirit of “prophecy”? This does not mean
to anticipate and to foresee the future events, but it means to live in such a
way as to be able to foresee the future openly and consciously, not only the
temporary future, but also the logical one, which is the definitive future. The
Christian should be the missionary of the saving hope, becoming a ray of light
which shines around him, a heart which talks to the heart (cor ad cor logitur).
This way, he becomes a missionary with the confession, love and hope, wher-
ever he lives, contributing to the development of the World of God, which
is the most wonderful event happening in the history of our world. They are
missionaries with their kindness, hope and the exemplary confession of their
own lives. This mission is accessible to everyone. The authentic reason of
evangelisation is the love of Christ for the eternal salvation of people. The au-
thentic missionaries only want to spread freely what they themselves received
freely. Ever since the beginnings of the Church, the disciples of Christ tried to
convert the people to the faith and confession of Jesus Christ, The Lord, not
through force or other ways unworthy of the Bible, but above all, through the
power of the word of God and the example of love.
Christi fideles laici are not only passive receivers of the Word of God, but
they are called to be active protagonists in the confession of the Bible and the
mission for Annunciation, precious collaborators of the sacramental priest-
hood in the formulation, transmission and the practice of Christian faith.
However, in our mission we are not alone because Christ joins us, Him being
the great Missionary who comes to us, in His Body, the Church, to evangelise
us. The Sacred Eucharist is the supreme evangelisation of Christ inside us, to
make us evangelisers of the world. The true missionary person is the sacrific-
ing, Eucharistic one, who reflects in all the aspects of his life the preparation
and giving of the sacred bread among the Sacred Mass. In the mission, the
170
whole Christian community is asked to come to the own Ascension in the

body of Christ.
Today’s missionary and God’s mission

The evangelization is the always renewed proclamation of salvation, pro-
claimed by Jesus Christ, to make the humanity accomplice to the Mystery of
God and His life of love and to open it towards a future of unlimited hope.
The subject of the mission is not the individual believer, the missionary or
even The Church regarded as an impersonal entity, but God in His Trinity.
Humanity is involved into the field of the mission only in the case of synergy:
the Saint Trinity, in his sainted Plan of God, decided to work through us, the
mission being the transmission of the common life which exists in God. The
mission is not ours, not even of the Church, but it is the mission of God,
missio Dei.
The mission of the Church is not a proselytizing mission, but prolep-
tique manifestations of God’s World, above the cultural, confessional and
religious limits.
The missionary priority of the Church should be defined not through
“quantitative” conversions, but through the quality and exclusivity of the
God’s World or God’s home. The missionary doesn’t proclaim “words”, but
the Word, and the announcement of the Bible coincides with The Very
Person of Christ, opened ontologically to the communion of God. To be
the voice of the Word is not a simple fictional character, but supposes the
participation to the Mystery of Death and Resurrection of Christ with the
whole of our being: intellect, liberty, will and personal sacrifice17. Only
the participation to the sacrifice of Christ, to His “kenosis” makes the an-
nouncement authentic.
The existence of the Christian missionary is configured with Christ,
which assumes a relational character which is in Christ, through Christ and
with Christ in people’s duties. To be at the disposal of Christ is “raison d’etre”
to the priest, mood and fidelity to the will of God. The mission is the pronun-
ciation of our “yes” in favour of Jesus the Evangelist and the disposition to go
with Him, wherever He goes.
The main duty of today’s orthodox missionary, especially of the person
consecrated and servant to the Altar, must be fidelity to personal vocation,
like a disciple who wants to follow God. In time, the fidelity is the name
17
Cf. Rm. 12, 1-2.
171
Teofan Mada
of the sacrifice of love, a continual love, authentic and deep for Christ,
The Great Bishop. If the baptism is a true entrance in the sanctity of God,
through the embodiment of Christ and the placing of The Holy Spirit in
ourselves; it would be a non-sense to be satisfied with a mediocre life, lived
according to a minimalist morality and to superficial, occasional religiosity.
The vocational fidelity to the sacramental serving is made on Christ’s fidel-
ity, which supposes an affirmation of communion with Christ, in prayer,
ascesis, education, in perfecting the spiritual life, in mission, in a loving
contemplation of God-love.
We are responsible for the announcement of faith, the totality of faith
and the exigencies of the mission in the name of Christ. In a society where
there is no love for God, the missionary is called to find it out and manifest it
to each person. Our love embodies itself through the love of Christ, especially
in the Sacred Mass, which is a mystery of love, which creates love, the conti-
nuity of Christ’s love in our love. Love is the pastoral and missionary force of
the Church. Our love for Christ advises us to love those that He loves and to
accept happily the communication mission of His love to those that we serve.
The evangelisation is nothing else but the endless dynamism of Christ’s love18
which directs itself to the heart of any being.
The missionary is not alone because the Christian God is not a far-off
God or of a far-off origin, but a God of closeness, a presence Who knows,
loves and takes care of me, a God of my heart. That’s why God wants us, the
priests, in a small point of history, to share His concerns about the people.
God is waiting for our “yes”, which knocks at everyone’s gate that considers
himself worthy of what God considers him worthy.
“The Christian missionary is not a problem of competition, supremacy or
priority but of coherence with the truth of our own faith. The mission is not
reduced to a matter of social assistance, but it is, first of all, an Apostolic proc-
lamation by excellence, which does not only mean the promotion of human
values, but especially the assurance of the words of eternal life to the people
who need the light of the Bible and the saving grace of Jesus Christ19.
18
Cf. 2 Cor. 5, 14.
19
It is understood that any work or serving of the Church has an evangelizing dimen-
sion which relates to its own identity, and this should never be separated from the practical
act of love, in then meaning of helping everybody to know Christ through the mystery of
faith and love. The social act and the Bible are simply inseparable. There where we bring to
people only information, knowledge, abilities, technical capacities and instruments, there
we give too little.
172
Any ecclesiastic serving is always an answer to God’s call. In Church

nobody is an isolated person, but we are all called, sent and joined by God’s
grace. Only listening permanently to Jesus’ word, who asks us “come and fol-
low Me”, only returning to the Apostolic call of the very beginning, we can
understand our own serving as disciples in the world.
Christ’s community has another logic, another rule, another model: the
first is that person who serves everyone. The phrase “The Son of the human
has come to serve” resumes our God’s mission under the category of serving,
understood not in a generic meaning, but in that of the sacrifice, of life’s total
giving as “salvation”. Christ’s community has another mind, Christ’s mind:
“whoever wants to become great among you must be your servant, and who-
ever wants to be first must be slave of all”20. The criterion of supremacy and
priority which is attributed to God is not domination, but serving or being a
deacon which becomes the fundamental law of the disciples and the Christian
community. Even Jesus indicates the point of reference: The Son of Man has
come to serve the people; that is, He sums up the mission under the impera-
tive of giving, understood not in an abstract sense, but in the concrete sense
of the Cross, of total giving of life as “redemption”, as saving for many and He
shows it like a sui generic condition for the mission.
It is a message or truth for Apostles, for the whole Church, for the mis-
sionary of everywhere anytime. It is not the logic of reigning, of power ac-
cording to human criterion, but it is the logic of giving, of the Cross, which
is at the root of practicing any authority at any level. At any time, the Church
hires itself to conform to the mind of Christ and to confess and prove it
through its own example, to make us see the real “reign of Christ”, that of
love. The mission for the Bible requires from itself a greater and greater will
to assume the way of God’s life Who came between us as One who “serves”21.
For this, the missionary needs to strike roots more profoundly and lastingly
in the Mystery of Christ. The communion with Christ transforms his life so
as to confess the true life, to proclaim the unique life of missionarism: “I no
longer live, but Christ lives in me.” (Gal. 2, 20). This constitutes the primary
exigency for our serving, to be serene and joyful and to give the fruit that God
expects from us.
The Christian missionary serves the other and this fact is not a simple
option, but identification with our own existence, which becomes an essential
20
Mark 10, 32-45
21
Cf. Luke 22, 25-27.
173
Teofan Mada
part of his own being, his reason to exist. A serving which does not measure
itself on the base of the modern criterion of temporality and immediate, of
empiric and appearance, but makes present the saving love of God for all
the being and the entire creation and confesses about the God of love. The
Christian missionary is a being in search, a being that needs truth and beauty,
grace experience, love and peace, forgiveness and saving, which he needs to
share with everyone.
The mission does not represent self-accomplishment, anthropocentric,
because the human being is not the architect of his own endless destiny. The
self-accomplishment gets into contradiction with our vocation in God, the
simple self-accomplishment is not a relative feature of our call to God, it is too
little for us. God’s confession and the mission for God all in all, are the free
and loving acceptance of the fact that we need God, the acceptance of the fact
that we need His love and thus we affirm our authentic freedom. The mission
and the evangelisation are not the achievement of human success or a human
certitude, but an accomplishment of our co-working with The Holy Spirit.
For the missionary God is all in everything. All that a confessor wants are the
letters of a single word: God.
The imperatives of the contemporary mission

The Church is confronted today, on a preaching and missionary level,
more with indifference and loss of practical faith, than the militant athe-
ism. What can be seen is a certain cultural hostility toward Christianity in
general. Homo adorans of past times became homo indifferens of postmod-
ernism22. In this context, the Church is called to go welcoming people (Geh-
hin-Kirche), but also to intercept the message which comes from society
towards it. Today the evangelisation needs prepared, courageous and willing
missionaries, in order for the world and beauty of the Bible to prevail over
the cultural orientations of secular relativism and the religious indifference
and to transform the different ways of thinking and act in an authentic hu-
manism. Without God, man loses its greatness, without God, there is no
true humanism. A freedom bought with the renouncing to the way towards
God, wouldn’t be freedom in the true sense of the word. Today’s man wants a
22
About the relationship between Religion and culture in postmodernism, to see
Peter Ng, ed., The Future of Religions in the 21st Century – Viitorul religiilor in secolul
XXI-lea (Hong Kong: Centre for the Study of Religion and Chinese Society – Centrul de
Studii al religiei si societatii chineze, 2001).
174
single thing, to be free; he does not want anything else. But this autonomy is
a lie, if we watch it closer, an ontological lie, because the man does not exist
of himself and for himself; but it is also a political and practical lie, because
the collaboration and sharing of freedom is vital and necessary. And if God
does not exist, if God is not an instance accessible to man, what lasts as a
supreme instance is the concord of human majority. Nothing more does the
human freedom affirm than the looking for the good and the truth of God,
asking for it at such a dimension as to imply the fundamental aspects of hu-
man life. This is essentially the case of the saving truth, which is not only an
object of reflection, but also a holistic fact which includes the entire person
– mind, will, feelings, attitudes, facts – then when it adheres to Jesus Christ.
In this search for good and truth the Holy Spirit is already at work and He
transforms and affirms the human freedom, which opens and disposes souls
to the receiving of the evangelic saving truth23 .
The orthodox missionary must find a common language with the world,
to explain the Bible according to the features of a certain culture. The prob-
lem of our “post-Christian” era is represented by the fact that there is no
longer a common language in the world. The Spirit, after having realised the
Embodiment of Jesus Christ in the virgin breast of the Lord’s Mother, gives
life to the maternal work of the Church in the evangelisation of cultures in
history. Although the Bible is independent from all the cultures, it has the
capacity to transfigure them, without losing its particularity and uniqueness24.
This way, the Holy Spirit is the Sacred ikonomos of the Bible in dialogue with
any culture, it is The One that urges and inspires fructuously the dialogue
between the word of God, revealed to Jesus Christ and the most essential
questions which come from the multitude of peoples, persons and cultures.
In other words, the Holy Spirit continues in history, in the mysterious unity
of the same and unique faith, the event of the Whitsuntide, which becomes
richer through the diversity of languages and cultures.
We need a great self-conscience, an opening towards society and the
potential to always renew the Christian mission. From a biblical perspective,
23
The Holy Spirit creates affinity and approaches the hearts to truth, helping the hu-
man knowledge to grow wisely and in faithful abandon of truth and to affirm consequently
the authentic graceful freedom of the Bible.
24
For the relation between mission and dialogue, as well as for the repenting worry
regarding the “syncretism “, to see the biased volume of the old paradigm of W.A. Visser’t
Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism,
SCM London, 1963.
175
Teofan Mada
we are not called to give a different interpretation of world, history and hu-
man being, but to transform them in the waiting for transfiguration of God’s
presence. The Christian mission is called to proclaim the authentic glory of
man, to make us watch out the menaces to human dignity through the lack
of values and spiritual riches, through the marginalisation and death which
threatens the weakest and helpless. We cannot praise God without protecting
the man, His Son, and the man cannot be served without being asked who
his Father is and answer the question about him. The world of science and
technology, the world of civilization and culture must be an open world to the
transcendence to God alive and true, beginning with the man alive and true.
The request of the contemporary mission is that of affirming the socio-
logical connotations of Christian life, which were relative in the past by a
certain unilateral theological understanding. Theology, in a scholastic system
in isolation from its Trinity bases, elaborated, perhaps unconsciously, a dis-
torted notion of Christ-centre with consequences for salvation by our own
sacrifices, whose classical expression was the formula extra no s- pro nobis,
which leaded to the passive role played by the Western Christianity in social-
political-economic evolutions, with lasting consequences over the Western
Christian ethos25. The sociological connotations of Christian life will help
us avoid the dilemma between faith and science, in a world confronted with
the technological extension and the genetic manipulation; or between the
individual spirituality and the social responsibility, in a society governed by
an unjust economic system, confronted with the nuclear menace and the
AIDS epidemic.
The Church should never lose the social dimension of its mission nor
transform in a private religion of the individual, nor something of denomi-
national, relative interest. We need a renewed modality of proclaiming the
Bible in the actual context, in which the secularism evolutions have left us
in difficulty. The cultural change must be given particular attention in the
25
This fact happened due to the translation of the determined point of salvation from
Embodiment and the entire plan for salvation towards the specific moment of Jesus’ death
on the Cross. As a consequence, the salvation through willing sacrifices – like all the other
sciences of Christian theology, including missionarism – went gradually far off from the
belief in Christ, which was always seen as a Trinity perspective and became, in the end, a
separated chapter of dogmatic theology (of course, denominational). Nevertheless, this was
not the way how the preacher’s Church related to salvation through willing sacrifices. Our
preachers responded to the question of salvation in a tight connection with, in reality as a
consequence of – the Christian doctrine about nature, essence and the energies of the sec-
ond person of the Holy Trinity.
176
proclamation of the Bible, to give a reason for our own faith even in situ-
ations different from those of the past. The crises of the human being who
tries different experiments, brings with it a generalized indifference towards
Christianity, up to the tentative to marginalise him from the public life. The
fragmentation of local cultures in the cultural context of globalisation26 brings
with it the phenomenon of people who want to belong to the Church, but
who are powerfully modelled by a vision of life in contrast with Christianity.
The entire community is called to renew the missionary spirit to give a
new annunciation and to be credible through the way of life of faith. The con-
temporary missionary is invited to adopt the program of the Good Samaritan:
a heart which sees, a heart which talks to the heart in a society that suffers from
an atrophy of heart which reclaims “the irrigation of spiritual deserts”, that
make dry the love between people. To be unified with Christ in faith and com-
munion with Him means “being rooted and established in love”27, the texture
that unifies all limbs of God’s Body. The Christian confessor can say: “I’ve
found love, love let itself being seen”. Love is the golden thread (Saint Diony-
sius the Aeropagite) that ties the heart with God, so that the Christian’s heart is
enveloped by God’s love, which becomes the only guide, the only reason of his
being. The Bible of love and of life is always also the Bible of generosity, which
always addresses to the concrete and sinful being, who represents us all, to cure
him from any wound. For the human being there is no other source of hope
besides God’s generosity. To talk about God’s generosity in front of Whom,
our sins are “sand particles” is to have these sins forgotten in the immense
ocean of divine love. The missionary is the creator of spiritual friendship, in
which more people change their devotion and spiritual feelings and become
for real a single spirit. It is beautiful to love on earth just as one loves in heavens
and to learn to love in this world just as we will always do in the other.
The contemporary mission is called to revive in the closer’s heart, hope
where there is an impasse, pain or death. To confess every day the Lord’s Resur-
rected Joy means to live “in a resurrecting way” and to announce happily that
Jesus Christ is not only an idea or memory from the past, but a Person that
lives with us, through us and in us and together with Him, through and in
Him, we can renew everything28. Easter represents a gift which should be as-
26
See Robert Schreiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local
– Noul Catolicism: Teologia intre global si local (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1997), 49-50.
27
Eph. 3, 17.
28
Cf. Ap. 21, 5.
177
Teofan Mada
sumed to be able to act in any situation, with Christ’s grace, after God’s reason,
the logic of love. Only if we are people who believe in Resurrection, can we
say an “yes” to the love in our life, which we then give to the world and remain
thus in the Resurrection of Christ, in His today. Even sanctity means to be
rooted in Christ’s Resurrection mystery, through which we are being commu-
nicated His Spirit, His Resurrected life. The saints manifest in different ways
the powerful presence and transformation of the one Resurrected, because they
totally open themselves to the work and gifts of The Holy Spirit. The saints
change the world for the better; they transform it in a lasting way, putting in it
the energies that only the love inspired from the Bible can awaken.
The message of the orthodox missionary addressed to the post-modern
world is that “God alone suffices”, that He is the only necessary thing, for
people not to die and all have an eternal life29. God is the origins of our ex-
istence, the reason and the highest point of our freedom. God shall resound
again joyfully under the skies of contemporary world, for people to meet
Him, to work with His grace and the power of His love for that man’s dig-
nity that the great traditions have discovered, from which the great creations
were born. In the path of European civilisation there are many crucifixes, in
which Christ waits for every man and is oriented at the crossroads. (at the
crucial moments of life) .The Cross, the sign of perpetual love, that of God,
must become our polar star at the time of night of this world and be our help
for any pain. Cross and love, cross and hope, cross and light, all these were
synonyms through the pilgrimage of Church in history, because Christ let
Himself be resurrected out of love, to cut off the bad with the good and to let
God’s eternal love survive and succeed. Any Christian missionary must learn
these truths and share them with today’s contemporary forgotten memory.
Christ, at the crossroads of our roads in life, comes to meet us as God, Father,
Friend and Guide.
The Christian mission in the actual context is a mission of confession,
which must answer to the sin which invaded man’s reality. The missionary,
this friend of God, opens himself in front of the reality and the necessity of
this world for advice, help and prayer. The missionary is called today to know
the believer by name. To know is not an exterior science, but it means to be
in the inside, close to the other and to love him. Our mission is the trying
to know the people from God’s point of view and for Him, to walk together
with them on the way of God’s sacred friendship!
29
Cf. John 3, 16.
178
Theological-spiritual accents of Christian mission

The missionary is God’s servant, servant to the joys of the others and to
serve does not mean to do what I intend to do, neither to follow my prefer-
ences, after my priorities, but to let myself completely in the “serving” of the
other. The capacity and the free choice to let oneself and one’s own life be
entrusted to another person is one of the most significant and expressive hu-
man facts. Redemptoris hominis invites us to make our “no” become a “yes”,
that of the Son told to the Father. Through the changing of “no” into a “yes”,
the insertion of human will in the will of the Father, Christ transforms our
human being and saves us. In the mission, my will exists, but God’s will is
decisive, because this is the truth and love. We are Christ’s servants in Church
and we work just as the Church tells us, where the Church calls us. The mis-
sionary does not accomplish his own will, but God’s will. In Church, we are
Christ’s senders and the Bible’s servants. Our first mission or serving, which
transforms our entire life, is to believe that Jesus Christ is a God that loved us
until the end30, followed His example, trying to make us adopt His logics, the
logic of devoutness and serving, of the wheat grain that dies to bring another
grain. Everyone’s missionary efficiency depends on our fidelity to the love
resurrected for the world.
The mission is an act, of living devoutness, a key-word n the New Testa-
ment (Fil. 2, 5-8). The devoutness is a Christ virtue and not a false modesty,
which shows that everything we can do, is God’s gift, given for God’s World.
In this devoutness, in this not willing to appear in anybody’s face, we work.
We do not ask for praise, we do not want “to show ourselves”, it is not a
decisive criterion to think what they will say about us in media, but we are
preoccupied about what God tells about us and our serving. This is the true
devoutness in our mission: not to appear in front of people, but to stay con-
scious under God’s regard and work devoutly for God and thus, to really serve
humanity and the people.
The orthodox mission is called to herald God’s will. The authentic mis-
sion does not preach a Christianity “à la carté”, after Its own tastes, not a
preaching of the Bible after our own preferred ideologies, but it hires to herald
all God’s wish, in his whole and latest simplicity. Today’s world has an interior
curiosity to know everything, and so more naturally it is for us to know com-
pletely the will, law and God’s virtue. It is important not to lose ourselves in
30
The religions or human philosophies tell a person what he should do, to save his soul.
The Christianity is different because it tells a person what God has already done to save us.
179
Teofan Mada
details, not to create the idea that Christianity is a huge packet of things that
should be learned and memorised. Finally, it is easy: God showed Himself in
Christ. But to access this simplicity – I believe in God Trinity and I want to
know and carry out His orders.
The essential of the mission is repentance, conversion to God, faith in
Jesus Christ. Ever since Whitsuntide, the one who receives faith completely
is incorporated in a believers’ community: “Those who received Peter’s word
were baptised. And that day three thousand souls added to them” (Facts 2,
41). Ever since the beginning, the Bible, powered by the Spirit, is heralded
to all the people, for them to believe and become Christ’s confessors and His
Church’s members. In the Saints’ literature we can notice the urge to fulfil
the mission given by Christ to his disciples31. Generally, the term repentance
is used, to signify the exigency to take the pagans to the Church. Neverthe-
less, the repentance (metanoia), in its own Christian significance is a change
of mentality and action, like an expression of new life in Christ, proclaimed
through faith: it is about a continual renewing of reason and facts towards a
more intensive identity with Christ32, to which are called, first of all, those that
are baptised. This is, first of all, the significance of the invitation proclaimed
by Jesus: “Repent of your sins and believe in the Bible!” (Markus 1, 15; cf.
Mat. 4, 17). Metanoia means a change of reason, a real change of our vision
about reality. According to empirical thinking, “realities” are things we touch,
things we see through mass media: these are realities. Spiritual things are a bit
“besides” realities: “metanoia” means changing this reality, knowing the reality
behind things. Not things, material objects, not what I can have in life is es-
sential – this is the last reality. The reality of realities is God, the world of God
Alive, present in the world of our lives. This invisible reality, apparently far
away from us, is reality. To learn this and thus, change our reason, think truly
that the reality that should change everything in my life is God, His words and
the Word of God - this is the criterion, God, criterion of everything that I do,
think and feel. The conversion in mission means to practice self-control, let
myself be stimulated and transformed, in every bit of my life, by the Word of
God, the new reason which comes from our Lord, who shows us real existence.
The mission implies uninterrupted watchfulness. In Gethsemane, the
Saviour urges his disciples: “Watch”, advice which wants to tell us not to
31
Cf., for instance, Clement de Alexandria, Protreptic, IX, 87, 3-4 (Sources chretiennes,
2, 154); Aureliu Augustin, Sermo 14, D (=352A), 3( Nuova Biblioteca Agostiniana, XXXV/1,
269-271).
32
Cf. Gal. 2, 20.
180
sleep during this time of salvation, but be ready for the Bible of God and
the presence of His Word, His World. The disciple Paul’s advice “watch over
yourselves” (Philippians 2, 28) is a word addressed to priests from all times,
to all that are confessors of Jesus Christ. The great problem of our time is not
the negative force or a certain “plot” against Christianity, but our mission-
ary passivity, the lack of our love for The Bible of love, the inexistence of a
Christian prototype for the other Christian or non-Christian. There is, on the
other hand, an activism well intentioned, but in which the Christian forgets
about his own soul, his own staying with Christ. One cannot be a good serv-
ant to others, if one neglects one’s own soul. To be with Christ together is a
condition for being able to speak then, about our experience of being with
the Lord. The authentic confessor should not just know something about
God, but he should have God inside himself. Without a spiritual life, we
cannot show Christ to others. Deus non vocis sed cordis auditor est – God is a
listener not to the voice, but to the heart. The success in mission depends on
the consciousness that I am accompanied by Christ in everything I do. Such
a missionary or servant can change the world and not an already expert in
“spiritual engineering”.
The mission can signify the final martyrdom, with which it is in an im-
plied relationship.33 Saint Disciples’ mission and its continuing in the mission
of the ancient Church remains the fundamental model of Evangelism for
ever and for all the times: a mission often marked by martyrdom, just as the
recent history of the last century, that has just passed, proves. Precisely, the
martyrdom gives credibility to faith witnesses, who look neither for power
nor for gain, but they give their life, out of love to Christ of hearts. They show
to the world, their unarmed force, full of love for people. They also show
courage and power, which is given to the one that follows Jesus Christ, until
the complete giving of one’s existence. Thus, Christians, from the very begin-
nings of Christianity until our time, suffered persecutions for and because of
the Bible, just as Jesus has forecast: “If they have persecuted me, they will also
persecute you; “(John 15, 20). The confessor’s martyrdom follows God until
the end, freely accepting to die for the salvation of the world, in a supreme
proof of faith and love. The sacred courage and unshakeable force to confront
33
To see the most important tomes and documents on this topic: e.g. Common Witness:
A Joint Document of the Working Group of the Roman Catholic Church and the WCC, WCC
Mission Series, Geneva 1982; Common Witness and Proselytism; also I. Bria (ed.), Martyria-
Mission WCC Publications Geneva 1980. Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation,
Geneva 1982, WCC Mission Series, 1985.
181
Teofan Mada
the death of a martyr, which comes from a profound union with Christ, just
as martyrdom and martyr’s vocation are not the result of an anthropocentric
effort, but they are an answer to an initiative and call from God, they are His
blessing and His gift, which make confessors capable to lose their own lives,
out of love for Christ and for The Church and thus for the world. The martyr
is a free person, free from constraint for the power of the world, and even
from the world, a free person who has overcome selfishness, who, out of an
ultimate attitude gives to God all his life and out of a fact of faith, hope and
love, abandons himself in the arms of His Saviour. Sacrifice your own life to
be associated deeply with the given sacrifice of life, that of Jesus Christ on the
Cross. In a word, martyrdom is a unique fact of love-giving, as an answer to
the endless love of God.
Evangelisation does not only mean proclamation, but also presence: fol-
lowing up the steps of Christ Resurrected. The Cross is a missionary brook, it
is not a particular subject of devotion, it is not a distinctive sign of belonging
to a certain group inside society, but it tells us about the hope which over-
comes the helplessness of our fallen world. The Cross is a proclamation of
love that tells us about the victory of “good” in the world, which shows us a
God that raises the pious, That gives courage to the weak, That makes divi-
sions be removed and hatred vanquished by love. Successful evangelisation is
a confession of God Crucified, the missionary’s authentic existence being that
under the Cross, under the imperative of supreme sacrifice. The missionary
gives himself to Jesus Christ Crucified and Resurrected, and thus he is in that
“today” of God, in heavens, because heaven is this: to be with Jesus, to be
with God.
The simple biological living34 is not the first value for the missionary.
His first value is to do his serving and perfect his vocation. His first value is
the fact of being with Christ, and the fact of living with Christ is the truly
unique life. To live our serving and to perfect it, leads to the end of running
for the Bible or the mission for the Church. This dynamic process is one of a
lifetime, which implies continual communion with Christ and renewing of
spiritual youth, renewing of ardour and joy to go with Christ until the end, to
be overwhelmed by the disciples’ enthusiasm because we are called by Christ
for this sacred serving, for the Bible of God’s grace. The Bible of the grace is
the good announcement that God knows us, loves me and that the Bible,
God’s last will is grace, which is uncreated light or eternal life. Let’s think
34
Cf. Philip. 2, 24.
182
that the running or the mission for the Bible begins in Virgin Mary’s room,
the Lord’s Mother, through the words “Enjoy Mary”. In the Greek language
“chaire kecharitomene” – means: “Enjoy because You are full of grace”, and
God’s last word is grace.
Through its spiritual life, ascetic-mystic ethos, poetic science and litur-
gical realism, the Church evangelises, that is, through its true confession to
Jesus Christ, through sanctity. Christ’s Resurrection constitutes the beginning
of a thread of new “things”, to which we participate, and these “new things”
are a world full of joy, in which there is no more pain and suffering, there is
no more spite and hatred, no more split and oppression, but only love which
comes from God and transforms everything. The missionary is a traveller on
the way to the celestial home, a pilgrim heading eternity, confessor of the Bi-
ble, asked to live beyond the mundane35 , which is a fruit of The Holy Spirit36
. Eternal life means a divine gift given to humanity: communion with God in
this world and his completeness in the next world. Christian life was open by
Christ’s Easter mystery and faith is the way to arrive there.
35
Cf. Col. 3, 1-4.
36
Cf. Gal. 5,22.
183
Mărturisirea lui Hristos în lumina misiologiei ortodoxe
David Pestroiu
1. Mărturisirea credinței – fundament al Ortodoxiei

S-a crezut uneori că Ortodoxia nu este implicată în ofensiva misionară a
predicării Evangheliei până la marginile pământului sau, cel puțin, că rezul-
tatele sale în acest domeniu sunt mult mai puțin vizibile decât ale Bisericii
Romano-Catolice, ale unor Biserici protestante și neoprotestante sau chiar
ale unor culte pseudo-creștine (ca, de pildă, Martorii lui Iehova). Raportat
la numărul de noi convertiți, statisticile par a fi grăitoare în acest sens. Cu
toate acestea, Ortodoxia nu neagă importanța vocației misionare a predicării
ad gentes, dar nu acordă acesteia un rol prioritar. Există, în câmpul misionar,
și alte direcții de acțiune la fel de importante: pe plan intern, se impune o
nouă ofensivă a re-evanghelizării națiunilor ortodoxe afectate de secularism
și ateism, în paralel cu compunerea unor strategii eficiente de combatere a
prozelitismului noilor mișcări religioase creștine și necreștine.
Ortodoxia este mărturisitoare prin însăși ființa ei. Secole întregi a fost
nevoită să facă față ofensivelor distructive ale unor religii războinice sau ideo-
logiilor ateiste. Cu toată insistența unora de a o vedea desființată, ea a conti-
nuat să reziste, propovăduind adevărul. Numeroși sfinți mărturisitori au îm-
podobit calendarul: de la martirii prigoanelor musulmane, turco-arabe, până
la neomartirii secolului XX, victime ale deșănțatei propagande comuniste,
antieclezială prin definiție.
Există o legătură intrinsecă între apofatismul doctrinar, specific Ortodo-
xiei, și discreția sa misionară. Cunoașterea lui Dumnezeu prin negarea oricărei
imperfecțiuni în privința descrierii Lui a impus, în plan misionar, o sporită
exigență asupra resurselor utilizate, precum și a rezultatelor așteptate. Din
păcate, acest tip de perfecționism a condus, adeseori, la înregistrarea unor
inițiative mai ezitante în planul concret al misiunii externe: din dorința de a
nu înregistra ratări, s-a amânat demararea unor proiecte de anvergură.
184
Nu-i mai puțin adevărat faptul că Ortodoxia este extrem de exigentă în

privința respectării ansamblului de valori tradiționale perene, definitorii ale
ethosului său doctrinar. În acest sens, mărturisirea este definită ca o acțiune
energică și categorică, lipsită de orice influență externă și total refractară față
de orice fel de compromis. Este vizată, așadar, un tip de convertire radicală,
asemănătoare celeia a lui Saul de pe drumul Damascului (Fapte 9, 6). Cu
acest prilej, viitorul „apostol al neamurilor” a conștientizat ceea ce Pr. Prof.
Karl Rahner consideră a fi „veritabila chestiune existențială personală: între-
barea asupra mântuirii”1 La această întrebare, Ortodoxia răspunde: credința
lucrătoare prin faptele iubirii, în deplină conlucrare cu harul dumnezeiesc, în
Biserică. Impunerea cu necesitate a acestei soluții exclude din start orice formă
de sincretism, oferind șanse limitate proceselor de inculturație care caracte-
rizează orice demers misionar modern. Intransigența în plan doctrinar este
dublată de o fidelitate totală față de manifestările evlaviei și normele morale
încetățenite printr-un sistem canonic obligatoriu.
Mărturisirea, în Ortodoxie, este mai mult decât o acțiune concretă, de-
terminată de circumstanțe spațiale și temporale. Este - am putea spune fără
să greșim – un mod de viață. Creștinul ortodox, ancorat în Biserică, trăiește
permanenta tensiune a urcușului duhovnicesc spre asemănarea cu Dumnezeu
după har, adică starea de theosis. În această circumstanță, el nu urmărește, în
sens egoist, doar progresul său propriu. Obținerea mântuirii este un deziderat
propus a se realiza în comuniune cu semenii, în Biserică, și în rugăciune pen-
tru întreaga lume, chemată la transformarea în cer nou și pământ nou (Apoc.
21,1), potrivit planului iconomic al lui Dumnezeu. În acest sens, Mitrop. Dr.
Antonie Plămădeală remarcă:
„Biserica Ortodoxă nu s-a plasat pe poziţia unui antagonism faţă
de lume, de separare sau de dispreţ faţă de ea. Detaşarea de lume,
pe care o implică monahismul, nu este un semn de depreciere a
lumii, ci un mod de a spune un nu răului din ea, de a refuza lumea
păcatului şi de a accepta lumea care se înnoieşte prin puterea Du-
hului Sfînt. Ortodoxia a conceput Biserica drept fiind totdeauna în
lume, ca s-o ajute să se transfigureze, menţinând un echilibru între
elementul spiritual şi social al vieţii creştine. Pe de o parte, Biserica
trăieşte din relaţia ei cu Dumnezeu, de aceea elementul spiritual este
primordial. Pe de altă parte, Biserica, fiind şi o comunitate umană,
1
Karl Rahner, Tratat fundamental despre credință. Introducere în conceptul de creștinism,
Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005, p. 56
185
David Pestroiu
nu poate rămâne străină faţă de viaţa în societate. Ortodoxia nu

poate fi contra lumii, pentru că nu duce o viaţă ruptă de lume. Ea
şi-a dezvoltat misiunea şi viaţa ei având înţelegere faţă de realităţile
concrete, variate, istorice, ale credincioşilor ei”2.
Întreaga operă mărturisitoare a Bisericii este subsumată, așadar, acestui
plan dumnezeiesc. Sub asistența harului, se împlinește voia lui Dumnezeu
(Matei 6, 10), perpetuând profeția lui Gamaliel: dacă această hotărâre sau lu-
crul acesta este de la oameni, se va nimici, iar dacă este de la Dumnezeu, nu veţi
putea să-i nimiciţi, ca nu cumva să vă aflaţi şi luptători împotriva lui Dumnezeu
(Fapte 5, 38-39). Creșterea Bisericii trebuie privită, așadar, mai ales sub as-
pectul unei creșteri în Duh, unei progresii spirituale autentice, pentru care ea
ființează, de fapt. Nu este ortodoxă abordarea Bisericii în strictul sens al unei
organizații pământești, care are drept scop sporirea numărului de membri cu
orice preț. Interesul Bisericii este, de fapt, să asigure membrilor ei cadrul pro-
pice pentru propria lor dezvoltare spirituală, în direcția comuniunii cu Dum-
nezeu. De aceea, harul divin, pe firul căruia Dumnezeu coboară în imanența
lumii, în Tainele Bisericii, îl ridică pe om la îndumnezeire, după vechiul dic-
ton patristic: „Hristos s-a făcut om, pentru ca pe om să-l îndumnezeiască”3.
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae afirmă:
„Ideea fundamentală a întregii ascetici şi mistici greco-răsăritene e
îndumnezeirea (τεωσιζ). Îndumnezeirea este sublimația continuă
a întregii fiinţe a omului şi a tuturor puterilor trupului şi sufletului
lui... Sublimaţia opune categoric ascetica şi mistica creştină oricărei
ascetici şi mistici necreştine, fie ea hindusă, neoplatonică, gnostică,
stoică. Acolo nu e sublimaţie, acolo e negaţie; nu mântuirea lumii,
ci mântuirea de lume...”4
Așadar, Biserica este interesată de calitatea vieții duhovnicești a turmei
care țintește calea cea strâmtă (Matei 7, 14). De aici, decurge o responsabilitate
misionară sporită față de proprii credincioși, în paralel cu identificarea și adu-
cerea în staul a oilor celor rătăcite. Pluralismul religios, consecință a deterio-
rării chipului lui Dumnezeu în om, reprezintă o nefericită urmare a păcatului
strămoșesc, dar nu exclude un plan proniator divin, după exemplul pildei
2
Metrop. Dr. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Tipografia Eparhială, Sibiu,
1986, p. 294-295.
3
St. Athanasius, De Incarnatione (On the Incarnation) 54:3, PG 25: 192B
4
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și românism, Asociația Românilor din Buco-
vina de Nord, 1992, p. 20.
186
lucrătorilor tocmiți în vie. Cu toate acestea, mesajul trimiterii apostolilor la

propovăduire conține, în mod limpede, și perspectiva osândirii celor care nu
vor crede în Evanghelie (Marcu 16,16). În accepțiunea ortodoxă, credința nu
poate fi considerată, în mod simplist, doar adeziunea față de o mărturisire
asumată prin botez. Este vorba de un ansamblu mult mai larg de norme și
valori care necesită a fi împropriate pe parcursul vieții întregi. Este continua
înălțare către theosis.
S-a presupus în mod fals că încreștinarea de către bizantini a unor po-
poare întregi, precum bulgarii sau rușii, ar fi impus acestora o simplă adeziu-
ne la un crez. Cu toate acestea, se poate observa limpede că, în cazul acestor
națiuni, ca și a altora majoritar ortodoxe, Ortodoxia este un element consti-
tutiv al ființei neamului.
2. Credința dovedită prin fapte

Este foarte ușor astăzi să circumscriem mărturisirea lui Hristos unui
spațiu socio-cultural care-și revendică adeziunea la religia creștină. Însă
această adeziune a devenit un act mai mult formal, aducând creștinismul,
mai ales în contextul dezvoltării moderne și post-moderne a societății, în
pragul unei prăpăstii existențiale: secularismul. Ruptura față de Tradiție,
contestarea Bisericii ca factor polarizator al conștiințelor țintind ca finalitate
accederea în împărăția cerurilor, au impus un nou tip de religiozitate: beli-
eving without belonging. A aparține unei structuri religioase este considerat
a fi un lucru perimat. A urma cadrele impuse în vederea desăvârșirii este în
afara noilor libertăți declamate de modernitatea târzie. Au apărut „noii măr-
turisitori” ai lui Hristos: cei care, în numele Lui, propun cele mai aberante
forme de credință: de la sincretismele antropozofice până la basmele pretins
documentate științific, de tip: Codul lui da Vinci – toate își doresc rescrierea
creștinismului din temelii.
Care este cauza acestui tip de ofensivă fără precedent împotriva
creștinismului tradițional? Este aceeași dorință de emancipare exprimată odini-
oară de reformatorii protestanți, față de normele intransigente ale moralității,
apărate de Biserică. Este aceeași greșită poziționare față de necesitatea analizei
faptelor, care să gireze eficiența credinței. Este aceeași suficiență a solafideismu-
lui, care a deschis „cutia Pandorei”. Despre Sf. Iacob s-a spus că a scris o epistolă
„de paie”; despre Hristos s-a împrăștiat în lumea întreagă mesajul că ar încuraja
desfrâul, într-o înțelegere strâmbă a Evangheliei iubirii. Ce au în comun aceste
ideologii? O sete nestăvilită de a contesta paradigmele tradiționale, de a răsturna
187
David Pestroiu
valori universal valabile – precum instituția familiei –, o continuă ofensivă pen-

tru erodarea imaginii Bisericii și a rolului ei salvific (mântuitor).
Misiunea Bisericii, în această lume care răstoarnă valorile cu atâta
ușurință, este de a chema la cunoașterea și înțelegerea unui Hristos al faptelor.
A trecut vremea teologhisirilor adânci și a polemicilor subtile pe marginea
unor concepte doctrinare controversate: a venit timpul mărturisirii lui Hristos
în lucrarea misionară a Bisericii. Conștientă de responsabilitatea ei uriașă în
societatea secularizată, Ortodoxia promovează mărturisirea ca o prezență ac-
tivă în viața omului afectat de individualismul exacerbat al postmodernității.
Referindu-se la acest subiect deschis, în care Biserica se poate implica într-
un mod constructiv, Cardinalul Ratzinger (acum Papa Benedict al XVI-lea)
stabilește patru obiective majore: 1. Bazarea legii pe principii morale care im-
plică, în special, judecata și libertatea, în faţa pericolului dictaturii; 2. Respec-
tul faţă de Dumnezeu și valorile morale, chiar și în public, cu toleranță pen-
tru minoritatea formată din atei; 3. Refuzul de a lua în considerare ateismul
ca un punct de plecare pentru dreptul public; 4. Recunoașterea și protejarea
conștiinței, a drepturilor umane și a libertăților științei: „Ar trebui să protejăm
și să dezvoltăm aceste cuceriri ale epocii moderne fără a contrazice o judecată,
fără o transcendență și o bază care distruge din interior propria sa libertate”5.
Cultivând deificarea sinelui, modernitatea târzie anihilează, de fapt, ca-
racterul personalist al omului, încercând transformarea societății într-o turmă
de indivizi ușor manipulabili, mai ales prin intermediul tehnologiilor mo-
derne și al comunicării creatoare de dependență. Foarte repede, se inoculează
ideea că omul se află în centrul atenției, devenind astfel idolul propriei sale
suficiențe și slave deșarte. Consumismul și noul hedonism au făcut ravagii în
ceea ce privește pregătirea omului pentru petrecerea veșniciei, pentru mân-
tuirea sufletului, pentru împărăția cerurilor. Mai nou, este proclamat paradi-
sul pământesc, profitând de mediatizarea intensă a unor noi mișcări, precum
Martorii lui Iehova.
Mai întâi de toate, Bisericile au datoria de a vindeca rănile spirituale ale
lumii autonome, victime ale civilizației postmoderne. Pr. Prof. Dr. Nicolae
Achimescu efectuează o excelentă radiografie a situației actuale:
„Această civilizație supratehnologizată îndepărtată de Dumnezeu,
L-a aruncat departe și nu numai atât. S-a rătăcit departe de tot ceea
ce este ontologic, este anti-ontologică, mecanică și creează doar o
5
Cardinal Joseph Ratzinger; Damaskinos, Metrop. of Switzerland, Moștenirea creștină
a Europei, Trinitas, Iași, 2002, p. 26-30.
188
lume de fricțiuni. Mecanicitatea, tehnicitatea și automatismul aces-

tei civilizații sunt împotriva componentei organice, cosmice și spiri-
tuale ale fiecărei existențe. Iconomia și planificarea nu sunt mecanice
și virtuale. Iconomia are într-adevăr bază pur divină și existențială.
Omul însuşi are datoria de a evolua din punct de vedere iconomic.
Dar ruperea iconomiei de suflet și considerarea ei ca principiu su-
prem al vieții, precum şi caracterul tehnic pe care îl primeşte viața
în locul unuia organic, transformă iconomia într-o viață mecanică
și virtuală”6.
Iată de ce mărturisirea imaginii corecte a lui Hristos este mai necesară ca
oricând. Întruparea Sa, ca act al iubirii divine chenotice, s-a petrecut în mare
smerenie în peștera din Betleem, ca taină supremă a creștinătății (I Timotei 3,
16) și paradigmă a renunțării la deșertăciunea slavei lumești, pentru gloria ne-
pieritoare a iubirii desăvârșită prin jertfă. Această imagine a umilinței contras-
tează cu aspectul denaturat al serbării Crăciunului în societatea postmodernă,
care a pierdut sensul spiritual în detrimentul intereselor comerciale imediate.
În mesajul său adresat cu ocazia sărbătorii Nașterii Domnului din 2011, papa
Benedict al XVI-lea a tras un semnal de alarmă asupra acestui fenomen ne-
dorit. Ecourile acestui mesaj sunt valabile, în egală măsură, și pentru lumea
ortodoxă. O repoziționare a lucrării misionare ecleziale este, așadar, vitală:
este nevoie ca lumea să învețe ceea ce Hristos a îndemnat cu stăruință: Cel ce
voiește să fie mai mare între voi, să fie slujitorul tuturor (Marcu 9, 35).
3. Ortodoxia și „neamurile”
Ortodoxia a înțeles mandatul lui Hristos de a învăța toate neamurile
(Matei 28,19) în sensul transformării ontologice a acestora, pentru a cores-
punde sensului creștin al existenței. Profetul Daniel descrie lucrarea ocroti-
toare a îngerilor păzitori ai popoarelor, arătând că Mihail este îngerul păzitor
al poporului ales. După ce jertfa lui Hristos a fost adusă ca sacrificiu expiator
pentru întreaga umanitate, toate neamurile sunt alese pentru a lua parte la
nunta fiului de împărat (Matei 22, 2-14). De aceea, ele trebuie să rezoneze în
conformitate cu Evanghelia, primind părtășia cu Hristos ca o chemare uni-
versală, supremă, veșnică.
Transformarea ființială a unui neam constituie un proces anevoios și
dificil. Este nevoie de zel misionar și tact pastoral, pentru a surmonta une-
le dificultăți majore, care constituie adevărate mărci definitorii ale fiecărei
6
Pr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Trinitas, Iași, 2006, p. 406.
189
David Pestroiu
națiuni în parte. Barierele lingvistice au fost, la început, depășite prin lucrarea

glosolaliei. Apoi, în secolele disputelor teologice sinodale, aceste bariere s-au
complicat, odată cu unele definiții doctrinare care suscită și astăzi interesele
teologilor, deși s-a constatat faptul că principala cauză a problemelor apărute
s-a datorat „amestecării limbilor” (Facere 11, 7).
Mult mai subtile se dovedesc a fi, însă, barierele culturale. Aici,
creștinismul are de întâmpinat ethosul popular, care se exprimă pregnant
sub forma unor credințe ancestrale persistente și a ocultismelor folclorice.
Încreștinarea cunoaște, în acest caz, un veritabil proces de inculturație (in-
culturation). Ortodoxia, deși fidelă conceptului de „unitate în diversitate”,
accentuează valoarea unității. La prima vedere, aceasta se aplică Bisericilor
naționale și nu Bisericii Însăși. Și asta pentru că apartenența la Ortodoxie
este dată de susținerea unui ansamblu doctrinar unic, cu permisiunea unor
libertăți în plan organizatoric și cultic, privite ca niște contribuții naționale
la tezaurul ortodox comun. Un apologet contemporan al Ortodoxiei a de-
clarat: „Cel mai mare pericol care ne așteaptă este de a ne îndrepta setea,
dorința noastră de cunoaştere spre un alt fel de ideologie. Cea mai mare
datorie a noastră, tot ceea ce formează această cultură ortodoxă, este ca arta
și credința să fie principala formă de exprimare, liberă de orice ideologie”7.
Totuși, pe plan local, o Biserică ortodoxă este extrem de autoritară în privința
respectării fidele a unor principii de bază, indiferent că acestea sunt de ordin
doctrinar, moral, canonic sau cultic. Diversitatea nu apare, așadar, în inte-
riorul Bisericilor locale, ci între acestea însele, privite ca structuri autocefale
și autonome.
O Biserică ortodoxă locală se organizează, așadar, ținând cont de spe-
cificul național. Atâta vreme cât elemente ale unei culturi locale nu contra-
vin doctrinei și practicii oficiale, ele pot fi acceptate și adaptate specificului
creștin în ansamblu. Atunci însă când persistă păgânisme și ocultisme, Or-
todoxia devine foarte radicală în privința respingerii lor, neexistând posibi-
litatea ca acestea să fie inculturate. De aceea, deși există diferențe privind
organizarea, cultul sau calendarul ortodox, între Bisericile naționale, se poate
constata o viziune unitară de respingere a oricărei neconformități în plan
doctrinar sau moral.
Națiunile ortodoxe s-au confruntat, în decursul istoriei, cu suferințe
majore. Vechile patriarhii grecești, precum și Biserica Greciei de astăzi, au
avut de suportat ofensiva musulmană din Orient. Acest lucru a determinat
7
Christos Yannaras, Ortodoxie și occident, Bizantină, București, 1995, p. 70.
190
o înțelegere a Bisericii ca stindard al luptei de emancipare, strâns legată de

ideea de neam și țară, interesele naționale estompând mult din vocația duhov-
nicească a transformării individuale spre îndumnezeire. În Rusia, România,
Bulgaria, Serbia și alte țări din lagărul comunist s-a petrecut un alt fenomen:
reprimarea brutală a credinței și persecutarea cruntă a promotorilor trăirii
mistice și a desăvârșirii spirituale, până la martiraj. În paralel, a fost permi-
să existența Bisericilor naționale cu mari restricții, cu infiltrarea unor infor-
matori care să corupă imaginea acestora, schimbând sensul duhovnicesc al
vieții Bisericilor într-o simplă prestare de servicii, rutinată și ineficientă în
plan misionar. Preoților nu li se permitea să desfășoare activități misionare
în teritoriile parohiale, ci doar simplele slujiri liturgice din sfintele lăcașuri.
Cu toate acestea, pastorilor și predicatorilor noilor religii li se dădea voie să
facă prozelitism de la ușă la ușă – ca o strategie diabolică de a eroda imaginea
Bisericilor majoritare.
„Cum se comportă Biserica în faţa ispitelor cu care a fost încercat
Iisus? În ce fel Biserica face jocul puterilor politice sau nu, fie că este
instituţie imperială sau naţională? Bisericile din Estul Europei au
făcut experienţa unui mit pervers, acela al simfoniei dintre Biserică şi
Stat. Este posibilă azi o simfonie profetică, în care Biserica să-i apere
pe cei pe care Dumnezeu îi apără, pe cei săraci şi slabi?”8 – întreabă
pr. prof. Ion Bria, deloc retoric.
Un răspuns afirmativ este ceea ce se așteaptă, practic, de la noi.
În condiții vitrege, misiunea ortodoxă a avut drept destinatare națiuni de
pe întregul glob pământesc. Desigur, dacă vorbim de numărul de convertiți,
rezultatele nu sunt spectaculoase. Și asta pentru că Ortodoxia nu este dispu-
să la compromisuri și sincretisme. Deschiderea ei spre inculturație are drept
limită fidelitatea față de Revelație, așa cum este ea transmisă de Biserică, pe
baza Scripturii și Tradiției. Față de grupările protestante și neoprotestante,
extrem de permisive față de libertățile clamate de anumite națiuni în vederea
păstrării unor elemente păgâne și oculte ale propriilor lor ethosuri, Ortodo-
xia, ca și catolicismul roman, desigur, exprimă o opoziție fermă. Sincretismul
kimbanguist african este un exemplu nefericit al melanjului dintre dogme
creștine și practici demonice, indamisibile. Identitatea națională nu poate fi
definită prin păgânisme, ci aceste accidente nefericite trebuie expiate, prin
8
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, România creștină,
București, 1999, p. 286
191
David Pestroiu
acceptarea smerită a Adevărului, care eliberează de sub povara idolatră și de-

monică. Ori, aici, rolul Ortodoxiei este bine definit: comunitățile constituite
în Africa, mai ales în Uganda, Zair, Kenia sau Africa de Sud, în Asia: mai ales
în China, Coreea de Sud, Japonia, în America sau Australia, pot fi integrate,
doctrinar, moral și chiar cultic, cu unele specificități, în orice Biserică Orto-
doxă națională din lume.
În demersurile sale misionare, Ortodoxia își păstrează elementele defi-
nitorii moștenite în baza tradiției sale teologice și a trăirilor duhovnicești.
Arhiep. Anastasios Yannoulatos consemnează:
„În creştinătatea răsăriteană, care în cea mai mare parte a vieţii sale
s-a dezvoltat într-un pluralism cultural, lingvistic, s-a observat esen-
ţial o atitudine de respect faţă de experienţele religioase ale altor
oameni, de toleranţă şi de înţelegere. Fundamentala convingere te-
ologică rămâne aceea că chemarea spre Dumnezeu, dorul căutării
Lui, precum şi posibilitatea unei cunoaşteri primare a lui Dumnezeu
prin intermediul minţii (νοῦς), pe care Sfântul Grigorie de Nazianz
o consideră de origine divină (θεοειδῆ) şi dumnezeiască (θεῖον), îi
călăuzeşte pe toţi oamenii. Trăirea religioasă îşi are rădăcinile sale –
am îndrăzni cuvântul – «biologice» în relaţia vie a lui Dumnezeu cu
primii oameni. «După chipul lui Dumnezeu» nu s-a pierdut prin
cădere şi rămâne întotdeauna receptacolul mesajelor prezenţei şi voii
dumnezeieşti”9.
Un program misionar exemplar este desfășurat în Ortodoxie de către
comunitățile aflate în diaspora. Acestea se organizează după principiile exis-
tente în Bisericile de bază, oferind șansa experimentării propriilor tradiții, în
spații aflate uneori la mare depărtare de țările de proveniență. Ele sunt adevă-
rate exemple de discreție, smerenie și bună colaborare cu Biserici majoritare,
în special cu Biserica-Soră Romano-Catolică, beneficiind de sprijin consistent
din partea acestora în vederea desfășurării cultului propriu. Este îndeobște cu-
noscut faptul că aceste comunități nu desfășoară prozelitism și nu acționează
în sensul controversatei expresii a „plantării de Biserici”. Programele lor
duhovnicești și misionare sunt destinate strict propriilor credincioși, uniți
de idealurile naționale, de vorbirea aceleiași limbi și împărtășirea acelorași
tradiții. Evident, dacă în urma convingerilor proprii, anumite persoane de alte
credințe aleg în mod liber să li se alăture, ortodocșii îi vor primi, după parcur-
9
Arhiep. Prof. Dr. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia și problemele lumii contemporane,
Bizantină, București, 2003, p. 149.
192
gerea unui program catehetic amănunțit, care să certifice caracterul absolut

lipsit de constrângere al respectivelor convertiri.
Mărturisirea credinței este, pentru popoarele majoritar ortodoxe, o expri-
mare a propriei lor identități. De aceea, în Grecia este definită prin Constituție
identitatea ortodoxă a statului, iar în capitalele Rusiei, României, Bulgariei
și Serbiei există, în diferite stadii de execuție, catedrale mărețe care exprimă
nădejdea mântuirii acestor națiuni. O contribuție semnificativă la edificarea
„Catedralei Mântuirii Neamului” din România a fost oferită de Fericitul întru
Pomenire Papă Ioan Paul II, cu prilejul vizitei sale la București, în mai 1999,
când a și oficiat slujba de început al lucrărilor, împreună cu Fericitul întru
Pomenire Patriarh Teoctist. Cuvintele sale, rostite atunci, cu prilejul primei
vizite papale la invitația unui patriarh într-o țară ortodoxă, au rămas memo-
rabile pietre de temelie ale unei colaborări, sperăm, cât mai rodnice în viitor:
„Am venit să contemplu chipul lui Hristos sculptat în Biserica voastră”10.
4. Misiunea internă (a)– noua evanghelizare

Condițiile istorice vitrege și cadrul socio-politic și economic au deter-
minat, pentru țările cu populație predominant ortodoxă, o reprimare forțată
a religiozității. Parțial în Rusia și în totalitate în Albania, credința ortodoxă
a fost interzisă în timpul terorii comuniste. Și alte țări satelite ale fostului
lagăr sovietic au impus Ortodoxiei restricții severe. Biserica a fost privită ca o
instituție retrogradă, existența ei fiind permisă numai în contextul desfășurării
unor ritualuri înțelese strict formal și acceptate în rând cu celelalte manifestări
folclorice. Au fost prohibite: cateheza, consilierea duhovnicească, promovarea
valorilor credinței în scopul transformării ontologice a persoanei umane, în
sensul desăvârșirii ei, ca permanent progres duhovnicesc în vederea asemănării
cu Dumnezeu. De fapt, se pretindea, în mod fals, tocmai împlinirea acestui
deziderat. Să vedem mărturia Mitropolitului Atanasie de Herțegovina, foarte
elocventă în acest sens:
„Când am crescut în perioada comunistă, comuniştii ne spuneau
ce lume minunată creau: că era împărăţia lui Dumnezeu pe pă-
mânt. Aceste promisiuni, această viziune ne tulbura. Din ferici-
re, la fel i s-a întâmplat, mult mai devreme, şi lui Dostoievski.
De fapt, prima victimă a comunismului a fost primul om, Adam.
10
Afirmația este redată de: Mitrop. Prof. dr. Nifon Mihăiță, Misiologie creștină, ASA,
București, 2005, p. 238. În context, se pot citi și comentarii foarte favorabile ideii de unitate
creștină.
193
David Pestroiu
Când satana i-a şoptit că putea deveni egalul lui Dumnezeu, de ce

a picat Adam în cursă? Deoarece, într-un anume sens, omul este
creat spre a fi egalul lui Dumnezeu. Minciuna diavolului şi min-
ciuna comunismului erau convingătoare deoarece atingeau o coar-
dă adevărată a fiinţei umane. Ei folosesc aceasta pentru a încerca să
umple pe oameni cu ceva greşit. De aceea Sfântul Ioan Damaschin
a spus că Adam a căzut în păcat prin înălţarea într-un mod greşit
către Dumnezeu. (...) Totuşi, toate acestea pălesc semnificativ când
sunt comparate cu viziunea întâlnirii cu Dumnezeul Care iese în
întâmpinarea noastră”11.
După căderea comunismului, Bisericile Ortodoxe din țările respective
s-au confruntat, așadar, cu o problemă gravă: un număr masiv de aderenți
doar cu numele, botezați în virtutea Tradiției, dar lipsiți de o minimă cate-
hizare și total neparticipanți la viața eclezială. O mare parte dintre aceștia
au îmbrățișat concepții oculte, eretice, demonice sau sectare, ca să nu mai
vorbim de ideologiile ateiste, materialiste, intens mediatizate de regimurile
trecute. Însă cel mai grav pericol abătut asupra credincioșilor ortodocși a fost
secularismul, instaurat pe fondul adâncirii crizelor postmodernității, care s-a
instaurat în societatea globalizată, extrem de receptivă față de importurile ide-
ologice din spațiile occidentale. Acest fenomen poate fi observat nu numai
în arealul fostelor teritorii comuniste, ci și în spațiile ortodoxe elinofone, ca
o consecință a exagerării unui tip de naționalism ecleziastic, periculos pentru
înțelegerea reală a rolului Bisericii în transformarea ontologică a vieții. În ex-
celentul său studiu pe acest subiect, Prof. G. Mantzaridis afirmă următoarele:
„În cazul în care Biserica Ortodoxă va rămâne o prezență
convențională și testimonială din lume, în cazul în care aceasta nu se
va ridica la nivelul provocărilor contemporane cu spiritul universal
al lui Hristos și al Apostolilor, îi va lăsa pe oamenii contemporani
neajutoraţi și va ceda ca urmare a omogenizării promovate prin glo-
balizare. Dacă, pe de altă parte, va avea curajul de a promova, într-o
manieră auto-critică și modestă atât la nivel individual cât și la nivel
de comunitate, spiritul tradițiilor sale, ar putea oferi adevărul ecu-
menismului ca răspuns la himera globalizării”12.
11
Metrop. Athanasios of Hertzegovina, „Eshatonul în viața de zi cu zi”, în: Cum să trim
Ortodoxia astăzi?, Sophia, București, 2010, p. 50.
12
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate. Himeră şi adevăr, Bizantină,
București, 2002, pp. 180-181.
194
În acest context, se definește o nouă direcție a mărturisirii lui Hristos,

extrem de actuală: misiunea Bisericii ortodoxe în postmodernitate. Așa cum
afirma Paul Lakeland: „postmodernitatea conține atât elemente emancipatoa-
re cât și demonice”13 apăsând butonul de alarmă cu privire la pericolul de a
înlocui dialogul direct cu dialogul mediat de tehnologie (văzut ca un dialog
mort) care are loc prin dispozitivele sofisticate ale timpul nostru. Față de ex-
pansiunea individualismului, Biserica trebuie să relanseze viața comunitară
și agapică14, după modelul Preasfintei Treimi, care să promoveze smerenia ca
temelie a tuturor virtuților.
Metrop. Meliton of Chalcedon sesizează pericolul unei rupturi dintre
teologie și viață, în modernitate, cu riscurile aferente:
„Omul modern nu este procupat de teologie deoarece teologia s-a
limitat la probleme academice și s-a înstrăinat de viețile oamenilor.
Teologia trăiește și înflorește atunci când omul de rând este conștient
de prezența sa. Dar în prezent se întâmplă chiar opusul. Teologia este
ignorată. Aceasta este doar preocuparea specialiștilor. Pentru că, din
păcate, a devenit o specializare. Ea a devenit una dintre științe, în
timp ce adevărata sa misiune ar fi fost de a oferi o teologie fiecărei
științe și de a oferi omului și lumii un scop precum și îndrumarea
și forța motrice necesare pentru îndeplinirea acestui scop. Dar ce se
întâmplă astăzi? Când teologia încearcă să stabilească un contact cu
viața și să joace acest rol vital al ei, devine evident că relația stabilită
este precum o relație cu o relicvă venerabilă sau una în care teologia
urmăreşte îndeaproape viața, conformându-se lumii, urmând o serie
de evenimente și adesea sfârşind ca sociologie a bunăstării”15.
Secularismul, apanaj al modernității, atinge cote alarmante în postmo-
dernitate. Rev. Prof. dr. Gh. Petraru asserts: „postmodernity sustains equality
of religions, their source in human mind and not in transcendent” 16. Științele
13
Paul Lakeland, Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age, Guides to The-
ological Inquiry Series, Fortress Press, Minneapolis, Minnesota, 1997, p. 89.
14
Mihail Neamțu, Bufnița din dărâmături; Insomnii teologice în România postcomunistă,
ed. a II-a, revăzută și adăugită, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 60.
15
Metrop. Meliton of Chalcedon, „The Ecumenical Movement and the Fourth Gene-
ral Assembly of the WCC at Uppsala”, în The Orthodox Church in the Ecumenical Movement.
Documents and Statements, 1902-1975, edited by Constantin G. Patelos, World Council of
Churches, Geneva, 1978, p. 282.
16
Revd. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism,
Editura Performantica, Iași, 2006, p. 231.
195
David Pestroiu
și tehnologiile de înaltă clasă, mass-media, comunicarea rapidă și dezvoltarea

rețelei Internet reprezintă tot atâtea provocări. Majoritatea mesajelor mediati-
zate au conținut critic și manipulator, fiind menite a eroda imaginea Bisericii,
știută fiind statura ei ca factor de mare impact în societate.
Resursele noilor tehnologii, mai ales în privința comunicării, repre-
zintă șanse excelente pentru misiune, în contemporaneitate. Rețeaua Inter-
net conține suficiente repere privind viața Bisericilor ortodoxe, conținuturi
doctrinare, norme morale sau exemplificări cultice. De asemenea, s-au creat
adevărate rețele de mass-media bisericească: agenții de știri, direcții de presă,
posturi TV și radio17.
Globalizarea a adus cu sine deschiderea granițelor și, o dată cu ele, a ape-
titului pentru călătorii. Ortodoxia deține adevărate comori de spiritualitate,
care sunt puse în lumină prin organizarea de excursii și pelerinaje la mânăstiri
și locuri sfinte, tabere de copii și tineret, în cuprinsul cărora participanții nu
sunt chemați să admire doar exponate muzeistice, ci să-și dezvolte pietatea
față de sfinte moaște, sfinte icoane făcătoare de minuni, locuri ale prezenței
harului dumnezeiesc. Cu acest prilej, sunt programate dialoguri cu duhovnici
îmbunătățiți, sunt efectuate programe catehetice și misionare, se dezvoltă dra-
gostea față de rugăciune și trăirea în duhul liturgic al apofatismului ortodox.
Față de individualismul și indiferentismul lumii postmoderne, Ortodo-
xia cheamă la ajutorarea semenilor aflați în suferință, prin dezvoltarea unor
programe filantropice speciale: cantine pentru săraci, azile de bătrâni, orfeli-
nate, programe de tip after-school și grădiniță etc.. În parohii, sunt depistate
și sprijinite permanent acele cazuri în care se vădește chipul lui Hristos sub
fețele celor prea mici (Matei 25, 40) aflați în necazuri și lipsă.
Cea mai importantă latură a activității misionare ecleziale interne este
cea educativă. Pregătirea generațiilor viitoare sub aspectul cunoașterii religi-
oase și al punerii în practică, în viața proprie, a normelor morale, țintind
desăvârșirea, reprezintă o preocupare constantă a Bisericii. În Ortodoxie, se
accentuează valoarea factorului educativ nu numai sub aspect catehetic, în
lăcașurile de cult, ci și în învățământul de stat sau particular. În biserici, se
desfășoară atât proiecte destinate celor mici („Hristos împărtășit copiilor”) cât
și celor mari („The Way”). În școli, formarea religios-morală este constantă și
continuă, desfășurându-se după planuri curriculare bine definite. Mai putem
vorbi și de cateheza particulară, desfășurată în paralel cu îndrumarea duhov-
17
Biserica Ortodoxă Română patronează (deține) TV Trinitas și Radio Trinitas, cu
program non-stop și acoperire națională, prin rețelele de cablu și satelit.
196
nicească de la Taina Spovedaniei – o formă de educație religioasă extrem de

eficientă.
5. Misiunea internă (b)– teologia defensivă

O desfășurare bine definită a misiunii ecleziale ortodoxe este funcția sa
de autoapărare. În acest sens, vorbim în primul rând de un aspect apologetic,
adică de ansamblul valorilor credinței ce trebuie promovat în fața detracto-
rilor acesteia, mai cu seamă a nihiliștilor, ateilor, contestatarilor și celor care
alimentează cu orice chip un fals conflict între teologie și știință. Apoi, o altă
direcție la fel de importantă este cea a dialogurilor cu alte religii, mai puțin
agresive în plan prozelitist, dar prezente la confluența cu spațiile etno-cultu-
rale majoritar ortodoxe și adeseori generatoare ale unor conflicte dramatice (a
se vedea cele dintre greci și turci sau cele din fosta Iugoslavie). A treia direcție
o reprezintă apărarea în fața prozelitismului noilor mișcări religioase, extrem
de agresive la adresa creștinismului ortodox, mai ales în ultima vreme. Să le
luăm pe rând.
Vechile apologii creștine din perioada persecuțiilor, menite să demon-
streze superioritatea creștinismului în fața păgânismului, se dovedesc a fi mai
actuale ca oricând. Astăzi, ne confruntăm cu ofensiva neo-păgânismului, în
forme multiple: de la reluarea unor vechi credințe idolatre (druidism, bogo-
milism etc.) și până la construirea unor idoli noi, pe fundamentele oferite
de emancipările (post)moderne: individul, munca, banii, bunurile materiale,
star-uri individuale sau în grup, din diferite domenii: sport, muzică, film etc..
În paralel cu promovarea acestora, sunt lansate numeroase contestări la adre-
sa creștinismului tradițional, înregistrându-se o recrudescență a ateismului și
ideologiilor nihiliste. Meritul misiologiei ortodoxe în acest caz este acela de a
sprijini prin toate mijloacele dialogul dintre teologie și știință, ca șansă reală
spre conciliere. Centrele dedicate acestui tip de dialog, în Ortodoxie, sunt
susținute și încurajate spre a oferi cadrul propice al unei viziuni integratoare,
motivante, în privința înțelegerii fenomenologiei teologice și cosmologice, nu
ca pe o disjuncție, ci ca pe o lucrare sinergică.
Relaționarea cu alte religii reprezintă o altă temă majoră a misiologiei
ortodoxe. Există mai multe probleme care decurg de aici. Mai întâi, avem
mai vechile stări conflictuale din Peninsula Balcanică, Asia Mică și Orientul
Mijlociu, care au opus grupări etnice majoritar ortodoxe (greci, sârbi, bul-
gari, albanezi creștini, arabi creștini) și musulmane (turci, bosniaci, albanezi
musulmani, arabi musulmani). Influențe politice, strategii militare, precum
197
David Pestroiu
și interese ale unor alianțe economice au determinat escaladarea conflictelor

și transformarea unora dintre acestea în adevărate războaie. Este datoria misi-
ologilor de a demasca aceste interese și de a invita spre dialog și împăcare, în
vederea dezamorsării conflictelor. De asemenea, este necesară detalierea unor
abordări misionare pentru zonele de confluență, extrem de utile în privința
situațiilor concrete de împreună-viețuire: familii mixte, comunități locale
amalgamate etc. Nu în ultimul rând, este importantă înțelegerea lucrării Du-
hului Sfânt, invocat pentru transformarea ființială a participanților la dialog,
ca o lucrare teandrică:
„Există întotdeauna o colaborare între acești agenți; Duhul Sfânt
este agentul intern care ghidează eforturile agenţilor externi ai
evanghelizării. Tehnicile și eforturile umane față de inculturare și
dialog sunt fructuoase datorită acțiunii discrete a Duhului Sfânt; de
asemenea, însuşi Duhul Sfânt schimbă inimile oamenilor, modul de
gândire și atitudinile (metanoia) lor astfel că adevărata inculturare și
dialogul deschis pot reuși”18.
O provocare relativ nouă este cea a migrației altor religii în spații cultural-
religioase considerate a fi tradițional creștine. Și în țările majoritar ortodoxe se
poate observa dezvoltarea unor familii etnice noi: turci, arabi, chinezi, indieni
etc.. Obiceiurile și credințele acestor popoare sunt încă insuficient cunoscute
de către masa majoritară a populației, putând determina provocări misionare
interesante, deși nu desfășoară un prozelitism agresiv, ci doar o intens clamată
etalare a elementelor religioase și etnice definitorii pentru propriile lor religii.
Cea mai problematică defășurare a misiologiei defensive ortodoxă o con-
stituie ofensiva antisectară. Profitând de incertitudinile lăsate în urmă de re-
gimurile comuniste din Europa Răsăriteană, care au instaurat un adevărat
vid spiritual, dar și de secularismul pronunțat, alimentat de naționalismul
religios grec, noile mișcări religioase consideră Ortodoxia drept un teren pri-
elnic desfășurării unor campanii prozelitiste deșănțate, cu adevărat jignitoare
la adresa vechimii și autenticității creștinismului dezvoltat în aceste spații.
Predicatorii neoprotestanți se folosesc de același discurs pentru a-i atrage pe
ortodocși, ca și în situația celor care n-au auzit măcar de Hristos. Ori, lucrul
acesta este extrem de grav. Se acreditează ideea că Ortodoxia ar fi echivalentă
cultelor necreștine. Potrivit pr. prof. dr. Radu Petre Mureșan,
James H. Kroeger, MM, Living Mission – Challenges in Evangelization Today, Orbis

18
Books Maryknoll, New York and Claretian Publications, Quezon City, Philippines, 1994,
p. 51.
198
„Grupurile neo-protestante care accentuează discursul eshatologic

nu sunt altceva decât expresia religioasă a modernismului. Încer-
când să înlocuiască reperele tradiţionale creştine într-o societate
secularizată, ele se inspiră din domeniul politic şi economic şi se
străduie, prin mijloace mai mult sau mai puţin convenţionale, să
creeze o piaţă liberă religioasă din care fiecare să se poată aproviziona
în funcţie de nevoile sale spirituale”19.
Spiritualitatea ortodoxă, alimentată de profunzimea gândirii Părinților
filocalici și trăirea autentică a monahilor, imprimă credincioșilor ortodocși
o recepție favorabilă a actelor mistice. Profitând de acest lucru, sectele de
proveniență orientală își strecoară propria lor ofertă de tehnici pseudo-spiri-
tuale, vizând „devenirea” sau „integrarea în absolut”, prin așa-zise meditații
„transcendentale” sau „zen”, prin practici de tip yoga etc.. Adeseori, se încear-
că realizarea unui sincretism între concepțiile acestor grupări și învățătura or-
todoxă, pretinzându-se descoperirea unor așa-zise similitudini între tehnicile
yoga și asceza creștină sau între meditațiile istovitoare și rugăciunea inimii. În
Grecia și România, de pildă, mulți dintre adepții acestor curente orientale se
consideră, în continuare, aparținători ai Bisericii Ortodoxe, deși Biserica s-a
disociat, în mod clar, de respectivele practici. Misiologiei ortodoxe îi revine
sarcina de a propune soluții privind trezirea conștiinței acelor credincioși. Fe-
nomenul nu trebuie să ne surprindă. Arhim. Teofil Tia explică de ce:
„Cultura noastră dă semne de dezumanizare a scopurilor şi a
aspiraţiilor umane, existând o opoziţie militantă faţă de religie
foarte redusă. Prevederile pesimiste, privitoare la ireversibilitatea
secularizării, s-au demonstrat surprinzător de eronate, existând pre-
tutindeni semnale ale unei căutări religioase explicite. Este ca şi cum
unii, cel puţin în lumea bunăstării materiale, s-au trezit a fi, din-
colo de înşelătorul materialism, «sătui, dar nesatisfăcuţi», începând
să caute semnificaţie şi valori în sectorul religiei. Lucrul este valabil
atât în Vestul european cât şi în Est, unde în societatea rănită de co-
munism a apărut o vastă sete spirituală, foarte profundă”20.
Odată cu avansarea tehnologiilor și dezvoltarea mijloacelor de comuni-
care, beneficiind de suportul mediatizatelor producții ale culturii postmoder-
19
Radu Petre Mureșan, Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul
advent. Impactul în societatea contemporană, Ed. Universității din București, 2007, p. 601.
20
Arhim. Teofil Tia, Descreștinarea – o „apocalipsă” a culturii, Reîntregirea, Alba Iulia,
2009, p. 500.
199
David Pestroiu
ne, s-au creat premizele apariției și dezvoltării curentelor religioase sincretice,

care valorifică din plin fabulațiile sicence-fiction aflate în trend: scientolo-
gia, ufolatria etc.. Deși în spațiul ortodox aceste grupări nu au reușit o dez-
voltare spectaculoasă, ele constituie o prezență deranjantă în măsura în care
desfășoară campanii prozelitiste ai căror destinatari sunt credincioșii majori-
tari ortodocși, și mai ales tinerii.
Trebuie semnalat și revirimentul ocultismului. În modernitate, fenome-
nul spiritist a luat o amploare deosebită, fiind continuat, pe firul curentului
New Age, de teosofie și antroposofie. Azi, pseudocultura postmodernă dez-
voltă terifiante producții horror, pervertind conștiințele multor tineri, care
ajung să se polarizeze în structuri sectare violente și sinucigașe. Fenomenul
satanist și-a semnalat primele victime; colaborarea dintre Bisericile Ortodoxe
și autoritățile statale a limitat diseminarea acestor idei și practici. În paralel,
insuficienta catehizare este cauza perpetuării fenomenului vrăjitoriei, mulți
dintre cei ce apelează la practici oculte nefiind conștienți de pericolul demo-
nismului la care se expun. O mare parte din vină o are și falsa emancipare
a așa-numitei „magii albe”, a cărei susținere cu totul vinovată se observă în
super-producțiile literare și cinematografice ale modernității târzii (fenome-
nul „Harry Potter”).
Paleta cu totul largă a provocărilor pe care noile religii, sincretismele și
ocultismele le aduc în câmpul misionar pastoral este sintetizată excelent de
către pr. prof. dr. Gheorghe Petraru:
„Analiştii fenomenului sectar, teologi, sociologi, psihologi, istorici
şi filosofi ai religiei, politologi, jurişti sunt de acord în a considera
sectarismul modem şi proliferarea sectelor, precum şi apariţia unui
nou tip de religiozitate ca o consecinţă, aşa cum sintetiza fenomenul
neoreligios Jean Vernette, «a umanismelor atee contemporane» de
tip marxist, freudian, nietzcheian, existenţialist, a materialismului
şi consumerismului civilizaţiei actuale care, refuzând pe Dumnezeu,
viziunea teologică şi religioasă despre existenţă, şi propunând o vi-
ziune antropocentristă, îşi creează propriile divinităţi într-o încercare
acerbă de resacralizare a condiţiei umane, de recuperare a «sensului
spiritual» ce dă autenticitate vieţii, din păcate doar prin o religie a
sinelui, egolatrie”21.
21
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante și noi mișcări religioase în România,
Vasiliana ’98, Iași, 2006, p. 46-47.
200
6. Ecumenism sau ecumenicitate? Dialog intern și extern

Ecumenismul s-a prezentat drept marea provocare a creștinismului seco-
lului XX. După ce s-a inițiat ca o mișcare de unitate în sânul protestantismu-
lui, a reușit să atragă atenția și Bisericilor Ortodoxe, care s-au afiliat, pe rând
organismelor ecumenice mondiale (WCC) și europene (KEK). Entuziasmul
inițial a scăzut în intensitate, fiind evident faptul că o unitate desăvârșită este
imposibil de realizat, fără o intervenție divină categorică. Nu s-au făcut pro-
grese în privința concilierii diferențelor doctrinare. În teologia morală și bio-
etică se constată o adevărată scală de interpretări, între rigorismul ortodox și
laxismul unor grupări protestante. Iar în ceea ce privește cultul – este lesne de
observat diversitatea formelor de evlavie creștină.
Hristos s-a rugat ca toți să fie una (Ioan 17, 21). Chemarea Sa la unitate
rămâne un deziderat major al misionarilor creștini, care trebuie să se arate a fi
următori Lui. Cu toate acestea, este evident faptul că ecumenismul, așa cum se
prezintă el la mai bine de un secol de la evenimentul numit Edinburgh 1910,
nu oferă soluția unității, deși își propune cu ardoare acest lucru. Desigur, nu
pot fi negate consecințele sale pozitive: cunoașterea reciprocă a Bisericilor,
înțelegerea unor realități care constituie bariere sau mijloace de apropiere, cre-
area unui climat de pace, înțelegere, respect reciproc și toleranță, combaterea,
cel puțin declarativă, a fenomenului prozelitismului. Totuși, sesizând faptul că
marea țintă a unității nu poate fi atinsă, unele Biserici Ortodoxe, precum cea
a Georgiei și cea a Bulgariei, s-au retras din mișcarea ecumenică, existând pre-
siuni tot mai mari și în celelalte țări ortodoxe, mai ales din partea creștinilor
mai zeloși și a monahilor, pentru a urma exemplul acelor Biserici. Având în
vedere pașii parcurși împreună pe calea dialogului, este totuși importantă con-
tinuarea acestuia pe mai departe.
Din perspectivă ortodoxă, până la a putea discuta despre ecumenism,
în adevăratul sens al cuvântului, e nevoie de deschidere spre dialog: este ceea
ce numim ecumenicitate. Aici trebuie reclădite punțile comunicării, trebuie
topite simpatiile și antipatiile, în scopul conturării spiritului profund al pri-
eteniei și într-ajutorării, al toleranței specific creștine. S-a mers prea departe,
în opinia noastră, cu speranțele ecumeniste, fără a se clădi, mai întâi, temelia
spiritului ecumenic de dialog, adică al adevăratei ecumenicități. De aceea și
rezultatele au întârziat să apară.
Vorbind despre ecumenicitate, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae
afirma:
201
David Pestroiu
Ecumenicitatea trebuie înţeleasă ca o simfonie, ca un câmp de flori stro-

pit de aceeaşi ploaie, încălzit de acelaşi soare, îngrijit de acelaşi grădinar. Ast-
fel, creştinismul e considerat ca viaţă, ca relaţie vie între om şi Dumnezeu. Un
subiect al acestei relaţii este omul cu individualitatea lui, cu tot conţinutul
lui de viaţă. Ecumenicitatea nu cuprinde numai sistemul uniform de idei şi
puteri care lucrează în oameni, ci toată spiritualitatea acelor popoare în care
lucrează credinţa şi harul. Tot conţinutul spiritual al acelor popoare se acordă;
e între acele conţinuturi o simţire de frate, căci, deşi diferite, răsună în ele ace-
eaşi melodie de bază. Există o relaţie de ecumenicitate între viaţa sufletească a
unui român şi a unui rus, între folclorul grec şi cel sârb”22.
S-a propus drept reper Ortodoxia, cu celebra ei unitate în diversita-
te. Însă și Ortodoxia, la rândul ei, are nevoie de clarificarea acestui statut.
Strângerea unui Sfânt și Mare Sinod Panortodox, în pregătire de mai bine de
un secol, este mult așteptată în întreaga lume ortodoxă. Din păcate, motive
lumești au împiedicat până acum finalizarea acestui proiect atât de important.
Dialogurile inter-ortodoxe sunt mai importante decât cele ecumenice, bi- și
multilaterale. Ele ar trebui să imprime Ortodoxiei o viziune unitară asupra
unor provocări contemporane față de care întreaga lume creștină manifestă
interes. De aceea, Metrop. Daniel Ciobotea, actualul Patriarh al Bisericii Or-
todoxe Române, scrie:
De fapt, o auto-critică a teologiei ortodoxe sau o metanoia astăzi nu în-
seamnă doar să abandonăm cercetarea științifică sau academică în teologie, ci
şi să vedem cât de multă teologie academică conţine o teologie eclezială. Cu
alte cuvinte, este teologia școlară modul de gândire al Bisericii de azi? Este
teologia conștiința ei, reflecția asupra ei însăşi și a problemelor ei, înrădăcina-
tă în viața ei ca Trup al lui Hristos și preocupată de vocația și misiunea ei în
lumea de azi?23.
O dezvoltare excelentă a deschiderii ecumenice ortodoxe o constituie
dialogurile bilaterale dintre Biserici, desfășurate mai ales cu Biserica Romano-
Catolică. Vizitele reciproce, ale Fericitului Papă Ioan Paul II la București, și
ale Fericitului Patriarh Teoctist la Vatican, au perfectat cadrele unor apropieri
spre calea comuniunii în rugăciune. De altfel, catolicismul manifestă, așa cum
era de așteptat, deschidere spre dialog. Iată ce scria, încă din 1990, cardinalul
Francis Arinze: „Therefore efforts at Christian reunion, or ecumenism, must
22
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 23
23
Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of
Life, Mission and Unity, Trinitas, Iași, 2001, p. 184.
202
be for all Christians, and therefore for the theologians not just a desirable
thing, not a pleasant dream, but an urgent NEED”24.
La rândul nostru, conștientizăm foarte bine acest lucru. Pr. prof. dr. Mi-
hai Himcinschi afirmă:
„Nu este destul să conservăm tradiția noastră. Strămoşii noştri au
făcut aceasta foarte bine. Noi nu trebuie să facem Ortodoxia o religie
exotică, la fel cum mulţi creştini din Vest o consideră. Trebuie să ne
angajăm în interpretarea ei, tâlcuire duhovnicească în lumina celor
mai importante probleme existenţiale ale omului de azi şi de mâine.
Teologia existenţială este, şi va fi, din ce în ce mai mult punctul cen-
tral pentru supravieţuirea Bisericii Ortodoxe în noul mileniu. Teolo-
gia în Duh este tăria, puterea Bisericii Ortodoxe. Teologiei ortodoxe
nu ar trebui să-i fie frică să dialogheze cu nimeni. Datoria ei este să
se angajeze în dialog, este singurul mod pentru ca ea să-şi declare
unicitatea, importanţa şi indispensabilitatea. Este singurul mod de a
evita transformarea Bisericii Ortodoxe într-un ghetou, în vremurile
prezente”25.
Episcopul Lazar Puhalo prezintă unele cauze care fac comunicarea între
Biserici atât de dificilă din perspectiva ortodoxă: „Limitele dialogului ecu-
menic pentru noi ar trebui să fie să propovăduim credința dată (Iuda 1,3) să
predicăm înțelegerea corectă a Evangheliei, să mărturisim Sfânta Tradiție și să
extindem rolul pe care îl au credincioșii noștri în sfințirea creației. Implica-
rea și cooperarea în ecologie, în problemele de justiție socială și în drepturile
omului ar trebui întreprinse în cadrul propriei noastre doctrine, nu în cadrul
ideologiei sociale ecumenice. Rolul Bisericii Ortodoxe în această lume este de
a propovădui, de a sfinți și de a izbăvi”26.
A-L mărturisi pe Hristos este un act dialogic, prin excelență. Misiologia
ortodoxă nu este separată, așadar, de studiile ecumenice. Chiar dacă vorbim
adeseori de dialogul faptelor, care premerge oricărui alt tip de comunicare,
este important de știut că Ortodoxia încurajează mărturisirea prin viu grai, ca
24
Francis Cardinal Arinze, The Church in Dialogue. Walking With Other Religions, Igna-
tius Press, San Francisco, 1990, p. 104.
25
Pr. Conf. Dr. Mihai Himcinschi, Misiune și mărturie. Aspecte misionare în societatea
actuală, Reîntregirea, Alba Iulia, 2008, p. 57-58.
26
Archbishop Lazar Puhalo, „The Limits of Ecumenical Dialogue”, în Libertate și res-
ponsabilitate. Inițiative și limite în dialogul religios, Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 22-31,
p. 31.
203
David Pestroiu
formă desăvârșită de evanghelizare. Aceasta este, de fapt, cheia permanentei ei

deschideri spre ecumenicitate.
7. Concluzii
În mileniul III, Ortodoxia își continuă parcursul său istoric fără a se
identifica nicicum cu puterile seculare sau fără a depinde de acestea. Căutând
împărăția lui Hristos, care nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36), ea se întărește
prin ancora tare a tradiției ei, deopotrivă doctrinară, morală și cultică, oferind
soluții pentru scoaterea omului din căile rătăcirilor demonice ale lumii con-
temporane. Teologia dogmatică îi oferă baza sănătoasă a învățăturilor revela-
te, temeiurile vindecării umanității din capcanele ideologiilor postmoderne.
Ansamblul de valori morale propovăduite și, în același timp, trăite, constituie
soluția asanării societății corupte de laxism și indiferentism. Iar tezaurul cultic
și, în mod special, Sfânta Liturghie, constituie esența întâlnirii tainice dintre
Dumnezeu și om, prin intermediul harului necreat.
Vocația mărturisitoare a Ortodoxiei, consfințită de sângele martirilor și
neo-martirilor ei, vorbește de la sine despre un trecut al rezistenței în fața
unor grele încercări. A venit, însă, timpul ca vechile șabloane misiologice pre-
dominant defensive să fie preschimbate, pentru a veni în întâmpinarea noi-
lor provocări din prezent și, mai cu seamă, a celor ce se-așteaptă-n viitor. Se
preconizează o intensificare a lucrării misionare ortodoxe, pentru creșterea
Bisericii, prin mai buna promovare a tezaurului său spiritual. Față de această
lucrare sfântă, răspunderea misionarilor ortodocși este categorică.
Domnul Iisus Hristos ne oferă exemplul Său mai presus de orice: Învățați
de la Mine, căci Eu sunt blând și smerit cu inima (Matei 11, 29). A-L mărtu-
risi pe El, într-o lume desacralizată, lipsită de speranță, angoasată și haotică,
înseamnă a urma pilda blândeței și smereniei Lui. Aceasta este cheia oricărei
reușite misionare. De aceea, Ortodoxia propune, în mărturisirea Lui Hristos,
calea chenotică și apofatică a smereniei și a dragostei fraterne. Ținta sa misio-
nară supremă este transformarea lumii, schimbarea mentalităților consumiste
și orientarea spre câștigarea a păcii și luminii interioare, care nu pot fi decât
pridvoare ale cerului.
Mesajul central al predicii de pe munte este solicitarea de a căuta mai
întâi împărăția lui Dumnezeu, împărăția cerurilor (Matei 5, 48). Aceasta re-
prezintă, deci, și preocuparea centrală a misiologiei ortodoxe. Vestea cea bună
a împărăției, transmisă neamurilor, a făcut ca Biserica să devină copacul falnic
ce a crescut din sămânța de muștar (Luca 13, 19). Hristos – Împărat și Domn,
204
așteaptă bucurându-se ca această creștere glorioasă să continue. Și chiar dacă

ramurile sale au îmbrățișat întregul pământ, ele se hrănesc din aceleași seve
vii ale trunchiului său apostolic, oglindind în ele chipul plin de dragoste și de
smerenie al lui Hristos.
205
Câteva note despre toleranţa religioasă
Călina Gelu
În efortul permanent al Bisericii de a face misiune, inevitabil, la un mo-

ment dat se pune problema toleranţei religioase, din acest punct de vedere
ne-am gândit că această temă este de actualitate. Precizez că nu am dezvoltat
în cuprinsul acestui studiu relaţia intrinsecă dintre misiune şi toleranţă, dar
acest aspect esenţial a fost amplu prezentat în cadrul simpozionului de pr.
prof. univ. dr. Dorin Oancea1.
De la început noi afirmăm că nu trebuie să confundăm planul religios
de dezbatere faţă de acest concept cu alte planuri care se revendică de la
perspective secularizate, în sensul că transcendenţa religiei nu este validată
de acest discurs, motiv pentru care întreaga dezbatere despre toleranţă este
purtată numai pe baze psihologice, umaniste şi fără nici o viziune trans-isto-
rică, ea fiind îndreptată mai ales către dreptul de intervenţie al unei autorităţi
administrative-statale, drept care este pus în discuţie la un moment dat de
cineva în baza libertăţii de a alege a persoanei, libertate care derivă din liber-
tatea de conştiinţă.
Cuvântul toleranţă comportă diferite înţelesuri datorită polisemiei sale şi
a fost definit atât de teologi cât şi de alte categorii de specialişti - între aceştia
trebuie să-i enumerăm mai ales pe cei ai filozofiei, ai ştiinţelor politice, ai
sociologiei, ai psihologiei, ai istoriei ideilor, etc. În spaţiul nostru european,
dacă e luat în sensul de toleranţă religioasă, el este adesea folosit în sensul de
renunţare la un drept sau la o responsabilitate religioasă în favoarea altcuiva
(persoană sau grup) şi care de cele mai multe ori este perceput ca fiind inferior
din punct de vedere doctrinar.
Libertatea de alegere se află la rândul ei în centrul dezbaterii dintre spa-
ţiul public şi spaţiul privat şi, evident, faţă de jurisdicţia care rezultă de aici.
1
Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea, Toleranţă şi misiune, din perspectiva unei teologii
ortodoxe a religiei, Sibiu, 12 iunie 2012.
206
Nu este mai puţin clar faptul că toleranţa a fost validată ca fiind un funda-
ment al culturii democratice şi aceasta atestă faptul că acolo adevărul e relativ
şi diferenţele sunt considerate un drept legitim. Dintr-o altă perspectivă, pen-
tru un scriitor ca John Locke toleranţa înseamnă a înceta să mai lupţi cu ceva
pe care nu poţi să-l schimbi2. În alt registru înseamnă acceptarea altora, indul-
genţă, permisivitate, înţelegere, minte deschisă. Acestea fiind spuse credem că
sensurile toleranţei ar trebui reevaluate periodic cel puţin datorită lingvisticii
şi la fel pe un alt plan – teologic- să se revizuiască relaţia dintre toleranţă, crez
şi prozelitismul religios.
Termenul toleranţă mai poate de asemenea să exprime simpatie sau in-
dulgenţă faţă de alte credinţe, convingeri sau practici religioase sau socio-
comportamentale ori o deviere de la un standard. Prin referire la corpul uman,
poate să arate capacitatea cuiva de a răspunde la un tratament sau o substanţă
administrată de medic în timp ce caracterul tolerant este descris de literatura
modernă ca fiind atitudinea prin care se permite sau se acceptă ceva care este
dăunător sau neplăcut în general.
Pentru unii, problema toleranţei este legată de recunoaşterea existenţei
pluralismului religios într-un stat bine determinat, iar optica din care se face
această recunoaştere este dominant creştină3. Alţii cred că toleranţa este rezul-
tatul avansului indiferenţei religioase4. Este foarte greu de imaginat o viaţă re-
ligioasă fără toleranţă, dar atunci când numai drepturile omului şi pluralismul
religios se află la baza acestei toleranţe, credem că nu este de ajuns şi în acest
context sunt necesare câteva limite.
Adesea observăm că termenul intoleranță este folosit de diverși lideri sau
politicieni pentru a califica atitudinile lor față de anumite acte administrati-
ve, comportamente, grupe de persoane sau convingeri (religioase sau nu)5.
Fecunditatea dezbaterii conceptului de toleranță este observabilă în cuprinsul
teoriei statului liberal, stat care este chestionat asupra ”unor aspecte morale
constitutive”. Este de aceea din ce în ce mai clar că statul liberal a încetat să
2
John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge
University Press, 2006, p. 52
3
Roger Mols, „La tolérance au siècle de la Reforme”, în Nouveau Revue Théologique,
nr. 80/1958, p. 605
4
André Latreille, în Le Monde, 27 August 1955, apud Georges Chantraine, „La
doctrine catholique de la tolérance au XVIe siècle” în Naissance et affirmation de l’idée de
tolérance (XVIe et XVVIIIe siècle), în Actes du Vème Colloque Jean Bossuet, 1987, Université de
Montpellier III, p. 1
5
René González de la Vega, Revista Co-herencia, Vol. 8, No. 14, Enero - Junio 2011,
Medellin, Columbia, pp. 113-130
207
Călina Gelu
mai fie unul neutru, așa cum știm că este fundamentată constituția acestuia
și constatăm că el apără o ”moralitate dată” sub steagul moralității liberale,
moralitate care rezidă în vechea teză a ”pluralismului rezonabil” care consacră
societățile moderne6.
Din cunoaşterea istoriei se ştie că în vechile cetăţi antice exista o unitate
strânsă între religie şi cel care conducea. Atunci nu era loc de toleranţă pentru
că dacă ar fi acceptat alţi zei şi-ar fi slăbit unitatea politică, în persoana condu-
cătorului erau reprezentate direct atât zeul cât și statul. Acei idoli sau zei, care
erau uneori acceptaţi în afara zeului oficial, rezistau atât timp cât nu puneau
în discuţie suveranitatea statului respectiv. Statul Israel este un exemplu rar
deoarece el nu forma doar un popor (Israel) ci pe singurul stat care a luptat
permanent contra idolatriei în scopul mărturisirii lui Iahve. Și în cazul evre-
ilor se cunosc zone ale ţării unde credinţa a slăbit iar profeţii recomandau să
nu se amestece cei drepţi cu cei dintre neamuri7.
Misiunea Bisericii este să se deschidă spre om şi să-i aducă pe oameni la
Hristos nu la Ea ca instituţie, în acest sens Roma nu este urmaşa Ierusalimu-
lui ceresc iar „toleranţa este faţa văzută a comuniunii între persoane, întrucât
fiecare om este chemat să se decidă liber, pentru sau contra lui Dumnezeu, iar
Dumnezeu care l-a creat este singurul în măsură să judece răspunsul omului.
Toleranţa este aşadar subordonată unui astfel de tip de acţiune şi nu este un
absolut”8. Vechea credinţă în absolutul uman sau în idol a fost distrusă de
faptul Întrupării lui Hristos care a schimbat radical paradigma puterii politice
precum şi acţiunea ei9 iar violenţa nu poate convinge sau converti un om la
creştinism.
O clasificare teologică a termenului poate ţine cont de următoarele as-
pecte:
a) întâi de iubirea creştină,
b) apoi de dinamica acestui concept,
c) de drepturile omului
d) de pluralismul religios
6
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press,
1999; John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993
7
Pr. Prof. Ioan Chirilă, „On Tolerance - Sketch of a Christian Interpretations”, în Jo-
urnal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 1, nr. 3/2002, p. 66
8
Georges Chantraine, „La doctrine catholique de la tolérance au XVIe siècle în Nais-
sance et affirmation de l’idée de tolérance (XVIe et XVIIIe siècle)”, în Actes du Vème Colloque
Jean Bossuet, 1987, Université de Montpellier III, p. 2.
9
René Pernoud, Pour en finir avec le Moyen Age, Paris, ed. Du Seuil, 1977, p. 105
208
e) de folosirea conceptului de toleranţă într-o lege a cultelor.

În acelaşi context al căutării unor răspunsuri despre toleranţă credem că
trebuie să ţinem cont şi de următoarele întrebări: a) intoleranţa creştinilor faţă
de necreştini, b) intoleranţa credincioşilor creştini faţă de creştinii nepracti-
canţi, c) intoleranţa de clasă, adică atunci când un grup se autodefineşte social
prin compararea cu un alt tip de comportament religios creştin sfârşind prin
a se autodefini pozitiv ca binecredincios cu o anumită credinţă.
În Evul Mediu Biserica apuseană a făcut din puterea lumească un instru-
ment al Bisericii, folosind statul ca pe braţul ei secular. Prin coborârea cre-
dinţei la nivelul individului, Reforma a dat statului o putere de reprezentare
egală sau mai bine spus, mai mare, decât cea a bisericii aşa cum o cunoaştem
în concepţia reformată. În concepţia protestantă, statul poate vorbi în numele
bisericii, o poate supune intereselor sale, şi o ţine la distanţă printr-o separaţie
proclamată de acesta, dar care nu a funcţionat de fapt decât în defavoarea Bi-
sericii. Reforma aduce separarea dintre stat şi biserică şi teoretizează existenţa
a două puteri date de Dumnezeu care nu se mai concentrează în voinţa papei
ci în drepturile statului care recunoaşte ca un superior „şi” religia dar o va
supune trecând-o din dreptul divin în cel privat. Prin folosirea puterii statului
pentru a face cale liberă misiunii Bisericii, în timp Biserica a pierdut mult
din libertatea sa de acţiune. Din secolul al XIII-lea, de când Toma d`Aquino
a spus că pedeapsa cu moartea este acceptabilă în cazul ereticilor s-a deschis
calea unor abuzuri din partea Bisericii.
În 1231 Inchiziţia a aprobat pedepsirea fizică a ereticilor. Inchizitorii
erau delegaţi direct de papă şi depindeau doar de el. Pedepsele impuse erau
diverse: pelerinaje, flagelare, amenzi, confiscarea parţială sau totală a averii,
erau obligaţi să poarte insigne infamante, închisoare şi arderea pe rug. Studi-
ile recente estimează că între cinci şi zece procente din victimele Inchiziţiei
au pierit prin foc10. Dar trebuie precizat că nu Biserica se ocupa de execuţie
ci puterea temporală care se supunea voinţei ecleziastice. Toma de Aquino
spunea că „erezia este un păcat pentru care noi merităm nu doar să fim sepa-
raţi de Biserică prin excomunicare ci mai mult, să fim excluşi din lume prin
intermediul morţii (…)11”.
În secolul XVI se pune într-un mod acut problema toleranţei religioase
când credinţa medievală a fost tulburată de Reformă. Cenzura, legile discrimi-
10
Robert Joly, Origines et evolution de l’intolérance catholique, Editions de l’ Université
de Bruxelles, 1986, p. 60
11
Summa Theologiae, IX, 3, 4, translated by Fathers of the English Dominican Provin-
ce, Benziger Bros. edition, 1947
209
Călina Gelu
natorii, persecuția spirituală ori chiar intervenția militară, au fost doar câteva
din mijloacele folosite pentru a lupta contra Reformei care a fost definită ere-
zie și conform regulilor epocii orice formă de erezie se opunea unității statale,
motiv pentru care devenea numaidecât subiect al codului penal. Ereticul ori
erezia erau vinovați de încercarea de a diviza corpul politic al statului, fapt
care genera o stare intolerabilă și care justifica, atât moral cât și legal, o acțiune
dură din partea autorităților statului. În această perioadă istorică constatăm că
erezia încă nu era legitimată de drepturile omului.
Trebuie spus că şi liderii Reformei au fost la fel de intoleranţi ca şi cato-
licismul medieval. Jean Calvin, de exemplu, într-o primă ediţie a Instituţiilor
creştine a scris că „este o crimă să-i omori pe eretici12” iar mai târziu şi-a retras
din cartea sa capitală această propoziţie. Prin contrast Luther a predicat de la
început o doctrină foarte largă şi foarte dezvoltată în ceea ce priveşte toleran-
ţa religioasă. De exemplu în a doua predică pronunţată la Wittenberg în 10
martie 1522 el a pus accentul pe evitarea violenţelor fizice care se petreceau
foarte des în numele creştinismului: „Constrângerea şi obligaţia nu produc
decât aparenţe, o atitudine exterioară (…) - zicea el. O lucrare care nu vine
din inimă poate fi de asemenea dreaptă şi bună precum o vrem, dar eu nu dau
un asemenea sfat … credinţa trebuie să fie acceptată benevol fără obligaţii şi
constrângeri13”.
După 1525 Luther va face din ce în ce mai mult apel la puterea prinţi-
lor atraşi la Reformă în ceea ce priveşte libertatea de cult. În această evolu-
ţie Luther va admite libertatea religioasă doar pentru prinţi după cum cu-
noaştem, prin Pacea de la Augsburg (1555). În confruntările dintre catolici
și protestanți s-a pus frecvent în discuție și rolul statului în stăvilirea ereziilor
și reducerea intoleranței14. Un răspuns în această direcție ar putea porni de la
cunoscuta simbioză dintre dreptul roman și creștinism, stare care se vede în
dreptul canonic medieval, acesta fiind folosit până la Reformă de statele oc-
cidentale pentru a argumenta intervenția contra unor mișcări eretice, cum a
fost cazul maniheismului sau al catarilor. În mod curent motivația intervenției
12
Jean Calvin, Institutiones christianae religionis, cap. XVI, De gouvernement civil, în
Jean Calvin, „On Civil Government” în vol. Luther and Calvin on Secular Authority, Harro
Hopfel, (ed.), Cambridge University Press, 1991, p. 34
13
Martin Luther, The Second Sermon, March 10, 1522, Monday after Invocavit, Vol.
51: Luther’s works, vol. 51: Sermons I., editori J. J. Pelikan, H. C. Oswald & H. T. Lehmann,
Ed.). Luther’s Works (51: III-78), 1999, Philadelphia, ed. Fortress Press
14
Ian Hunter, The Secularisation of the Confessional State: The Political Thought of Chris-
tian Thomasius, Cambridge University Press, 2007, p. 145
210
statului medieval în acest caz se baza pe o teză a lui Augustin care definea ere-
zia ca „o formă de perseverare cu obstinență într-o credință eronată”. Augus-
tinismul politic a furnizat baza doctrinară pentru a transforma erezia într-o
crimă capitală (crimen laesae majestatis divinae) de violare a majestății divine.
Această încadrare a ereziei în diverse coduri civile sau penale s-a perpetuat atât
la catolici15 cât și la protestanți16.
În perioada Reformei au fost identificate trei mari curente care vedeau
diferit problema toleranţei dar aveau şi câte ceva în comun.
Primul curent a fost al umaniştilor creştini care păstrau mare parte din
ideile lui Erasmus. Ei doreau oprirea violenţelor şi mai ales a persecuţiilor vi-
olente în scopul instaurării unei toleranţe provizorii dar legale. Ideea de bază
era aceea a organizării unor colocvii unde să se discute restabilirea unităţii re-
ligioase. Astfel umaniştii creştini (supranumiţi irenişti) considerau toleranţa
ca pe o necesitate provizorie. Deşi în 1524 Erasmus a admis arderea pe rug a
unor eretici notorii, el şi-a schimbat poziţia şi a scris o lucrare contra Inchizi-
ţiei (Colloque l’Inquisition de la Foi). În acelaşi curent al ireniştilor se înscrie
şi Thomas More cu lucrarea „Utopia”. Utopienii erau foarte toleranţi (admi-
ţând orice religie) şi nu găseau drept reprobabile decât acea religie sau mai
exact acea persoană care nu credea în nemurirea sufletului şi în Providenţa
Divină17. În schimb, în aceeaşi perioadă englezii n-au ezitat să-i persecute şi
să-i ardă pe eretici18.
Al doilea curent se poate descrie ca o preluare a irenismului erasmian de
către oamenii de stat şi de partidul „Politicienilor” (în Franţa de exemplu).
Acest curent a apărat toleranţa religioasă în numele interesului de stat, ei nu
erau interesaţi de dezbaterile teologice ci de realizarea unei existenţe paşnice
în numele păcii civile. Partidul Politicienilor era format din catolici şi din pro-
testanţi iar ei se opuneau cu putere catolicismului tradiţional. Un exemplu de
transformare a discursului irenic în doctrină politică se poate vedea foarte clar
în cuvintele: „Iar noi putem trăi în pace cu aceia care sunt de diverse opinii,
aşa cum vedem şi într-o familie…”19. În acelaşi curent se încadrează şi Jean
15
Constitutio Criminalis Carolina, 1530 promulgat de împăratul Carol al V-lea al sfân-
tului Imperiu Roman German
16
Practica Nova Imperialis Saxonica Rerum criminalium, de Benedict Carpzov, 1635
17
L’Utopie, trad. Marie Delcourt, în vol. Thomas More, p. 105 sq; cf. Utopia, ed.
Flammarion, Paris, 1987
18
Robert Joly, op. cit., p. 70
19
Michel de l’Hôpital, în Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Reforme,
ed. Albin Michel, 1994, vol. II, p. 60
211
Călina Gelu
Bodin (Colloquium Heptaplomeres) care a luptat la început pentru reunificarea

religioasă dar ulterior a abandonat această idee. Din lucrarea Heptaplomeres
putem trage concluzia că el doar pe ateu nu-l putea tolera!
Al treilea curent s-a conturat în jurul individualismului radical care refu-
ză orice dogmă, orice instituţie religioasă şi desigur orice cult exterior. Ei par
a fi de fapt precursorii raţionalismului20. Între aceştia se găsesc şi anabaptiştii
care printre altele doreau o separare absolută a Bisericii de stat. De aceeaşi
părere au fost şi Menno Simons şi Faustus Socinus. Ulterior Jacob Böhme a
„redus credinţa doar la iubire şi la viaţa în Dumnezeu21” fiind partizanul unei
toleranţe universale. Trebuie semnalat faptul că Sebastian Franck, Schwenck-
feld şi Böhme au fost consideraţi eretici de Luther. Castellion –un alt reforma-
tor- a scris la câteva luni după execuţia lui Michel Servet care a fost aprobată
de Calvin o carte22 în care deşi era de acord cu decizia luată de Calvin faţă
de Servet, totuşi, mizează pe faptul că toleranţa trebuie să se bazeze pe faptul
de a nu forţa conştiinţele şi că sabia în materie religioasă este pur şi simplu
de ordin spiritual! Partidul Politicienilor a triumfat prin Edictul de la Nantes
iar Richelieu a fost nevoit să pareze tot secolul XVI cererile de abrogare ale
catolicilor faţă de acest edict. Huldrich Zwingli a scris aceste două23 texte ca
rezultat al disputei de la Berna din 1528. El a combătut pe două fronturi, pe
unul contra catolicilor iar pe celălalt contra anabaptiştilor.
Bossuet declară într-o lucrare24 că prinţul trebuie să facă uz de toată au-
toritatea sa pentru a distruge falsele religii, el vizează aici idolatria, mahome-
danismul, iudaismul, blasfemia, ateismul, adăugând că durerea e preferabilă
şi trebuie folosită cu rigoare. Pierre Bayle25, deşi protestant, a fost prea puţin
sensibil la irenismul umaniştilor creştini şi a apărat toleranţa religioasă pe baze
mai puţin dogmatice. De-a lungul secolului al XVIII-lea Biserica Romano-
catolică îşi va apăra dogmele medievale mult mai puternic decât în secolul
precedent şi va cunoaşte noi adversari în persoana filozofilor raţionalişti între
care unii nici nu mai erau creştini.
20
Robert Joly, op. cit., p 71
21
Joseph Lecler, op. cit., vol. I, p. 199
22
Sebastien Castellion, Traite des Heretiques, ediție publicată de A. Olivet, prefață de
Eugene Choisy, Geneve, 1913, p. 67
23
Huldrich Zwingli, Deux traites sur le Credo, trad. Jaques Courvoisier, ed. Beauches-
ne, Paris, 1986 după Corpus Reformatorum, ediţia Schuler/Schulthess, Zurich, 1841
24
Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée de l’Ecriture sainte, Cambridge University
Press, 1990
25
Cf. E. Labrousse, Pierre Bayle, t. II, Heterodoxie et rigorisme, ed. Le Haye, 1964, p. 542
212
În secolul XIX liberalismul va strânge în jurul său şi pe necredincioşi şi pe

francmasoni, obligându-i pe mulţi să papi să ia poziţii ferme. În 1885 Leon al
XIII-lea scrie26 că „libertatea de gândire şi de a publica gândurile care nu mai
ţin de regulă, nu este în sine un bine pentru care societatea are a se felicita (…)
nu este deci permis de a pune în lumină şi de a expune ochilor oamenilor ceea
ce este contrar virtuţii şi adevărului, şi bineînţeles şi mai rău de a plasa aceste
licenţe sub tutela şi protecţia legilor”. Propunerile lui John Locke în ceea ce
priveşte toleranţa intrastatală sunt legate de funcţia magistratului de a promova
securitatea, ordinea şi armonia oamenilor. Singura condiţie pe care magistratul
trebuie să o respecte în această obligaţie era aceea ca să nu influenţeze credinţe-
le oamenilor şi nici măcar să nu încerce să le organizeze/regularizeze.
Câteva concluzii
Suntem de acord cu diverşi autori care afirmă că statul contemporan, în
stadiul în care se află, nu este şi nu poate fi neutru27. Toleranţa nu este în ea
însăşi o virtute, ci un exerciţiu care serveşte într-o dezbatere raţională bazată
pe căutarea binelui comun.
De asemenea toleranţa face parte din încercarea raţională de a lua o de-
cizie în mod autonom faţă de Biserică. Cel mai adesea relaţia dintre religie
şi politică se pune pe planul raporturilor dintre Biserică văzută ca instituţie
eclezială şi societate. Relaţia este interpretată în cele mai multe cazuri într-o
manieră macro-sociologică luându-se act de modul în care credinciosul se
raportează la Biserică, de modul cum el îşi întreţine relaţia cu Biserica28. Con-
tinuând acest traseu constatăm două modele.
Prin vechiul model comportamental religia comandă toate aspectele vie-
ţii, înţelegând aici toate sistemele de atitudini şi comportament umane. Cei
care acţionează de aşa manieră îşi subordonează întreaga lor personalitate fac-
torului religios.
În al doilea model comportamental religia constituie un sistem separat,
înţelegând aici că atitudinea religioasă este marginală.
26
Leon XIII, Immortale Dei (http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/
documents/hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei_en.html)
27
Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, London, Duckworth,
1983, p. 143
28
În acest proces se pleacă de la declararea apartenenţei sale la Biserică (sau de la decla-
rarea ruperii legăturilor lui cu Biserica) şi se urmăreşte dacă credinciosul împlineşte poruncile
sau restricţiile. Ideea centrală este aceea a alegerii care conduce la asumarea individuală a stării
de creştin.
213
Călina Gelu
Psihologia religioasă modernă ne arată că miezul dezbaterii dintre atitu-

dine apolitică şi cea religioasă la subiecţii moderni depinde de acceptarea sau
neacceptarea dintre religie şi întregul ansamblu (politica) al vieţii individului
în societate. Spre exemplu, ceea ce s-a descris mai sus este miezul dezbaterii
dintre catolicismul integrant şi liberalism începând cu secolul XVIII.
Liberalismul a inventat separaţia dintre sfera publică şi cea privată, lăsân-
du-i libertăţii individuale alegerea în ceea ce priveşte credinţa religioasă. Libe-
ralismul însă a pus o condiţie care nu mai funcţionează astăzi – aceea ca religia
să nu interfereze în nici un fel cu domeniul public, adică cu societatea. Fiind
mai mult decât clar faptul că între religie şi politică sunt multiple relaţii, unele
inteligibile, altele indecelabile, putem statua că există o pluralitate de moduri de
apartenenţă eclezială. Conciliul Vatican II a repus în cauză identitatea catolică,
aceasta fiind redefinită mai ales în acele puncte unde a fost atacată de Revoluţia
franceză. Catolicismul contemporan este marcat de o pluralitate de moduri de
expresie religioasă pe care multe studii recente le atestă29.
În final mai putem adăuga că valorile religioase şi alegerile politice ale
unui individ variază în cursul vieţii sale mai ales din cauza apartenenţei sale la
un grup social. Trebuie precizat că datorită faptului că credinţele religioase se
revendică din transcendent, adică dintr-o ordine universală, ele apar ca ceva
integral şi comprehensiv şi prin această funcţie ele dau un fundament stabil
personalităţii noastre religioase.
Bibliografie:
Bayle, Pierre, Supplément du Commentaire philosophique, în Les fonde-
ments philosophiques de la tolérance, ed. PUF, Paris, 2002
Blommaert, Jan & Jef Verschueren, Debating diversity. Analysing the dis-
course of tolerance, Routledge, London, 1998
Bossuet, Jacques-Bénigne, Politique tirée de l’Ecriture sainte, Cambridge
University Press, 1990
Chirilă, Ioan, On Tolerance - Sketch of a Christian Interpretations, în rev.
Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 1, nr. 3/2002,
pp. 65-71
Donegani, J.-M., La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme
politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, ed. Presses
de la FNSP, 1995
29
J.-M. Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans
le catholicisme français contemporain, Paris, ed. Presses de la FNSP, 1995, p. 24
214
Habermas, Jürgen, De la tolérance religieuse aux droits culturels, Cites, nr.

1/2003, (nr. 13), pp. 151-170
Hunter, Ian, The Secularisation of the Confessional State: The Political
Thought of Christian Thomasius, Cambridge University Press, 2007
Joly, Robert, Origines et évolution de l’intolérance catholique, Editions de
l’Universite de Bruxelles, 1986
Labrousse, Elisabeth, Bayle, Pierre, t. II, Hétérodoxie et rigorisme, ed. Le
Haye, 1964
Lafont, Ghislain, Histoire Théologique de l’Eglise catholique, ed. Du Cerf,
Paris, 1994
Lecler, Joseph, Histoire de la tolérance au siècle de la Reforme, ed. Albin
Michel, 1994
Marshall, John, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture,
Cambridge University Press, 2006
Martin David, „The religious and the political”, în E. Barker and J. T.
Richardson (eds.) The Centrality of Religion in Social Life: Essays in
Honour of James A. Beckford, Aldershot and Burlington, ed. Ashga-
te, 2008
Saada-Gendron, Julie, La tolérance, Flammarion, Paris, 1999
Zwingli, Huldrich, Deux traites sur le Credo, trad. Jacques Courvoisier,
ed. Beauchesne, Paris, 1986
Zarka, Yves Charles, „La tolérance ou comment coexister: anciens et
nouveaux enjeux”, în Les fondements philosophique de la tolérance,
pp. V-XVI. Ed. PUF, Paris, 2002
215
Ortodoxia de origine evanghelicală
din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
din Statele Unite ale Americii (SUA): scurt istoric, situaţia
actuală, o scurtă analiză din perspectivă istorică şi misionară
Daniel Buda
Introducere
În anul 1987, în jur de 2000 de membri ai unei autointitulate Bisericii
Ortodoxe Evanghelicale din 17 parohii americane au fost admişi în cadrul
Mitropoliei Autonome Antiohiene din SUA, condusă de Mitropolitul Philip
Sabila. Această convertire a unui grup semnificativ de evanghelicali la Orto-
doxie a primit, cel puţin în România, o aureolă cvasi-legendară. Se vorbeşte
mult despre acest eveniment, fără a se cunoaşte date exacte; circulă diferite
versiuni cu detalii greşite sau intenţionat exagerate. Interesul față de acest
proces unic în istoria Ortodoxiei a fost stimulat la noi de faptul că un grup de
preoți convertiți la Ortodoxie din cadrul acestei grupări au vizitat România
în august 1992. Rezultatul a fost faptul că se știe de existența grupului de
convertiți, dar nu se cunosc detalii legate de procesul convertirii și de evoluția
grupului de la integrarea în Mitropolia ortodoxă americană antiohiană și până
azi. În prezentul studiu doresc: (1) să prezint o scurtă istorie a acestei con-
vertiri; (2) să analizez situaţia actuală a acestui grup de ortodocşi de origine
evanghelicală şi (3) să propun o evaluare a acestei convertiri din punct de vedere
istoric şi misionar. Sper ca prin acest demers să fie înlăturate neadevărurile și
exagerările legate de această convertire. De asemenea, în mod indirect, studiul
de față va atinge următoarele teme de importanță misiologică: (1) cum și în ce
măsură evanghelicalismul ar putea colabora cu Ortodoxia? (2) Ar putea evan-
ghelicalismul să aibă rol de pregătire pentru intrarea în Ortodoxie, aşa cum a
avut pentru acest grup? (3) În ce măsură este pregătită Ortodoxia ecumenică
216
Ortodoxia de origine evanghelicală din jurisdicţia Mitropoliei Autonome Antiohiene
(adică globală) sau măcar cea din diaspora, mai ales din America de Nord, să
primească astfel de grupuri de origine evanghelicală şi să le integreze armonios
în sânul ei?
Scurt istoric al formării „Ortodoxiei evanghelicale” din SUA

Acest scurt istoric se bazează în mare parte pe lucrarea lui Peter E.
Gillquist, Becoming Orthodox1, mai exact pe ediţia revizuită şi actualizată a
acesteia2, precum şi pe alte articole pe această temă apărute în ziare şi reviste
bisericeşti şi nu numai. Este relatarea unei aventuri unice până acum în istoria
Ortodoxiei relatată în amănunt de Părintele Peter E. Gillquist3 şi care merită
să fie cunoscută în detaliu şi la noi.
1
Subtitlul lucrării este A Journey to the Ancient Christian Faith, Conciliar Press, Ben
Lomond, California, 1989, ediţia a doua 1992, cu un Cuvânt înainte semnat de Maximos
Aghiogoussis, pe atunci Episcop de Pittsburg al Arhiepiscopiei Ortodoxe Greceşti (Patriarhia
Ecumenică).
2
Ediţia revizuită cuprinde, pe lângă îmbunătăţirea generală a textului lucrării şi Cuvân-
tul înainte deja amintit în nota anterioară, şi un raport cu privire la dezvoltarea acestui grup
în primii săi şase ani de existenţă.
3
Peter E. Gillquist s-a născut la data de 13 iulie 1938 în Minneapolis, Minnesota
într-o familie de luterani practicanţi. Despre copilăria lui a mărturisit că „una dintre pri-
mele dorinţe ca şi copil a fost aceea de a-L urma pe Dumnezeu”. Participa la toate slujbele
duminicale şi la şcoala duminicală. Ca tânăr a fost ales preşedinte al grupului de tineri din
comunitatea sa. În timpul unei slujbe duminicale de noapte, simţindu-se „gol”, i-a mărturisit
unui alt tânăr care fusese preşedinte al grupului de tineri înaintea lui: „Nu sunt sigur dacă
mai sunt creştin”. Răspunsul tânărului a fost de-a dreptul şocant pentru el: „Eşti la distanţă de
mile faţă de mine. Eu nu mai cred că Dumnezeu există”. În 1956 s-a înscris la Universitatea
Minnesota unde a început să studieze jurnalismul. A refuzat să participe la centrul studenţesc
confesional aparţinând tradiţiei lui. „Nu era faptul că L-aş fi urât pe Dumnezeu sau biserica.
Pur şi simplu biserica nu mai însemna nimic pentru mine … Deci am încetat să mai merg
(la biserică) şi nimeni nu a venit să mă caute”. Doar Campus Crusade for Christ l-a recrutat
în rândurile sale, impresionat fiind de modul deschis în care diferiţii invitaţi la conferinţe-
le Campusului vorbeau despre ce anume însemna Hristos în viaţa lor (Gillquist, Becoming
…, p. 9). Ca tânăr, s-a implicat profund în viaţa acestei organizaţii (Campus Crusade for
Christ), studiind cu râvnă Biblia. „Am ajuns să-L iubesc pe Hristos tot mai mult iar biserica
organizată tot mai puţin” scrie Părintele Gillquist, aducându-şi aminte despre acele vremuri.
Prin influenţa liderului Campusului îşi aducea aminte că a ajuns să „resping(ă) euharistia şi
botezul ca Taine prin care harul lui Dumnezeu vine la noi şi am îmbrăţisat o credinţă mult
privatizată în Dumnezeu” (Gillquist, Becoming …, p. 11). Un an mai târziu era rebotezat de
baptişti în Dallas fiind sigur că botezul care-i fusese administrat ca şi copil nu avusese nicio
valoare. Spre sfârşitul colegiului dorea să-şi dedice viaţa slujirii lui Dumnezeu şi era gata să
devină pastor într-una dintre bisericile protestante. El îşi aminteşte cu durere cum a vizitat un
seminar teologic protestant şi a cerut sfatul unui bătrân profesor renumit pentru apropierea
217
Daniel Buda
Drumul acestui grup spre Mitropolia Antiohiană din SUA a început în

anii 60 la Arrowhead Springs, California, unde se afla sediul Campus Crusade
for Christ. Această organizaţie a fost fondată în anii 1950 de către Bill Bright
şi a devenit una dintre cele mai de succes organizaţii para-ecleziale dezvol-
tate din mişcarea neo-evanghelicală de după cel de-al doilea război mondial.
Organizaţia avea un puternic zel misionar şi se pronunţa împotriva oricărei
forme organizate de biserică. Aşa cum îi arată şi numele, organizaţia, cu filiale
în mai multe oraşe americane, activa mai ales în cadrul campusurilor univer-
sitare. Părintele Peter Gillquist, unul dintre liderii „cruciaţilor”, declara: „nu
ne plăcea biserica instituţională şi nici sistemul mondial şi eram decişi să le
schimbăm pe ambele”.4 Sloganul lor era: „Astăzi câştigăm campusul pentru
Hristos, mâine vom câştiga lumea pentru Hristos”.5 Mişcarea a fondat nu-
meroase „campusuri cruciate” în marile universităţi din America în anii 60
ai secolului al XX-lea. Pe la mijlocul anilor 60, liderii „Cruciaţilor” erau de
acord că organizaţia para-eclezială ar trebui să devină Biserică. În 1966, la Ar-
rowhead Springs lângă San Bernardino, California, s-a decis transformarea în
biserică a campusurilor. Adepţii au fost botezaţi şi s-au început celebrări eu-
haristice. Pe scurt, aşa cum a declarat un membru al grupului: „Doream mai
presus de toate să fim Biserica Noului Testament”.6 După ce în 1968 o parte
dintre membri au părăsit organizaţia pe motiv că s-a îndepărtat de viziunea
fondatorului ei, restul s-au organizat în biserici domestice sau „biserici-casă” („
house-churches”) în mai multe localităţi, mai ales de pe coasta de vest a SUA,
încercând să urmeze cât mai fidel forma de viaţă eclezială din Noul Testament
şi căutând să găsească această viaţă în cadrul vreunei biserici istorice existente.
lui de Dumnezeu spunându-i: „simt că Dumnezeu este Cel Care mă cheamă spre slujire şi
m-ar interesa să vin aici să studiez”. Răspunsul bătrânului profesor a fost surprinzător: „Mă
rog pentru tineri ca tine ca ei să vină aici să studieze, dar tu nu veni. Du-te altundeva. Aici te
vor convinge de contrariul a tot ceea ce ai venit aici ca să crezi.” A studiat la Dallas Theological
Seminary pe care şi-l amintea ca nefiind deloc liberal (Ibidem, p. 12), precum şi la Colegiul
Wheaton, unde în 1961 a fondat un „campus cruciat.” După un an s-a mutat la Evanston
unde, împreună cu soţia sa, s-au dedicat în întregime formării unui campus la Universitatea
Northwestern. Grupul lor para-eclezial a devenit repede cel mai misionar din întregul cam-
pus, câştigând cei mai mulţi adepţi (Ibidem, p. 15). De la această relaţie cu Campus Crusades
for Christ a început drumul lui spre Ortodoxie. Părintele Gillquist a murit la 1 iulie 2012 în
urma unui cancer, la Blooming, Indiana, în mijlocul comunităţii ortodoxe pe care a slujit-o.
Este îngropat în cimitirul Tuturor Sfinţilor din localitate.
4
Gillquist, Becoming Orthodox …, p. 5.
5
Ibidem, p. 7.
6
Ibidem, p. 17.
218
Noul grup şi-a luat numele de Platforma de căutare a bisericii perfecte (The
Platform Search for the Perfect Church). A existat la un moment dat ideea
de a înfiinţa propria biserică sau organizaţie de reînviere a trăirii creştine care
ar fi trebuit să se numească FOCUS – Fellowship of Christian University
Students, însă niciunul din membrii grupului nu „au găsit pacea” în această
iniţiativă. Totuşi, s-au decis să-şi continue căutările, fiecare luându-şi un loc
de muncă secular pentru a-şi putea întreţine familiile. În 1969, Peter Gillquist
s-a mutat la Memphis, unde a început să lucreze pentru Universitatea de Stat
de acolo.7
La sfârşitul anului 1973, membri mai vechi ai „cruciaţilor” s-au întâlnit
spre a discuta despre experienţa avută în ultimii ani în cadrul acelor „biserici-
casă”. Au fost aleşi şapte „bătrâni” („elders”) şi au decis să se întâlnească de
patru ori pe an spre a discuta despre problemele comunităţilor lor şi spre a
decide strategii de implementare. Potrivit lui Gillquist, unul dintre „bătrânii”
aleşi, Jack Spaks, care nu avea educaţie teologică, ar fi spus: ca protestanţi,
ne cunoaştem trecutul până la 1517; ca evanghelicali ne ştim trecutul până
la anul 95 d. Hr. când Apostolul Ioan a terminat de scris cartea Apocalip-
sei. A sosit timpul să umplem golul dintre aceste date.8 A apărut astfel tot
mai insistent întrebarea: ce anume s-a petrecut cu Biserica Noului Testament
până la restaurarea ei prin Reformă? Neputând accepta ideea că ea pur şi
simplu a dispărut, „bătrânii” au decis să întreprindă o cercetare în acest
sens. Coordonator al cercetării a fost numit Peter Gillquist, iar alţi membri
s-au ocupat cu cercetări în materie de liturgic, istoria bisericească primară,
doctrină, perioada dinainte de Reformă şi perioada de după Reformă. Un alt
lider „cruciat”, Gordon Walker, a fost desemnat să verifice toate concluziile
prin prisma Bibliei. 9 Grupul de studii s-a reîntâlnit în februarie 1975 spre a
împărtăşi rezultatele cercetărilor. Spre surprinderea tuturor, ei au descoperit
că Biserica Noului Testament a continuat să existe în secolele ulterioare şi că a
fost liturgică, sacramentală, ierarhică şi conciliară. Pe baza acestor concluzii,
vechii „cruciaţi” s-au organizat în ceea ce ei au numit Ordinul Apostolic al
Noului Legământ (New Convenant Apostolic Order) după modelul unei
structuri ierarhice cu un episcop conducând fiecare comunitate şi cu o viaţă
liturgică mai bogată. Aşa cum era de aşteptat, structura ierarhică a New Con-
venant a fost aspru criticată de către alţi evanghelicali ca fiind prea autoritară
7
Ibidem, p. 17-20.
8
Ibidem, p. 24.
9
Ibidem, p. 45.
219
Daniel Buda
şi abuzivă.10 New Convenant şi-a continuat cercetarea şi a ajuns treptat la

concluzia că: „În vreme ce păstrează în diferite grade părţi al creştinismului
originar, nici protestantismul şi nici catolicismul nu pot să ridice pretenţii
istorice de a fi adevărata Biserică a Noului Testament. În diviziunea ei faţă de
Biserica Ortodoxă, Roma a pierdut locul ei în Biserica Noului Testament. În
diviziunile Reformei, protestanţii – oricât de bine intenţionaţi ar fi fost ei – au
eşuat în încercarea lor de a reveni la Biserica Noului Testament”.11 Treptat s-a
dezvoltat ideea unui „Time Line of Church History –linie temporală a istoriei
bisericeşti”12, potrivit căruia Biserica cea una, sfântă, apostolică şi catolică a
existat de la Cincizecime până la 1054 când o parte, anume cea apuseană,
devenită mai târziu Biserica Romano-Catolică, s-a separat. Mai târziu, din
aceasta s-au desprins bisericile Reformei. Biserica a continuat să existe istoric
prin Biserica Ortodoxă.
Pe la mijlocul anilor 70 era clar pentru liderii New Convenant că
organizaţia lor se mişca spre Ortodoxie. Însă niciunul dintre ei nu ştia ceva
despre Ortodoxia existentă în lume la acea vreme şi nici măcar nu intraseră
vreodată într-o biserică ortodoxă. Potrivit mărturiei lui Peter Gillquist, el şi
colegii lui au decis să reîntemeieze Ortodoxia.13 În acest sens, liderii New
Convenant au decis înfiinţarea în 1977 la Santa Barbara a unei Academii a
Teologiei Ortodoxe, sub conducerea lui Jack Sparks, a unei edituri (Con-
ciliar Press) şi a unei reviste cu numele Again. De asemenea, ei au luat treptat
contact cu ortodocşii din America. Părintele Alexandru Schmemann de la
Seminarul Sfântul Vladimir de lângă New York a auzit de existenţa acestui
grup şi l-a informat pe epicopul de atunci al Bisericii Ortodoxe în America,
Dimitri. Tot el i-a încurajat pe liderii mişcării să caute contacte cu mai multe
jurisdicţii ortodoxe din SUA. Au urmat contacte cu parohiile ortodoxe din
jurul oraşului Los Angeles. O delegaţie a New Convenant a vizitat Seminarul
Sf. Vladimir şi a avut întâlniri cu profesorii de acolo, precum Al. Schme-
mann, Thomas Hopko sau John Meyendorff. În 1978, episcopul Dimitri a
vizitat Academia din Santa Barbara şi a oferit sprijinul lui pentru mai buna
cunoaştere a Ortodoxiei. În 1979, liderii New Convenant erau convinşi că
10
Vezi, de exemplu, Bill Counts, The Evangelical Orthodox Church and the New Cove-
nant Apostolic Order, Berkeley, 1979.
11
Jon Braun, Finding the New Testament Church, Ben Lomond, California, Conciliar
Press, 1992, p. 16-17.
12
Gilquist, Becoming Orthodox…, p. 48-49, precum şi A time Line of Church History,
broşură publicată separat de Conciliar Press.
13
Gillquist, Becoming Orthodox…, p. 54.
220
Biserica Ortodoxă, aşa cum au cunoscut-o ei în America, este Biserica Noului

Testament şi că ei îşi doreau să fie parte a acesteia. Astfel, ei au decis schimbarea
numelui mişcării din New Convenant Apostolic Order în Biserica Ortodoxă
Evanghelicală (Orthodox Evangelical Church). Cea mai înaltă autoritate a
acesteia era sinodul episcopilor format din şaptesprezece membri, dintre care
Peter Gillquist a fost numit episcop – preşedinte.
În anii care au urmat, liderii Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au contin-
uat apropierea de Biserica Ortodoxă, de doctrina şi cultul acesteia. Această ap-
ropiere nu a fost deloc uşoară: ortodocşii evanghelicali au descoperit o Biserică
Ortodoxă cu parohii separate etnic şi care săvârşeau slujbele în alte limbi decât
engleza, deci inaccesibile lor.14 Cultul li se părea exotic sau chiar straniu: folo-
sirea tămâiei, a veşmintelor sofisticate, cântările cu melodii elaborate, totul era
pentru ei nou şi străin de Ortodoxia abstractă, aşa cum şi-o închipuiseră ei.
Rugăciunile pentru morţi, închinarea la icoane, la Maica Domnului şi la sfinţi
le erau de asemenea străine şi, mai mult, îşi puneau întrebarea dacă toate ace-
stea au fundament biblic. În 1981, Peter Gillquist, liderul ortodocşilor evan-
ghelicali scria: „Nu avem nicio problemă în ceea ce priveşte relaţia din Orto-
doxie dintre Sfânta Scriptură şi tradiţie. Am citit cartea The Orthodox Church
a lui Timothy Ware şi sunt de acord cu poziţia ei,” dar în ceea ce priveşte
sfinţii „dacă ei pot interveni pentru noi ca sfinţi lumeşti, atunci cu siguranţă
că se pot ruga pentru noi ca sfinţi din starea lor cerească”. Mariologia ortodoxă
li se părea şi mai provocatoare. Theotokologia li se părea acceptabilă, aşa cum
a fost formulată împotriva lui Nestorie la cel de-al treilea sinod ecumenic,
însă pururea-fecioria o considerau a fi fără fundament biblic. În eforturile
lui de a înţelege pururea-fecioria Maicii Domnului, Gillquist scria: „Am da
orice pentru un verset sau două din Scriptură care ar putea să fundamenteze
aceasta – acest fapt ar fi mult mai uşor pentru noi să comunicăm ortodoxia
cu atacatorii noştri protestanţi. Despre icoane el a scris doar că: „Simţim că
în Vest ar fi mai de folos dacă iconografia ar fi un pic mai aproape de cultura
noastră decât de cea a Bizanţului secolului al IX-lea. Însă suntem cu siguranţă
flexibili în acest sens”.15 În ceea ce priveşte mariologia, Gillquist a ajuns mai
târziu să apere nu numai pururea-fecioria, ci şi ridicarea cu trupul la cer şi
mijlocirea ei pentru oameni.16
După ce liderii Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au luat decizia finală de
a se conecta definitiv cu Ortodoxia istorică şi de a intra formal în Ortodoxie,
14
Ibidem, p. 87, 117, 123-124.
15
Peter Gillquist, The Evangelical Orthodox, Theosis, February 1981, p. 3-6.
16
Peter Gillquist, Facing Up to Mary, Ben Lomond, Conciliar Press, p. 9-10, 13-14.
221
Daniel Buda
au contactat cele trei mari jurisdicţii existente în SUA spre a negocia intrarea
canonică în Ortodoxie. În 1985 au primit răspunsuri negative din partea
jurisdicţiilor greceşti şi ruseşti. În această situaţie, ei s-au adresat Patriarhiei
Ecumenice direct. O vizită la Istanbul a unui număr de episcopi ai Bisericii
Ortodoxe Evanghelice a fost foarte bine planificată pentru iunie 1985. Înainte
de a ajunge acolo însă, clerici greci din SUA l-au convins pe patriarhul ecu-
menic să nu-i primească pe episcopii Bisericii Ortodoxe Evanghelicale. Iată
cum descrie Peter Gillquist această experienţă tristă de la Constantinopol.17
Legătura Bisericii Ortodoxe Evanghelicale cu jurisdicţia americană a Patri-
arhiei Ecumenice a fost realizată de un preot din Midwest pe nume James
Carrellas, care avea reputaţia de a predica asemeni unui evanghelical, în ceea
ce priveşte stilul, nu şi conţinutul. El a făcut legătura grupului cu episcopul
Maximos de Pittsburg, al Patriarhiei Ecumenice. Alte legături au fost realizate
prin intermediul Seminarului Holy Cross din Boston. O parte din episcopii
Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au fost invitaţi să se întâlnească cu profe-
sorii ortodocşi de la Boston. Un sinod al Bisericii Ortodoxe Evanghelicale
întrunit în ianuarie 1985 a decis să ceară episcopului Maximos să aranjeze
o călătorie la Constantinopol. Episcopul a propus ca el împreună cu grupul
să fie în Constantinopol de Rusaliile anului 1985, când era şi aniversarea
hirotonirii lui întru episcop. În luna mai 1985, Peter Gillquist a mers la
New York spre a vorbi personal cu Arhiepiscopul Iacobos al Patriarhiei Ecu-
menice. Chiar dacă acesta îi dăduse binecuvântarea episcopului Maximos să
plece la Constantinopol, Părintele Peter a simţit nevoia unui contact direct cu
Arhiepiscopul. Întâlnirea fixată cu acesta nu a mai avut loc datorită unei răceli
care l-a lovit în mod neaşteptat pe arhiepiscop. Cu o zi înainte de plecarea spre
Constantinopol, episcopul Maximos de Pittsburg l-a sunat pe părintele Peter
acasă şi i-a spus: „Nu ştiu ce s-a întâmplat, dar Arhiepiscopul nu vrea ca eu să
merg (la Constantinopol, n. n. ). Propun ca părintele Gregory Wingenbach să
vă însoţească în locul meu”. În această stare de incertitudine, cei nouăsprezece
episcopi ai Bisericii Ortodoxe Evanghelicale au pornit spre Constantinopol.
Abia la întoarecea acasă va afla Peter Gillquist că Arhiepiscopul Iacobos îi
trimise o telegramă în care le cerea „să nu meargă de data aceasta” la Constan-
tinopol. După vizită, grupul de ortodocşi evanghelicali a aflat că mai mulţi
clerici greci şi câţiva oficiali guvernamentali greci s-au opus plecării lor la
Constantinopol pentru că vedeau în posibila lui integrare în Ortodoxie peri-
colul diluării acesteia şi a transformării Ortodoxiei americane într-o „variantă
17
Gillquist, Becoming Orthodox…, p. 138-144.
222
pop”. Unii dintre episcopii ortodocşi evanghelicali au luat la cunoştinţă abia

pe drum că episcopul Maximos nu este cu ei. Când delegaţia a ajuns la Con-
stantinopol era perioada ramadanului pentru musulmani. La două zile după
sosire a avut loc sărbătoarea Rusaliilor. Întreaga delegaţie americană a mers
la slujba oficiată de Patriarhul ecumenic de atunci Demetrios înconjurat de
sinodul de mitropoliţi. După Liturghie, delegaţiei i s-a dat anafură din partea
patriarhului, căruia Părintele Gregory i-a explicat în greceşte cine este delegaţia
respectivă. Deşi la acea oră liderii delegaţiei ştiau că nu este posibilă o audienţă
cu Patriarhul ecumenic, sperau cel puţin la o întâlnire de curtoazie. Nici acest
lucru nu s-a materializat, căci Patriarhul ecumenic cu toţi mitropoliţii au ple-
cat lăsând delegaţia singură în biserică. Dezamăgirea a fost mare, iar Părintele
Gordon Walker a exprimat-o cu următoarele cuvinte: „Unde pleacă? Vrei să
spui că am cheltuit cincizeci de mii de dolari şi că am călătorit mii de mile ca
să-i vedem cum ne întorc spatele? Chiar şi dacă am fi fost musulmani ne-ar fi
tratat cu mai multă demnitate decât aşa! Părinte Gregory, roagă-i cel puţin să
vină înapoi şi să vorbească cu noi!”18 După aprinse discuţii în greceşte cu unii
dintre mitropoliţi, Părintele Gregory a reuşit să aducă doi mitropoliţi înapoi
spre a discuta cu delegaţia. Cei doi mitropoliţi erau Chrysostomos şi Barto-
lomeu (actualul Patriarh ecumenic). Au fost salutaţi în numele Patriarhului
ecumenic şi informaţi că o întâlnire cu el nu este posibilă. Li s-a cerut să se
întoarcă acasă şi să continue dialogul acolo. După ce au revenit la hotel, liderii
delegaţiei au avut o şedinţă de criză în care au decis să mai facă un efort să-l
întâlnească pe Patriarh. Speranţele realizării unui astfel de plan au fost legate
de Dr. Apostolos Athanassakis, şeful Departamentului de Studii Clasice al
Universităţii California, Santa Barbara, vecin şi prieten cu Peter Gillquist şi
care se afla la Constantinopol ca visiting professor. După multe eforturi s-a
obţinut primirea unei delegaţii restrânse de către aceiaşi doi mitropoliţi în
sediul Patriarhiei. Au participat la întâlnire Richard Ballew, Gordon Walker
şi Peter Gillquist. Alţi doi membri ai delegaţiei au venit doar pentru a căra
valizele cu cadouri aduse. Peter Gillquist descrie întâlnirea ca fiind „caldă
şi cordială”. Au fost prezentate fotografii cu credincioşii Bisericii Ortodoxe
Evanghelicale şi au fost oferite cadourile, inclusiv 3000 dolari. Mitropoliţii au
promis că banii vor fi folosiţi pentru un orfelinat aflat lângă Constantinopol.
Nu s-a oferit nicio îndrumare concretă de intrare în Ortodoxie. După ce au
vizitat Tesaloniki şi Atena, delegaţia a revenit acasă în SUA.
O şedinţă a sinodului Bisericii Ortodoxe Evanghelicale a avut loc la Holy
Cross, Boston, imediat după revenirea în SUA. Părintele Peter Gillquist îşi
18
Ibidem, p. 140.
223
Daniel Buda
aminteşte că au fost foarte aproape ca toţi să abandoneze proiectul de înto-

arcere la Ortodoxie. Seara, episcopul Maximos de Pittsburg a venit la cină şi
i-a îmbărbătat să nu renunţe. Cei mai mulţi dintre episcopii sinodului Bis-
ericii Ortodoxe Evanghelicale i-au urmat sfatul.
La câteva zile după revenirea în SUA, Peter Gillquist, Jon Braun şi Rich-
ard Ballew s-au întâlnit la hotelul Sheraton Universal Los Angeles cu Mit-
ropolitul Philip Sabila şi cu Patriarhul Ignatie al IV-lea al Antiohiei care era
într-o vizită pastorală în SUA. Întâlnirea fusese fixată încă înainte de plecarea
la Constantinopol. După o discuţie care a durat cam o oră, liderii antiohieni
s-au arătat dispuşi în principiu să primească Biserica Ortodoxă Evanghelicală
în Arhiepiscopia Antiohiană a Americii de Nord. Mitropolitul Saliba a spus
patriahului: „Haideţi să facem tot ce putem ca să-i ajutăm”. Ierarhii antiohieni
au cerut să li se pregătească o scurtă istorie a Bisericii Ortodoxe Evangheli-
cale cu drumul lor spre cunoaşterea Ortodoxiei şi un profil al fiecărei paro-
hii din această biserică, numele şi educaţia preotului, numărul de credincioşi
etc., copii ale revistei Again şi ale altor cărţi publicate de Biserica Ortodoxă
Evanghelicală. S-au despărţit cu promisiunea făcută de mitropolitul Sabila că
„nu o să vă facem să aşteptaţi mult”.
La mijlocul lui ianuarie 1986 a avut loc un sinod al Bisericii Ortodoxe
Evanghelicale în care, la cererea mitropolitului Saliba, s-a realizat un docu-
ment despre cum îşi imagina Biserica să fie primită la Ortodoxia canonică,
un plan de primire cu date concrete, cum anume vor fi integrate parohiile
şi celelalte instituţii în cadrul mitropoliei, precum şi problemele pe care ei
le anticipează pe parcursul acestei integrări. În martie 1986 Peter Gillguist
a prezentat documentul cerut Mitropolitului Saliba. Primit cu căldură în
reşedinţa mitropolitană, Peter Gillquist şi mitropolitul au ajuns la următorul
„acord preliminar”: (1) exprimarea nădejdii că se va ajunge în viitorul apro-
piat la comuniune deplină; (2) unirea va cere o schimbare de atitudine de
ambele părţi: problema episcopilor căsătoriţi urma a fi rezolvată la o viitoare
întâlnire între mitropolit şi sinodul Bisericii Ortodoxe Evanghelicale; (3)
prin mirungere şi /sau hirotonire, membrii Bisericii Ortodoxe Evangheli-
cale vor fi integraţi în Arhiepiscopia antiohiană; (4) structura numită acum
Biserica Ortodoxă Evanghelicală îşi va continua misiunea sa de a predica
Ortodoxia publicului american; (5) sub conducerea mitropolitului, noua
structură va fi condusă de un consiliu cu un preşedinte; (6) Mitropolitul va
numi un om de legătură spre a lucra cu ceea ce acum se numeşte Biserica
Ortodoxă Evanghelicală. Acesta va oferi sfat şi va răspunde la întrebările
224
care ar putea veni din partea Consiliului, iar după o anumită perioadă mi-
siunea lui se va încheia; (7) Mitropolitul va numi un comitet de teologi
la care Consiliul să se poată adresa în probleme teologice şi liturgice; (8)
noua structură va urma sistemul financiar al Arhiepiscopiei şi va raporta
trimestrial către arhiepiscopie situaţia financiară cu fluctuaţiile existente; (9)
noua structură din Arhiepiscopie la stabili „uniformitate liturgică internă”
acceptată de comitetul de teologi.19
Propunerile acestui document urmau a fi prezentate sinodului Bis-
ericii Ortodoxe Evanghelicale din iunie acelaşi an. Între timp, patru din cei
nouăsprezece episcopi au decis să părăsească biserica. Motivul a fost dorinţa
lor de a continua mai departe ca Biserică Ortodoxă Evanghelicală, refuzând
integrarea în Mitropolia antiohiană. De asemenea, cei patru se pare că nu
au putut trece peste experienţa negativă de la Constantinopol. În septem-
brie 1986 a urmat un nou sinod al Bisericii Ortodoxe Evanghelicale ţinut
la New York. Au participat cei cincisprezece episcopi şi tot atâţia observa-
tori. A fost celebrată o Sfântă Liturghie în faţa mitropolitului Saliba spre
a vedea cum anume slujesc ortodocşii evanghelicali liturghia. A urmat o
întâlnire cu mitropolitul Saliba, care a rostit o cuvântare. Cele mai impor-
tante idei exprimate au fost: „Cunoaştem într-o oarecare măsură trecutul
vostru şi cererea voastră de a îmbrăţişa pe deplin sfânta credinţă ortodoxă.
Cunoaştem de asemenea că drumul vostru spre Ortodoxie nu a fost unul
uşor, datorită multitudinii de jurisdicţii ortodoxe de pe acest continent.
Sunt însă sigur că Duhul Sfânt Care este întotdeauna prezent în Biserică vă
va „trimite în pământul cel bun”, ca să folosesc cuvintele slujbei de Rusalii.
Ortodoxia, în ciuda situaţiei ei jurisdicţionale din America de Nord, este
încă adevărul veşnic al lui Hristos, ieri, azi şi pentru totdeauna. Aş dori
să vă atrag atenţia să nu luaţi decizii grăbite; în acelaşi timp sfatul meu
frăţesc este să nu amânaţi (luarea unei decizii, n. n) până la sfârşitul zilelor
voastre. Indiferent de decizia pe care o veţi lua, acum sau pe viitor, să o luaţi
împreună, într-un cuget, o inimă şi un duh. Nu-i permiteţi lui Satana, care
este domnul înşelăciunii şi al disensiunilor, să intre în mijlocul vostru şi să
vă distrugă unitatea. Dumnezeu ştie că avem suficiente grupări religioase
separate în această ţară şi avem suficientă orbire spirituală. Vă admirăm zelul
evanghelical şi suntem profund convinşi că Domnul nostru nu a murit pe
Cruce şi nu a înviat pentru a-şi întemeia Biserica Sa pentru slavi, greci şi
arabi, ci pentru întreaga umanitate. În El nu există Est şi Vest, Nord şi
19
Ibidem, p. 151-152.
225
Daniel Buda
Sud. <Mergeţi şi faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în numele

Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.> În acest spirit vă urăm bine aţi venit
în casa voastră. Fie ca Preasfântul Duh să ne îndrume pe toţi să facem ceea
ce este bine pentru sfânta Sa Biserică”20.
A urmat o nouă întâlnire a sinodului Bisericii Ortodoxe Evanghelicale
ţinută la Sfântul Vladimir. În calitate de episcop-preşedinte, Peter Gillquist
a spus: „Fraţilor, niciodată în viaţa mea nu am condus o întâlnire ca aceasta,
nici nu am participat la vreo întâlnire de acest fel. Drept urmare, pur şi sim-
plu mă voi aşeza pe scaun şi vă las să vorbiţi după cum doriţi”. Sinodalii au
vorbit după cum urmează cu privire la intrarea în Ortodoxie: Harold Duna-
way: „Domnilor, nu avem de ales. Eu spun da, sunt gata să intru; Weldon
Hardenbrook: „Merg şi eu. Mi-a plăcut ce am văzut în această săptămână”.
În cinci minute şedinţa s-a terminat şi decizia favorabilă intrării în Ortodoxia
canonică a fost luată. Un episcop a decis, în zilele care au urmat, să nu accepte
această decizie21. Hotărârea a fost comunicată Mitropolitului Saliba telefonic,
după care s-a stabilit în aceeaşi săptămână o întâlnire de cinci minute, spre a
primi binecuvântarea lui. Spre surprinderea tuturor, mitropolitul i-a aşteptat
cu o masă îmbelşugată, ceea ce i-a impresionat pe ortodocşii evanghelicali
până la lacrimi22.
Între februarie-martie 1987, episcopii antiohieni din America au primit
clerul şi credincioşii Bisericii Ortodoxe Evanghelice în Biserica Ortodoxă.
Deoarece Biserica Ortodoxă nu mai hirotoneşte episcopi căsătoriţi, episcopii
lor au fost hirotoniţi diaconi şi apoi preoţi şi nu şi-au păstrat rangul episcopal.
Şaptesprezece parohii ale Bisericii Ortodoxe Evanghelice au rămas intacte şi
au format Misiunea Evanghelicală Ortodoxă Antiohiană (Antiochian Evan-
gelical Orthodox Mission) ca parte a Ortodoxiei mondiale. Nu trebuie ascuns
faptul că o parte a Bisericii Ortodoxe Evanghelicale a refuzat să se alăture Mi-
tropoliei Ortodoxe antiohiene. Cinci din cei 19 episcopi şi aproximativ 1200
de credincioşi au rămas separaţi. Pentru ei a fost inacceptabil să se alăture unei
jurisdicţii „străine”, iar alţii au avut probleme în a accepta dreptul canon-
20
Ibidem, p. 154-155.
21
Ibidem, p. 156.
22
Ibidem, p. 158-159. Părintele Peter relatează un detaliu picant al acestei întâlniri. Im-
presionat de gestul mitropolitului de a-i primi cu atâta căldură, în vreme ce ei aşteptau doar
o scurtă întâlnire de binecuvântare, păritele Peter dorea să facă ceva anume care să marcheze
momentul acela sărbătoresc. Atunci mitropolitul Sabila a cerut diaconului să aducă trabucuri.
Toţi au început să fumeze. A fost modul aparte de a marca acel moment unic. „A fost ca şi
cum ar fi fost activată o supapă” îşi aminteşte Părintele Peter.
226
ic ortodox, mai ales obligativitatea celibatului pentru episcopi, de vreme ce

Scriptura permite căsătoria episcopilor (cf. I Tim. 3, 2).23
Slujbele de primire în Ortodoxie au debutat la 8 februarie 1987 în bi-
serica Sfântul Mihail din suburbia Van Nuys a Los Angelesului. Atunci, cei
care au urmat să fie hirotoniţi preoţi, au fost hirotoniţi diaconi. Marea cer-
emonie a avut loc la 15 februarie 1987 în catedrala mitropolitană Sfântul
Nicolae a Mitropoliei autonome a Patriarhiei Antiohiei. Slujba a fost condusă
de mitropolitul Saliba, iar episcopul Maximos de Pittsburg a asistat şi a rostit
un cuvânt la agapa care a urmat. La primirea evanghelicalilor ortodocşi în
sânul Ortodoxiei, Mitropolitul Philip Saliba a spus: „Niciodată până acum
în viaţa mea nu am fost martorul unei astfel de convertiri în masă la Sfânta
Ortodoxie.24 ... În America, variatele noastre jurisdicţii au slujit diferitelor
comunităţi etnice. Noi am pierdut câte ceva din spiritul misionar şi până
acum nu a realizat nicio pătrundere în societatea americană. Cred că cea mai
importantă sarcină a Misiunii Ortodoxe Evanghelicale este de a predica Evan-
ghelia în America. Nu doresc ca ei să-şi piardă identitatea lor ca grup misio-
nar evanghelical. Sunt puternic convins că cel mai bun dar al nostru pentru
America ar fi un creştinism stabil care este înrădăcinat în Biblie, sfânta tradiţie
şi Părinţii Bisericii”.25 Cu aceeaşi ocazie, părintele James Meena, un veter-
an al Mitropoliei autonome antiohiene a adăugat: „Părinţii noştri au adus
Ortodoxia în America ... acum este rândul vostru (i. e. al noilor convertiţi) să
aduceţi America la Ortodoxie”.26 S-a discutat mult despre faptul că au avut loc
mai multe hirotoniri întru diacon, respectiv preot, săvârşite în cadrul aceleiaşi
Sfinte Liturghii, practică neutilizată astăzi. Părintele Peter scrie, corect în
opinia mea, că în vremea Noului Testament şi în istoria Bisericii au existat hi-
rotonii multiple şi că doar un „obicei recent” interzice acum această practică.
Mitropolitul Saliba a decis ca „obiceiul să dea prioritate tradiţiei” astfel că
23
James Mark Kushiner, The Evangelical Orthodox, Touchstone, Fall 1987, p. 20-21. O
parte dintre cei care au refuzat atunci intrarea în Ortodoxia canonică au devenit în anul 2002
parte a Bisericii Ortodoxe Americane. Mai exact două comunităţi numărând 147 de membri
au fost primiţi la Ortodoxie de episcopul Job de Chicago (vezi articolul Bishop Job receives 147
former EOC faithful into Orthodox Faith în The Vigil vol. 23, nr. ½, 2002, p. 1 şi 7). Restul au
continuat să existe până astăzi sub numele de Biserica Ortodoxă Evanghelicală, având între
timp misiuni în mai multe părţi ale lumii (vezi http://evangelicalorthodox.org/site/ ).
24
Ibidem, p. 3-4. Un film special intitulat „Welcome home” a fost realizat în legătură cu
această convertire. Este accesibil pe site-ul http://www.youtube.com/watch?v=o_2gI17e7A8
25
Bradley Nassif, „Evangelical Denomination Gain Official Acceptance into the Ort-
hodox Church”, în Christianity Today 31, February 6, 1987, p. 40.
26
Gillquist, Becoming Orthodox…., p. 4.
227
Daniel Buda
hirotonirea lor în grup să poată avea loc.27 Dintr-o discuţie cu un membru

al Mitropoliei autonome antiohiene din SUA am înţeles că au fost avute în
vedere şi alte aspecte, precum dorinţa de a nu crea niciun fel de întâietate între
„episcopii” fostei Biserici Ortodoxe Evanghelicale.
În aprilie au fost primite la Ortodoxie parohiile din Alaska şi Seattle. Noii
convertiţi au fost salutaţi oficial în cadrul Convenţiei Naţionale a Mitropoliei
Autonome a Antiohiei ţinută la Detroit în vara anului 1988. În finalul
cuvântării de primire, Mitropolitul Sabila a spus: „Există o concepţie greşită
în rândul unora dintre noi ortodocşii că Biserica Ortodoxă nu face prozelit-
ism. Acesta este lucrul cel mai depărtat de adevăr. Puteţi să vă imaginaţi unde
ar fi acum Biserica dacă Petru şi Pavel, Filip şi Andrei şi restul Apostolilor nu
ar fi făcut prozelitism? America are astăzi nevoie ... de un evanghelism ortodox
bazat pe adevărata interpretare a Scripturii, pe învăţăturile apostolice şi patris-
tice şi pe viaţa liturgică şi sacramentală a Bisericii”.28
Situaţia actuală
După înfiinţarea ei, Misiunea Ortodoxă Evanghelicală Antiohiană a
desfăşurat o bogată activitate misionară, colaborând cu mai toate jurisdicţiile
ortodoxe de pe teritoriul american. În fiecare an ei au organizat o conferinţă
pentru Misiune şi Evanghelism. Treptat, la aceste conferinţe au început să
participe şi reprezentanţi ai altor jurisdicţii ortodoxe de pe teritoriul american.
În 1992, numele seriei de conferinţe a fost schimbat în „Conferinţa Pan-
Ortodoxă pentru Misiuni şi Evanghelism” (Pan-Orthodox Conference on
Missions and Evangelism), spre a reflecta mai bine munca misionară comună
depusă pentru întreaga Ortodoxie americană. O importantă realizare a Misi-
unii a fost publicarea în 1993 a unei ediţii a Sfintei Scripturi intitulată Ortho-
dox Study Bible: New Testament and Psalms.29 Textul englez a fost preluat după
versiunea New King James la care s-au adăugat scurte introduceri la fiecare
carte biblică, note de subsol cu citate din surse ortodoxe sau explicaţii cum
anume diferitele versete se relaţionează cu învăţătura şi practicile ortodoxe, o
corespondenţă biblică, un glosar, o armonie a Evangheliilor, un lecţionar, o
colecţie de rugăciuni, hărţi, precum şi numeroase icoane şi ilustraţii. Această
versiune a Scripturii care se adresa cititorilor de limbă engleză dorea să încu-
rajeze citirea Scripturii în rândul ortodocşilor.
27
Ibidem, p. 166.
28
Ibidem, p. 171.
29
Nashville: Thomas Nelson, 1993.
228
Parohiile de origine evanghelicală au crescut după convertire, dar nu în

mod spectaculos. La doar câteva luni după primirea în Ortodoxie, sute de
convertiţi au venit la Ortodoxie. Au fost înfiinţate noi misiuni pe tot cupr-
insul Americii. În 1992, alte 15 parohii de diferite origini s-au alăturat Or-
todoxiei. De asemenea, observatori ai vieţii religioase din America de Nord
scriau că „noii ortodocşi fac acum prozelitism în rândul prietenilor evang-
helicali, cu un succes notabil”. Părintele Peter Gillquist a declarat în 1989 că
mulţi episcopalieni, din rândul cărora se numără cei mai mulţi convertiţi, au
ajuns la capătul răbdărilor când Barbara Harris a fost hirotonită episcop.30 El
a adăugat: „Oameni precum Barbara Harris şi episcopul John Spong sunt cei
mai buni evanghelişti pe care Ortodoxia îi are la ora actuală”.31 De asemenea,
el declara în 1992 că nu reuşeşte să răspundă numeroaselor cereri de trecere la
Ortodoxie. Întrebat ce anume îi atrage pe evanghelicali la Ortodoxie, acesta
a răspuns: „Evanghelicalii au o conştiinţă crescândă a reducţionismului - a
ceea ce a rămas pe dinafară – şi o adevărată foame de liturgic. Ei au nevoie
de mai mult”.32 Modul lor de a exprima Ortodoxia este diferit de ceea ce
sunt obişnuiţi ortodocşii tradiţionali, teologia lor însă este „fără îndoială
ortodoxă”33. Într-adevăr, ortodocşii evanghelicali par să fi părăsit ceea ce ar
putea fi definit drept centrul doctrinei evanghelicale, anume convingerea că
mântuirea este darul lui Dumnzeeu oferit în schimbul credinţei în Hristos. În
capitolul despre „Îndreptarea prin credinţă” din ediţia Scripturii amintită mai
sus, se afirmă că îndreptarea nu se obţine doar prin credinţă, de vreme ce, din
vremea Apostolilor, ortodocşii au crezut că „mântuirea a fost oferită prin harul
lui Dumnezeu bărbaţilor şi femeilor drepţi”. Argumentarea continuă astfel:
„De aceea întrebarea protestantă evanghelicală modernă <Eşti mântuit?> nu îl
obsedează pe un credincios ortodox. Aşa cum subiectul mântuirii este abordat
în Scriptură, creştinul ortodox ar trebui s-o vadă cel puţin în trei aspecte: (a)
am fost mântuit fiind unit cu Hristos în Botez; (b) am fost mântuit crescând
în Hristos prin viaţa sacramentală a Bisericii; şi (c) voi fi mântuit prin mila lui
Dumnezeu la Judecata de Apoi”.34
Este surprinzător, cel puţin la prima vedere, că ortodocşii de origine
evanghelicală au relaţii foarte bune cu episcopii ortodocşi. Ei au învăţat
30
Barbara Harris (n. 1930) a fost prima femeie hirotonită episcop în cadrul Comuni-
unii Anglicane (în 1989).
31
Julia Duin, „‚New’ Orthodox Attract Evangelicals”, în Christianity Today, vol. 36,
issue 6, 1992, p. 50 şi 53, aici p. 53.
32
Ibidem, p. 50.
33
Weber, op. cit., p. 116.
34
The Orthodox Study Bible, cap. Justification by Faith, p. 348.
229
Daniel Buda
repede modul în care aceştia doresc să fie abordaţi şi au dat atenţia cuvenită
etichetei. Acest mod de abordare le-a atras critici din partea altor teologi
ortodocşi că ar fi prea conformist. Este cazul criticii formulate de arhiman-
dritul Eusebius Stephanou al Frăţietăţii Ortodoxe a Sfântului Simeon Noul
Teolog (Orthodox Brotherhood of St. Symeon the New Theologian) care
promovează o înnoire charismatică în rândul Bisericii. Potrivit lui Steph-
anou, ortodocşii de origine evanghelicală predică mai degrabă Ortodoxia
decât pe Hristos şi privesc totul din interiorul Ortodoxiei ca fiind ideal. De
asemenea, el crede că aceştia ar fi nerealişti cu privire la adevărata situaţie
a Bisericii şi sunt insensibili la nevoia ei de reînnoire, urmându-i necritic
şi obedient pe episcopi.35 Cert este însă faptul că grupul de evanghelicali
convertiţi la Ortodoxie s-au integrat surprinzător de bine în cadrul parohi-
ilor mitropoliei antiohiene.
Din 1987 încoace, mai mulţi foşti pastori evanghelicali de diferite
orientări s-au convertit la Ortodoxie. Părintele Peter Gillquist este edito-
rul36 unui volum care curpinde mărturii ale acestor convertiţi şi răspunsul
la întrebarea de ce au devenit ortodocşi. Deşi au slujit ca pastori în diferite
tradiţii (foşti pastori anglicani, metodişti, episcopalieni, metodişti, baptişti,
penticostali), motivele sunt în mare aceleaşi care i-au adus pe ceilalţi evang-
helicali la Ortodoxie: dorinţa ferventă de a fi în Biserica Noului Testament,
credinţa Apostolilor ... slujba liturgică autentică în spirit şi în adevăr – pe
scurt, creştinismul originar.37
În 1992, într-o întâlnire strategică cu Mitropolitul Saliba, a fost fixat
ţelul de a înfiinţa, până în 2000, 500 de parohii noi în America de Nord.38
Chiar dacă acest proiect nu s-a realizat întocmai, evanghelicalii convertiţi la
Ortodoxie continuă să fie cei mai zeloşi misionari ai Ortodoxiei în SUA şi în
toată America. Misiunea lor a depăşit de mult graniţele SUA. În August 1992,
patru dintre preoţii convertiţi la Ortodoxie, anume Peter Gillquist, Gregory
Rogers, John Reeves şi Roman Braga, au vizitat România, predicând la mari
adunări de credincioşi.39 A fost o primă tentativă de a aduce mărturia con-
35
Eusebius Stephanou, Converts to Orthodoxy: A Grave concern, în The Logos, 25
(Nov—Dec- 1992, p. 1-2.
36
Peter E. Gillquist (ed.), Coming Home: Why Protestant Clergy Are Becoming Orthodox,
Ben Lomond, California, Conciliar Press, 1992.
37
Ibidem, p. 14.
38
Gillquist, Becoming Orthodox…, p. 180.
39
Gillquist, Becoming Orthodox…., p. 180. Din păcate, Părintele Peter nu aminteşte
locurile în care a predicat, ci doar că au vorbit de la mulţimi de „câteva sute, la 10.000,
230
vertirii lor în ţări tradiţional ortodoxe unde, fără îndoială, era nevoie de ea,
mai ales în anii de după căderea comunismului.
O scurtă evaluare finală din punct de vedere istoric şi misionar

1. Întâi de toate este necesară o încadrare istorică a acestui eveniment
deosebit. Timothy P. Weber, pe care l-am citat de mai multe ori în acest
studiu, a argumentat convingător că această trecere la Ortodoxie a avut loc într-
o perioadă de criză identitară în rândurile evanghelicalilor americani. În anii 70
în SUA, în vreme ce principalele biserici protestante tradiţionale se aflau în
declin, mişcarea evanghelicală a avut parte de o adevărată „renaştere”. După
ce au fost ignoraţi vreme de mai multe decenii, alegerea ca preşedinte al SUA
în anul 1976 a lui Jimmy Carter a atras atenţia opiniei publice asupra „subcul-
turii evanghelicale”. În anii 70, evanghelicalii au început să-şi definească iden-
titatea propriei lor mişcări. S-au publicat mai multe monografii pe această
temă.40 Acest proces de definire identitară a demostrat cât de dificil a fost (şi
este) „să se găsească limitele evanghelicalismului sau să se definească mişcarea
în termeni teologici precişi”. Rezultatul a fost emiterea unei largi diversităţi de
auto-definiţii, ceea ce a dus inevitabil la un „război al definiţiilor”. Diferenţe
mai vechi, cu rădăcini în secolul precedent (al XIX-lea) au dus la polemici
aprinse între evanghelicali. S-au dezvoltat argumentaţii pornind de la princip-
iul „noi suntem evanghelicali mai adevăraţi decât voi”. Eforturile de definire
identitară din rândurile evanghelicalilor americani din anii 70 au trezit in-
teresul acestora pentru tradiţiile creştine istorice şi trecutul lor. Evanghelicalii
s-au perceput întotdeauna ca fiind ortodocşi, în sensul că urmau fidel „dogma
istorică creştină” a reformei protestante, însă arareori în termeni „catolici”
datorită adversităţii lor faţă de Biserica Romano-Catolică. În anii 70, această
atitudine a suferit schimbări, în mare parte datorită mişcării harismatice, care
a rupt barierele dintre evanghelicali şi romano-catolici. O adversitate faţă de
35.000 şi 100.000.” Fiind vorba de o vizită în luna august şi având în vedere numărul mare
de credincioşi amintiţi, bănuiesc că au vizitat una din marile mănăstiri transilvane, de harul
Adormirii Maicii Domnului. Volumul Becoming Orthodox… cuprinde o fotografie înfăţişân-
du-l pe Părintele Peter vorbind unei mulţimi de credincioşi într-o catedrală, fără a i se pomeni
numele. Bănuiesc că este vorba de catedrala din Sibiu.
40
Timothy P. Weber indică (în nota bibl. 4) următoarele referinţe bibliografice în
acest sens: Donald G. Bloesch, The Evangelical Renaissance, Grand Rapids, 1973; Berman
Ramm, The Evangelical Heritage, Waco, 1973; Richard Quebedeux, The Young Evangelicals,
New York, 1974; David Wells & John Woodbridge (editori), The Evangelicals, Nashville,
1975; Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, New York, 1976.
231
Daniel Buda
Ortodoxie nu a existat, în primul rând datorită lipsei de contacte directe cu

aceasta. Treptat, tot mai mulţi evanghelicali şi-au dat seama că „afirmarea or-
todoxiei evanghelicalismului era lipsită de sens fără anumite legături cu bis-
ericile creştine istorice”. De asemenea, studiul istoriei bisericeşti primare a re-
liefat mai clar necesitatea definirii propriei vieţi liturgice şi a dreptului canonic
sau a disciplinei bisericeşti. Drept urmare, mulţi evanghelicali au devenit în
SUA episcopalieni fără a se crea mari probleme. Anglicanismul din Regatul
Unit cât şi cel din SUA cuprindea oricum o „facţiune evanghelicală”41, aşa că
integrarea lor s-a realizat armonios, aproape fără să fie observată.
Parte a efortului identitar evanghelical a fost formularea aşa-numitei
„chemări de la Chicago”. În mai 1977, 45 de profesori, pastori, editori, autori
şi studenţi de diferite orientări evanghelicale s-au întâlnit la Chicago spre a
discuta orientarea diferitelor tendinţe evanghelicale.42 Întâlnirea a produs doc-
umentul intitulat „The Chicago Call: An Appeal to Evangelicals” (Chemarea de
la Chicago: Un apel către evanghelicali).43 Deja în prologul documentului se
afirmă că evanghelicalii simt „o nevoie presantă de a reflecta asupra substanţei
credinţei biblice şi istorice şi de a recupera deplinătatea acestei moşteniri”.44
Partea principală a documentului constă din opt „chemări – calls”, fiecare for-
mulând o problematică şi propunând o soluţie. Subiectele celor opt chemări
erau: (1) rădăcinile istorice şi continuitatea; (2) fidelitatea faţă de Biblie; (3)
identitatea credală; (4) mântuirea holistică; (5) integritatea sacramentală; (6)
spiritualitatea; (7) autoritatea bisericească; (8) unitatea bisericească. Chemar-
ea afirmă că de-a lungul istoriei bisericeşti a existat „un impuls evanghelical de
a proclama harul mântuitor şi nemeritat al lui Hristos şi de a reforma biserica
potrivit Scripturilor”. Această tendinţă a fost vizibilă nu numai la reforma-
torii protestanţi, ci şi în sinoadele ecumenice, la Părinţii Bisericii, în viaţa
monahală şi chiar în teologia umaniştilor creştini. De asemenea, documentul
respingea tendinţa spre o interpretare individualistă a Scripturii, pledând pen-
tru o interpretare erudită şi în relaţie cu „înţelegerea istorică a bisericii” 45 şi îşi
exprima regretul faţă de „sărăcia înţelegerii sacramentale” din rândurile evan-
ghelicalilor americani care nu recunosc că „harul lui Dumnezeu este mediat
41
Weber, op. cit., p. 96-100.
42
Christianity Today, June 17 1977, p. 27 şi July 29, 1977, p. 8.
43
Întregul text al acestui document poate fi găsit în Robert E. Webber, Donald Bloesch
(editori), The Orthodox Evangelicals: Who They Are and What They Are Saying, Nashville,
1978, p. 11-18.
44
Ibidem, p. 11.
45
Ibidem, p. 12-13.
232
prin credinţă de lucrarea Duhului Sfânt într-un mod aparte în tainele Bote-
zului şi Cinei Domnului”.46 Spre final, „Chemarea de la Chicago” deplângea
„izolarea scandaloasă şi separarea creştinilor unii de alţii”, precum şi „men-
talitatea anistorică, sectară” a evanghelicalismului. De asemenea, documentul
exprima recunoaşterea că „Dumnezeu lucrează în cadrul diferitelor curente
istorice”, respingea „unirea eclesială cu orice preţ”, dar încuraja cooperarea
dintre bisericile creştine prin „căutarea serioasă de arii comune de acord şi
înţelegere”.47 Cinci dintre autorii Chemării de la Chicago s-au identificat tot
mai mult cu New Convenant Apostolic Order.
2. Al doilea aspect reliefat de Weber este că deşi motivele pentru care
au devenit ortodocşi au fost „complexe”, la baza acestei decizii a stat profunda
dorinţă a evanghelicalilor de a fi identificaţi cu „Biserica originară a Noului
Testament”. Evanghelicalii care au devenit ulterior ortodocşi au ajuns la
concluzia că Biserica Ortodoxă este „Biserica Noului Testament”, „Biserica
originară” sau „Biserica una sfântă, catolică şi apostolică” după o perioadă de
intense căutări.48 Aş mai adăuga aici faptul că rezultatul cercetării lor a avut
la bază ideea că „Biserica Noului Testament” trebuie să-şi fi avut o continui-
tate neîntreruptă până în zilele „evanghelicalismului contemporan”. Ei nu au
putut accepta că istoria mântuirii a cunoscut o întrerupere. Această viziune
asupra istoriei bisericeşti se deosebeşte fundamental de alte viziuni propuse de
alţi evanghelicali.
3. Al treilea aspect surprins de Weber în studiul mai sus amintit este
acela că convertiţii evanghelicali au încercat să facă din Ortodoxie „ceva ce nu a
fost niciodată înainte – o Biserică care este acasă în America”.49 În ce măsură s-a
reuşit acest lucru? Într-adevăr, Ortodoxia evanghelicală este eliberată de orice
fel de legătură etnică şi poate opera fără niciun fel de oprelişte lingvistică sau
de mentalitate pe teritoriul american. În opinia unora însă, realitatea din anii
90, când Bisericile Ortodoxe organizate etnic au început să primească mulţi
membri, în special datorită căderii regimurilor comuniste din Europa centrală
şi de est, a dovedit că organizarea Ortodoxiei în parohii „etnice americane
este o necesitate imediată, cel puţin pentru vremurile de acum. De asemenea,
Ortodoxia evanghelicală nu este singura care pretinde a fi cu adevărat acasă în
America. Anumite comunităţi şi persoane, mai ales din interiorul Bisericii Or-
todoxe din America, pretind acelaşi lucru. Este suficient să citim, de exemplu,
46
Ibidem, p. 14.
47
Ibidem, p. 14-16.
48
Weber, op. cit., 103-110.
49
Ibidem, p. 96.
233
Daniel Buda
articolele lui John Meyendorff pentru a înţelege pe deplin acest lucru. Pentru
el este o idee de bază că „din vremea misiunii originare a călugărilor ruşi în
Alaska (1794), Biserica Rusiei şi-a înţeles rolul ei în Lumea Nouă ca o misi-
une îndreptată către americani, nativi sau imigranţi. ... Scopul activităţii ei a
fost de a crea o Biserică americană în America, nu una rusă. Ea a considerat
această misiune nu ca o trădare a <moştenirii ruse>, ci ca o împlinire creştină
a acesteia”.50 Pe de altă parte, nimeni nu poate nega Ortodoxiei evangheli-
cale americane rolul de a fi apropiat puţin diferitele jurisdicţii ortodoxe din
America. Nu trebuie uitat un alt aspect, surprins de Timothy Weber, anume
că mulţi evanghelicali s-au convertit la Ortodoxie tocmai pentru că aceasta
nu era identificată cu America şi cultura ei: Biserica Noului Testament a fost
cea care i-a atras la Ortodoxie şi autenticitatea învăţăturii confirmate de surse
biblice şi post-biblice.
4. Există, de asemenea, critici formulate de foşti evanghelicali la adresa
Ortodoxiei la care ei s-au convertit. Este cazul lui Frank Schaeffer, fiul
unui renumit autor evanghelical presbiterian Francis Schaeffer, convertit la
Ortodoxie în anul 1990 (sub jurisdicţia Patriarhiei Ecumenice). Ca mulţi
convertiţi, el este critic faţă de fosta sa confesiune, însă critica lui se îndreaptă
şi asupra Ortodoxiei la care s-a convertit. Pentru el, există de fapt în America
două Biserici Ortodoxe: una este cea istorică, neschimbată şi neîntinată şi alta
este „un fel de club social-etic” infectat de mândrie etnică şi exclusivism şi
de „boala protestantă a individualismului şi democraţiei”. El crede că pentru
Ortodoxia americană există marea tentaţie de a „deveni protestantă”. Această
tendinţă este exprimată în cele amintite mai sus, dar şi în alte aspecte, precum
implicarea în mişcarea ecumenică, percepută drept o dorinţă de a se încadra
în comunitatea creştină americană mai largă. Pentru el această dorinţă este
o mare greşeală. El îl numeşte pe marele teolog ortodox Georges Florovski,
care s-a pronunţat în favoarea participării Ortodoxiei la mişcarea ecumenică,
drept „orbit de bunăvoinţa lui inocentă”.51 În loc de angajament ecumenic,
el cheamă Ortodoxia americană la o ofensivă spre a cuceri întreg continentul
la Hristos, rămânând în acelaşi timp liberă de orice corupere „protestantă”
sau „americană”.52 Este posibil pentru Ortodoxie să rămână în acelaşi timp
orientată ecumenic şi misionar? Răspunsul nu poate să fie decât unul pozitiv.
50
J. Meyenddorff, „The Russian Church and America” (text scris în iulie 1977) în Vi-
sion of Unity, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1987, p. 106.
51
Frank Schaeffer, Dancing Alone: The Quest for the Orthodox Faith in the Age of False
Religions, Brookline, Holy Cross Orthodox, 1994, p. 297-315.
52
Ibidem, p. 310-315.
234
Autoizolarea inclusiv de natură ecumenică nu este o soluţie. Este lesne de

înţeles din lecturarea istoriei acestei convertiri că aceasta nu ar fi fost posibilă
fără enorma deschidere şi viziune a ierarhilor ortodocşi antiohieni.
5. Mi se pare, din punct de vedere misionar, esenţial faptul că „mulţi
dintre cei convertiţi pretind că faptul că au fost evanghelicali a contribuit la a
deveni ortodocşi”.53 Cei care nu au fost mulţumiţi cu „soluţia episcopaliană”
şi drept urmare au căutat alte căi de rezolvare a dilemei de identitate evang-
helicale. La editura Conciliar Press a apărut o carte ce cuprinde mărturii a
optsprezece clerici ortodocşi convertiţi la Ortodoxie după ce au fost pastori în
diferite biserici protestante.54 Aşa cum ne anunţă Părintele Peter Gillquist în
prefaţa volumului, niciunul dintre aceştia nu vorbesc negativ nici despre fosta
lor tradiţie (sunt clerici convertiţi la Ortodoxie de la luteranism, evanghelical-
ism, anglicanism etc.), ci „sunt recunoscători pentru bunele lucruri pe care
tradiţiile lor le-au avut de oferit. A fost datorită şi nu în ciuda moştenirii lor
faptul că ei au aflat calea spre deplinătatea credinţei ortodoxe”.55 Am putea
înţelege evanghelicalismul ca o pregătire pentru intrarea în Ortodoxie? Cu
siguranţă că pentru grupul a cărui convertire am descris-o mai sus, evangheli-
calismul a avut acest rol. În ce măsură suntem însă noi ca ortodocşi pregătiţi
să înţelegem evanghelicalismul în acest sens? Exemplul american nu poate
decât să ne încurajeze în acest sens.
6. Rolul Misiunii Ortodoxe Antiohiene Evanghelicale este unul prepon-
derent misionar. Am văzut deja declaraţiile în acest sens ale Mitropolitului
Saliba şi ale altor ortodocşi (din naştere sau convertiţi). Vorbind despre rolul
acestei Misiuni, Părintele Gillquist scria că până la apariţia acesteia, misiunea
ortodocşilor în America în rândul neortodocşilor sau a celor fără o religie
a fost „minimă”. El înţelege misiunea acestei organizaţii, acum parte a Mi-
tropoliei Autonome antiohiene, ca fiind aceea de a aduce Ortodoxia în rândul
acestor grupuri.56 Motivul este simplu: „În America, cei mai mulţi oameni au
avut şansa de a decide dacă doresc să fie catolici, baptişti, penticostali sau pres-
biterieni. Doar foarte puţini au avut oportunitatea de a decide dacă doresc sau
nu să fie ortodocşi. Noi putem să le oferim această şansă”.57 La cinci ani de la
53
Timothy P. Weber, „Looking for Home: Evangelical Orthodoxy and the Search for
Original Church”, în Bradley Nassif (ed.), New Perspectives on Historical Theology. Essays in
Memory of John Meyendorff, Grand Rapids, 1996, p. 95-121, aici p. 95.
54
Este vorba de volumul Coming Home. Why Protestant Clergy are Becomming Ortho-
dox?, Peter E. Gillquist (ed.), Conciliar Press, Ben Lomond, California.
55
Ibidem, p. 13.
56
P. E. Gillquist, Evangelical turned ..., p. 243.
57
Ibidem, p. 244.
235
Daniel Buda
convertire, Părintele Gillquist scria despre succesul lui misionar următoarele:

„Un număr incredibil de protestanţi şi câţiva preoţi romano-catolici au cerut
informaţii cum ar putea intra în Biserica (noastră) de obicei din aceleaşi
motive pentru care şi noi am căutat Ortodoxia ... Un număr semnificativ
de cereri recente vin din partea clerului tradiţional episcopalian, precum şi
a laicatului şi parohiilor din cadrul acestuia. Pe lângă persoanele şi familiile
care au venit, am primit de asemenea preoţi şi părţi ale unor parohii, inclusiv
două parohii din zona Denver, una din Fort Worth şi una din suburbiile Mil-
waukee-ului”.58 Dacă admirăm succesul misionar al ortodocşilor convertiţi,
atunci suntem pregătiţi să ascultăm critica lor constructivă? Suntem gata să
acceptăm explicaţia oferită de Părintele Gillquist cu privire la lipsa de suc-
ces misionar a Ortodoxiei în America? El este convins că cele 14 jurisdicţii
ortodoxe existente în America, pentru că folosesc alte limbi liturgice decât
engleza, nu sunt capabile să adune convertiţi. „Încă mă întreb de ce membrii
unei comunităţi ortodoxe pot să citească ziarul, fac comerţ şi pot comanda
un Big Mac în engleză şi apoi insistă ca slujbele de duminică să fie în greacă,
slavonă sau arabă – mai ales când copiii lor nu pot să rostească un cuvânt în
aceste limbi. Mă întreb de ce încă avem trei episcopi ortodocşi în acelaşi oraş,
fiecare dintre ei reprezentând o altă jurisdicţie. În această situaţie, cum putem
noi să comunicăm în mod eficient şi larg această credinţă sfântă şi veche unei
Americi moderne şi seculare? Una dintre chestiunile ce merită remarcate în
legătură cu faptul de a deveni ortodox este teama pe care oamenii o au – de
ambele părţi – că o cultură anume va forţa cealaltă cultură să se contopească
cu ea. Nimănui nu-i place să discute aceste chestiuni; chiar şi anunţarea ches-
tiunii duce periculos de aproape de implicarea rasismului”.59 Acest risc a fost
prezent şi în momentul convertirii ortodocşilor evanghelicali. Aducându-şi
aminte de avertismentele primite înainte de convertire, Părintele Gillquist
scria: „În mod predictibil, cei care aveau o preocupare istorică pentru biserica
cea una, sfântă, catolică şi apostolică ne-au ovaţionat, încântaţi fiind de per-
spectiva de a avea cu o diviziune mai puţin în cadrul creştinismului. Cei cu o
afiliere religioasă independentă ne-au avertizat că ne vom atrofia în mijlocul
a ceea ce ei percepeau drept un întuneric sacral şi că ne vom pierde caracterul
nostru evanghelistic. Chiar şi unii dintre ortodocşi ne-au atras atenţia că vom
fi înghiţiţi de un subgrup cultural şi etnic”.60 Aceste citate precum şi isto-
58
Ibidem, p. 243.
59
Ibidem, p. 245.
60
Idem, „Evangelical turned Orthodox”, în Christianity Today, 109, nr. 8, Mr. 4, 1992,
p. 242-254: aici p. 242.
236
ria acestei convertiri (mai ales episodul vizitei eşuate la Constantinopol) ne

arată că Ortodoxia are încă mult de lucru pentru a colabora în sens misionar.
Crearea de către Mitropolia Autonomă a Patriarhiei Antiohiei, în vremea mi-
tropolitului Antony Bashir (1896-1966) a unui „rit apunsean ortodox”61 - o
altă formă de misiune, am putea spune – deja în 1958, a cauzat mari dezba-
teri în rândul ortodocşilor din America. În revista The Orthodox Church, J.
Meyendorff consideră acest gest ca fiind demn de „respect şi recunoaştere”,
dar crede că ar fi avut o mai mare greutate dacă ar fi fost realizat în numele
întregii Ortodoxii americane.62 Este posibilă o misiune ortodoxă coerentă „în
numele întregii Ortodoxii?” Sau, pentru a fi mai realist: Este posibilă o mai
strânsă colaborare misionară între diferitele jurisdicţii ortodoxe din diaspora?
Pentru ca valorosul nostru cult liturgic pe care Părintele Gillquist l-a
numit „bijuteria pierdută” a evanghelicalismului63 să devină cu adevărat
misionar, este necesar ca el să fie accesibil tuturor. Tim Blumentritt, unul
dintre autorii care au contribuit la realizarea cărţii Coming home. Why Prot-
estant Clergy are Becoming Orthodox? descrie prima sa participare la o slujbă
ortodoxă astfel: „Slujba părea a consta într-un mare număr de tânguiri de
pe podium-ul din faţă, iar un preot bătrân şi confuz ieşea din când în când
din spatele unei perdele spre a murmura ceva într-o limbă străină. Nu existau
traducători!”64 Aşa apare cultul nostru ortodox dacă nu este tradus şi explicat
pentru cei care trăiesc astăzi. Este asemeni unui diamant necurăţat peste care
s-a aşezat mizeria timpului sau asemeni unei lumini aşezate sub obroc, dar nu
în sfeşnic, ca să lumineze.
7. În ce măsură acest caz aparte de convertire ar putea contribui la mai
buna înţelegere dintre ortodocşi şi evanghelicali în diferitele contexte în
care aceştia vin în contact? În fostele ţări comuniste, relaţia dintre ortodocşi
şi evanghelicali este, aşa cum ştim, tensionată, în primul rând datorită
„evanghelizării” agresive practicată de evanghelicali. Aşa cum Mitropolitul
Kallistos Ware a afirmat într-un interviu acordat revistei Christianity Today,
răspunzând la întrebarea: de ce a fost atât de dificil pentru ortodocşi şi evan-
61
Pentru o prezentare detaliată a istoriei vicariatului de rit latin din cadrul Mitropoliei
autonome a Patriarhiei Antiohiei din America, cu referiri la alte iniţiative similare din alte
părţi ale lumii, vezi Benjamin Joseph Andersen, A Short History of the Western Rite Vicariate (9
p.), accesibil pe site-ul http://www.antiochian.org/sites/antiochian.org/files/wrv_history.pdf
62
J. Meyendorff, „Why Not Admit It?” în Vision of Unity, St. Vladimir’s Seminary
Press, Crestwood, NY, 1987, p. 109.
63
P. E. Gillquist, Evangelical turned ..., p. 244.
64
Vezi nota bibl. 36, p. 147.
237
Daniel Buda
ghelicali să colaboreze în ţările post-comuniste? „noi (ortodocşii n. n.) ne

simţim ca şi cum fraţii noştri creştini ne junghie pe la spate” - explică princip-
iul „teritoriului canonic” care dacă nu este respectat, ortodocşii se simt, „dacă
alţi creştini intervin”, că li se „fură din oile lor”. Oricum, „ortodocşii ar saluta
o cooperare, însă ei resping orice ar implica furtul de oi”. Oferă ca exemplu
buna cooperare dintre Billy Graham şi Biserica Ortodoxă Rusă. Aceasta a fost
posibilă pentru că Billy „a lucrat după principiul că cei care au venit să facă
un angajament faţă de Hristos în vremea predicilor lui vor fi trimişi clerului
din propria lor biserică”. De aceea el a avut relaţii atât de bune cu ierarhia
ortodoxă rusă, încât a fost primit de patriarhul de atunci al Bisericii Orto-
doxe Ruse.65 Mitropolitul Hilarion de Volokolansk, care este şi şeful Depar-
tamentului de Relaţii Externe al Patriarhiei Moscovei, identifică alte posibile
căi de colaborare cu evanghelicalii. Într-un interviu acordat aceleiaşi reviste
Christianity Today, Mitropolitul Hilarion subliniază că „mulţi evanghelicali
împărtăşesc aceleaşi poziţii conservatoare cu noi, în chestiuni precum avortul,
familia şi căsătoria”.66
Sunt pe deplin conştient că citarea din aceste declaraţii ale unor înalţi
ierarhi cu privire la relaţiile dintre ortodocşi şi evanghelicali nu a răspuns
întrebării formulate mai sus. Exemplul acestei convertiri în masă însă ne arată
nouă celor care suntem parte a Bisericii Ortodoxe Române şi care activăm
în România în cadrul facultăţilor de teologie că este posibilă nu numai calea
cunoscută aici în România şi urmată de unii, inclusiv preoţi ortodocşi67, adică
de la Ortodoxie la diferite grupări penticostale şi evanghelicale, ci şi invers, de
la acestea spre Ortodoxie.
65
„The Fullness of the Center”, interviu cu Mitropolitul Kallistos Ware, în Christianity
Today, July 2011, p. 38-41; citatele de aici sunt toate din p. 40.
66
„From Russia, with Love”, interviu cu Mitropolitul Hilarion de Volokolansk, în
Christianity Today, Mai 2011, p. 39-41; aici p. 39.
67
Vezi http://www.preoticonvertiti.ro
238
Premise misionare pentru o teologie a laicatului
Cristian Sonea
Sfânta Treime şi misiunea. Missio Dei – paradigma misionară

contemporană
Adevărata teologie creştină are misiunea de a integra într-o unitate Re-
velaţia dumnezeiască şi existenţa umană. De aceea, teologia misionară apli-
că întotdeauna conţinutul credinţei la realităţile concrete ale timpului. Din
această perspectivă, teologia misionară este una caracterizată de o dinamică
inovatoare, descoperind noi sensuri ale adevărului revelat neschimbat şi unic,
într-o încercare de face înţeles conţinutul Revelaţiei omului contemporan.
„Aceasta presupune să fie responsabilă faţă de credincioşii din timpul în care
ea se face, în sensul că trebuie să fie o teologie actuală, care face accesibil
conţinutul Revelaţiei oamenilor din vremea respectivă şi să fie deschisă spre
viitorul eshatologic, având obligaţia să îndrume credincioşii spre desăvârşirea
lor adevărată în acel viitor”1.
În istorie, misiunea creştină a fost înţeleasă în diferite forme. Uneori a
fost interpretată în termeni soteriologici, ca lucrare de mântuire a oamenilor
de chinurile veşnice2. Alteori a fost interpretată în termeni culturali, ca inte-
grare a oamenilor din Răsărit şi din Sud în lumea binecuvântată şi privilegiată
a Apusului creştin3. Adesea a fost înţeleasă în categorii eclesiale: ca expansiune
a Bisericii (sau a unei denominaţiuni creştine) în spaţii misionare noi.4 Nu
1
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, traducere din limba greacă şi engleză,
note şi repere biografice de asist. univ. dr. Ion Marian Croitoru, PUC, 2008, p. 32.
2
David J. Bosch, Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, Orbis
Books, 1991, pp. 215-220.
3
Ibidem, pp. 262-341.
4
Vezi diferitele modele misionare de inculturare a Evangheliei în noi spaţii mision-
are la: S. Devasagayam Ponraj, An introduction to missionary anthropology: the principles and
practices of communication of the gospel in cross-cultural contexts of India, Mission Educational
239
Cristian Sonea
de puţine ori, a fost înţeleasă ca salvare a istoriei: înţelegându-se prin aceasta

procesul prin care lumea – într-un mod evolutiv sau printr-un cataclism – va
fi transformată în Împărăţie a lui Dumnezeu5. În toate aceste situaţii şi forme
diferite, relaţia intrinsecă dintre hristolgie, soteriologie şi învăţătura despre
Sfânta Treime, atât de importantă în epoca creştinismului primar, a fost înlă-
turată.
După primul război mondial, misiologii au început să regândească bazele
teologice ale misiunii creştine. Într-un text citit la Conferinţa Misionară de la
Brandenburg din 1932, teologul protestant Karl Barth a devenit unul dintre
primii teologi care a definit misiunea ca lucrare a lui Dumnezeu însuşi6. În
Die Mission als theologisches Problem (1933), Karl Hartenstein afirmă acelaşi
principiu7, iar câţiva ani mai târziu, la Conferinţa Mondială a Bisericilor de la
Tambaran (1938) declaraţia delegaţiei germane a reprezentat o nouă etapă în
înţelegerea misiunii ca lucrare a lui Dumnezeu: „doar prin actul creator al lui
Dumnezeu Împărăţia Sa se va împlini în inaugurarea finală a cerului nou şi a
pământului nou [...] noi avem convingerea că doar această înţelegere eshatologi-
că (a lucrării misionare n.n.) poate salva Biserica de a deveni una secularizată.”8
Influenţa lui Karl Barth asupra teologiei misionare a fost crucială9, atin-
gând punctul culminant la Conferinţa Mondială a Bisericilor de la Willin-
gen din 1952. Aici s-a exprimat clar, pentru prima dată, conţinutul doctrinei
missio Dei10. Începând de acum, teologia misionară a suportat o schimbare
Books, 1993; Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology: An Introduction, W. B. Eerdmans

Pub. Co, Grand Rapids, 1978, pp. 181-182; Francis Anekwe Oborji, Concepts of mission: the
evolution of contemporary missiology, Orbis Books, 2006, pp. 82-97; Lesslie Newbigin, The
open secret: an introduction to the theology of mission, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995, pp.
66-91; Ecumenical Missiology: Contemporary Trends, Issues, and Themes, United Theological
College, Bangalore, 2002, pp. 29-49; David J. Bosch, Transforming mission, pp. 181-348.
5
David J. Bosch, Transforming mission, pp. 181-190.
6
Karl Barth, „Die Theologie und Die Mission in der Gegenwart”, în Zwischen den
Zeiten, 10, no. 3 (1932), pp. 189-215; John G. Flett, The Witness of God: The Trinity, Missio
Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010,
pp. 11-17.
7
Karl Hartenstein, Die Mission als theologisches Problem: Beitrage zum grundsatzlichen
Verstandnis der Mission, Berlin: Furche Verlag, 1933.
8
David J. Bosch, Transforming mission, nota 4, p. 390.
9
John G. Flett, The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the
Nature of Christian Community, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010, p. 12.
10
Tormod Engelsviken, „Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a
Theological concept in European Churches and Missiology”, în IRM, vol. XCII, nr. 367, p.
483; David J. Bosch, Transforming mission, p. 390.
240
radicală de paradigmă, ce presupune transferul accentului de pe o interpretare

a misiunii în cadrele antropologiei autonome, pe o înţelegere a acesteia ca
lucrare a lui Dumnezeu-Sfânta Treime.11 „Concepţia barthiană [...] plasează
temeiul misiunii creştine în însăşi învăţătura despre Sfânta Treime şi nu în
eclesiologie sau soteriologie”12. De asemenea, înţelegerea misiunii ca acţiune a
unei confesiuni creştine, în vederea plantării de noi comunităţi eclesiale (plan-
tatio eclesiae), a fost reevaluată. La Willingen s-a afirmat că misiunea creştină
decurge din însăşi fiinţa lui Dumnezeu, fiind pusă în contextul doctrinei tri-
nitare şi nu doar în cel al eclesiologiei13. Doctrina missio Dei14, devenită de
acum clasică, înţeleasă ca trimitere a Fiului şi a Duhului Sfânt, a fost extinsă
în sensul trimiterii Bisericii în lume de către Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Înţelegerea misiunii, afirmată la Willingen, ca missio Dei a fost îmbrăţişa-
tă de Bisericile Protestante15, de Biserica Catolică, dar şi de Bisericile Ortodo-
xe. Modul în care Bisericile au adoptat doctrina missio Dei a fost însă diferit.
Ceea ce a particularizat teologia misionară a fiecărei confesiuni creştine a fost
modul propriu de înţelegere a eclesiologiei.
Din perspectiva teologiei misionare ortodoxe, missio Dei este un câştig
pentru misiunea creştină. Aceasta nu mai este înţeleasă ca o acţiune exclusivă
a Bisericii, definită în teologia apuseană de factură protestantă ca instituţie
pământească misionară şi instrument al misiunii, ci este însăşi intervenţia pro-
niatoare a lui Dumnezeu în istorie. În Apus, lucrarea misionară presupunea
noţiunea de spaţiu misionar, de teritoriu, de extindere vizibilă a Bisericii la noi
comunităţi de „necredincioşi”, în timp ce în Răsărit „misiunea este identificată
11
Timothy C. Tennent, Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the
Twenty-first Century, Kregel Academic, 2010, pp. 105-158.
12
Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii,
p. 200.
13
Dictionary of the Ecumenical Movement, Edited by Nicholas Lossky, José Míguez Bo-
nino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications,
Geneva, 2002, pp. 780-781.
14
Despre originea, conţinutul conceptului de missio Dei vezi: Tormod Engelsviken, art.
cit., pp. 482-486; David J. Bosch, Transforming mission, pp. 389-393.
15
Înţelegerea, neînţelegerea şi evoluţia doctrinei missio Dei în Bisericile Apusene Euro-
pene este magistral expusă de Tormod Engelsviken, art. cit., pp. 481-497; vezi şi Dictionary
of the Ecumenical Movement, Edited by Nicholas Lossky, José Míguez Bonino, John Pobee,
Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications, Geneva, 2002,
pp. 780-781; David J. Bosch, Witness to the World. The Christian Mission in Theological Per-
spective, Wipf and Stock Publisher, Eugene, Oregon, 2006, pp. 239-248; Lesslie Newbigin,
The Open Secret. An Introduction to the Theology of Mission, William B. Eerdmans Publishing
Company Grand Rapids, Michigan, 1995, pp. 19-29.
241
Cristian Sonea
cu tradiţia”16, cu continuitatea Bisericii peste veacuri, cu transmiterea credin-

ţei în timp, de la o generaţie la alta. Obiecţia teologiei misionare ortodoxe la
adresa misiunii desfăşurate în spaţiul apusean a fost că aceasta a urmărit, mai
degrabă, cucerirea de teritorii noi din punct de vedere geografic, în vreme ce
Biserica răsăriteană a încercat păstrarea credinţei adevărate într-o continuitate
vie în istorie. Biserica Ortodoxă este tentată să condamne mai degrabă pe cei
ce părăsesc Biserica, decât să judece pe cei care încă sunt în afara ei.17 Afirmaţia
paradigmei misionare de la Willingen depăşeşte acest mod de a face misiune.
Întrucât misiunea este o lucrare a lui Dumnezeu în istorie, ea nu mai este acum
o lucrare exclusivă a unei Biserici înţeleasă ca societate misionară.
Din păcate, odată cu reevaluarea discursului misionar, nu s-a făcut în
Apus şi o corectare a învăţăturii despre Biserică, motiv pentru care doctrina
missio Dei deschide posibilitatea unei înţelegeri greşite a misiunii, înţelege-
re, de altfel, întâlnită în teologia misionară protestantă. Deoarece în teologia
protestantă adevărata Biserică este nevăzută, iar cea văzută este societatea cre-
dincioşilor care împărtăşesc aceeaşi credinţă, missio Dei se poate realiza şi în
afara Bisericii. Izvorul ultim al misiunii fiind Dumnezeu, lucrarea Lui se poate
realiza şi în afara cadrului societăţii sau instituţiei misionare.18
Din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, înţelegerea Bisericii ca tai-
nă a Împărăţiei lui Dumnezeu prezentă în istorie prin lucrarea sfinţitoare a
Bisericii, salvează de impunerea unui teologii misionare eronate. Prin icono-
mia mântuitoare a Fiului întrupat a fost răscumpărată întreaga creaţie şi s-au
deschis porţile Împărăţiei lui Dumnezeu pentru toţi oamenii, chiar dacă o
mare parte dintre aceştia nu sunt conştienţi de acest lucru. Întreaga creaţie
este chemată să devină Biserică. După Sfântul Maxim Mărturisitorul „sfânta
biserică a lui Dumnezeu este chip şi icoană a întregului cosmos.”19 De aceea,
misiunea creştină se face numai pornind din Biserică pentru aduce pe cei din
afara ei în Biserică şi pentru a eclesializa întreaga existenţă.
Biserica Catolică, având în vedere modul său propriu de înţelegere a
naturii ecleziale susţine, de asemenea, că Biserica este misionară prin însăşi
fiinţa ei. Poziţia oficială a Bisericii Romei cu privire la misiune s-a formulat
la Conciliul II Vatican (1962-1965) în „Decretul despre activitatea misionară
16
I. Bria, „Introduction” la Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches
Today, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, Geneva, 1980, p. 4.
17
Ibidem.
18
Vezi: Tormod Engelsviken, art. cit., pp. 481-497.
19
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia 2, traducere în româneşte de Dumitru
Stăniloae, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 15.
242
a Bisericii”: „Biserica este misionară prin însăşi fiinţa ei, din moment ce îşi
află izvorul activităţii sale misionare în misiunea Fiului şi a Duhului Sfânt,
în conformitate cu hotărârea lui Dumnezeu-Tatăl”… misiunea este „nici mai
mult, nici mai puţin decât manifestare a planului lui Dumnezeu, epifania şi
realizarea acestuia în lume şi istorie” (AG 2, 1; 9).20
Teologia misionară ortodoxă a adoptat şi a aprofundat fundamentele dis-
cursului misionar dezvoltat la Willingen. Aceasta a arătat că misiunea creştină
a fost întotdeauna înţeleasă ca missio Dei. Ca misiune a lui Dumnezeu-Sfânta
Treime, având, în acelaşi timp, o caracteristică hristologică, eclesiologică şi
eshatologică. Vestea Bună sau Evanghelia Împărăţiei propovăduită de Mântu-
itorul Iisus Hristos este descoperită şi împlinită în El şi se trăieşte în Biserică.
Acest principiu fixează modul de înţelegere ortodox al formulei missio Dei.
Deşi sintagma missio Dei nu este folosită foarte des în teologia ortodo-
xă, conţinutul acesteia este exprimat în cadrele revelaţiei autentice. În lectura
surselor noutestametare nu se regăseşte această noţiune expressis verbis, însă
se poate identifica ethosul misionar ortodox ca fiind trimiterea Bisericii în
lume (FA 1, 8) ca o continuare a misiunii Fiului trimis de Tatăl (In 20, 21-
22) în vederea universalizării Evangheliei lui Hristos (Mt 28, 19-20; Mc 16,
16) şi a integrării întregii creaţii în Împărăţia lui Dumnezeu (Lc 17, 21; Mt
4, 17). Teologia ortodoxă vorbeşte despre misiunea lui Dumnezeu, misiunea
lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt şi misiunea Sfintei Treimi, dar preferă
să utilizeze formulări de origine biblică sau patristică precum: lucrarea lui
Dumnezeu sau comuniunea Sfintei Treimi şi misiunea,21 cu referire specială la
înţelesul lui missio Dei; Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu trimis în lume pentru
mântuirea şi viaţa lumii, cu referire la înţelesul noţiunii de missio Filii22; sau
trimiterea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii şi inaugurarea misiunii creşti-
ne, trimiterea Apostolilor şi a Bisericii apostolice, cu referire la missio Spiritus
Sancti şi missio Eclesiae23.
20
www. http//concile_vatican_II\concile_vatican_II_decret_ad_gentes.htm, art. 1 şi
art. 9: „De sa nature, l’Eglise, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-
même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein
de Dieu le Père”; “L’activité missionnaire n’est rien d’autre, elle n’est rien de moins que la
manifestation du dessein de Dieu, son Epiphanie et sa réalisation dans le monde et son his-
toire, dans laquelle Dieu conduit clairement à son terme, au moyen de la mission, l’histoire
du salut.” accesat la 02. 08. 2009.
21
Vezi: Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, pp.
15-47.
22
Vezi: Ibidem, pp. 48-79.
23
Vezi: Ibidem, pp. 80-92.
243
Cristian Sonea
În parte, sensul termenului missio Dei (misiunea lui Dumnezeu), este

întâlnit la scriitorii de limba latină. În secolul al II-lea Sfântul Irineu de Lyon
vorbeşte despre statornicia internă a vieţii lui Dumnezeu în istoria mântuirii,
după 213 Tertulian face referire la „iconomia fiinţială/ naturală a lui Dumne-
zeu” cu privire la mântuirea lumii „iconomie [...] care împărtăşeşte unitatea în
trinitate”, iar fericitul Augustin utilizează noţiunea de missio Dei în contextul
discursului despre dogma Sfintei Treimi24.
Părinţii răsăriteni, vorbind despre iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu,
intuiesc relaţiile existente între persoanele divine în sânul Sfintei Treimi. Acest
tip de dinamism intratrinitar este explicat prin modul perihoretic de existenţă
şi prin relaţia de apropriere specifică celor Trei Persoane divine. Sfântul Ata-
nasie cel Mare, referitor la acest mod de existenţă a lui Dumnezeu, scria: „De-
oarece Fiinţa şi divinitatea Tatălui este Fiinţa Fiului, pentru aceea este Fiul în
Tatăl şi Tatăl în Fiul. De aceea a şi adăugat El cu drept cuvânt, după ce mai
înainte a zis: Eu şi Tatăl una suntem, cuvintele: Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în-
tru Mine...”25. Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă acelaşi lucru când susţine că
Persoanele divine sunt absolut egale în perfecţiuni şi locuiesc una în alta, având
aceeaşi fiinţă26, iar Sfântul Ioan Damaschin întăreşte afirmaţia anterioară: „Fiul
este în Tatăl şi Duhul, Duhul, în Tatăl şi Fiul, iar Tatăl, în Fiul şi Duhul, fără
să se contragă, să se confunde sau să se amestece. Există o unitate şi identitate
de mişcare, căci cele trei ipostase au un singur impuls şi o singură mişcare,
lucru cu neputinţă de văzut la firea creată.”27 În virtutea acestui singur impuls
şi singure mişcări, missio Dei este misiunea Fiului trimis în lume de Tatăl şi de
Duhul Sfânt, iar misiunea Duhului Sfânt este continuarea misiunii Fiului ce se
actualizează în Biserică până la sfârşitul veacurilor.
Cercetările ortodoxe recente au arătat că noţiunea missio Dei trebuie
aprofundată în sensul insistării asupra temeiurilor trinitare, hristologice şi
pnevmatologice ale misiunii, întrucât revelarea lui Dumnezeu ca Treime evi-
denţiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuşi o viaţă de comuniune şi că
prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea şi creaţia în general în această
24
Tormod Engelsviken, art.cit., p. 489.
25
Sfântul Atanasie cel Mare, „Cuvântul al trilea împotriva arienilor III” în Scrieri.
Partea întâi, coll. PSB, vol. 15, traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Staniloae,
Ed.IMBOR, Bucureşti, 1987, p. 328.
26
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări Teologice (cinci cuvântări despre Dumnezeu),
C, 1, traducere din greacă, cuvânt înainte şi note: Gheorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureşti,
pp. 37-68.
27
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 14, traducere din limba greacă de Dumitru
Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 49.
244
comuniune de viaţă adevărată cu Sine28. „Misiunea creştină îşi are temeiul său
adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în
mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întrea-
ga lume. Astfel, misiunea este participare la trimiterea Fiului (In 20, 21-23)
şi a Duhului Sfânt (In 14, 26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a
lui Dumnezeu pentru a face părtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de
aceea pe însăşi trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată
de Tatăl şi pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi
de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele
Sfintei Treimi (Mt 28, 18-19)”29.
Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos
însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-a trimis
pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In 20, 21). Semnificaţia acestor
cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune este unanim
recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele revendică înţelegerea mi-
siunii în contextul acesteia30, căci revelarea lui Dumnezeu în Treime consti-
tuie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificul credinţei creş-
tine despre Dumnezeu31. Credinţa în Sfânta Treime delimitează învăţătura
creştină despre Dumnezeu de alte învăţături, în sensul că numai o astfel de
dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a comuniunii de viaţă şi iubire
cu noi în veşnicie. Din această perspectivă, misiunea Bisericii îşi are temeiul
său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi, în miş-
carea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, către întreaga
lume32. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau
transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente morale, ci de a
transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau de a atrage oamenii
în comuniunea cu Sfânta Treime33. „Se poate spune că aceasta este un pro-
gram al Sfintei Treimi pentru toată creaţia, al cărui sens este de a fi Împărăţie
a lui Dumnezeu”34. De aceea, dobândirea Împărăţiei lui Dumnezeu ţine de
28
Go Forth in Peace, p. 3; Valer Bel, „Missio Dei”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scrip-
tură şi în istorie, coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, pp. 10-11.
29
Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, pp. 15-16;
Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.
30
Go Forth in Peace, p. 3.
31
Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, p. 16.
32
Ibidem.
33
Ibidem, pp. 17-18.
34
Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii,
p. 170.
245
Cristian Sonea
dinamica internă firească şi scopul final al fiecărei fiinţe umane şi al întregului

univers raportat la om.
1. Trimiterea Fiului în lume – condiţie a apostolatului laicilor

Trimiterea Fiului în lume, pentru mântuirea şi viaţa lumii, se înscrie în
paradigma contemporană missio Dei, adoptată de misiologii ortodocşi după
conferinţa misionară de la Willingen (1952), aprofundată şi argumentată, pe
baza Revelaţiei şi în Duhul Bisericii apostolice, în diferite documente ortodo-
xe cu conţinut misionar.35
Conferinţa de la Willingen a recunoscut strânsa relaţie dintre Missio Dei
şi misiunea Fiului lui Dumnezeu întrupat şi răstignit. În vreme ce lucrările
conferinţei s-au desfăşurat sub tema „The Misionary Obligation of the Chur-
ch” (Obligaţia misionară a Bisericii), comunicatul final al acesteia s-a publicat
sub titlul: „Mission under the Cross” (Misiune sub Crucea lui Hristos)36, ară-
tând că misiunea este o lucrare a lui Dumnezeu în Treime şi se realizează prin
activitatea mântuitoare a lui Iisus Hristos ce culminează în Cruce şi Înviere.
Opera mântuitoare a lui Iisus Hristos rămânând punctul de plecare şi criteriul
oricărei activităţi misionare a Bisericii. Lucrarea lui Dumnezeu – Sfânta Trei-
me este cadrul de înţelegere a misiunii lui Hristos, iar dacă Biserica continuă
35
Pentru înţelesul noţiunii în teologia misionară ortodoxă vezi: Anastasios Yannoulatos,
„Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în SVTQ, vol. 48, nr. 1, 2004,
pp. 6-8; Idem, Orthodox Mission – Past, Present, Future, în op.cit., pp. 81-83; Ion Bria, „The
Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?”, în IRM, vol. 64, 1975; Idem, Martyria /
Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva: World Council of Churches,
1980; Idem, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982; Idem, Go Forth in
Peace: Orthodox Perspectives on Mission, Geneva: World Council of Churches, 1986; Idem,
Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989; Idem, Liturghia după Liturghie. O tipo-
logie a misiunii apostolice şi a mărturiei creştine azi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996; Valer Bel,
Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, pp. 13-45, Idem, „Missio Dei”,
în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi în istorie, coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2006, p. 7-22; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today,
Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986, p. 103-127; Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p.
133; Alexander Schmemann, Church, World, Mission. Reflection on Ortodoxy în the West, St.
Valdimir’s Seminary Press, Crestwood, 1979; Biserică, lume, misiune, Ed. Reîntregirea, Alba-
Iulia, 2006; Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea
Bisericii, Ed. Panfilius, Iaşi, 2002; Mihai Himcinschi, Misiune şi Dialog, Ed. Reîntregirea,
Alba-Iulia, 2006.
Vezi: Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 10.
36
Norman Godall (ed.), Mission under the Cross, Statemets issued by the meeting, Inter-
national Missionary Council at Willingen, London, 1953.
246
misiunea lui Hristos, lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu constituie contex-

tul pentru afirmarea fiinţei misionare a Bisericii.
Teologia misionară ortodoxă susţine că ideea misiunii divine este intim
legată de opera de mântuire şi desăvârşire a lumii şi se articulează în jurul ac-
tivităţii desemnate de verbul avposte,llw „eu trimit” şi a formelor derivate din
acesta. Termenul de trimitere se aplică în istoria biblică unei activităţi specifice
şi continue a lui Dumnezeu însuşi. Dumnezeu trimite apostoli pentru a-L
face cunoscut şi a acţiona în numele Lui în vederea mântuirii37. În aceste con-
diţii, trimiterea Fiului lui Dumnezeu în lume pentru mântuirea şi viaţa lumii
apare ca o caracteristică a hristologiei ortodoxe: „Această activitate de revelare,
precum şi însăşi trimiterea lui Iisus se face pentru mântuirea oamenilor. Cine
crede în Fiul Domnului (In 9, 35) sau în Fiul cel Unul Născut al Tatălui ca
Trimisul eshatologic al lui Dumnezeu acela are viaţă veşnică (In 3, 15, 36;
5, 24; etc.), căci Fiul este «Dumnezeul cel Adevărat şi viaţa veşnică» (1 In 5,
20)”38 şi o condiţie a apostolicităţii Bisericii39.
Arhiepiscopul Anastasios Yanoulatos mărturiseşte că această trimitere a
Fiului este „principiul fundamental al mesajului”40 Sfinţilor Apostoli: „Şi noi
am văzut şi mărturisim că Tatăl l-a trimis pe Fiul, Mântuitorul lumii” (1 In 4,
14). Trimiterea Fiului constituie începutul misiunii şi defineşte, într-un mod cu
totul special, misiunea creştină.41 Iconomia Fiului nu este nu este pur şi simplu
o vestire, ci este un eveniment. Actul Întrupării, care presupune asumarea între-
gii naturi umane, este cel mai important eveniment în istoria universului, este
înnoirea creaţiei spre transfigurarea ei prin participare la viaţa de comuniune a
Sfintei Treimi. Întruparea Fiului deschide astfel calea către realitatea eshatologi-
că, către încorporarea întregii zidiri în Împărăţia lui Dumnezeu.
Arhiepiscopul A. Yanoulatos, alături de majoritatea misiologilor orto-
docşi subliniază faptul că Fiul este Apostolul sau Trimisul Tatălui, punând la
baza acestei afirmaţii adevărul revelat. Iisus Hristos însuşi, arată aceştia, insistă
asupra faptului că El este Fiul lui Dumnezeu, trimis de Tatăl, Care nu a venit
de la sine, ci de la Dumnezeu, precum şi că, în trimiterea sau misiunea Sa, nu
37
Francis Grob, „Envoi”, în Dictionnaire œcuménique de missiologie. Cent mots pour la
mission, Ed. du Cerf, Paris, Labor et Fides, Genève, CLE, Yaoundé, 2003, p. 107.
38
Valer Bel, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, Curs pentru studenţii Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, p. 21.
39
Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Cen-
tury”, în op.cit., p. 3.
40
Ibidem, p. 4.
41
Idem, „Ortodox Mission – Past, Prezent, Future”, în Your Will Be Done. Orthodoxy
in Mission, Edited by George Lempoulos, WCC, Geneva, 1989, p. 80.
247
Cristian Sonea
face voia Lui, ci voia Celui ce L-a trimis (In 5, 36; 5, 38; 6, 29; 6, 57)42. Încă la
începutul activităţii Sale, Iisus aplică textul de la Isaia 61, 1-2 persoanei şi ac-
tivităţii Sale: „Duhul Domnului e peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a
trimis să le binevestesc săracilor, să-i vindec pe cei zdrobiţi la inimă, robilor să
le vestesc libertatea şi orbilor vederea, pe cei asupriţi să-i trimit în libertate şi
să vestesc anul bineprimit al Domnului” (Lc 4, 18). „Astăzi s’a plinit această
scriptură în urechile voastre “ (Lc 4, 21). În epistola către Evrei Iisus Hristos
este numit chiar Apostol (Evr 3, 1).
În Evanghelia de la Ioan pot fi numărate 40 de versete care mărturisesc
trimiterea Fiului în lume. De aceea, în textul ioanin a fi trimis este un „refren
inspirator”43 ce desemnează o noţiune hristologică prin care este arătat sensul
venirii lui Iisus Hristos şi deplina unitate a Fiului cu Tatăl. „Cel ce M-a trimis”
este „Tatăl Care M-a trimis” iar Iisus trimisul este „Fiul lui Dumnezeu Cel tri-
mis.” „Absoluta unitate a Fiului cu Tatăl este de aşa manieră încât o atitudine
pe care cineva o poate avea în legătură cu Iisus Hristos se proiectează şi asupra
Tatălui (In 5, 23, 12, 45).”44
Chiar dintru începutul activităţii Sale, Iisus Hristos a chemat ucenici
care să participe la trimiterea Sa şi la vestirea mântuirii realizate în El. „Şi a
rânduit doisprezece pe care ia numit apostoli, ca să fie cu El şi să-i trimită
să propovăduiască” (Mc 3, 14-15). El însuşi îi numeşte apostoli (trimişi) pe
ucenicii Săi: „El a chemat pe ucenici şi a ales doisprezece dintre ei pe care i-a
numit apostoli” (Lc 6, 13). Hristos nu a întemeiat o comunitate pasivă, statică
care să se retragă din lume, nici nu a avut un loc stabil în care să vestească
Evanghelia Împărăţiei, ci a făcut din Israel un spaţiu misionar arătând prin
aceasta că destinatarii misiunii Sale sunt toţi oamenii şi întreaga lume.
Hristos i-a trimis pe ucenicii Săi la misiune, chiar dacă aceştia erau încă
neîntăriţi, cu slăbiciuni şi neajunsuri, deoarece comunitatea pe care a înteme-
iat-o are misiunea – înţeleasă ca trimitere din interiorul ei în afara ei – ca o
necesitate internă naturală. „Lucrarea comunităţii Sale apostolice are o lucrare
centrifugă, mişcându-se în afară de la Domnul, Învăţătorul către ceilalţi. Şi
în acelaşi timp, o singură Persoană, Persoana lui Hristos, produce constant o
atracţie centripetă”45.
42
Idem, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în op.cit., p. 4;
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, pp. 48-51; Ioan Ică,
„Dreifaltigkeit und Mission”, în SUBB.TO, XLII (1997), nr. 1-2, p. 14.
43
tury”, în op. cit., p. 4.
44
Ibidem.
45
Ibidem, p. 5.
248
Pe măsură ce misiunea Sa pământească s-a apropiat de final, Iisus Hristos

asociază propria Sa misiune cu cea a apostolilor, făcând din trimiterea Lui în
lume o condiţie a apostolatului tuturor creştinilor. Când îi trimite pe Apostoli
la propovăduire, îi asigură: „Cel ce vă primeşte pe voi, pe Mine Mă primeşte;
şi cel ce Mă primeşte pe Mine Îl primeşte pe Cel ce M’a trimis pe Mine” (Mt
10, 40). „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă; şi cel ce se leapădă de
voi, de mine se leapădă; iar cel ce se leapădă de Mine se leapădă de Cel ce M’a
trimis pe Mine” (Lc 10, 16). Şi „tot cel ce va primi în numele Meu pe unul
dintre aceşti copii, pe Mine Mă primeşte; şi cel ce Mă primeşte pe Mine, nu
pe Mine Mă primeşte, ci pe Cel ce M- a trimis pe Mine” (Mc 9, 37).
Tema trimiterii apostolilor este deja anunţată, dar dimensiunile ade-
vărate ale trimiterii şi misiunii Apostolilor se revelează deplin numai după
Înviere, Înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt, când misiunea lor devine o
mărturie a biruinţei lui Hristos asupra păcatului şi a morţii, o mărturie a
vieţii celei noi revelate în lume prin Hristos, în comuniunea Sa de viaţă şi
iubire cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Hristos Cel înviat le spune acum direct
Apostolilor: „Aşa cum Tatăl M’a trimis pe Mine, tot astfel vă trimit şi Eu
pe voi. Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt!” (In
20, 21-22). „Dar putere veţi primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh
şi-Mi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi’n toată Iudeea şi în Samaria şi pân’
la marginea pământului” (FA 1, 8).46 După Învierea Sa îi asigură din nou
că „putere veţi primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh şi-Mi veţi fi
Mie martori în Ierusalim şi’n toată Iudeea şi’n Samaria şi pân’la marginea
pământului” (FA 1, 8).
Până nu demult, exista convingerea că identitatea apostolică a fost li-
mitată la cei doisprezece Apostoli care au fost martorii oculari ai activităţii,
Morţii şi Învierii lui Iisus Hristos. În mod firesc, aceştia deţin o poziţie unică
în viaţa Bisericii. Ei sunt mijlocitori şi misiunea lor este unică.47 Ei sunt piatra
de temelie a Noului Israel şi vor fi judecătorul lui la a doua venire (Mt 19, 28).
Alegerea celui de al 12-lea Apostol în locul lui Iuda a fost făcută cu scopul de
a menţine „puterea simbolică” a Noului Israel care tocmai s-a născut (FA 1,
15-26).48 Dar în acelaşi timp, alegerea lui Matia demonstrează recunoaşterea
46
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 71; Ioan
Ică, art. cit., p. 15.
47
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Reîntregirea, Alba-
Iulia, 2004, p. 241.
48
249
Cristian Sonea
că şi alţii sunt martorii Jertfei şi Învierii Mântuitorului prin naşterea de sus.

Cei doisprezece Apostoli reprezintă cea mai importantă instituţie creată de
Iisus pentru permanentizarea misiunii Sale. Constituit la începutul activităţii
Sale în Galileea, acest grup a primit o harismă specială pentru funcţia unică
ce i s-a încredinţat în Biserică. Sfinţii Apostoli devin în acest fel „împreună –
lucrători” cu Dumnezeu la zidirea Bisericii pe temelia care este Iisus Hristos
(1 Co 3, 9-11)49. Cu toate acestea, responsabilitatea apostolică nu este limitată
doar la cei 12 Apostoli.
Încă din Evanghelia de la Luca găsim pomenit faptul că Iisus a ales alţi
şaptezeci de ucenici şi i-a trimis înaintea Lui doi câte doi la misiune (Lc 10,
1). Scopul trimiterii în lume a ucenicilor a fost identic cu cel al trimiterii
Apostolilor. Din punct de vedere formal cele două trimiteri au aceleaşi carac-
teristici (Lc 10, 14 cf. Mt 10, 40). În consecinţă, lucrarea apostolică nu este
limitată doar la grupul celor doisprezece50. Un argument în plus este acela
că, pe lângă cei doisprezece Apostoli şi cei şaptezeci de ucenici, Hristos înviat
l-a ales cu o chemare specială pe Sfântul Apostol Pavel. Chemarea Sfântului
Apostol Pavel lărgeşte cercul apostolic şi înţelegerea naturii lucrării apostolice.
Însuşi Sfântul Pavel insistă asupra faptului că este robul lui Dumnezeu chemat
să devină apostol al Evangheliei lui Dumnezeu (Rom 1, 1; cf. Ef 1, 1, 1 Tim
1, 1) şi un apostol al neamurilor (Rom 11, 13 ş.u.). Maniera în care Sfântul
Pavel este convins de calitatea sa de apostol, revelează faptul că lucrarea mi-
sionară poate fi încredinţată şi altora. În Noul Testament numele de apostol
este de altfel atribuit şi altor persoane, mai puţin proeminente sau însoţitori
itineranţi ai sfinţilor Apostoli: Barnaba (FA 9, 27; 13, 1-2; 14, 14), Sostene,
Sila, Epafrodit (Filip 2, 25), Timotei (1 Cor 4, 14; 2 Cor 16, 1), Tit (2 Cor 8,
6).51 Evanghelistul Luca nu ezită să dea titlul de apostoli însoţitorilor lui Pavel
şi chiar cel de „evanghelist” în cazul lui Filip (FA 21, 8). În general vorbind,
activitatea apostolică este lucrarea fiecărui ucenic care este „sarea pământului”
şi „lumina lumii” (Mt 5, 13-14).
Fireşte că Tradiţia apostolică se bazează pe mărturia sfinţilor Apostoli,
însă scopul lucrării apostolice nu a murit odată cu generaţia celor doispreze-
ce. Trimiterea finală adresată de Hristos celor unsprezece (Iuda excluzându-se
49
Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, Ediţia a II-a, Bucureşti 1994,
p. 35.
50
tury”, în op. cit., p. 6; Constantine Skouteris, Perspective Ortodoxe, p. 89.

51
Boris Borinskoy, Taina Bisericii, p. 243; Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our
Apostolic Identity in the 21st Century”, în op. cit., p. 7.
250
singur din grupul celor doisprezece) nu i-a privit în mod exclusiv pe aceştia.
În acelaşi fel, învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos vestită de El însuşi unor
grupuri de oameni mai mari sau mai mici care-l urmau, nu i-a privit în mod
particular numai pe aceştia, ci este învăţătura întregii Bisericii adresată a tu-
turor membrilor ei.
„Să luăm în considerare ce absurd ar fi să interpretăm într-un mod ex-
clusivist cuvintele mântuitorului de la Cina cea de Taină, când EL a spus:
Acesta să faceţi întru pomenirea Mea (Lc 22, 19). Ar fi posibil să considerăm
conţinutul acestei propoziţii adresat exclusiv grupului celor doisprezece? În
acest caz nu ar mai exista Biserica. De asemenea, trimiterea finală adresată
celor unsprezece este determinantă nu doar pentru aceştia, ci pentru toţi cei
care cred în cuvântul Evangheliei, pentru întreg trupul Bisericii care ia fiinţă
din sămânţa cuvintelor şi lucrărilor primilor apostoli. Un lucru putem spune,
apostolicitatea este un element de bază pentru naşterea fiinţială a Bisericii.”52
Argumentarea arhiepiscopului A. Yannoulatos afirmă vocaţia misionară a po-
porului lui Dumnezeu şi faptul că trimiterea Fiului în lume este condiţia
responsabilităţii apostolice a laicilor.
Prin urmare, Apostolii, ucenicii şi toţi creştinii sunt apostoli trimişi să
vestească la „toate neamurile” (Mt 28, 18) şi la „toată făptura” (Mc 16, 15)
participarea la viaţa de comuniune şi iubire a Sfintei Treimi, aşa cum s-a reve-
lat aceasta în întreaga iconomie mântuitoare a lui Iisus Hristos şi a Duhului
Sfânt, de la Întrupare până la Cincizecime.
2. Trimiterea Bisericii ca perpetuare a trimiterii lui Hristos şi

condiţie a apostolatului laicilor
Documentul misionar pan-ortodox Go Forth in Peace, în care regăsim
sintagma missio Dei expusă în contextul eclesiologiei ortodoxe, referitor la
trimiterea Bisericii ca perpetuare a trimiterii lui Hristos în lume spune ur-
mătoarele: „Vestirea Împărăţiei lui Dumnezeu stă în centrul vocaţiei Bisericii
în lume. Misiunea ţine de însăşi natura Bisericii, în orice condiţii ar trăi ea:
iar fără misiune nu poate exista Biserică, fiindcă Biserica duce mai depar-
te lucrarea de mântuire a lumii descoperită şi înfăptuită de Iisus Hristos,
Mântuitorul nostru. Numai prin revărsarea Duhului Sfânt la Cincizecime a
devenit posibilă misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost înzestraţi cu puterea
Duhului ca să vestească Evanghelia lui Hristos Cel care a murit şi a înviat
52
251
Cristian Sonea
pentru mântuirea noastră. Venirea Duhului în Biserică nu este un eveniment

istoric izolat din trecut, ci un dar permanent care dă viaţă Bisericii, asigurân-
du-i existenţa în istoria omenirii, făcând posibilă mărturia ei despre Împărţia
lui Dumnezeu în faza incipientă. Duhul Sfânt este puterea dumnezeiască
prin care Biserica este capabilă să asculte porunca Domnului înviat: Mergeţi
în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura (Mc 16, 15; cf. Lc
24, 47 şi FA 1, 8). Această revărsare permanentă de Cincizecime a Duhului
asupra Bisericii, este o realitate în cultul Bisericii, în rugăciunea ei publică, în
slujirea duminicală a Euharistiei, dar ea depăşeşte limitele cultului eclesial şi
constituie dinamismul lăuntric ce dă substanţă tuturor expresiilor şi lucrări-
lor din viaţa Bisericii.”53
Încercarea de fundamentare a unei teologii a laicatului, care să-şi asume
vocaţia de popor misionar, necesită şi apelul la datele eclesiologice. Nu-
mai în contextul discursului despre Biserică se poate vorbi desore un popor
apostolic, întrucât doar calitatea de creştin poate justifica trimiterea omului
la misiune.
În ultimul timp s-a vorbit mult în teologia ortodoxă de fiinţa Biseri-
cii. Din tot ce s-a scris, rezultă că Biserica este în esenţa sa trăirea comună
54
a oamenilor cu Sfânta Treime, participarea în comun a acestora la viaţa lui

53
Go Forth in Peace, pp. 11-12.
54
Amintim doar câteva din lucrările de referinţă ale teologilor ortodocşi în care sunt
dedicate capitole speciale pentru a lămuri această problemă: Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 2; „Sinteza eclesiologică” în ST, VII,(1955), nr. 5-7, pp. 267-284;
Idem, „Autoritatea Bisericii”, în ST, XVI, (1964), nr. 3-4, pp. 183-215; Serghei Bulgakov,
Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Ed. Paidea, 1997; Georges Florovsky, „Bible, Church
Tradition. An Eastern Orthodox View”, în Aspects of Church History, vol. I, Richard S. Ha-
ugh (Ed.), 1975; Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba
franceză de Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998; Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din
limba franceză de Irineu Ioan Popa, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1996; Alexis S. Homiakov,
Biserica este una, traducere Elena Derevici, Lucia Mureşan, Vasile Manea (ed.), Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2008; Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, traducere Aurel Nae, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 2007; Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt (1), traducere Elena Derevici, Va-
sile Manea (ed.), Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008; Constantine B. Scouteris, Ecclesial Being.
Contribution to the Theological Dialogue, Edited by Christopher Veniamin, Mount Thabor
Publishing, 2006; Valer Bel, Unitatea Bisericii în teologia contemporană, Ed. Limes, Cluj-
Napoca, 2003; Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Reîntregirea,
Alba-Iulia, 2004; Nikos A. Matsoukas, Teologie Dogmatică şi Simbolică, volumul II, Expu-
nerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental, traducere Nicuşor Deciu,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006; Miguel de Salis Amaral, Două viziuni ortodoxe cu privire la
biserică: Bulgakov şi Florovsky, traducere Dana Cheţan, ediţie de: Ioan-Vasile Leb şi Gabriel-
Viorel Gârdan, PUC, 2009.
252
Dumnezeu55. Ca atare, Biserica este o realitate nouă intrată în istorie56, având

o constituţie teandrică sau teantropică (In 17, 21-23) 57.
Numele grecesc de evkklhsi,a adoptat de primii creştini pentru a numi
Noua Realitate58, de care erau conştienţi că s-au împărtăşit, sugerează o con-
cepţie, în parte, definitorie a ceea ce este Biserica. Adoptată sub o influenţă
evidentă a folosirii Septuagintei, acest termen accentua continuitatea organică
a celor două Testamente59 deoarece existenţa creştină a fost înţeleasă în per-
spectiva aşteptării mesianice şi a împlinirii acesteia (Evr 1, 1-2). Biserica este
adevăratul Israel, noul popor ales de Dumnezeu, „popor sfânt, popor ales, po-
por binecuvântat” (1 Ptr 2, 9). Teologul rus Georges Florovsky susţine că prin
numirea de evkklhsi,a atribuită membrilor noii adunări creştine se exprimă
însuşirea Bisericii de comunitate a credincioşilor, zidită pe temelia Apostoli-
lor: „De la începutul creştinismului Biserica a existat ca o realitate corporală,
ca o comunitate. A fi creştin însemna a aparţine unei comunităţi. Nimeni nu
putea fi creştin prin sine, ca individ izolat ci numai cu «fraţii», în «împreună»
55
D. Stăniloae, „Sinteza eclesiologică” în op. cit., p. 268.
56
Vezi: G. Florovsky, „Bible, Church Tradition. An Eastern Orthodox View”, în
op.cit., vol. I, p. 41; „Biserica este încă in statu viae şi totuşi deja in statu patriae. Există o
viaţă dublă, atât în cer cât şi pe pământ. Biserica este o societate istorică vizibilă şi la fel este
şi trupul lui Hristos. Aceasta este atât Biserica răscumpăraţilor cât şi Biserica păcătoşilor
mizerabili – ambele în acelaşi timp. Pe plan istoric nu s-a atins nici un ţel final. Realitatea
ultimă a fost discernută şi revelată. Această ultimă realitate este la îndemână aceasta este
cu adevărat disponibilă în ciuda imperfecţiunii istorice, deşi în forme provizorii. Biseri-
ca este o societate sacramentală. Sacramentalul nu înseamnă cu nimic mai mult sau mai
puţin decât „eshatologic.” To eschaton nu înseamnă în principal final în seriile temporale
de evenimente. Ceea ce „nu este din această lume” este aici „în această lume, ” fără să o
abolească ci conferindu-i un nou înţeles şi o nouă valoare… Cu siguranţă aceasta este o
anticipare, un indiciu a-l împlinirii finale.”
57
Pentru constituţia teandrică sau teantropică a Bisericii a se vedea: G. Florovsky, „Bi-
ble, Church Tradition. An Eastern Orthodox View”, în op.cit., vol. I, pp. 23-24; D. Stăniloae,
Teologia dogmatică şi simbolică, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1958, vol. 2, p.767-788; idem,
„Autoritatea Bisericii”, în ST, XVI (1964), nr. 3-4, p. 183-215;
58
Georges Florovsky, „Bible, Church Tradition. An Eastern Orthodox View”, în op.cit.,
vol. I, p. 36.
59
Ibidem, p. 36: „Deja în Vechiul Testament cuvântul εκκλεσια (o transformare în
greceşte a ebraicului Quahal) a pus un puternic şi special accent pe unitatea ultimă a popo-
rului ales, conceput ca un întreg sfânt şi această unitate a fost înrădăcinată în taina alege-
rii dumnezeieşti mai mult decât în „trăsăturile” naturale. Acest accent putea fi conformat
de influenţa suplimentară a folosinţei elene a cuvântului εκκλεσια însemnând ansamblul
suveran al oamenilor dintr-un oraş, o congregaţie generală de oameni obişnuiţi. Aplicată noi
existenţe creştine, cuvântul şi-a păstrat conotaţia creştină. Biserica este reprezentată atât de
popor cât şi de oraş. Un accent special a fost pus pe unitatea organică a creştinilor.”
253
Cristian Sonea
– unitate cu ei. Unus Christianus – nullus Christianus [un creştin – nici un

creştin]. Convingerea personală sau regula vieţii nu face pe nimeni creştin.
Experienţa creştină presupune o încorporare, o părtăşie la comunitate. […]
În orice caz numirea «martorilor» Domnului (Lc 24, 41; FA 1, 8), celor doi-
sprezece a asigurat continuitatea mesajului creştin şi a comunităţii vieţii. Prin
urmare o comuniune cu Apostolii este o caracteristică primară a «Bisericii lui
Dumnezeu» în Ierusalim (FA 2, 42).”60
Aşadar, ceea ce consfinţeşte locul laicului în corpul eclesial este această
însuşire a Bisericii, caracterul ei colectiv, perceperea ei ca o comuniune, în care
legăturile membrilor sunt guvernate de principii de existenţă harismatică în
iubire61, în organismul eclesiastic unitar şi unificator62.
O altă imagine care descrie taina Bisericii şi care legitimează abordarea
discursului teologic despre vocaţia misionară a laicilor este exprimată prin sin-
tagma paulină Trupul lui Hristos. Conform acesteia, Biserica este o unitate or-
ganică a diferiţilor membri, fiecare avându-şi locul şi funcţia sa specifică. După
majoritatea teologilor ortodocşi, Trupul lui Hristos este cel mai potrivit concept
pentru exprimarea tainei Bisericii. El este des întrebuinţat de Sfântului Apostol
Pavel (1 Cor 12, 12-13; Efes 1, 23; Col 1, 18) şi preferat de Sfinţii Părinţi.
Spre exemplu, Sfântul Chiril al Alexandriei a prezentat cât se poate de
limpede acest adevăr: „Iar ca să ne adunăm şi noi împreună şi să fim cuprinşi
în unitatea cu Dumnezeu şi între noi, deşi, prin deosebirea proprie fiecăruia,
avem o identitate proprie a sufletului şi a trupului, Unul-Născut, prin înţe-
lepciunea Sa şi sfatul Tatălui, a găsit o cale prin care să Se descopere. Căci,
binecuvântând într-un unic trup, adică al Său, pe cei ce cred în El, prin îm-
părtăşirea tainică îi face co-trupeşti cu Sine şi între ei. Căci cine ar despărţi şi
ar desprinde din unirea într-o fire pe cei legaţi din nou între ei, prin al Său
unic trup Sfânt, în unitatea cea întru Hristos? Căci, dacă toţi ne împărtăşim
dintr-o pâine, toţi realizăm un unic trup. Pentru că Hristos nu poate fi îm-
părţit. De aceea, Biserica este şi se numeşte trupul lui Hristos, iar noi suntem
mădulare deosebite după înţelegerea lui Pavel (1 Co 10, 17). Căci toţi suntem
60
Ibidem, p. 36.
61
Părintele D. Stăniloae, „Sinteza eclesiologică” în op. cit., p. 269, susţine că: „iubirea
intratreimică se face principiul constitutiv al Bisericii prin Fiul. Acesta, prin Întruparea Sa,
prin recapitularea umanităţii în Sine, face ca iubirea Tatălui faţă de Sine să se reverse peste
oameni şi oamenii să iubească în Hristos pe Tatăl cu aceeaşi iubire de fii.”
62
„Cele două realităţi inseparabile, lumea şi omul, se deschid total lucrării unifica-
toare a lui Hristos în Duhul Sfânt numai împărtăşindu-se de o a treia realitate, care, spre
deosebire de ele, nu aparţine numai ordinii create, ci şi celei necreate: aceasta este Biserica”
(Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, pp. 146-149).
254
uniţi în Hristos cel Unul prin Sfântul Duh, ca cei ce am primit pe Cel Unul şi
neîmpărţit în trupurile noastre, şi facem mădularele noastre mai mult ale lui
Hristos decât ale noastre. Că Mântuitorul făcându-Se cap, Biserica se numeşte
trup, armonizat din mădulare păstrate distincte, ne-o arată Pavel, zicând: Ca
să nu mai am copii duşi de valuri, purtaţi încoace şi încolo de orice vânt al învă-
ţăturii, prin înşelăciunea oamenilor, prin vicleşugul lor, spre uneltirea rătăcirii,
ci, ţinând adevărul, în iubire, să creştem întru toate pentru El, Care este capul-
Hristos. Din El tot trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile
care îi dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din
mădulare, şi se zideşte întru dragoste (Ef 4, 14-16). Iar că dobândim şi unirea
înţeleasă după trup, vorbesc de cea în Hristos, cei ce ne împărtăşim de Sfântul
Lui trup, o va mărturisi iarăşi Pavel, zicând despre binecredincioşia promovată
de taină: Care, în alte veacuri, nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor, cum s-a
descoperit acum sfinţilor Săi apostoli şi prooroci, prin Duhul: anume că neamu-
rile sunt împreună-moştenitoare (cu iudeii) şi mădulare ale aceluiaşi trup şi îm-
preună-părtaşi ai făgăduinţei, în Hristos Iisus (Ef 3, 5-6). Iar dacă suntem toţi
co-trupeşti între noi, dar şi cu El, Care a venit în noi prin trupul Său, cum nu
e limpede că toţi suntem una între noi şi în Hristos? Căci Hristos este legătura
noastră, Acelaşi fiind şi Dumnezeu şi om.”63
Sfântul Ioan Gură de Aur, mare admirator al Sfântului Pavel, va prelua
de la acesta imaginea Bisericii ca trup a lui Hristos şi cea a lui Hristos care
„a asumat trupul Bisericii.”64 Această imagine creează oportunitatea afirmării
faptului că trebuie să ne iubim aproapele, să-i purtăm de grijă deoarece este
chipul lui Hristos. Aproapele e mai mare decât altarul din Biserică pe care se
jertfeşte Hristos euharistic, căci altarul de piatră e sfinţit de trupul lui Hristos,
dar aproapele e însuşi trupul lui Hristos. „Cinstim pe cel dintâi (altarul de
jertfă din biserică n.n.) pentru că primeşte Trupul lui Hristos, dar pe acesta
care este însuşi Trupul lui Hristos, îl acoperim de ruşine şi de dispreţ.”65
Ideea profundă care stă la baza acestei analogii este, desigur, aceea că
Hristos, luând trup, s-a identificat cu toată firea omenească, îndumnezeind-o
prin Înviere şi Înălţare. Prin urmare, nu e vorba numai de o analogie, ci de o
realitate. Biserica – Trup al Domnului – trăieşte din realitatea participării cre-
63
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în coll. PSB,
vol. 41, traducere Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, pp. 733-734.
64
Omilii dinainte de exil, P.G., 52, 429.
65
Chrysostom, Epistle to the Romans, XX, în coll. NPNF, vol. 11, Philip Schaff
Author(s): Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library Publisher, Edinburgh:
T&T Clark Print Basis, 2002, p. 253.
255
Cristian Sonea
dincioşilor la viaţa trupului Domnului. Fiind un trup cu Hristos, solidaritatea

cu ceilalţi e solidaritatea cu Hristos. În aproapele dispare individul detaşat,
singur, care n-ar avea nici o semnificaţie şi n-ar reclama nici o participare. El
intră în comuniune cu Hristos şi, prin aceasta, formează un singur trup cu
toţi ceilalţi oameni. Prin urmare, a neglija un membru oarecare înseamnă a
neglija întregul corp.
Astfel se actualizează vocaţia apostolică a creștinului. Omul trăieşte acum
în tensiunea unei antinomii. Renunţă la sine pentru a-l descoperi pe celălalt, şi
în acelaşi timp, descoperindu-l pe celălalt, se regăseşte pe sine. Legătura firească
dintre subiecţii acestei relaţii este dragostea, căreia Sfântul Ioan Gură de Aur i-a
închinat imnuri, folosind întreaga gamă de mijloace şi moduri de exprimare.
Pentru el, dragostea constituie liantul universal care leagă pe om de Dumnezeu
si pe oameni întreolaltă. „Dragostea ţi-l arată pe aproapele ca pe un alt tu. Ea
te învaţă să te bucuri de bucuriile sale ca de ale tale şi să-i suporţi durerile ca pe
ale tale. Dragostea adună mulţi într-un singur trup şi le transformă sufletele în
tot atâtea locaşuri ale Duhului. Căci nu în a domina, ci în unirea inimilor stă
duhul păcii. Dragostea face comune tuturor bunurile fiecăruia”66.
Conceptul de Trup al lui Hristos exprimă mai bine ca orice alt concept
faptul că în Biserică suntem uniţi strâns cu Hristos şi întreolaltă.67 Acesta
nu trebuie înţeles în nici un caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o reali-
tate concretă. Biserica este Trupul lui Hristos în urma unirii ei organice cu
El. Prin aceasta viaţa lui Hristos devine viaţa Bisericii şi a membrilor ei şi
determină viaţa lor.68
Comunitatea credincioşilor în Biserică înţeleasă ca Trup al lui Hristos se
realizează şi în Duhul Tatălui şi Duhul lui Hristos. Acesta adună într-o uni-
tatea toate duhurile noastre distincte, făcându-ne să trecem de la împlinirea
legilor naturale la împlinirea legilor duhovniceşti. Prin acest „paşte” personal
devenim fii ai lui Dumnezeu şi părtaşi dumnezeieştii firi. „Iar despre unirea
în Duhul, spune Sfântul Chiril al Alexandriei, păşind pe aceeaşi cărare a ex-
plicaţiilor, vom spune iarăşi că, primind toţi unul şi acelaşi Duh, înţeleg pe
Cel Sfânt, ne unim în oarecare mod şi între noi, şi cu Dumnezeu. Căci, deşi
suntem mulţi şi deosebiţi şi în fiecare face Hristos să se sălăşluiască Duhul
Tatălui şi al Său, Acesta este Unul şi neîmpărţit, adunând şi ţinând în unitate
duhurile noastre distincte, aceasta făcându-ne pe toţi să ne arătăm în El ca
66
Sfântul Ioan Gură de Aur, De perfecta caritate. 2; PG 56, 281.
67
D. Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. 2, Bucureşti, 1978, Idem, „Autoritatea
Bisericii”, p. 183.
68
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 95.
256
una. Fiindcă, precum puterea Sfântului trup face co-trupeşti pe cei în care
vine, în acelaşi mod, socotesc, Duhul lui Dumnezeu, locuind în toţi ca în
Cel neîmpărţit, îi adună pe toţi în unitatea duhovnicească. De aceea, dum-
nezeiescul Pavel ne-a spus: îngăduindu-vă unii pe alţii în iubire, silindu-vă să
păziţi unitatea Duhului, întru legătura păcii. Este un trup şi un Duh, precum şi
chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă,
un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru
toţi (Ef 4, 2-5). Căci locuieşte în noi un singur Duh şi Unul este Dumnezeu-
Tatăl tuturor prin Fiul, ţinând în unitate între ei şi cu Sine pe cei părtaşi de
Duhul. Iar că ne unim cu Duhul prin împărtăşire, e vădit şi din aceasta: Dacă,
părăsind vieţuirea naturală, am trecut la păzirea legilor duhovniceşti, cum nu
va fi neîndoielnic că, negând oarecum viaţa noastră şi întipărindu-se în noi
Sfântul Duh, primim chipul mai presus de lume, strămutându-ne ca la o altă
fire, şi aşa nu mai suntem numai oameni, ci şi fiii lui Dumnezeu (1 In 3, 1),
arătându-ne părtaşi ai firii dumnezeieşti (2 Ptr 1, 4)? Deci toţi suntem una în
Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Suntem una şi prin identitatea în deprindere
(căci trebuie să ne amintim de cele de la început), şi în chipul evlaviei şi al
împărtăşirii de trupul sfânt al lui Hristos şi de Duhul Sfânt cel Unul, precum
s-a scris înainte.”69
Părintele Dumitru Stăniloae, continuând argumentarea Sfântului Chiril,
arată că Duhul care ne strânge într-o unitate ni se dă tot prin Hristos, întrucât
scopul pentru care Iisus Hristos a primit ca om Duhul a fost acela de a ni se
comunica nouă.70
Dacă în imaginea Bisericii ca Trup a lui Hristos se accentuează unirea
strânsă a membrilor Bisericii cu Hristos şi întreolaltă, aceasta nu duce la o
confundare a Bisericii cu El, dimpotrivă, „între Hristos şi Biserică există în
continuare o deosebire infinită”71. De aceea, fundamentarea hristologică72 a
învăţăturii despre Biserică este necesară, pe de o parte, pentru a arăta că Hris-
tos însuşi lucrează în ea prin Duhul Sfânt, iar pe de altă parte, pentru a nu
se cădea într-o formă de impersonalism atunci când se accentuează ideea de
tot organic sau organism unitar cu privire la Biserică. După G. Florovsky,
metafora organismului trebuie să fie suplimentată de metafora simfoniei per-
69
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, col. PSB, vol. 41,
traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, pp. 734-735.
70
D. Stăniloae, „Sinteza eclesiologică”, în op.cit., p. 269.
71
Vezi: D. Stăniloae, „Autoritatea Bisericii”, în op.cit., p. 186.
72
Despre aspectul hristologic şi aspectul pnevmatologic al Biserici vorbeşte Vladimir
Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 157-176.
257
Cristian Sonea
sonalităţilor73 în care se reflectă taina Sfintei Treimii (In 17, 21, 23). „Acesta
este principalul motiv pentru care trebuie să preferăm o orientare hristologică
în teologia Bisericii decât una pnevmatologică. Pe de altă parte, Biserica ca
întreg are centrul personal numai în Hristos. Biserica nu este o întrupare a
Duhului Sfânt şi nu este numai o simplă comunitate purtătoare de Duh, ci
precis Trupul lui Hristos, Domnul întrupat. Aceasta ne eliberează din imper-
sonalism fără să ne consacre personificării umaniste. Hristos Domnul este
singurul Stăpân al Bisericii.”74
După Constantine Skouteris, „raportarea la Taina lui Hristos nu arată nu-
mai direcţia statornică pe care o urmăreşte continuu Biserica, ci arată, mai îna-
inte de toate, că izvorul neîntrerupt al existenţei ei este Persoana divino-umană
a Cuvântului lui Dumnezeu. Această legătură esenţială Hristos – Biserică este
scoasă mai mult în lumină prin învăţătura Sinodului de la Calcedon. După cum
în Persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit firea dumnezeiască şi cea omenească,
în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, într-un fel asemănător
şi în trupul Lui, adică în Biserică, se află într-o unire indestructibilă dumneze-
iescul şi ziditul. În acest sens, putem să caracterizăm Biserica ca o metamorfoză
a lumii, ca o nouă creaţie în faţa căreia cedează toate creaţiile social-umane.
Aşadar, Biserica prezintă prin natura ei o realitatea absolut unică, un alt fel de
comuniune a oamenilor, un alt popor a cărui existenţă se fundamentează în
perihoreza dintre divin şi uman. Această perihoreză se înfăptuieşte în Hristos
şi pentru oameni.”75 Biserica este noul popor, noua moştenire a Harului, care
este legată direct cu Taina Iconomiei Întrupării. Nu se are în vedere un nou
neam, a cărui existenţă este fundamentată pe baze lumeşti sau care se identifică
cu grupuri umane: „unde nu mai este elin şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere
împrejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos” (Col 3, 11).
Toate şi întru toţi Hristos este ceea ce caracterizează noul neam al Harului. Aceas-
ta înseamnă că ceea ce dă coerenţă acestui nou popor şi îl face o adunare laică
nedespărţită nu este rădăcina genealogică comună, din care provin toţi câţi îl
formează, ci raportarea lor comună la Taina Iconomiei Întrupării.
73
Ideea simfoniei personalităţilor se regăseşte în epistolele Sfântului Ignatie Teoforul.
Vezi spre exemplu Epistola către Efeseni, în coll. PSB vol.1, traducere, note şi indicii de Pr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 158; diac. Ioan I. Ică jr, Canonul Or-
todoxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 427; Pros Efesious, în coll.
Sources Chrétiennes, vol. 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot,
Ed. Du Cerf, Paris, 1958, V, 1-2, p. 72.
74
G. Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos -, p. 41.
75
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, p. 80.
258
În Tradiţia ortodoxă nu a existat niciodată o învăţătură autonomă despre

clerici sau despre laici76. De aceea, în repetate rânduri a fost dezaprobat atât
absolutismul clerical, adică perceperea dominatoare a slujirii preoţeşti, cât şi
absolutismul laic sau laicismul77, cu alte cuvinte, încercările de impunere a
unor principii, care resping ordinea şi structura ierarhică a Bisericii.
Prima mărturie scrisă referitoare la rolul laicilor în Biserică o găsim la
Sfântul Clement Romanul. Scriind corintenilor, episcopul Romei descrie ast-
fel distincţia de slujire dintre ierarhie şi laicat: „Arhiereului îi sunt date slujiri
proprii, preoţilor li s-a orânduit loc propriu, leviţilor le sunt puse diaconii
proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici. Fiecare dintre noi, fraţi-
lor, să caute cu cucernicie ca în propriul său rang să fie plăcut lui Dumnezeu,
având conştiinţă curată şi nedepăşind canonul rânduit slujirii lui”78.
Teologul Radu Preda, comentând acest pasaj din epistola Sfântului
Clement Romanul, susţine că învăţătura despre clerici şi laici a fost din-
totdeauna în conştiinţa sfinţilor Părinţi ai Răsăritului întru totul încadrată
în învăţătura despre Biserică. „Contextul istoric al acestei precizări (deose-
birea slujirilor sau diaconiilor dintre clerici şi laici n.n.) este efortul depus
de episcopul Romei de a restabili ordinea în comunitate, cele două scrisori
adresate corintenilor fiind concentrate tocmai pe acest aspect disciplinar.
Or, pe fundalul unui asemenea demers, precizarea că există diferite slujiri,
specifice fiecărei trepte în parte, trebuie înțeleasă nu atât ca fundamentare
a unui tip de autoritate de sus în jos, cât în sensul ecleziologiei pauline
potrivit căreia fiecare mădular participă în modul său propriu și de neînlo-
cuit la viața întregului trup”79. Afirmaţia este conformă învăţăturii Sfântul
Clement Romanul care, înainte de a face referirea explicită la laici, vorbeşte
76
Despre istoricul apariţiei termenului laic şi contextul istoric al precizării înţelegerii
actuale a acestuia vezi: Alexandre Faivre, The emergence of the laity in the early church,
translated by David Smith, Paulist Press, 1990, pp. 15-134; Radu Preda, „Laicatul or-
todox din România postcomunistă. Un portret social-teologic”, în Un slujitor neobosit la
Bisericii: Preasfinţitul Episcop-Vicar Vasile Someşanul, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008,
pp. 275-278.
77
Despre procesul de clericalizare şi laicizare a vieţii Bisericii vezi: Ioan I. Ică jr, Canonul
Ortodoxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 264-268;
78
Sfântul Clement Romanul, Către Corinteni (I), în col. PSB, vol. 1, traducere, note
şi indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 67; Clement Romanul,
Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint, în Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I.
Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 411.
79
Radu Preda, „Laicatul ortodox din România postcomunistă. Un portret social-teo-
logic”, în op.cit., p. 277.
259
Cristian Sonea
în mod cât se poate de limpede despre rolul fiecărui dar al creştinilor în

simfonia vieţii eclesiale80.
Rămânând în contextul discursului teologic românesc, amintim faptul
că părinte Ion Bria vorbea despre necesitatea unei tipologii misionare creştine
care să răspundă prezentului şi constata că noua realitate bisericească revendi-
că revenirea laicilor în câmpul misionar. De aceea, cel mai important curent
care ar trebui să se formeze azi în Biserica Ortodoxă Română este acela care
vizează redeşteptarea conştiinţei misionare a laicatului.
Concluzii
Privită teologic, viaţa credincioşilor în diferitele ei aspecte este o reflec-
tare a relaţiilor intratrinitare. Acest lucru, în mod invariabil, duce la originea
omului zidit după chipul Sfintei Treimi, la modelul de unitate şi viaţă preapli-
nă de dragoste al Trinităţii, care se propune societăţii omeneşti şi la transmi-
terea prin har a acestei vieţii a lui Dumnezeu către oameni.
Misiunea este forma prin care această transmitere devine trimitere în sens
real a Fiului lui Dumnezeu în lume pentru viaţa şi mântuirea lumii, trimitere
permanentizată prin Duhul Sfânt în Biserică. De aceea, misiunea şi Biserica
sunt intercondiţionate, caracterizate de dinamism creativ, într-o încercare de
a creea omului contemporan condiţiile împărtăşirii de viaţa lui Dumnezeu.
După Willingen, discursul misionar din Apus de s-a reaşeazat într-un
cadru firesc, înţelegându-se că misiunea creştină este o lucrarea a lui Dumne-
zeu, fiind pusă în contextul doctrinei trinitare şi nu doar în cel al eclesiologiei.
Pentru Răsăritul creştin, misiunea a fost întotdeauna identificată cu transmi-
terea Tradiţiei, nu doar în sensul unei păstrări nealterate în timp a monumen-
telor Sfintei Tradiţii, ci mai ales în ceea ce presupune transmiterea continuă
a unei experienţe vii a lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, a unei legături prin
har cu însăşi viaţa Sfintei Treimi. Din acest motiv, receptarea noii paradigme
misionare a fost posibilă şi dezvoltată în sensul trimiterii Fiului la misiune şi a
reactulizării acestei trimiteri în Biserică prin Duhul Sfânt.
În acest context teologic se poate reevalua şi apostolatul laicilor. Prin
înţelegerea limitelor şi rolului fiecărui membru în oganismul trupului eclesial,
fiecare credincios, prin har are acces la experienţa vie a Bisericii şi la viaţa în
Hristos. Această realitate întăreşte convingerea că responsabilitatea apostolică
80
Sfântul Clement Romanul, Către Corinteni (I), în coll. PSB, vol. 1, pp. 65-67; Idem,
Epistola Bisericii din Roma către Biserica din Corint, traducere Ioan I. Ică jr în Canonul Orto-
doxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, pp. 410-411.
260
nu este limitată doar la cei 12 Apostoli, însă este delimitată în funcţie de ro-
lul sau misiunea proprie fiecărui creştin. Metafora organismului întregită de
metafora simfoniei slujirilor în Biserică stau la baza unui fel de metamorfoză a
lumii, înţeleasă ca o nouă societate umană ce se fundamentează în perihoreza
dintre divin şi uman.
Viaţa în societatea contemporană presupune şi un angajament din par-
tea credincioşilor laici. Condiţiile actuale cer ca ei să desfăşoare un aposto-
lat mai intens şi mai vast. Progresul ştiinţei şi al tehnicii, relaţiile complexe
dintre oameni, nu numai că au extins sfera apostolatului laicilor, ci ridică
şi probleme noi, a căror rezolvare în duh creştin solicită efort deosebit din
partea credincioşilor. De asemenea, calitatea de creştin misionar presupune şi
o râvnă duhovnicească. Credinţa ca act personal de primire a adevărului lui
Dumnezeu trebuie să nască în sufletul creştinului dorinţa de a împărtăşi cu
ceilalţi bucuria trăirii în Duhul lui Hristos. Bucuria descoperirii Adevărului
şi a adevăratului sens al vieţii trebuie vestită. De aceea, propovăduirea Evan-
gheliei, stăruinţa în credinţa cea adevărată şi în transmiterea ei devin datorii
ale tuturor creştinilor.
Prin acceptarea acestor responsabilităţi, este necesar, de asemenea, să în-
ţelegem că viaţa noastră, în ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea în
care trăim şi peste care stăpânim este şi ea darul lui Dumnezeu. Suntem creaţi
şi trimişi în lume cu scopul de a ne îndumnezei şi, prin harul lui Dumnezeu,
de a transfigura creaţia. Din această, perspectivă raportul nostru cu lumea şi
cu semenii din lume este veşnic, iar stăpânirea noastră asupra lumii se con-
sumă în eternitate după, chipul stăpânirii celei dumnezeieşti. Toate acestea
reclamă responsabilitate şi discernământ din partea creştinilor, inclusiv în ceea
ce priveşte utilizarea şi exploatarea bogăţiilor, resurselor acestei lumi.
Cu această credinţă, comunitatea creştină se constituie într-o comunitate
misionară şi mărturisitoare, care ia din lumea zidită anumite elemente, pe care
le oferă lui Dumnezeu. Acţionând astfel, aduce societatea şi făptura zidită în
comuniune cu El şi nu numai că o întrebuinţează cu respectul ce i se cuvine
unui lucru al lui Dumnezeu, dar o vede eliberându-se din limitele ei naturale
şi devenind purtătoare de viaţă. De aceea, înţelegerea premiselor hristologice
şi eclesiologice care stau la baza misiunii laicilor poate intensifica interesul
preoţimii spre implicarea mirenilor în lucrarea misionară. Aceste fundamente
teologice trebuie să fie înţelese nu doar în sensul legitimării teoretice a unui
apostolat laic, ci în sensul acceptării reale a credinciosului ca membru viu al
unei comunităţi mărturisitoare.
261
Părintele Dimitrie Dudko
Un destin controversat şi dramatic
al mărturisirii lui Hristos în modernitate
Vasile Bîrzu
Destinul dramatic şi controversat al părintelui Dimitrie Dudko, măr-

turisitor al credinţei ortodoxe în anii ’70 ai secolului trecut în timpul stăpâ-
nirii sovietice în Rusia, face necesară abordarea acestuia printr-o incursiune
retrospectivă în biografia şi faptele mărturisitoare de credinţă ale părinte-
lui, precum şi descrierea atmosferei coercitive şi ateiste din epocă, pentru a
reconstitui cât mai exact şirul faptelor petrecute şi a extrage importantele
învăţături de viaţă, de mărturisire şi de misiune pe care contextul ateist so-
vietic le-a determinat. Textele principale păstrate de la părintele Dimitrie,
traduse în limba franceză de editorul francez – editura Resiac (Je crie ma foi
a temps et a contre temps)1 – şi în limba engleză de editorul Saint Vladimir’s
Seminary Press (Our Hope)2, prezintă documente inedite evocând anii de
hărţuire a părintelui Dimitrie Dudko de către poliţia KGB, aşa cum au fost
redactate chiar de părintele Dimitrie, şi trimise spre publicare în Occident
pentru a face cunoscută situaţia dezastruoasă a drepturilor şi libertăţii reli-
gioase în fosta Uniune sovietică.
Spre deosebire de cartea sa tradusă în engleză sub numele de Our Hope,
ce adună conferinţele sale duhovniceşti antiateiste ţinute înainte de aresta-
rea sa, textul în franceză, care descrie starea de hărţuire a părintelui Dimitri
Dudko de către poliţia KGB, a fost publicat în aprilie 1980 la câteva luni de la
1
Pr. Dimitri Doudko, Je Crie ma Foi à temps et à contretemps. Ed. Resiac, Montsurs, France,
1980, ed. română, Pr. Dimitri Dudko, Îmi strig credinţa cu timp şi fără timp, Suferinţele unui
preot ortodox în Rusia sovietică, trad.: Raluca Cerghizan, ed. Ecclesiast, Sibiu, 2010.
2
St. Vladimir’s Seminary Press, NY, USA, 1977, ed. română, pr. Dimitrie Dudko, Nădejdea
noastră : convorbiri duhovniceşti antiateiste, trad.: Elena Tâmpănariu; pref. John Meyendorf,
Ecclesiast, Sibiu, 2012.
262
arestarea sa pentru a doua oară de către poliţia KGB, şi cu câteva luni înainte
de „apostazia” sau dezicerea publică televizată a părintelui Dimitri de toată
activitatea sa misionară anterioară, pe data de 20 iunie 1980, în faţa camere-
lor de televiziune, citind o declaraţie publică scrisă de ofiţerii KGB, după ce
timp de peste 5 luni suferise în închisoare un îndelungat proces de reeducare
din care nu fuseseră excluse, probabil, nici substanţele psihotrope ce slăbesc şi
schimbă mintea şi chiar cele mai profunde convingeri.
Cine a fost de fapt părintele Dimitri Dudko? Născut la 24 februarie
1922 într-o familie de ţărani în satul Zarbuda din regiunea Bryansk, Dimitri
va cunoaşte represiunea sovietică de mic copil, în 1937 tatăl său fiind arestat
deoarece refuzase intrarea în colhoz zonal. Se va încreştina un an mai târziu pe
când avea 16 ani reuşind să citească dintr-o Biblie copiată de mână. Rănit în
timpul celui de al doilea război mondial, la sfârşitul acestuia se înscrie la In-
stitutul Teologic de la Mănăstirea Novodevichy din Moscova, fiind arestat în
1948 în urma denunţării sale de către un coleg de seminar că a scris un poem
ce critica distrugerea locurilor sfinte din Rusia. Fără a fi judecat primeşte 10
ani de muncă silnică în munţii Urali pentru agitaţie antisovietică, din care
execută doar 8, fiind eliberat odată cu moartea lui Stalin.
Menţinut sub supravegherea KGB-ului, reuşeşte cu greu să se reînscrie
la seminarul teologic din Moscova pe care îl absolvă în 1960, după care se
căsătoreşte şi este hirotonit preot. Începutul preoţiei părintelui Dimitri în anii
60 ai secolului trecut, coincide oarecum cu o diminuare, odată cu moartea lui
Stalin, a metodelor de represiune brutală a oricarei forme de disidenţă.
Pentru a înţelege mai bine epoca anilor 60-70 din Rusia sovietică trebu-
ie să privim puţin în biografiile altor disidenţi şi convertiţi la ortodoxie din
aceeaşi perioadă. Autorităţile sovietice se străduiau să creeze o atmosferă de
părută libertate şi democraţie, însuşi Nikita Khruschev aprobând publicarea,
în 1962, a romanului lui Alexander Soljeniţîn O zi din viaţa lui Ivan Denisovi-
ch, afirmând în cadrul biroului politic în contextul apărării publicării acestui
roman că : „Există un stalinist în fiecare dintre voi; există un stalinist chiar în
mine. Trebuie să dezrădăcinăm acest rău”.
După micul dezgheţ cultural şi social din timpul lui Khruschev, atmosfe-
ra de represiune şi cenzură culturală se reinstaurează, lui Soljeniţîn refuzându-
i-se în 1965, publicarea romanului Zodia Cancerului, confiscându-i-se în ace-
laşi an alte manuscrise, iar în 1969 fiind exclus din Uniunea Scriitorilor Ruşi,
pentru ca în 1974 să fie expulzat definitiv din URSS. Probabil, autorităţile
comuniste ruse şi-au dat seama că sistemul comunist sovietic nu poate rezista
263
Vasile Bîrzu
într-un climat de real dialog social şi cultural, şi de aceea s-au reîntors imediat
la vechile metode de oprimare şi cenzurare a gândirii sociale şi culturale.
În anul 1968, Andrei Saharov, celebrul fizician şi cercetător rus, ia atitu-
dine împotriva violenţei, cruzimii, nedreptăţii, minciunii, opresiunii, încălcării
drepturilor omului, publicând Reflecţii asupra progresului, coexistenţei paşnice şi
libertăţii intelectuale, text amplu difuzat în samizdat şi aprobat de o bună par-
te a „intelighenţiei”, cât şi de numeroşi cetăţeni din toate straturile populare
sovietice. Gestul savantului a fost pedepsit de către autorităţi, fiind trimis cu
domiciliul forţat la Gorki, fără judecată, fără instrumentare judiciară a cazului
(...) impunându-i-se acolo un regim de izolare şi limitare a corespondenţei.
Starea de oprimare reinstaurată în anii 70, o putem deduce şi din cartea
lui Nijole Sadunaite, scriitoare catolică din Lituania de nord, Un zâmbet în
gulag. Vrând să îl apere, în 1970, pe reverendul Antanas Seskevicius, cu prile-
jul procesului intentat acestuia, Nijole, care s-a zbătut pentru a găsi un avocat
care să-l apere, a devenit efectiv prada K.G.B.-ului şi a fost arestată în 1974
după o percheziţie la domiciliul ei, unde tocmai transcria nr. 11 din L.K.B.
Kronika (Cronica Bisericii catolice din Lituania). La capătul a zece luni de
cumplite interogatorii, a avut loc procesul în urma căruia, deşi era nevino-
vată, Nijole a fost condamnată, de către un tribunal aflat în stare de deplină
confuzie, la trei ani de lagăr cu regim sever, în Mordovia, şi la trei ani de exil
în Siberia.3
Aflăm dintr-o altă carte a lui Soljeniţîn, Scrisoare conducătorilor Uniunii
Sovietice4, cum era resimţită atmosfera de opresiune din Uniunea Sovietică în
perioada în care părintele Dimitri îşi începea misiunea sa preoţească. Scrisoa-
rea este un act de acuzare la adresa conducătorilor comunişti care ţin popoare
întregi înrobite, care le pun să trăiască conform unei doctrine în care aproape
nimeni nu mai crede. Soljeniţîn îi invită pe aceşti conducători la sentimente
omeneşti, la generozitate şi milă:
„... Pentru ca ţara şi poporul să nu se sufoce, pentru ca ele să aibă
posibilitatea de a se dezvolta şi de a-şi îmbogăţi ideile, chemaţi la
o competiţie egală şi cinstită — nu pentru Putere, ci pentru Ade-
văr! — toate curentele morale şi, îndeosebi, toate religiile”, le spune
Soljeniţîn. Şi continuă: „Admiteţi religiile în mod onest, leal, şi nu
cum o faceţi acum, reducîndu-le la tăcere...”
3
Cf. Nicole Valery Grossu, Hegemonia violenţei, http://www.scribd.com/doc/
32137859/Nicole-Valery-Grossu-Hegemonia-violen%C5%A3ei, p. 33.
4
Alexandr Soljeniţîn: Lettre aux dirigeants de l ‚Union Sovietique, Ed. du Seuil, 1974.
264
Situaţia efectivă a tineretului şi a cetăţeanului de rând sovietic, căruia

s-a adresat şi părintele Dimitri Dudko, se poate deduce din scrierile unei alte
disidente şi mărturisitoare, Tatiana Goriceva. În scrierile sale Noi, convertiţii
din Uniunea. Sovietică, Scrisoare prietenilor Mei din Occident, A vorbi despre
Dumnezeu este periculos, ea descrie starea deprimantă a tineretului sovietizat şi
cât de dificilă era convertirea la creştinism în societatea sovietică infectată de
materialism şi existenţialism:
„În timp ce în mai 1968 tinerii Occidentului s-au lăsat năpădiţi de
«politizare», visând marxismul, tinerii intelectuali ruşi, aduşi în cele
din urmă de către Sartre, inamicul religiei, pe marginea disperării, au
aflat credinţa în Dumnezeu. Drumul către credinţă a fost dur şi întor-
tocheat, dacă ţinem seamă de sfâşierile şi contradicţiile care îi marcau
din copilărie. În cursul zilei, ei cunoşteau succesul studiilor strălucite,
contactul cu cei mai faimoşi savanţi, conferinţele erudite, dar, după
căderea nopţii, începea naufragierea în mediile paria, în drojdia pe
care o reprezentau hoţii, nebunii şi drogaţii, unde, în decorul soios al
podurilor şi pivniţelor, beau unii lângă alţii, spre a umple vidul care
tot creştea în mintea lor, spre a uita tristeţea, teama şi disperarea care
le chinuiau sufletele descumpănite, cumplita nelinişte care a făcut în
rândurile lor victime ale sinuciderii sau ale nebuniei.”5
În această atmosferă de relativă şi controlată destindere (în comparaţie
cu fosta teroare stalinistă), dar de reală criză socială şi spirituală, îşi începe
misiunea preoţească şi cultural-misionară părintele Dimitri Dudko, botezând
mii de copii şi adulţi convertiţi la Ortodoxie. Pe de o parte presiunea continuă
pe care o exercitau organele KGB care îl supravegheau, iar pe de altă parte
situaţia dramatică socială din Uniunea Sovietică unde jumătate din căsători-
ile încheiate sfârşeau în divorţ, alcoolism şi huliganism, au făcut ca sufletul
părintelui Dimitri să vibreze înalt şi total deosebit faţă de al celorlalţi pre-
oţi şi ierarhi din timpul său, predicile sale criticând pe faţă ateismul şi chiar
amorţirea şi lipsa de reacţie a autorităţilor faţă de gravele probleme sociale ale
cetăţeanului sovietizat.
Aşa cum aflăm din cartea Ieromonahului Damaschin, Viaţa si lucrările
Părintelui Serafim Rose6
„până prin 1980, Părintele Dimitri prin predici, articole, discuţii
publice şi chiar un săptămânal, izbutise să convertească peste cinci
5
Cf. Nicole Valery Grossu, Hegemonia violenţei.
6
Editura Sophia, Bucuresti, 2005.
265
Vasile Bîrzu
mii de adulţi. Devenise un critic făţiş nu doar la adresa politicii de im-

punere forţată a ateismului, ci şi la adresa «serghianismului»7 şi a stării
de paralizie a propriilor episcopi din Patriarhia Moscovei. Se străduia
din răsputeri să atragă atenţia lumii întregi asupra fenomenului No-
ilor Mucenici Ruşi şi asupra situaţiei creştinilor care continuau să fie
întemniţaţi şi torturaţi sub jugul comunist. Dintre Noii Mucenici,
Părintele Dudko se ruga in primul rând Ţarului Nicolae al II-lea îm-
preună cu familia sa, numindu-l pe faţă «Marele Mucenic Nicolae».
Şi toate aceste lucruri le făcea, după cum spunea Părintele Serafim
Rose, «chiar în gura fiarei ateiste»”.
Predicile şi discuţiile sale duhovniceşti ţinute în Biserica Sfântul Nicolae
din Moscova, îl fac foarte cunoscut în Moscova, în întreaga Rusie şi chiar
peste hotare, în special după iarna anilor 1973-1974, determinând hărţuirea
şi percheziţionarea sa de către poliţia sovietică, precum şi cererea patriarhului
Pimen de a nu mai predica şi dialoga în acest mod şi pe asemenea teme cu
credincioşii care îl urmau în număr tot mai mare.
Cu o tenacitate animată atât de dragostea credincioşilor ce îl urmau şi îl
susţineau, de drama profundă şi continuă a oamenilor din jurul său, dar şi de
situaţia limită în care se afla din care, îşi dădea seama, nu putea ieşi decât prin
jertfă, părintele Dimitri alege să nu se supună întru totul poruncii Patriarhu-
lui Pimen, mutând doar, fără a înceta total şi definitiv, locul de desfăşurare
a Convorbirilor sale cu tinerii şi credicioşii moscoviţi, din Biserică la propria
locuinţă.
Iată cum îşi apăra Părintele Dimitri însuşi, modul său de a predica, atunci
când a fost acuzat în biserica sa de faptul că s-ar fi folosit de religie ca de un
„paravan” pentru a-şi fi propagat ideile antisovietice:
„Am stat într-un lagăr opt ani şi jumătate, dar nu am nici un fel de
ranchiună. Nu ştiţi oare că oamenii angajaţi în politică nu vorbesc
aşa deschis? Politicienii calculează tot timpul, dar eu, după cum ve-
deţi, nu calculez. Eu vorbesc riscându-mi viaţa, atât a mea, cât şi
a celor din familia mea. Nu este nici urmă de politică în cuvintele
mele. Nu este nici urmă de animozitate sau clevetire în cuvintele
7
Denumire evocând situaţia de facto din cadrul Bisericii Ortodoxe Ruse din timpul
stăpânirii sovietice, provenind de la starea de totală obedienţă şi compromis făcut de patri-
arhul Serghie (1943-1944), în 1927 pe când era locotenent de patriarh, cu autorităţile co-
muniste prin care Biserica Rusă acceptă autoritatea formală a regimului comunist şi devine,
astfel, o instituţie fără misiune şi acţiune proprie şi independentă în societatea rusă. (n.e.)
266
mele, nu sunt înţelesuri ascunse. Numai durere. Durere pentru toţi şi

pentru toate. Nimic altceva”.8
Iar într-o «scrisoare din exil» Părintele Dimitri motivează încă mai bine,
mesajul său pastoral: „Dacă numai aş vorbi despre Ortodoxie fără a vedea Rusia
pătimitoare, atunci Ortodoxia ar putea fi pentru mine ceva strict intelectual”.
Atitudinea sa de stăruinţă fermă în misiunea pastorală pe care o desfă-
şura, a făcut ca adversitatea organelor KGB să se manifeste prin percheziţii la
domiciliul propriu urmate de confiscarea unora din cărţile autorilor conside-
raţi interzişi şi periculoşi pentru sistemul sovietic, această activitate de hărţuire
culminând cu accidentul de maşină regizat de KGB în anul 1975, pe când
părintele îşi vizita mama. În urma unei ciocniri premeditate a unui camion
cu maşina cu care se deplasa, părintele Dimitri îşi fracturează ambele picioa-
re, iar după vindecare şi recuperare, este mutat ca preot secund la o parohie
din suburbiile Moscovei, la Grebnevo, unde, contrar aşteptărilor autorităţilor,
credincioşii îl urmează cu aceeaşi fidelitate şi devotament.
Predicile şi activitatea pastorală a părintelui Dimitrie atrag atenţia şi or-
ganismelor şi opiniei publice internaţionale politice şi bisericeşti, manuscrise-
le scrierilor sale ajungând în occident pe căi mai mult sau mai puţin oficiale,
pentru a fi publicate în Franţa la editurile Seuil9 şi Catacombes, iar în lumea
anglofonă prin St. Vladimir’s Seminary Press in Crestwood, N.Y.10, şi prin
activitatea părintelui Serafim Rose care publică11, dezbate şi apără activitatea
părintelui Dimitri în coloanele ziarului Orthodox Word Journal.
Aşa cum rezumă părintele Ieromonah Damaschin în Viaţa şi lucrările Părin-
telui Serafim Rose, Părintele Serafim şi-a dat seama că mesajul Părintelui Dimitri
era cel imperios necesar Ortodoxiei actuale, deoarece „marea problemă a Ortodo-
xiei noastre din ziua de azi este prea multul calcul şi prea puţina inimă”, identifi-
când în Ortodoxia Părintelui Dimitri „ortodoxia adânc pătimitoare care ajunge
8
Cf. Ierom. Damaschin, Viaţa si lucrările Părintelui Serafim Rose, Ed. Sophia, Bucu-
reşti, 2005.
9
Pr. Dimitri Doudko, L Esperance qui est en nous, Ed. du Seuil, 1976 (Cf. Catacom-
bes, Nr. 64, ian. 1977)
10
Our Hope, St. Vladimir’s Seminary Press in Crestwood, N.Y1977.
11
Între anii 1978 şi 1980, Părintele Serafim a tradus integral în engleză primele patru
numere ale periodicului editat de Părintele Dimitri, În Lumina Schimbării la Faţă (tipărite de
Părintele Alexei Young în Nikodemos), câteva scrisori şi apeluri ale Părintelui Dimitri adre-
sate celor de peste hotare (publicate în Cuvântul Ortodox, cu o fotografie a sa pe copertă),
precum şi un întreg volum al Părintelui Dimitri, Predicile învierii (pentru care însă Părintele
Serafim nu a primit acordul editorului rus din Canada să-l tipărească), cf Ierom Damaschin,
op. cit.
267
Vasile Bîrzu
la adâncimi inaccesibile confortabilei teologii academice” atât de uşor de adoptat

în lumea liberă; „Cuvintele Părintelui Dudko”, scria Părintele Serafim într-o altă
scrisoare, „sunt o gură de aer proaspăt pentru oamenii de azi.[...] El vorbeşte di-
rect inimii oamenilor de astăzi, atât din Rusia, cât şi din afară. Este pur şi simplu
Ortodoxia în acţiune, plină de dragoste pentru fratele ce suferă în faţa ta.”
Din păcate, tocmai această ortodoxie a inimii, acest mesaj direct adresat
inimii iar nu raţiunii oamenilor, a deranjat şi a stârnit împotrivire faţă de ac-
tivitatea şi misiunea sa, nu doar din partea autorităţilor politice şi bisericeşti
ruse, dar şi din partea rigoriştilor ultracorecţi din diaspora rusă. Părintele Se-
rafim, în conferinţa sa „Renaşterea ortodoxă în Rusia”, rezuma multitudinea de
atitudini potrivnice părintelui Dimitrie, stârnite în diferitele medii bisericeşti
unde se practica tocmai acea ortodoxie închistată a raţiunii şi calculului, care
nu respiră duhul libertăţii păstrat în Tradiţia milenară a Bisericii:
„Credinţa adevărată şi înflăcărată a Părintelui Dimitri i-a adus mulţi
duşmani – din păcate, chiar şi printre creştinii ortodocşi. Unii îl
găseau prea pătimaş, prea apocaliptic, prea mesianic – şi este adevărat
că o asemenea propovăduire ortodoxă înflăcărată şi stăruitoare nu
s-a mai auzit în Rusia şi poate în întreaga lume ortodoxă, din zilele
Sfântului Ioan din Kronstadt; mulţi creştini ortodocşi au ajuns să se
mulţumească cu ortodoxia lor «corectă şi cuminte» şi sunt oarecum
ofensaţi când Ortodoxia este propovăduită şi comunicată cu atâta
căldură, tuturor celor care se opresc să asculte. Alţii s-au lăsat molip-
siţi de tragicile suspiciuni ale vremii noastre, răspândite în cea mai
mare parte de sistemul de spionaj comunist, şi din această pricină
pur şi simplu nu au încredere în el, iar unii chiar îl suspectează că ar
fi agent KGB. Unii însă îi pierd mesajul pentru că sunt prea ocupaţi
să-i verifice fiecare cuvânt de vreo posibilă «erezie», iar dintre aceştia,
unii s-au gândit că este «ecumenist», pentru că nu arată nici un fel
de ostilitate faţă de creştinii neortodocşi, chiar dacă distinge limpede
Ortodoxia de învăţăturile lor”.
O situaţie atât de divizită a spiritului creştinilor ortodocşi de la care pă-
rintele Dimitri aştepta încurajare şi sprijin măcar spiritual, nu putea decât să
îl facă să suspine cu amărăciune, cu puţin timp înainte de a fi arestat din nou,
în ianuarie 1980:
„Îndrăzniţi să ne criticaţi fără a vedea ce şi cum, fără a şti împrejură-
rile de aici. [...] Nu este oare vremea să învăţăm a ne înţelege unii pe
268
alţii, a ne ajuta unii pe alţii, a ne bucura unii pentru alţii?… Rusia

piere, lumea întreagă piere, ascunzându-se sub o falsă prosperitate;
iar noi ne impiedicăm unii pe alţii de la a face lucrarea Domnului.
[...] Oamenii pentru care hotărâsem să-mi dau viaţa au început din-
tr-o dată să mă otrăvească. Doamne, iartă-i!… Ajută-mă să-mi duc
această cruce nespus de grea!”
Arestarea părintelui Dimitri în ianuarie 1980, s-a făcut acuzându-l de
a fi dat “materiale calomniatoare” corespondentului ziarului The New York
Times din Moscova, Christopher S. Wren, precum şi unui profesor ameri-
can şi altor străini.
În timpul detenţiei de peste 5 luni, părintelui Dimitri nu i s-a permis
nici un contact cu vreun membru al propriei familii sau parohii, pe 20 iu-
nie fiind arătat pe neaşteptate la televiziunea sovietică spre a citi declaraţia
dinainte bătută la maşină de către KGB-işti, prin care «abdica» de la propria
activitate misionară: „Repudiez ceea ce am făcut şi consider aşa numita mea
luptă împotriva ateismului comunist ca o luptă împotriva puterii sovietice”.
Practic prin această declaraţie de renegare şi autocondamnare proprie, dinain-
te pregătită de ofiţerii KGB, părintele Dimitri se lepăda de toate articolele şi
cărţile sale şi se recunoştea vinovat de «activitate antisovietică», în ceea ce a
fost în mod clar un eveniment produs de KGB ca o măsură decisivă, nu doar
împotriva activităţilor antisovietice ale celor ce căutau libertatea în Moscova,
dar şi împotriva micii independenţe ce mai exista în Biserica Ortodoxă Rusă.
Sub titlul Lupta eroică a părintelui Dimitri Dudko, revista Orthodox Ame-
rica , publica în Noiembrie - Decembrie, 1980 un grupaj de informaţii culese
12
din diferite surse, privind tratamentul psihiatric pe care l-ar fi suferit părinte-
le Dimitrie Dudko în timpul detenţiei sale forţate din ianuarie până în iunie
1980, precum şi despre consecinţele pe termen scurt ale acestui tratament şi
rezumatul unei corespondenţe a sa cu Arhiepiscopul Vasili de la Bruxelles:
„O altă victimă recentă a abuzului psihiatric este părintele Dimitri
Dudko, a cărui «mărturisire» televizată la televiziunea sovietică vara
anului trecut, a determinat pe unii oameni să se îndoiască de since-
ritatea lui. Cu toate acestea, oricine chiar cu o cunoaştere sumară
a metodelor folosite de către sovietici în extragerea unor astfel de
«confesiuni», nu s-ar grăbi să-l judece pe părintele Dimitri. Acţiunile
sale curajoase din trecut, predicile sale inspirate, care au adus sute de
12
Vol. 1, No. 5.
269
Vasile Bîrzu
oameni la credinţa în Hristos – aceasta depăşeşte cu mult chemarea

la ordine şi supunere a unui agent KGB deghizat în haine preoţeşti
aşa cum unii l-au suspectat de a fi pe părintele Dimitri.
Un raport primit recent de la Moscova de către Centrul new-yorkez
de Cercetare pentru Religie şi drepturile omului în societăţile închise
(RCDA 20 noiembrie 1980), indică faptul că, de fapt, părintele Di-
mitri a fost supus unui tratament cu droguri care a provocat o stare
temporar anormală. După eliberarea sa în urma mărturisirii lui, el
ar fi salutat pe fiii săi duhovniceşti care au venit să-l viziteze fiind
doar în chiloţi, nereuşind să-i recunoască şi apoi i-a părăsit pentru a
merge la culcare, întorcându-se cu faţa la perete şi adormind. Acest
comportament eratic a durat două săptămâni după care a început să
se comporte mult mai normal, dar nu s-a referit la mărturisirea lui
sau la tratamentul său primit la spital. (A se vedea textul integral în
Orthodox Word # 93).
O scrisoare scrisă de părintele Dimitri către Arhiepiscopul Vasili de
la Bruxelles a ajuns în Occident. Scrisoarea exprima regretul cu pri-
vire la mărturisirea lui: «Mi-am supraestimat propria mea putere»,
scrie părintele Dimitri. Scrisori, cum ar fi aceasta, scrise după elibe-
rarea părintelui Dimitri, au dus la o vizită la casa lui a unor funcţi-
onari KGB care au încercat să-l convingă să semneze un document
intitulat, «Recunoştinţă guvernului sovietic». Când părintele Dimi-
tri a refuzat să facă acest lucru, el a fost chemat la Moscova pentru
a fi interogat. În scrisoarea sa către Arhiepiscopul Vasili, el sublinia
că dosarul său «nu este încă închis, că este de fapt doar începutul»
(KNS 110, noiembrie 1l, 1980).
Fie ca Dumnezeu să întărească pe slujitorul Său care suferă iar noi să
înmulţim rugăciunile noastre pentru el”13.
Aceeaşi publicaţie „Orthodox America” publica mult mai târziu, în nr.
73 Vol. VIII, No. 3, Septembrie, 198714, mărturisirea părintelui Dimitri, care
ne poate ajuta să înţelegem mai bine frământările şi drama pe care a trăit-o în
toţi anii de după retractarea şi dezicerea publică de activitatea sa, precum şi
cam ce s-a întâmplat în perioada detenţiei sale:
„Întrucât apariţia mea în presa scrisă şi la televiziune continuă să ca-
uzeze îndoială şi tulburare multora, iar prietenii mei nu se mai întorc
13
http://www.roca.org/OA/5/5f.htm
14
http://www.roca.org/OA/73/73c.htm
270
la mine, eu, de asemenea, nu pot găsi pacea. Privesc acţiunea mea ca

pe cea a unui trădător, chiar dacă nu în ceea ce priveşte Dumnezeu şi
Biserica, însă faţă de acei prieteni cu care am lucrat întru toate. Mă
închin până jos lor, şi de asemenea celor care au fost induşi în eroare
de către acţiunea mea, şi cer ca ei să ierte cu îngăduinţă laşitatea mea.
Acesta este primul meu punct. Mai mult, trebuie să povestesc ce s-a
întâmplat, dar acest lucru nu ar trebui să fie privit ca o încercare
de auto-justificare. M-am dus la închisoare gata să mor, şi aşa am
zis familiei mele şi fiilor mei duhovniceşti. Pentru prima lună am
rămas neclintit; am scris o declaraţie către V.I. Alidin, şeful KGB în
regiunea Moscova, afirmând că am fost arestat ilegal şi că s-au folosit
mijloace ilicite împotriva mea, şi anume, forţa în loc de ideologie.
Nu am primit nici un răspuns. Ei au început să facă presiune asupra
mea pentru a mă dezice, mergând atât de departe încât mi-au oferit
formularul de retractare şi mi-au arătat declaraţiile de retractare ale
altora. Acestea toate mi se păreau nesemnificative, şi într-un fel am
căzut rapid de acord...
După ce am fost eliberat, semnând un angajament de a nu părăsi
ţara, am realizat sensul deplin al acţiunii mele. Am petrecut nouă
ani în lagăre, şi nu-mi pot aminti vreun moment în care nu am fost
persecutat, dar acest lucru nu a fost nimic în comparaţie cu Iadul
care locuia în sufletul meu. Eram gata pentru orice - o nouă perioadă
de detenţie, împuşcare, pentru orice fel de chinuri. Am lansat o de-
claraţie de retractare care, aşa cum mi-au spus, a fost difuzată la radio
în străinătate. Am făcut apel către fiii mei duhovniceşti să mă ierte,
dar trebuie să le fi fost greu să mă privească din nou cu amabilitate –
chiar dacă m-am întors pe un teren ferm ...
[...] Simt că retractarea în mass-media sovietică este lucrul cel mai
înfricoşător care se poate întâmpla – este mult mai rău decât închi-
soare. Ţara noastră a păşit pe calea reformei şi restructurării. Dea
Dumnezeu ca acum lucrurile să fie numite cum se cuvine şi să-şi aibă
locul lor cuvenit. Aş dori să iau în considerare rolul Bisericii noastre
în acest proces, şi să subliniez că în acest domeniu, de asemenea,
reforma este vitală... Biserica trebuie să fie liberă să-şi organizeze ea
însăşi propria misiune – de a aduce poporului susţinere spirituală.
[...] „Ateismul trebuie să fie recunoscut drept capcana cea mai stră-
ină şi mai nemiloasă care a fost întinsă celor mulţi: el ne-a pervertit
271
Vasile Bîrzu
principii morale, ne-a profanat ceea ce este sfânt, ne-a distrus pro-
pria istorie... Cu toate acestea, cred în profeţia Sfântului Serafim de
Sarov, care a spus că va veni vremea când «Sfintele Paşti se vor cântă
în ţara noastră, deşi nu va fi timpul Paştelui». – Rusia va aduce un
cuvânt nou lumii – aceasta a fost proorocia, cred, a lui Dostoievski”.
„Sunt convins că soarta Rusiei va influenţa destinul întregii lumi.
Mileniul viitor al Bisericii noastre are o semnificaţie pentru toată
creştinătatea. Aşa să fie, Doamne! (Condensat din KNS 10/22/87)”
Aşa cum vedem, după renegarea propriei sale activităţi, Părintele Dimitri
devine o persoană cu o conştiinţă sfărâmată, inspirând doar adâncă milă şi
simpatie, şi căutând la rândul său înţelegere de la foştii săi parohieni şi cre-
dincioşi cu care mai înainte păşise împreună pe drumul libertăţii Evangheliei,
învăţându-i să înţeleagă cuvântul lui Dumnezeu. O cu totul altă atitudine au
avut atunci, în anul 1980, Părintele Serafim Rose şi ceilalţi colaboratori de la
Orthodox Word Journal, care au căutat să înţeleagă şi să sprijine în continuare
activitatea misionară a părintelui, apărându-l chiar şi în situaţia sa de cădere
în faţa atacurilor celor ce aproape se bucurau de aceasta. Reproducem pe larg
din Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose. scrise de părintele Ieromonah Da-
maschin, atitudinea şi acţiunile Părintelui Serafim Rose în sprijinul şi pentru
susţinerea părintelui Dimitri:
„Mulţi creştini ortodocşi din lumea liberă au aflat cu tristeţe despre
«confesiunea» Părintelui Dimitri Dudko la televiziunea sovietică (20
iunie 1980), când a citit o declaraţie dinainte pregătită prin care
se lepăda de toate articolele şi cărţile sale şi se recunoştea vinovat
de «activitate antisovietică». Acest fapt s-a petrecut după ce Părintele
Dimitri fusese întemniţat vreme de cinci luni, timp în care nu i s-a
îngăduit să vadă pe nimeni, nici măcar pe membrii familiei sale. Nu
putem decât să bănuim presiunile şi armele psihologice (incluzând
injecţii cu droguri capabile să slăbească rezistenţa psihică) care l-au
făcut pe Părintele Dimitri să citească o asemenea declaraţie compusă
în mod evident de KGB”.
În conferinţa sa despre Renaşterea ortodoxă în Rusia, Părintele Serafim
spunea mai departe:
„Cred că nu este prea greu de înţeles, în termeni generali, ce s-a
întâmplat cu el: a «cedat» nu în credinţa sa creştin-ortodoxă (la care
probabil că nici nu i s-a cerut să renunţe), ci în simţământul său
272
misionar. Chiar înainte de arestarea sa, el scria despre «nopţile de ne-

somn» când citea cum fraţii săi ortodocşi ruşi din diaspora îl atacau
şi răspândeau tot felul de insinuări pe seama lui: Cum de poate vorbi
atât de făţiş? Cum poate să aibă asemenea contacte în străinătate?
De ce îl lasă să tipărească un «ziar»? Cât de meschini putem deveni
uneori atunci când ne aflăm în faţa unei minuni atât de evidente
precum cuvintele rostite de Părintele Dimitri în ultimii ani! Fără
îndoială, călăii săi atei s-au folosit din plin de îndoielile, suspiciu-
nile şi acuzaţiile fraţilor săi ortodocşi, pentru ca, în cele din urmă,
să-l facă pe Părintele Dimitri să întrerupă orice contact până şi cu
membrii familiei sale, să se îndoiască de propria misiune de a rosti
mântuitorul cuvânt ortodox, în condiţii în care toata lumea părea a
fi impotriva lui.
Cred că noi, cei din lumea liberă, care nu l-am preţuit şi sprijinit
destul pe Părintele Dimitri, suntem cel puţin în parte vinovaţi pen-
tru tragedia sa. Din câte ştim noi, până în prezent nimeni nu a reuşit
să ia legătura cu Părintele Dimitri, dar o persoană care a putut să
vorbească pentru foarte scurt timp cu Matuşka sa spune că aceasta
nu era în stare să spună decât: «Ce au făcut cu el?»”
La câteva zile după ce Părintele Serafim a aflat despre „confesiunea” Pă-
rintelui Dimitri, şi-a exprimat sentimentele într-o scrisoare:
„Dumnezeu să-l ajute pe bietul om în ceasul încercării sale; cu greu ne
putem imagina presiunile şi torturile la care a fost supus pentru a i se
smulge aceasta (eu mă gândesc în primul rând la ameninţări la adresa
familiei şi a fiilor săi duhovniceşti). Sper ca adversarii lui să nu se bucure
de aceasta. Cât despre mine, cred că lecţia pentru noi este aceea de a
merge mai adânc înlăuntrul nostru. Poate fi un lucru foarte încura-
jator să ştii că cineva acolo este un «erou», spunând cu îndrăzneală
lucruri pe care chiar şi noi cei liberi, avem rareori curajul sau tăria de
a le spune; dar acum putem aprecia puţin mai bine suferinţa prin care
ar trebui să trecem cu toţii pentru a fi adevăraţi creştini ortodocşi în
vremurile acestea cumplite. După cum văd, «confesiunea» aceasta nu
anulează nici măcar un singur cuvânt din cele de mai înainte; însă de-
acum va trebui ca alţii să-i continue lucrarea. Cu toţii ar trebui să ne
rugăm mai mult unii pentru alţii, să avem mai multă dragoste şi sim-
patie unii pentru alţii. Dumnezeu să ne ajute pe toţi! Simt cum norii
se fac din ce în ce mai întunecaţi şi peste America”.
273
Vasile Bîrzu
Declaraţia televizată de abdicare de la propria misiune trecută şi prezen-

tă, a produs din păcate efectul nefast al compromiterii şi etichetării definitive
a părintelui Dimitri drept apostat, membrii facţiunii supercorecte din Bise-
rica Ortodoxă Rusă din afara Rusiei (ROCOR), bucurându-se, paradoxal de
căderea sa, văzând în această autodenunţare semnul falsităţii întregii mun-
ci a părintelui Dimitri, precum şi, implicit, semnul falsităţii întregii Biserici
Ruse serghianiste aflată sub controlul KGB-ului şi al autenticităţii depline a
propriei lor facţiuni, fapt argumentat în perspectivă, prin aderarea părintelui
Dimitri, după anul 1990, la mişcarea pro-comunistă a liderului Genadi Zi-
uganov. Cităm de pe site-ul tradiţiaortodoxa.wordpres.com, articolul Referi-
tor la Biserica Ortodoxă Rusă din Afara Graniţelor (ROCOR)15, publicat pe 7
aprilie 2010, în care părintele Dimitri Dudko este încă o dată blamat pentru
declaraţia sa, înţeleasă ca lepădare, pomenindu-i-se mai departe şi celelalte
alunecări: anume opinia sa privind reabilitarea lui Stalin şi ataşarea sa, după
1990, la grupurile naţionalist-comuniste ruse.
„Referitor la o altă persoană invocată, preotul Dimitri Dudko, dece-
dat în 2004, se ştie că acesta s-a lepădat de mărturisirea lui iniţială,
repudiind public în iunie 1980 atitudinea pe care o avusese. Ba mai
mult, în 1991 a ajuns să susţină public că a sosit vremea reabilitării
lui Stalin şi că se roagă nu doar pentru odihna sufletului acestuia, dar
simte şi un imbold puternic să strige: «sfinte Iosife [Stalin] roagă-te
Domnului pentru noi!». A fost de asemenea un apropiat al lui G.
Ziuganov, liderul unui partid comunist post 1989, publicând arti-
cole de aceiaşi orientare în ziarul acestuia. Sfântul Mitropolit Filaret
al ROCOR atenţiona asupra faptului că bietul părinte Dudko nu
avea nici o şansă, fiindcă făcea parte dintr-un organism serghianist
anatemizat, fapt pentru care a şi suferit această mare cădere. Cu aju-
torul lui Dumnezeu vom publica unele dintre scrisorile Sfântului
Mitropolit Filaret, care tratează direct problema unora ca Antonie
de Geneva şi Dimitri Dudko, ca şi a nou-calendarismului şi a ereziei
ecumenismului”.
Astfel, părintele Dimitri Dudko, rămâne, din păcate în conştiinţa mul-
tora, mai mult cu această imagine finală dată de izolarea sa produsă după
retractarea publică orchestrată de KGB în anul 1980. În articolul “Dimitri
15
http://traditiaortodoxa.wordpress.com/category/chipuri-duhovnicesti-ale-rezisten-
tei/vladica-averchie-de-jordanville/
274
Dudko, 82, Foe of Stalin Who Recanted and Praised Him”, scris cu ocazia
morţii părintelui Dimitri Dudko petrecută la 28 iunie 2004, articol publicat
în 01 iulie, 2004, Sophia Kishkovsky rezuma activitatea părintelui Dimitri,
reliefând îndeosebi devierile sale de după căderea comunismului:
„După prăbuşirea Uniunii Sovietice în 1991, el a devenit asociat
îndeaproape al naţionaliştilor grupaţi în jurul lui Aleksandr Prokha-
nov, scriitor şi editor al unui ziar numit Zavtra. În mesajele de Cră-
ciun şi de Paşti a scris pentru acest ziar, la care era considerat drept
duhovnic sau părinte spiritual. Ziarul este cunoscut pentru apărarea
imperiului sovietic şi a stalinismului, opinii pe care Părintele Dudko
a ajuns să le împărtăşească chiar dacă tatăl său, ca ţăran, a fost ares-
tat în 1937, în toiul represiunii lui Stalin, pentru că a refuzat să se
alăture unui colhoz. Părintele Dudko a spus, «A venit timpul pentru
reabilitarea lui Stalin», să-l cinstim pentru ascetismul său şi pentru a
fi făurit un stat puternic, şi a adăugat, «chiar a ne ruga pentru odih-
na sufletului lui». El a condamnat pe reformatorii democratici din
Rusia precum şi pe capitaliştii din Occident pentru că se închină lui
Mamona şi conduc poporul rus la sărăcie. El a militat pentru Gen-
nadi Zyuganov, candidatul comunist la prezidenţiale, şi a chemat la
o uniune «reală a credincioşilor şi a comuniştilor». Într-un interviu
de Miercuri, domnul Prokhanov, care de obicei este cunoscut pentru
retorica sa înfocată şi înflorită, a enumerat aceleaşi calităţi în părin-
tele Dudko, ca şi în disidenţii sovietici. «Dragostea emana de la el»,
a spus domnul Prokhanov. «El a venit la noi cu un zâmbet fericit,
constant. El ne-a spus: iubiţi-vă unii pe alţii»”.
***
Cam acestea sunt informaţiile ce descriu destinul dramatic al părintelui
Dimitri. Însă se impun o serie de lămuriri vis-à-vis de modul cum trebuie
înţeles acest destin dramatic din punct de vedere creştin dar şi social cultural.
Mai întâi, a fost îndreptăţită din punct de vedere creştin acţiunea mi-
sionară entuziastă a părintelui Dimitrie chiar cu preţul nesupunerii sale faţă
de stăpânirile (bisericească şi politică) ale vremii sau epocii în care a trăit?
Cum trebuie să înţelegem atitudinea şi itinerariul vieţii părintelui Dimitrie
ca mărturisitor al credinţei în vremurile stăpânirii comuniste? A fost el un
răzvrătit? Un neascultător faţă de proprii ierarhi obedienţi stăpânirii sovietice
275
Vasile Bîrzu
şi supuşi unei diplomaţii ecclesiastice şi lumeşti care e şi ea necesară atât timp

cât poporul creştin nu e lepădat total de sine şi pregătit de martiriu desăvârşit?
Cf. Lc. 14, 31-32: „Sau care rege, plecând să se bată în război cu alt rege, nu va
sta întâi să se sfătuiască, dacă va putea să întâmpine cu zece mii pe cel care vine
împotriva lui cu douăzeci de mii? Iar de nu, încă fiind el departe, îi trimite solie
şi se roagă de pace”. A fost un entuziast fără discernământ adus în cele din
urmă la ascultare prin mijloace coercitive mai mult sau mai puţin ideologice
sau psihiatrice? A fost părintele Dimitrie o slugă nepricepută ce a început să
zidească un turn mai mare decât propriile puteri şi disponibilităţi? Cf. Lc. 14,
28-30: „Că cine dintre voi vrând să zidească un turn nu stă mai întâi şi-şi face
socoteala cheltuielii, dacă are cu ce să-l isprăvească? Ca nu cumva, punându-i
temelia şi neputând să-l termine, toţi cei care vor vedea să înceapă a-l lua în râs,
Zicând: Acest om a început să zidească, dar n-a putut isprăvi”. Aceste pilde sunt
spuse de Mântuitorul în contextul necesităţii lepădării totale de sine a celui ce
vrea să îi urmeze până la martiriu. Cf. Lc. 14, 26, 27, 33: „Dacă vine cineva
la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mamă şi pe femeie şi pe copii şi pe fraţi şi
pe surori, chiar şi sufletul său însuşi, nu poate să fie ucenicul Meu. Şi cel ce nu-şi
poartă crucea sa şi nu vine după Mine nu poate să fie ucenicul Meu… Aşadar
oricine dintre voi care nu se leapădă de tot ce are nu poate să fie ucenicul Meu”.
Putem atunci deduce că oricine e încă legat de lume prin familie şi prin griji,
nu poate accede la martiriu şi nu trebuie să se angajeze într-o mărturisire de
tip radical a Evangheliei?
A greşit părintele Dimitrie nesupunându-se înaltelor stăpâniri lumeşti,
nesupunându-se, adică, învăţăturii spuse în cuvintele Sfântului Apostol Pa-
vel la Rom. 13, 1-8?: „Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este
stăpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de Dumnezeu sunt rânduite.
Pentru aceea, cel ce se împotriveşte stăpânirii se împotriveşte rânduielii lui Dum-
nezeu. Iar cei ce se împotrivesc îşi vor lua osândă”. Putem, atunci, considera şi
stăpânirea atee comunistă ca fiind «de la Dumnezeu»? Cu siguranţă trebuie
înţeleasă ca fiind doar «îngăduită de Dumnezeu» pentru păcatele creştinilor şi
ale oamenilor şi pentru punerea lor la încercare, iar supunerea faţă de această
stăpânire, recomandată de Apostol, are un caracter relativ şi restrâns, trebu-
ind înţeleasă în contextul altor versete biblice. De exemplu În Epistola I a Sf.
Apostol Petru cap. 2, versetele 13-14: „Supuneţi-vă, pentru Domnul, oricărei
orânduiri omeneşti, fie împăratului, ca înalt stăpânitor, fie dregătorilor, ca unora
ce sunt trimişi de el, spre pedepsirea făcătorilor de rele şi spre lauda făcătorilor de
bine”; sau în versetele 17-21, unde aflăm şi motivul spiritual pentru care sun-
276
tem invitaţi să ne supunem chiar şi «stăpânilor urâcioşi», anume urmarea lui

Hristos în răbdarea nedreptăţilor atunci când faci bine: „Daţi tuturor cinste,
iubiţi frăţia, temeţi-vă de Dumnezeu, cinstiţi pe împărat. Slugilor, supuneţi-vă
stăpânilor voştri, cu toată frica, nu numai celor buni şi blânzi, ci şi celor urâ-
cioşi. Căci aceasta este plăcut lui Dumnezeu, să sufere cineva întristări, pe ne-
drept, cu gândul la El. Căci, ce laudă este dacă, pentru greşeală, primiţi bătaie
întru răbdare? Iar dacă, pentru binele făcut, veţi pătimi şi veţi răbda, aceasta
este plăcut lui Dumnezeu. Căci spre aceasta aţi fost chemaţi, că şi Hristos a
pătimit pentru voi, lăsându-vă pildă, ca să păşiţi pe urmele Lui”.
Limitele clare ale supunerii faţă de stăpânirile lumeşti «urâciose» sunt
arătate tot de Sf. Apostol Petru atunci când i se porunceşte lui şi Sfântului
Apostol Ioan de către Arhierei să nu mai vestească mântuirea întru Numele
Domnului Iisus. Contextul atât de similar cu cel al propovăduirii părintelui
Dimitri dar şi atmosfera de entuziasm şi lucrare harică din comunitatea apos-
tolică descrisă în Faptele Sf. Apostoli, face necesară o reproducere in extenso
a episodului confruntării dintre Apostoli şi mai marii evreilor (FA 4, 13-33),
ca unul revelator al unităţii spirituale şi a condiţiilor în care trebuie să aibă loc
propovăduirea:
„Şi văzând ei îndrăzneala lui Petru şi a lui Ioan şi ştiind că sunt oameni
fără carte şi simpli, se mirau, şi îi cunoşteau că fuseseră împreună cu Iisus; Şi
văzând pe omul cel tămăduit, stând cu ei, n-aveau nimic de zis împotrivă, Dar
poruncindu-le să iasă afară din sinedriu, vorbeau între ei, Zicând: ce vom face
acestor oameni? Căci este învederat tuturor celor ce locuiesc în Ierusalim că prin
ei s-a făcut o minune cunoscută şi nu putem să tăgăduim. Dar ca aceasta să nu
se răspândească mai mult în popor, să le poruncim cu ameninţare să nu mai
vorbească, în numele acesta, nici unui om. Şi chemându-i, le-au poruncit ca
nicidecum să nu mai grăiască, nici să mai înveţe în numele lui Iisus. Iar Pe-
tru şi Ioan, răspunzând, au zis către ei: Judecaţi dacă este drept înaintea lui
Dumnezeu să ascultăm de voi mai mult decât de Dumnezeu. Căci noi nu
putem să nu vorbim cele ce am văzut şi am auzit. Dar ei, ameninţându-i din
nou, le-au dat drumul, negăsind nici un chip cum să-i pedepsească, din cauza
poporului, fiindcă toţi slăveau pe Dumnezeu, pentru ceea ce se făcuse. Căci
omul cu care se făcuse această minune a vindecării avea mai mult ca patruzeci de
ani. Fiind sloboziţi, au venit la ai lor şi le-au spus câte le-au vorbit lor arhiereii
şi bătrânii. Iar ei, auzind, într-un cuget au ridicat glasul către Dumnezeu şi au
zis: Stăpâne, Dumnezeule, Tu, Care ai făcut cerul şi pământul şi marea şi toate
cele ce sunt în ele, Care prin Duhul Sfânt şi prin gura părintelui nostru David,
277
Vasile Bîrzu
slujitorul Tău, ai zis: Pentru ce s-au întărâtat neamurile şi popoarele au cugetat

cele deşarte? Ridicatu-s-au regii pământului şi căpeteniile s-au adunat laolaltă
împotriva Domnului şi împotriva Unsului Lui, Căci asupra Sfântului Tău Fiu
Iisus, pe care Tu L-ai uns, s-au adunat laolaltă, cu adevărat, în cetatea aceasta,
şi Irod şi Pontius Pilat cu păgânii şi cu popoarele lui Israel, Ca să facă toate câte
mâna Ta şi sfatul Tău mai dinainte au rânduit să fie. Şi acum, Doamne, caută
spre ameninţările lor şi dă robilor Tăi să grăiască cuvântul Tău cu toată îndrăz-
neala, Întinzând dreapta Ta spre vindecare şi săvârşind semne şi minuni, prin
numele Sfântului Tău Fiu Iisus. Şi pe când se rugau astfel, s-a cutremurat locul
în care erau adunaţi, şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi grăiau cu îndrăzneală
cuvântul lui Dumnezeu. Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau
una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de
obşte. Şi cu mare putere apostolii mărturiseau despre învierea Domnului Iisus
Hristos şi mare har era peste ei toţi”.
Aşa cum se observă din acest lung citat, elementul esenţial al succesu-
lui misiunii de propovăduire a Apostolilor este deopotrivă curajul şi lucrarea
prin Duhul, a minunilor ce confirmau sau întăreau cuvântul propovăduirii,
dar mai ales unitate spirituală profundă a comunităţii apostolice ce se lărgea
prin adăugarea de noi membri după fiecare confruntare misionară şi ale cărei
„inimă şi suflet … erau una”, adică erau în acea atitudine pe care comunita-
tea creştină o cântă la fiecare slujbă a Liturghiei – unitatea credinţei. Tocmai
această unitate spirituală este elementul ce a lipsit din epoca părintelui Dimi-
tri Dudko, şi de fapt lipseşte de mult din Biserică odată cu rigidizarea ei în
structuri instituţionale ce sufocă, prin raţionalismul şi juridismul lor, etosul
harismatic misionar.
În loc să privească cu entuziasm şi bunăvoinţă curajul misionar al pă-
rintelui, chiar membrii Bisericii ruse din exil şi din Catacombe au început să
formuleze, aşa cum deja am văzut, tot felul de acuze şi bănuieli la adresa pă-
rintelui: anume că ar fi, de fapt, agent KGB, ţarist, fascist, rus şovinist, eretic
ecumenist, inamic al Bisericii Ruse din Catacombe, prea apocaliptic, prea pă-
timaş, prea mesianic etc. Tuturor acestor acuze le răspunde părintele Serafim
Rose în articolul său În apărarea părintelui Dimitri Dudko16, concluzia finală
a acestui efort apologetic fiind necesitatea unei ortodoxii a iubirii ce porneşte
din inimă şi primeşte în inimă pe cel ce propovăduieşte cu curaj Evanghelia,
în contradicţie cu ortodoxia celor ce pun atât de uşor etichete lăsându-se târâţi
şi bântuiţi de propriile bănuieli şi sfâşieri lăuntrice.
16
In Defense of Father Dimitry Dudko, http://orthodoxinfo.com/ecumenism/dudko. aspx
278
Reproducem mai jos câteva extrase din acest articol conţinând opinii ale
unor personalitaţi de seamă bisericeşti şi teologice despre activitatea părintelui
Dimitri, precum şi evaluările părintelui Serafim Rose faţă de părintele Dimi-
tri, dar şi extrase din propriile luări de poziţie ale părintelui Dimitri faţă de
diferite situaţii şi acuze în şi sub care a fost pus.
Vis-à-vis de acuza formulată împotriva părintelui Dimitri că el ar fi, de
fapt, şovin şi naţionalist rus, având o tendinţă slavofilă, în unul din interviu-
rile sale părintele Dimitri se apără, el însuşi spunând:
„Ei îmi spun că sunt de o tendinţă slavofilă. Eu recunosc, desigur,
că sunt într-adevăr un rus, un preot, şi că am o atitudine rusească,
fără a fi separat de plinătatea Bisericii. Atât faptul de a fi preot rus
cât şi Biserica Rusă sunt fenomene parţiale care trebuie să intre în
întreg. Dar, înainte de mine mereu şi în primul rînd este Biserica. La
Biserică mă străduiesc eu să îi aduc pe oameni.”17
Comentând această declaraţie, Părintele Serafim Rose spune:
„Aceasta nu este «şovinism» – aceasta este pur şi simplu Ortodoxia
sinceră, un fel de Ortodoxie de care noi avem nevoie din ce în ce
mai mult în Occident. Şi dacă noi, cei din Occident nu suntem con-
ştienţi de criza real «apocaliptică», de care părintele Dimitri ne vor-
beşte, şi care este resimţită cel mai acut pe pământul Rusiei pătimi-
toare (chiar aşa cum mulţi dintre ascultătorii Sf. Ioan de Kronstadt
credeau că el, de asemenea, «exagera» vorbind despre criza spirituală
din epoca sa), atunci cu siguranţă e timpul să ne trezim din somnul
nostru spiritual şi să începem să o vedem. În cele din urmă, dacă
unii din Occident nu înţeleg ceea ce ar putea însemna «învierea» din
Rusia, cel puţin, din dragoste creştinească, să nu discredităm această
speranţă a unui popor care suferă, care literalmente trece acum prin
Golgota”.
Faţă de acuzele şi suspiciunile exagerate cum că părintele Dimitri ar fi, de
fapt, agent KGB, acuze prezentate deja mai sus şi contrazise, în mod evident,
de acţiunile misionare concrete ale părintelui, părintele Serafim Rose arată
nevinovăţia părintelui Dimitri explicând atmosfera de suspiciune generală în
care era paralizată societatea sovietică prin manipulările regimului poliţienesc
inspirate de KGB.
17
Vestnik of the Western European Diocese of the Russian Church Outside of Russia,
1980, no. 16, p. 17
279
Vasile Bîrzu
„Nimeni conştient de realitatea sovietică nu se poate îndoi că terti-

purile KGB-ului se extind practic peste tot, şi că ei caută să foloseas-
că Biserica şi pe reprezentanţii acesteia pentru scopuri proprii. Dar
permiteţi-ne să reflectăm măcar pentru o clipă într-un mod ortodox:
Părintele Dimitri vorbeşte în spiritul vechii Ortodoxii şi vorbeşte ini-
mii poporului Rus (şi nu numai!) de azi; el este foarte popular printre
poporul ortodox, şi aşa, desigur, sovieticii ar dori să-l «folosească» dacă
ar putea. Ei au trimis, de asemenea, agenţii lor în Biserica din Cata-
combe şi au încercat să «folosească» Ortodoxia conservatoare având
astfel de agenţi care se dau drept anti-comunişti tradiţionalişti. Teore-
tic, prin urmare, avem dreptul de a ne arăta neîncrederea faţă de ori-
cine vorbeşte pentru Ortodoxia Rusă. Dar este unul din trucurile lui
Satana, în vremurile noastre, pentru a semăna discordie şi neînţelegere
în mijlocul creştinilor ortodocşi, şi lipsa de încredere a unuia faţă de
altul. Sinceritatea evidentă a părintelui Dimitrie Dudko poate fi eva-
luată numai printr-o iubitoare şi luptătoare inimă creştină. Dacă un
astfel de om sincer ca părintele Dimitri poate fi pus la îndoială (cum a
fost înaintea lui Soljeniţîn), atunci unde poate fi plasată încrederea în
lumea noastră rece? Oricine va începe să nu aibă încredere în nimeni
din jurul său, şi să se închidă într-un grup mic de oameni «de încrede-
re» – dintre care unul este, probabil, un agent KGB!
Răspunsul ortodox la această perspectivă nesănătoasă se poate baza doar
pe o inimă creştină încrezătoare – care se poate înşela uneori, dar, cu ha-
rul lui Dumnezeu, nu va fi condusă în întregime pe căi greşite. Scrierile
părintelui Dimitri înainte de «mărturisirea» lui sunt de un asemenea
caracter încât nu se poate pune la îndoială în mod rezonabil sinceritatea
lor; ele vorbesc direct inimii credincioase cum puţine alte scrieri ortodoxe
ale timpurilor noastre o fac. Orice s-ar întâmpla cu părintele Dimitri
acum, aceste scrieri vor rămâne - în ciuda «dezicerii» lui forţate de ele,
o parte din literatura ortodoxă importantă a secolului nostru. (subl.n.)
Părintele Dimitri însuşi dă un răspuns la acest aer de suspiciune,
care a devenit atât de răspândit acum în lumea ortodoxă: «Nu este
timpul să învăţăm să ne înţelegem reciproc, să ne ajutăm reciproc,
să ne bucurăm unul de altul? … Fraţilor, Rusia piere, întreaga lume
piere, ascunzându-se în spatele unei false prosperităţi, şi noi ne îm-
piedicăm unii pe alţii de la a face lucrarea lui Dumnezeu!»” (Possev,
iunie, 1980, p. 52.)
280
Faţă de acuza de ecumenism şi erezie formulată împotriva părintelui Di-

mitri de unii credincioşi ruşi în contextul relaţiilor sale cu presa religioasă
scrisă occidentală catolică, pe care părintele Dimitri a trebuit să le aibă ca şi
disident faţă de puterea sovietică, expuse şi în textul cărţii Îmi strigcredinţa cu
timp şi fără timp, tradusă după ediţia franceză, părintele Serafim Rose arată că
luările de atitudine şi afirmaţiile pro-ecumenice ale părintelui Dimitri trebuie
înţelese ca unele naive şi izvorâte din necunoaşterea exactă a tuturor aspectelor
pe care le implică mişcarea ecumenică:
„În ceea ce priveşte cea de a doua acuzaţie, chiar prieteni ai părinte-
lui Dimitri trebuie să recunoască faptul că, în scrierile sale anterioa-
re a folosit, uneori, cuvântul „ecumenism”, ca un cuvânt de laudă.
Acest lucru a fost evident făcut în ignoranţă a ceea ce „mişcarea ecu-
menică” este de fapt, precum şi orice creştin-ortodox înţelegător din
Occident poate trece cu vederea cu uşurinţă acest defect (aşa cum a
făcut Protopopul Mihail Pomazanski în recenzia sa la Nădejdea care
este în noi în revista Rusia Ortodoxă, în 1976), atât timp cât părinte-
le Dimitri nu învaţă efectiv erezia «super-bisericii» ecumenice.
Acest lucru ne aduce la o problemă fundamentală de definire: Ce
este ecumenismul? Unii cum ar fi fanaticii ortodoxiei folosesc ter-
menul într-un mod cu totul prea imprecis, ca şi cum însăşi utilizarea
termenului sau contactul cu o organizaţie «ecumenică» este în sine o
«erezie». Astfel de opinii sunt în mod clar exagerări. «Ecumenismul»
este o erezie numai în cazul în care implică, de fapt, negarea faptu-
lui că Ortodoxia este Biserica adevărată a lui Hristos. Câţiva dintre
liderii ortodocşi ai mişcării ecumenice au mers atât de departe; dar
majoritatea participanţilor ortodocşi la mişcarea ecumenică nu au
spus acest lucru atât de mult, şi câţiva (cum ar fi Părintele Georges
Florovsky spre sfârşitul vieţii) au iritat doar pe protestanţii din miş-
carea ecumenică afirmând frecvent la întâlnirile ecumenice că Orto-
doxia este Biserica lui Hristos. Cineva trebuie să critice cu siguranţă
participarea chiar şi a acestor din urmă persoane în mişcarea ecume-
nică, care în ce are mai bun este înşelătoare şi vagă în privinţa naturii
Bisericii lui Hristos, dar nu se pot numi astfel de oameni «eretici»,
şi nici nu se poate afirma că doar câţiva reprezentanţi ortodocşi au
învăţat de fapt ecumenismul ca o erezie. Bătălia pentru adevărata
ortodoxie, în vremurile noastre nu este ajutată de astfel de exagerări.
Cu atât mai puţin, aşadar, poate cineva să-l numească pe părintele
281
Vasile Bîrzu
Dimitri un «eretic», pentru lauda lui naivă a unei mişcări în care el

însuşi nu a participat.
Dar care sunt opiniile reale ale părintelui Dimitri despre Biserica lui
Hristos? Este într-adevăr o chestiune de indiferenţă pentru el, după
cum spun criticii săi, sau implică judecarea cuiva în funcţie de secta
creştină la care ar putea aparţine?
Aceste critici citează unele declaraţii ale părintelui Dimitri (din car-
tea sa Nădejdea noastră), prin care ei cred că el neagă unicitatea Or-
todoxiei: «Nu ne putem uita în jos (cu superioritate) asupra celor de
alte credinţe» (p. 19); «bucuraţi-vă că sunteţi ortodocşi, dar nu vă
uitaţi la alţii ca şi cum ei toţi sunt rătăciţi. Dumnezeu ne va judeca
pe toţi, şi noi ar trebui să lăsăm astfel de judecăţi doar Lui» (p. 44);
«catolicii, de asemenea, formează o biserică, şi noi nu-i numim ere-
tici» (p. 46). Însă unele dintre aceste afirmaţii sunt defecte – strict
vorbind, de exemplu, romano-catolicii sunt într-adevăr «eretici», aşa
cum Sf. Marcu al Efesului a declarat că aceştia sunt. Dar aceste de-
claraţii sunt adresate oamenilor simpli, a căror principală preocupare
nu este precizia teologică, ci sfaturile practice: cum ar trebui să ne
comportăm faţă de non-ortodocşi? Răspunsurile părintelui Dimitri
sunt corecte pastoral, chiar dacă, uneori, imprecise din punct de ve-
dere teologic. Pentru aceasta el nu poate, prin nici o forţare a ima-
ginaţiei, să fie numit «eretic». În realitate, însă, noi cei din Occident
avem ceva de învăţat din atitudinea părintelui Dimitri faţă de non-
ortodocşi. Printre convertiţii apuseni la Ortodoxie (a vorbi despre
ceva aproape de casă), există într-adevăr, tentaţia de a vorbi prea li-
ber despre «erezie» şi «eretici», şi să facă din erorile non-ortodocşilor
o scuză pentru o anumită aroganţă fariseică despre propria noastră
«Ortodoxie». Chiar şi atunci când aceasta este redactată într-un mod
corect teologic, această atitudine este greşită din punct de vedere
spiritual şi duce la îndepărtarea de la Biserica Ortodoxă a multora
care altfel ar fi atraşi de ea. Atitudinea părintelui Dimitri în acest
caz, chiar dacă uneori el o exprimă într-un mod imprecis, este una
clară, atât pentru evitarea fariseismului şi a unei anumite atitudini
«sectare» din partea turmei ortodoxe proprii, precum şi pentru con-
versia non-ortodocşilor. Părintele Dimitri subliniază faptul că creşti-
nii ortodocşi ar trebui să meargă mai adânc în propria credinţă fără a
judeca pe non-ortodocşi; pe bună dreptate, el spune: «Oricine creşte
282
încrezut în credinţa lui este necredincios» (Nădejdea noastră, p. 19),

şi din nou: «Cineva poate fi ortodox în mod oficial şi încă pieri mai
rapid decât cineva care aparţine unei alte credinţe. Ortodoxia este
bucuria de a fi găsit adevărul şi ortodoxul adevărat mereu se uită
la alţii cu dragoste. Dar dacă apartenenţa la Biserica Ortodoxă este
însoţită de iritaţie faţă de cei care cred altfel, atunci ar trebui să se
îndoiască de propria apartenenţă la Ortodoxie» (p. 44). Prin astfel de
declaraţii părintele Dimitri nu «trădează» de fel credinţa ortodoxă,
cum cred unii; el încurajează doar turma lui să fie în primul rând
umilă şi iubitoare în mărturisirea Ortodoxiei, şi să evite mândra şi
iritabila «corectitudine», pentru că acestea sunt calităţi sectare iar nu
ortodoxe (acesta este motivul pentru care trebuie să ne îndoim de
ortodoxia noastră, dacă le avem) şi va determina într-adevăr judecata
noastră mai aspră decât a celor de o altă credinţă.
Că părintele Dimitri mărturiseşte, într-adevăr, Ortodoxia ca ade-
vărata credinţă, şi nu o priveşte ca o chestiune de indiferenţă faţă
de ce sectă ar putea aparţine cineva, poate fi văzut în numeroasele
declaraţii pe care el le-a făcut, multe dintre ele deja traduse în limba
engleză. De exemplu, în Nădejdea noastră, el afirmă: «Toate religiile,
într-adevăr, conţin ceva adevăr în ele – unele mai mult, altele mai
puţin. Prin urmare, salut toate religiile şi aş dori să găsim un limbaj
comun cu ele toate. Aceasta, cu toate acestea, nu exclude în nici un
fel faptul că eu consider creştinismul a fi singura religie care satisface
toate nevoile spiritului uman – şi în plus, creştinismul în înţelegerea
ortodoxă... Acum, dacă creştinismul nu satisface pe cineva – asta e o
problemă a propriei sale conştiinţe. Să-l judece Dumnezeu – Eu nu
vreau. Dar opinia mea despre astfel de oameni este aceasta: Dum-
nezeu nu li S-a descoperit încă acestora din punct de vedere creştin.
Căutaţi şi veţi găsi – doar nu încercaţi să vă creaţi propria voastră
religie» (pp. 234-5).
Astfel, este destul de clar faptul că părintele Dimitri se străduieşte
să fie „strict ortodox”; el este respectuos faţă de cei aparţinând altor
religii, dar este destul de ferm convins că cineva nu poate fi «pur şi
simplu un creştin», ci trebuie să fie foarte precis în credinţa sa - iar
în opinia sa Ortodoxia este credinţa adevărată. Atunci când el afir-
mă că «pentru mine Ortodoxia este corectă» sau «noi nu ar trebui
să judecăm pe cei de alte credinţe», nu trebuie să credem că el neagă
283
Vasile Bîrzu
adevărul obiectiv că Ortodoxia este într-adevăr, adevărata Biserică

a lui Hristos; el pur şi simplu se exprimă într-un mod umil, care,
mai ales în condiţiile sovietice în care poporul tocmai se trezeşte la
credinţă împotriva ateismului, este foarte uşor de înţeles; iar acest
mod umil îl diferenţiază clar de sectari, care proclamă cu voce tare
că toată lumea este în eroare, şi ajută ca oamenii să se convertească la
credinţa Bisericii Ortodoxe. Părintele Dimitri însuşi a botezat circa
5000 de convertiţi – acest fapt fiind el însuşi o mărturie că el nu este
«indiferent», în ce priveşte faptul la care credinţă ar trebui să aparţină
cineva, şi că abordarea sa misionară este destul de eficientă!
Unii ortodocşi din afara Rusiei, care sunt conştienţi de caracterul
real indiferent şi chiar necreştin al mişcării ecumenice, mai degrabă
decât să condamne pe părintele Dimitri pentru declaraţiile sale naive
despre el ca «ecumenist» şi «eretic», au scris avertizându-l de natura
şi pericolele ecumenismului. Ca rezultat, declaraţiile ulterioare ale
părintelui Dimitri dezvăluie o atitudine diferită faţă de ecumenism.
Astfel, în 1979 el a scris cuvinte dure împotriva tendinţelor «progre-
siste» printre unii dintre clericii din Patriarhia Moscovei: «Ei sunt
pentru reforme! Ei pot face orice – atât să mintă cât şi să schimbe
lucrurile – accentul lor pe tineri, indiferent în ce fel ar putea fi. Orice
este acceptabil. Cantitate! Aruncaţi praf în ochii lor! Ei pot colabora
cu oricine îţi place – cu organele de securitate de stat (KGB), cu alte
confesiuni. Ecumenismul este sloganul lor. Mi-e teamă că se poate
crea o biserică după propriul lor chip şi asemănare – o biserică de
oamenii răi şi vicleni» (Possev, iulie, 1979, p. 37). În aceste articole el
însuşi se mărturiseşte pe sine ca un «conservator» în ceea ce priveşte
problemele bisericii – chiar atrăgând admiraţia Bisericii din Cata-
combe din Rusia şi a celor mai tradiţionaliste elemente ale Bisericii
Ruse din afara Rusiei”.
Cocluzia părintelui Serafim Rose cu referire la această acuză adusă părin-
telui Dimitri, este clară:
„Un astfel de om nu poate fi privit ca un «eretic» sau ca «ecumenist».
Această acuzaţie vine din ignoranţă sau dintr-o interpretare greşită
a opiniilor sale reale. Acei oameni care aplică astăzi aceste nume fal-
se părintelui Dimitri, în cazul în care nu văd eroarea opiniilor lor,
fără îndoială, le vor aplica în viitorul apropiat episcopilor şi preoţilor
Bisericii Ruse din afara Rusiei, precum şi unora dintre purtătorii de
284
cuvânt ai Bisericii din Catacombe din Rusia, cu care părintele Dimi-

tri este de acord”.
În acelaşi context al acuzelor de ecumenism, cititorul va putea deduce
şi din scrisoarea „ecumenică” a părintelui publicată la sfârşitul cărţii Îmi strig
credinţa cu timp şi fără timp18, faptul că afirmaţiile şi atitudinea pro-ecumeni-
că a părintelui Dudko, sunt de fapt inspirate de o dorinţă sinceră de coalizare
a creştinilor de orice confesiune, împotriva duşmanului comun care este ate-
ismul, fie el teoretic-marxist, sau pragmatic-materialist de care suferă şi lumea
capitalistă occidentală.
Concluzionând spre sfârşitul articolului său, părintele Serafim Rose re-
zumă prin opiniile sale şi ale altor reprezentanţi de seamă ai Ortodoxiei din
diaspora Rusă care este, în cele din urmă, mesajul şi semnificaţia misiunii pă-
rintelui Dimitri pentru cei din diasporă dar şi pentru posteritatea Ortodoxiei
care se poate inspira din experienţa dramatică a vieţii şi pătimirii sale spre a
înţelege care sunt condiţiile actuale ale misiunii şi mărturisirii în epoca mo-
dernă şi postmodernă. Reproducem in extenso:
„Am încercat să-l apărăm pe părintele Dimitri de acuzaţii abuzive
făcute împotriva sa de către persoane care au acţionat în ignoranţă
sau dintr-o lipsă de simpatie pentru situaţia de suferinţă din Rusia
de azi. Nimeni nu va nega faptul că părintele Dimitri are defecte
şi a făcut greşeli: dar nici una dintre acestea nu justifică calomnii-
le răutăcioase care au fost îngrămădite asupra lui: «eretic», «agent»,
«trădător». El a fost un preot curajos predicând Evanghelia Orto-
doxă a lui Hristos într-o situaţie aproape imposibilă, şi a meritat
pe deplin sprijinul nostru şi rugăciunile arzătoare. Aceste rugăciuni
sunt călduros oferite de clerul Bisericii Ruse din afara Rusiei, atât la
Proscomidie, în conformitate cu decretul Sinodului Episcopilor, şi
de la alte părţi ale serviciilor divine.
Acum, desigur, el s-a «dezis» de predicile şi scrierile sale. Atitudinea
noastră faţă de el trebuie să se schimbe?
Biserica Rusă a cunoscut o situaţie similară în acest secol XX. Pa-
triarhul Tihon, după arestarea sa în anul 1922, a început să facă
declaraţii şi să emită decrete care indicau un anumit compromis cu
autorităţile ateiste, în contrast puternic cu declaraţiile sale fără com-
promis şi cu decretele făcute înainte de această dată. Biserica Rusă
18
Ed. cit. p. 265-267.
285
Vasile Bîrzu
liberă acceptă declaraţiile sale anterioare, care rămân parte din patri-
moniul inalienabil al Bisericii ruse pătimitoare din secolul XX – atât
de mult, încât, chiar absolut fără compromisuri Biserica din Cata-
combe continuă să se considere ca «Tikhonită», dar declaraţiile făcu-
te după detenţia lui, evident, emise sub constrângere, sunt neluate
în considerare, fără îndoială, fiind astfel considerat ca un duhovnic
ortodox şi nou martir.
Faţă de părintele Dimitri nu putem, avea decât aceeaşi atitudine.
Declaraţiile sale adevărate vor continua să fie privite ca o parte im-
portantă a mărturisirii ortodoxe şi a învăţăturii Bisericii Ruse care
suferă sub comunism, dar «retractarea» lui, precum şi orice declaraţii
ulterioare, care contrazic ceea ce a spus mai devreme trebuie să fie
respinse.
Arhiepiscopul Antonie de Geneva, al Bisericii Ruse din afara Rusi-
ei, a constatat cât de mult mai aproape este părintele Dimitri acum
pentru cei care se uită la suferinţa Rusiei Ortodoxe cu simpatie şi
dragoste: «Prin pocăinţa Părintelui Dimitrie, ateii nu ne-au înşelat
pe noi, ci pe ei înşişi, pentru că acum toată lumea înţelege ce mij-
loace îngrozitoare pentru uciderea voinţei şi personalităţii omeneşti
folosesc persecutorii contemporani ai lui Hristos! … Această bat-
jocorire a Părintelui Dimitri l-a făcut chiar mai aproape de noi, l-a
făcut fratele nostru propriu în Hristos, nu numai un duhovnic, ci şi
un martir; aceasta ne-a permis să participăm la suferinţele lui. Nu
este nici îndoială sau incertitudine ce ar trebui să ne stăpânească, ci
convingerea fermă de biruinţa noastră, prin puterea Celui pe Care
părintele Dimitri Îl slujeşte atât de sincer şi cu aşa mare sacrificiu de
sine» (Rusia Ortodoxă, 1980, nr. 15, p. 1).
Dar problema atitudinii noastre faţă de părintele Dimitri nu se li-
mitează la persoana sa, în spatele lui se afla întreaga revigorare orto-
doxă a mult pătimitorului popor rus - o renaştere la care autorităţile
atee speră că i-au dat o lovitură fatală, prin «zdrobirea» părintelui
Dimitri. Părintele Dimitri ne-a ajutat să deschidem calea în această
renaştere, dar alţii vor urma. Atitudinea faţă de părinte va indica ce
atitudine să avem faţă de această renaştere a Ortodoxiei în Rusia.
Din momentul în care predicile şi scrierile părintelui Dimitri au de-
venit cunoscute în Occident, la mijlocul anilor 1970, el a fost accep-
tat ca o manifestare adevărată a Sfintei Rusii de către elementele cele
286
mai conservatoare şi responsabile din Biserica Rusă din afara Rusiei.

Acest lucru a fost în contradicţie cu reticenţa iniţială aproape uni-
versală de a-l asculta, deoarece, «la urma urmei, el este în Patriarhia
Moscovei». Biserica Rusă liberă, se poate spune, l-a luat la inimă
şi, fără a schimba cu nimic poziţia ei de necompromis faţă de «ser-
ghianismul» Patriarhiei Moscovei, a recunoscut în părintele Dimitri
un reprezentant autentic al trezirii profunde religioase şi ortodoxe a
poporului rus.
Acest lucru nu a fost defel o «modă liberală», aşa cum unii duşmani
ai părintelui Dimitri ar dori să facă să fie crezut. Tocmai generaţia
mai în vârstă, mai conservatoare de teologi ruşi a fost cea care ne-a
condus pe calea primirii părintelui Dimitri printre noi. Astfel, pă-
rintele Mihail Pomazanski, teolog proeminent al Bisericii Ruse din
Afara Graniţelor şi cu siguranţă (la cei peste 80 de ani pe atunci), un
lider «conservator» al acestei Biserici, a lăudat elogios cartea Nădej-
dea noastră, chiar dacă în acelaşi timp menţiona că nimeni nu trebu-
ie să fie îndepărtat de lauda superficială a părintelui Dimitri la adresa
«ecumenismului», pe care el a scuzat-o ca urmare a lipsei de cunoş-
tinţe a părintelui Dimitri despre această mişcare (Rusia Ortodoxă,
1976). Fr. Serghei Shukin (în prezent decedat), la 80 de ani unul
dintre ultimii adevăraţi apărători zeloşi ai Ortodoxiei în Rusia în
1920, a scris o recenzie la cartea Nădejdea noastră şi la alte scrieri ale
părintelui Dimitri, recomandându-le cu căldură cititorilor ortodocşi
şi afirmând că «în ele simţim că, în Uniunea Sovietică are într-adevăr
loc o trezire spirituală» (Russian Word in Canada, Sept., 1976, p. 16).
Arhiepiscopul Vitaly de Montreal, în prefaţa sa la cea de a doua carte
a părintelui Dimitri pe care el a publicat-o, numeşte pe părintele
Dimitri «un mărturisitor neînfricat al Bisericii Ortodoxe adevărate...
Numai harul Duhului Sfânt întăreşte puterile sale omeneşti mereu
limitate, îl inspiră în eroismul mărturisirii şi martiriului, şi pune în
cuvintele lui un foc divin care arde în inimile oamenilor» (Sunday
Talks, St. Job Brotherhood, Montreal, 1977, p. 5).
Arhiepiscopul Antonie de Los Angeles, care este întotdeauna cel
mai strict în hotărârile sale cu privire la viaţa Bisericii din Uniunea
Sovietică, a citat pagini din scrierile părintelui Dimitrie în presa bi-
sericească, menţionând că «deşi nu suntem de acord cu toate cele
scrise în cartea sa de acest preot extrem de talentat, nu putem nega
287
Vasile Bîrzu
credinţa lui, sinceritatea şi talentul său plin de viaţă», şi el citează

cuvintele părintelui Dimitri ca dovadă că «în Rusia are loc o mare şi
pentru noi o cutremurătoare şi plină de bucurie renaştere religioasă».
(Orthodox Russia, 1976, no. 18, pp. 5-6).
S-ar putea cita, de asemenea, solidaritatea entuziastă arătată pen-
tru părintele Dimitri de către Arhiepiscopul Antonie de la Geneva,
Arhiepiscopul Antonie de San Francisco, de periodice oficiale ale
eparhiilor din Europa de Vest şi Australia, organul conducător al
Bisericii Ortodoxe Ruse din Afara Graniţelor Rusiei – şi de mulţi alţi
episcopi şi preoţi, toţi mărturisind că cea mai bună parte a Bisericii
Ruse din afara Rusiei a găsit în părintele Dimitri un preot care este
una în duh cu ei, în lupta lor pentru adevărata ortodoxie. Episcopul
Grigorie (Grabbe) din Manhattan a scris: «Cei din Rusia, care ţin cu
tărie Ortodoxia şi predică adevărul, nesupunându-se influenţei pu-
terilor din afara ţării, nu sunt doar aliaţii noştri, ci fraţii noştri în una
şi aceeaşi biserică» (Orthodox Life, 1979, nr 6,. p. 40). Acesta este
motivul pentru care Sinodul Episcopilor în 1976, în epistola oficială
care reprezintă punctul de vedere al Mitropolitul Filaret şi a tuturor
episcopilor Bisericii Ruse din afara Rusiei, a declarat către preoţii
curajoşi ai Patriarhiei Moscovei, care sunt pe aceeaşi cale ca şi părin-
tele Dimitri... «Sărutăm Crucea pe care aţi luat-o asupra voastră, O
păstori, care aţi găsit curajul şi tăria duhului de a fi acuzatori pe faţă
a slăbiciunii în credinţă a ierarhilor voştri care au capitulat în faţa
ateilor… Ştim de chinurile voastre, am citit despre voi, am citit ce aţi
scris, ne rugăm pentru voi şi cerem rugăciunile voastre pentru turma
noastră în diaspora. Hristos este în mijlocul nostru! Este şi va fi!»
Acest lucru nu este entuziasmul de o clipă, nu este o urmare oarbă a
vreunei mode intelectuale noi. Este mai degrabă răspunsul profund al
celei mai bune părţi a Bisericii Ruse libere la glasul de re-trezire a Or-
todoxiei adevărate în Rusia - un răspuns, care este tot mai mult simţit
în inimă prin aceea că îl vede pe părintele Dimitri şi pe alţii ca el că
au ceva important să ne spună nouă, de asemenea, în lumea liberă”.
Am prezentat până aici, cu ajutorul extraselor din articolele părintelui
Serafim Rose, modul cum a fost perceput părintele Dimitri în epocă, chiar
după ce s-a „dezis” la comanda KGB de propria sa activitate misionară.
Încercăm să lămurim în continuare ce l-ar fi putut determina pe pă-
rintele Dudko, la o asemenea schimbare radicală de atitudine şi ataşare de
288
mişcările tradiţionaliste şi naţionaliste ruseşti, mult mai târziu după dezicerea

sa, în timpul confuziei de după căderea Uniunii Sovietice. Să fi fost părintele
Dimitri efectiv convins – cu mijloace mai mult sau mai puţin ideologice, în
mod mai mult sau mai puţin real, în timpul detenţiei sale în primele 6 luni
din anul 1980, - că afirmând cu tărie spiritul misionar creştin, devine astfel,
duşman al puterii sovietice sau, mai bine zis al poporului rus, şi astfel din
acest motiv – adică din dragoste pentru popor – să fi acceptat schimbarea de
atitudine şi renunţarea la activitatea sa misionară şi de proprovăduire intensă?
Dacă ar fi fost astfel – însă mărturiile de mai sus ale lui şi despre el dezmint
acest lucru – atunci probabil că ofiţerii şi ideologii KGB care l-au anchetat şi
reeducat pe părintele, ar fi trebuit să îl convingă, probabil despre duşmanul
de clasă al comunismului, blocul capitalist, şi despre pericolul pe care acesta
îl presupune la adresa poporului rus, în condiţiile în care părintele Dimitri
oferea occidentului un motiv continuu de discuţie despre lipsa libertăţii drep-
turilor religioase în Rusia sovietică. Probabil dezgustul faţă de suspiciunile cu
care a fost înconjurat din toate părţile, lipsa de sprijin din partea ruşilor din
diasporă, dar şi situaţia tot mai degradată a vieţii sociale a cetăţeanului de
rând după căderea comunismului în Rusia, l-au făcut pe părintele Dimitri să
se replieze şi să îmbrăţişeze o atitudine mai temperată, mai naţionalistă şi mai
conservatoare, de apărare a valorilor tradiţionale şi naţionale.
De ideea unei deziceri a părintelui Dimitrie de propria activitate misio-
nară, în nădejdea unei transformări sau treceri de la comunismul sovietic la
comunitarismul evanghelic – ceea ce ar fi fost poate aşteptarea logică şi bine-
venită a căderii comunismului – nici nu poate fi vorba, chiar dacă ideologii
ruşi de atunci erau într-o gravă criză identitară, pentru că saltul era prea mare
şi cu neputinţă de împlinit de nişte conducători formaţi în duh materialist şi
ateist care voiau să convertească întreaga lume la erezia comunistă.
Rusia post comunistă şi-a căutat în continuare propria identitate, regă-
sindu-şi-o – se pare, în ciuda tuturor ispitelor şi bulversărilor capitalismului
instaurat după căderea comunismului – creştină şi înţelegând să nu distrugă
complet tot ce au creat bun din punct de vedere material şi chiar spiritual în
anii stăpânirii sovietice, şi aşa, poate, putem explica apartenenţa părintelui
Dimitri la mişcarea pro-comunistă a lui Ghenadi Ziuganov în anii de după
căderea Rusiei sovietice. Ca şi în alte ţări ale fostului bloc comunist, anarhia
generalizată ce tindea să se instaureze în societate, a dat deajunse motive ce-
tăţenilor ruşi să fie destul de reţinuţi în a accepta toate orientările liberale sau
democrate propuse de capitalism. Iar unui om la vârsta senectuţii – părintele
289
Vasile Bîrzu
Dimitri avea circa 68 de ani în anul 1990 – nu i se poate reproşa că nu a

îndrăgit schimbările democratice şi că a fost oarecum conservator de stânga.
Tot în această perspectivă a vârstei foarte înaintate poate avea circumstanţe
atenuante afirmaţia părintelui Dimitri privind reabilitarea lui Stalin. Dum-
nezeu îngăduie răul pentru a se distruge alt rău mai mare şi pentru a fi puşi la
încercare şi lămuriţi în credinţă robii lui. Alţii s-au rugat la moartea lui Stalin
la vârstă tânără atunci când au primit poruncă de la organele de partid şi de
stat comuniste. Iar cei ce au trecut cu adevărat prin chinurile închisorilor şi
torţionarilor comunişti au ajuns la o aşa detaşare de lume încât se rugau pen-
tru proprii călăi şi torţionari, aşa cum făceau sfinţii de demult (de ex. Sfântul
Fanurie). Creştinismul nu e raţiune şi calcul partinic sau de altfel, ci nebunie
a iubirii ce depăşeşte orice contradicţie percepută ca atare de raţiune. Despre
eficienţa rugăciunilor pentru Stalin, istoria ce se descoperă tot mai mult ne
furnizează toate motivele să ne îndoim. Din păcate crizele şi bulversările con-
tinui ale capitalismului în care a recăzut lumea după căderea comunismului,
ne dau şi ele motive de îndoială mai mari în privinţa corectitudinii căii pe care
merge lumea…
Rămâne curajul nebun al câte unui înflăcărat naiv, precum a fost pă-
rintele Dimitri Dudko, care – înconjurat de un cler oficial şi un popor slab
în credinţă ce se străduia din răsputeri să fie ultracorect din punct de vedere
canonic şi politic, – nu putea sfârşi decât într-un compromis şi eşec. Etosul
misionar şi martiric al bisericii apostolice se aprinde doar răzleţ în inimile câte
unui părinte sau credincios care se sting curând, nesusţinute de restul Biseri-
cii şi sub viforul ispitelor, persecuţiilor şi pervertirilor înaltelor stăpâniri din
modernitate ce au înţeles prea bine ce a spus Tertulian, scriitorul bisericesc
(anume că „sângele creştinilor este sămânţa creştinismului”) şi de aceea au op-
tat pentru pervertirea iar nu vărsarea sângelui şi uciderea creştinilor, asigurând
astfel compromiterea creştinismului.
Îl putem şi trebuie să-l considerăm pe părintele Dimitri un „căzut”, un
„laps” în sensul înţeles de Biserică în epoca martirilor, care astfel a pierdut mân-
tuirea? Scrierile Sfântului Ciprian al Cartaginei au rămas ca învăţătură fun-
damentală a Bisericii, chiar dacă el a fugit din calea persecuţiei şi martiriului
înţelegând necesitatea de a se salva ca păstor pentru restul turmei care nu va
fi martirizată19. Persecutorii moderni, însă, au înţeles şi ştiu că e mai eficientă
19
Adversarii l-au învinuit că, în calitatea lui de episcop, şi-a părăsit comunitatea de
credincioşi în momentele grele ale persecuţiei lui Decius, retrăgându-se într-un loc secret în
afara Cartaginei. În consecinţă, l-au acuzat de laşitate şi de trădare a Bisericii. Însă chiar el se
290
suprimarea morală şi psihică prin compromiterea şi coruperea conducătorilor

turmei creştine şi prin împăcătoşirea şi demoralizarea simplilor credincioşi.
Totuşi rămâne să privim destinul dramatic al părintelui Dudko ca o in-
vitaţie la analiză şi meditaţie. Cititorul cărţilor părintelui va putea observa în
cuvintele sale tulburarea şi frământările omului încă ataşat de lume, iar de pe
această poziţie de păstor şi misionar mai mult decât de mărturisitor şi martir, a
putut foarte uşor să alunece şi să schimbe în cele din urmă mesajul ortodoxiei
cu cel al naţionalismului la vârsta crepusculară a bătrâneţii înaintate. De ase-
menea răzbate în cuvintele părintelui Dimitri şi o oarecare mândrie şi un spi-
rit de luptă propriu mai mult disidentului decît mărturisitorului, mândrie şi
spirit combativ care ar fi putut izvorî din înflăcărarea nematurizată îndeajuns
prin suferinţa şi nevoinţa ascetică ce trebuia să însoţească la modul absolut
şi continuu nevoinţa sa de propovăduitor neînfricat al cuvântului lui Dum-
nezeu. Cuvintele prea pline de curaj, de poziţionare a sa ca pătimitor întru
toate pentru soarta Rusiei, chiar dacă adevărate, trebuiau uneori disimulate şi
confirmate în acelaşi timp prin pildă şi faptă dacă nu direct de martir, atunci
de nebun pentru Hristos.
Iisus i-a răspuns: Vei pune sufletul tău pentru Mine? Adevărat, adevărat zic
ţie că nu va cânta cocoşul, până ce nu te vei lepăda de Mine de trei ori! (In. 13,
38) (cf şi Mt. 26, 34 ; Lc. 22, 34 ; Mc. 14, 30)
Cine vrea să fie martir, trebuie cu adevărat să fi murit pentru lume, înainte
de a fi omorât cu trupul!
întreabă dacă, episcop fiind, i-ar fi putut ajuta pe credincioşi mai mult prin prezenţa sa (cu
preţul vieţii păstorului) în mijlocul lor în acele zile decât i-a ajutat prin supravieţuirea sa din
acel loc unde se retrăsese... Cu alte cuvinte, s-a salvat pe sine, ca să salveze turma, să n-o lase
fără păstor, lucru dorit de autorităţile romane, pentru descumpănirea credincioşilor. Sfântul
Ciprian a intuit această strategie a suprimării, în primul rând a episcopilor, spre a lipsi comu-
nităţile creştine de conducători. Cei care nu au procedat ca el au devenit martiri la începutul
persecuţiei. Aşa s-a întâmplat, de exemplu, cu episcopii din Roma, Antiohia, Cezareea şi
Ierusalim. Această justificare a lui Ciprian o găsim chiar într-o scrisoare a sa, răspuns la o
epistolă a colegiului diaconilor din Roma (Scr. VIII), în care motivează arătând că, prin fuga
sa, nu a urmărit să-şi salveze propria viaţă, ci, „absent numai trupeşte, dar nu şi cu duhul”,
a urmărit să-şi creeze posibilitatea de a-şi îndeplini sarcinile funcţiei sale”. „Prefaţă” de prof.
Ion Diaconescu la Sfântul Ciprian, Episcopul Cartaginei, Scrisori, traducere din limba latină
de prof. Ion Diaconescu şi prof. dr. Ovidiu Pop, Editura Sophia, Bucureşti, 2011, pp. 9-10.
291
“The Liturgy After The Liturgy”: The Basic Principle
in Rediscovering the Valences of the Orthodox Mission
Introduction
The mission was, is and will be prerequisite to the existence of the Or-
thodox Church. Nevertheless, an analysis of the socio-historical conditions in
which the Orthodox Church has conducted its liturgical, theological, pastoral
and missionary activity in the twentieth century explains why its mission
was not conducted in other Christian denominations. One will notice the
real battle which Orthodoxy was forced to lead against its opposing demonic
forces almost throughout the entire twentieth century. We refer here to the to-
talitarian regimes, especially the Communist-atheist ones, which the Church
had to confront directly. However, we have to add an “indirect” battle which
the Church is still leading- the battle against the secularization trend of the
(post) modern world. Although it is not as bloody as the former, the latter
battle is more insidious than it.
There is no synthesis evaluation of the Orthodox missionary theology
in the twentieth century. Moreover, when these synthesis papers published
in Romania and abroad refer to the Orthodox Church and the contempo-
rary Orthodox theology, missiology occupies a pretty unpleasant place. It
somehow seems to confirm the views of some people who maliciously see an
incompatibility between Orthodoxy and the mission: some of the most im-
portant works about the Christian mission in the twentieth century are either
not treating the Orthodox mission at all, or are doing it only tangentially1.
1
Lesslie Newbigin, The Open Secret. An Introduction to the Theology of Mission, William
B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995; J. Verkuyl, Contemporary Missiology. An Intro-
duction, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1978; David Bosch, Transforming
Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, New York, 1991, și Stephen
292
Unfortunately, the Romanian Orthodox missionary theology is not exposed

adequately in any of the collective volumes2 published recently in Romania:
they lack both the accounts of the most important theologians of the Roma-
nian Orthodox missionaries in the twentieth century and the synthetic analy-
sis of the contribution made by them to develop an Orthodox missionary
theology which is specific for the contemporary world.
In this difficult context of the contemporary world it is imperative to re-
iterate and revalue the theological-ethical principles upon which the Church
has based its pastoral and missionary work from the beginning. In spite of the
critical conditions mentioned above, one must not forget that the Orthodox
Church has not ever betrayed its work in the service of the human salvation.
It has also tried to put into practice those principles of biblical-patristic inspi-
ration without which its attributes- stated in the Nicene-Constantinopolitan
Creed: unity, holiness, catholicity and apostolicity- would remain simple ex-
ternal features.
Just by appealing to the biblical and patristic sources, the most impor-
tant theologians of the twentieth century were deeply concerned with achiev-
ing a theology that would go beyond the intellectual danger and would be
“alive”, i.e. in the service of the people. In our opinion, if evaluated in terms
of the contribution made to the development of the Orthodox missionary
theology in the twentieth century, the following Orthodox theologians are to
be noted: Fr Ion Bria (1929-2002) and Archbishop Anastasios Yannoulatos
(1929 - ). The contribution made by them to trace the theological frame of
a genuine Orthodox Mission is outstanding and a fundamental phrase is the
phrase “liturgy after the liturgy”. The present study will refer to this concept,
stating that it has enriched not only the Orthodox theological vocabulary but
also the ecumenical one, thus having a universal relevance.
The Place of the Liturgy in the Mission of the Church

The Christian mission in the world can only be understood starting from
the reality of the presence and the work of the Holy Trinity in the world and
this presence necessarily involves the Church. It is the Mystical Body, the
Body of Christ, in which the human “communion” acquires a different order
Bevans, Roger Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today, Orbis Books,
New York, 2004.
2
Viorel Ioniţă (coordinator), Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea şi la începutul se-
colului al XXI-lea [The Orthodox Theology in the 20th Century and the Beginning of the 21st
Century], Basilica Publishing House, Bucharest, 2011, p. 653-657.
293
and a different quality, in the iconic image of its model par excellence, the
Holy Trinity. The coveted human unity, opposed to the external globaliza-
tion which characterizes the world today can only be achieved at the inner
level, in the depths of the human nature. Christ works here through the Holy
Spirit; here the unity truly becomes alive in a “communion of love”. This is
the meaning of catholicity- a quality of the Church that emphasizes the qual-
ity of each member of the Church to be a “living cell” of the Body of Christ.
Each person, as well as the whole assembly, is called to create their own ego,
to develop their powers in harmony with the others, in a love which is the
fundamental feature of the “divine image”3.
The main goal of those living with Christ (Mark 3, 14) is to constantly be
in a living relationship with Him. This is achieved through the liturgical service
in general and through the Holy Eucharist in particular. As a sacrament par
excellence of the Church, the Eucharist is not only reviewing the mystery of
the Incarnation, the Resurrection and the Pentecost (the anamnesis aspect), but
also the saving work of Christ “to come” (the eschatological aspect). Represent-
ing the way of participation in the life and glory of Jesus Christ, the liturgical
celebration of the Eucharist acquires the climax of the Christian experience: the
Holy Liturgy contributes to the continuous reception by man of the gospel,
grace and salvation, not as an abstract knowledge, but as a power.
The liturgical celebration also represents the basis of the general work of
the Church. The Eucharistic epiclesis should be extended by the Christians
to all creation and in this way the Pentecost is always lived in the Church,
not in the exclusive sense, but as a mission to the entire world. „Pentecost is
the overcoming of the confusion of Babel; it inaugurates a new relationship
of trust and love with God and human beings; a new decisive possibility for
communion between God and humankind”4.
As in most of his studies, Yannoulatos insists here on the universality of
the Church. Hence his harsh criticism towards any segregation of the Chris-
tians to the world: „Whenever a church group, large or small, becomes self-
enclosed, it loses itself, it self-destructs. You discover yourself essentially when
you offer yourself. This is a Christian principle of universal application”5. Un-
der no circumstances can the Church be separated from the missionary activ-
3
Archbishop Anastasios (Yannoulatos), Mission in Christ’s Way. An Orthodox Under-
standing of Mission, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts/ World Council
of Churches Publications, Geneva, 2010, p. 33-34.
4
Ibidem, p. 149.
5
Ibidem, p. 150.
294
ity. In two memorable pages 6 archbishop Yannoulatos describes the meaning

of martyrdom as a testimony par excellence. It is a testimony of blood, fol-
lowing the example of Christ, committed over the centuries which can still
be seen these days. In fact, there are several forms of martyrdom: the Apostles
were martyrs in their missionary activity (2 Cor. 1, 8; 6, 4-6; 11, 26-27), later
the monks have experienced martyrdom through their ascetic life in the wil-
derness, fighting directly against the demonic forces and freely accepting the
experience of a life in poverty; throughout the church history one can find
a long line of martyrs and saints which we celebrate every day, among them
there are men, women, children, rich, poor, senior people or anonymous peo-
ple; today, participation in martyrdom embraces new and unexpected forms,
being related to the social injustice and the confrontation with the structures
of the contemporary society, characterized by secularization.
This activity of the Church in the world has to be accompanied by pro-
moting love as a gift of the Holy Spirit. Saints have always helped and com-
forted those in need and those suffering. They were “imitators of Christ”
(Christomimetoi) and “bearers of the Holy Spirit” (Pneumatemphoroi), exercis-
ing their prophetic teaching to change society, to comfort the people suffering
and denounce the oppression of the victims of injustice. From the Christian
point of view, it is not the number of government initiatives or measures in
social care which will lead to the elimination of human suffering. Solving the
external problems does not automatically lead to solving the internal ones:
„Every kind of sorrow, melancholy, inner conflicts, feelings of guilt follow-
ing on the intricate circuits of sin, will continue to afflict human existence in
various forms and from diverse directions. It is not only the deprivation and
bitterness of the poor; there are also many wealthy people who are starved for
authentic love and the meaning of life; the need for balance, for liberation
from the tyranny of the ego”7.
The experience of the saints can be revelatory for man today, for just
accepting the pain and the Cross, following the example of Christ and the
saints themselves, can one get to the state of happiness. By following an ideal
of ascetic life, self-sacrifice (kenosis) paves the way to deification (theosis). For
the wisdom of the ascetic spirituality of the Orthodox Church (Philokalia)
to be found in the everyday life and thinking as a counterweight to the he-
donism specific to the world today, remains a task to be fulfilled. Solving the
6
See Ibidem, p. 152-153.
7
Ibidem, p. 89.
295
exterior problems cannot be done without solving the interior ones; therefore
the liturgical-spiritual experience of the Orthodoxy has direct and immediate
pastoral and missionary implications.8. The realities of today must be seen in
relationship with the eschaton tomorrow, but not as a transformation into a
nostalgic escape to yesterday. On the contrary, sacramental reality must be
assimilated and incorporated in everyday life- prolongation of the Divine Lit-
urgy into everyday life, „the liturgy after the Divine Liturgy”9.
If the purpose of the mission is living in communion with the Triune
God, by the way and following the example of the Incarnate Son of God,
one should note that “living in Christ” is not something that is done au-
tomatically. Rather, we are dealing with a process that involves “deep faith”
which is synonymous with the ascetic consciousness, self control, hesychia
and especially the ongoing dialogue with Him. As mentioned above, the “di-
vine communion” par excellence is the Divine Liturgy. It is the sacrament in
which and through which the Incarnation and the Crucifixion events i.e. “the
mystery of divine love within time” are extended. At an existential level, the
believers experience the Eucharistic reality not only as anamnesis, but also as
an eschatological event. Thus, every believer is able to overcome their indi-
vidual limitations: sharing in the “Body of Christ” they become “pancosmic”
being incorporated therein10. The Lives of the Saints show the dynamism of
the world in the church, the continuous making of humanity on the path of
holiness fulfillment. By celebrating the Sacraments, especially the Eucharist,
the Church celebrates the “communion of saints” communion with Christ- a
foretaste of the eschatological reality as a full communion with the divine
love. Saints are the embodied living faith, the conclusive proof that the reli-
gious dogmas are not meant to be thought about, but lived. The Orthodox
Church has always insisted on the relationship between life and doctrine,
hence Anastasios Yannoulatos emphasizes their role: “Dogmas are not arbi-
trary ideas consisting of theoretical nebulae useful to the theological disputes,
but they cause life, protect it, guide it and reveal its meaning. They resemble
the mathematical theories and equations which concentrate the fundamental
laws of the universe and have a huge importance in understanding it and solv-
ing many practical problems.”11
8
Ibidem, p. 91.
9
See Ibidem, p. 92.
10
Idem, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, translated by Gabriel Mândrilă
and Constantin Coman, Byzantine Publishing House, Bucharest, 2003, p. 39.
11
Ibidem, p. 40.
296
The Orthodox Missionary Paradigm: “The Liturgy after the Liturgy”

The liturgical celebration also represents the basis of the general work of
the Church. The Eucharistic epiclesis should be extended by the Christians to
all creation and in this way the Pentecost is always lived in the Church, not in
the exclusive sense, but as a mission for the world. The liturgical celebration
and service are also connected like the two phases of respiration: inspiration
and exhalation. They are turning to the world in the sense of a Holy Liturgy:
„after the Divine Liturgy in the church, a new liturgy begins on the stone
altar of everyday reality, a liturgy that every believer must carry out”12. This
is the meaning of the phrase which has such relevance in the ecumenical
movement: „the liturgy after the Liturgy”13. In the centre of the Christian life
and of the Orthodox missionary ethos is the Holy Liturgy as the focus of the
entire spiritual life of Orthodoxy. As Archbishop Yannoulatos stated in the
title of a study written in 1983, the Eucharist, the ministry and the testimony
(mission) are „in mutual reciprocity”14.
In turn, Fr Ion Bria strongly emphasized the inextricable relationship
between the Church, the mission and the sacraments (especially the Holy
Eucharist)15. Through the sacraments, the believer receives the grace of the
12
Idem, Mission in Christ’s Way, p. 151.
13
Anastasios Yannoulatos clarifies the „code definition” – „the liturgy after the Lit-
urgy”. This phrase is widely known in the ecumenical environment, being related mostly to
name of the Romanian theologian Ion Bria. However, Yannoulatos Anastasios points out
that the idea was originally released by him in 1963 in Athens, in a sermon to the members
of the Christian Union of Scientists where, among others, he said: „This event (of the Divine
Liturgy) must be lost as an instantaneous emotion, but the Liturgy must be extended into
daily life. And all of life must be transfigured into a liturgy”. See Ibidem, p. 94-96.
14
This study, “Eucharist-Service-Witness in Mutual Reciprocity” was written on the
occasion of the Sixth Assembly of the World Council of Churches in Vancouver, Canada. It
was initially published in International Review of Mission 72 (1983), pp. 635-639 and pub-
lished again in Mission in Christ’s Way, p. 147-154.
15
Gheorghe Pietraru, “Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic şi cultural în
viziunea pr. prof. Ion Bria [Parish, Missionary, Sacramental, Charitable and Cultural Horizon
in the Vision of Fr. Professor Ion Bria]” in the work Relevanţa operei Părintelui profesor Ion Bria
pentru viaţa bisericească şi socială actuală: direcţii noi de cercetare în domeniul doctrinei, misi-
unii şi unităţii Bisericii: Sibiu, 14-17 mai 2009 [The Relevance of Reverend Professor Ion Bria’s
Work for Contemporary Society and for the Life of the Church. New Directions in the Research
of Church Doctrine, Mission, and Unity] by Nicolae Moşoiu (coordinator), The Publishing
House of „Lucian Blaga” University, Sibiu, 2010, p. 250-252. Also see Daniel Munteanu,
“Liturghie și ecumenism. Valenţe fundamentale ale teologiei ortodoxe reflectate în teologia
Părintelui Ion Bria [Liturgy and Ecumenism. Fundamental Facets of the Orthodox Theology
297
Holy Spirit of Christ, the eternal uncreated energy of God-Trinity through

which he acquires the real human personal identity in communion with God.
As Father Bria says, “The Spirit returns in us to restore this personal identity,
turning our humanity destined to death- i.e. the outward man who is wast-
ing away- into the temple of the Holy Spirit- i.e. the inward man who is being
renewed day by day (II Cor. 4, 16). Thus, through the sacraments, the invisible
God has revealed to us in our image, the humble man, for in Christ all the
fullness of the Deity lives in bodily form (Colossians 2, 9, Hebrews 1, 1-3).
Therefore, the mysteries are the sacramental way in which God permanently
descends upon us, in our midst, in our neighborhood or village. Here Christ
speaks to us and heals us spiritually in the Holy Spirit 16 in the Church which
is locally composed of all its members who profess the true faith, receive
grace, participate in the public divine worship, become spiritually advanced
people through prayer and responsible and conscientious work for the benefit
of their community which, through sanctification, is and constantly becomes
the community-catholic living Body of Christ.
In the Sacraments- through hearing the same saving words of the Gospel
and seeing the image in the icon, through meditation at the context of the
life of Christ and contemplation of the divine meaning of the existence- the
believers spiritually encounter the One who became man, God being equal
to the Father and the Son, they encounter the Word of God. Father Bria
explicitly states that the sacraments are “events that Christ chose as bearing
grace in the Church which is His Body”. Corroborating the institution and
the event, the participation to the theandric nature of the ecclesial reality and
the existential thrill, the joy of seeing while not seeing and the act of faith and
Reflected in the Theology of Fr Ion Bria]” and Nicolae Razvan Stan, “Valorificarea deplină a
doctrinei ortodoxe prin hristificarea existenţei umane. O evaluare a gândirii teologice a Pă-
rintelui Ion Bria [The Complete Valuing of the Orthodox Doctrine through the Christification of
the Human Existence. An Evaluation of the Theological Thought of Fr Ion Bria]” in Ion Tulcan
Cristinel Ioja, Father Prof. Dr. Ion Bria (1929-2002): The Reception of his Theological Thinking
and its Relevance for the Overpass of the Ecumenical & Missionary Deadlock, The Publishing
House of “Aurel Vlaicu” University, Arad, 2009, p. 258 and 175.
16
Father Bria emphasizes in this context the importance of the Sacraments in the ful-
fillment of the human being. Dressing the coat of light through Baptism, the believer is born
again and becomes the “partaker of the glory of God”. Father Bria emphasizes not only the
organic connection between Baptism, Chrismation and the Eucharist, but also their pneu-
matological dimension. The death and resurrection through Christ are not possible without
the Holy Spirit, the Sanctifier Spirit which accompanies our life in Christ. Ion Bria, Great
Feasts and Christian Festivals, Feasts, “Army of God” Publishing House, Sibiu, 2004, p 61-62.
298
the transfiguration of Christ, the sacramental encounter with the divine is

fundamental to man.
By sharing the Holy Mysteries, we have Christ in us and the grace of the
Holy Spirit which mystically and sacramentally unites us with God, Whose
sons we are. Through the sacraments which confer the saving grace of the
eternal God accompanied by the words of initiation, the active kerygma in the
dynamics which diachronically extends the body of Christ reminding of the
history of salvation which is renewed with every new human being who comes
into the world and is expected to freely integrate and understand the Mystery
of Christ in the Sacrament of His Church, “the highest form of personal-
sacramental communion” of God with the people is constantly established
in the human history. Nevertheless, this encounter is not of a commemora-
tive, sentimental or pietistic nature but it is rather the “actualization in the
sacramental form of the life, death and resurrection of Christ, of the process
in which salvation is accomplished through worship, especially through the
Liturgy which commemorates the unique saving event and creates unity with
Christ in the Eucharist”.
One of the most important contributions made by Fr Ion Bria to the
development of the Orthodox missionary theology stands in crystallizing and
spreading the expression “liturgy after the liturgy” in the ecumenical envi-
ronment. It reunites in itself the deaconry, the spirituality, the theological
education, the social ethics and the Christian political discipline. These topics
related to the liturgy were dealt with by the Romanian theologian in many
studies and articles, being then developed in a volume entitled The Liturgy
after the Liturgy 17 having the stated purpose “to rediscover the primordial
significance of the Orthodox liturgy, i.e. its evangelizing and witnessing force
which extends into all the spheres of the Christian’s life, in the community of
the Church and in society”18.
The foundation of the Church through the descent of the Holy Spirit
at Pentecost revealed the missionary quality of the Liturgy. The liturgical
worship as a whole is an obvious form of testimony and mission. From Pen-
17
Ion Bria, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină – azi, Athens
Publishing House, Bucharest, 1996. The book was initially published in English: The Liturgy
after the Liturgy, WCC Publications, Geneva, 1966 and largely works as an exposure of some
extensive excerpts from the volume Go Forth in Peace, WCC Publications, Geneva, 1982 and
1986, a compilation of texts on the Church-Liturgy-Mission. On this subject, also see “The
Liturgy after the Liturgy”, in International Review of Mission 67 (1978), no. 265, p. 86-90.
18
Ibidem, p. 12.
299
tecost until the Parousia, the liturgical ministry reveals the Risen Christ and
proclaims the coming of the Kingdom of the Holy Trinity. In other words,
the Eucharist gives access to the vision of the Kingdom of God, promised as
the final renewal of creation, being a foretaste of it. The formulas “Go forth
in peace” in the Byzantine liturgy and “Ite, missa est!” in the Roman Mis-
sal symbolically and sacramentally marks the “sending” of believers in the
world. At this point there is no “going out” of the Church but its “entering”
into the world. Thus, there is a change in another way of liturgy: the Liturgy
after the Liturgy. It is the change from Sunday, the day of rest to weekdays.
“Sunday would have no meaning if it were not the first day of the seventh
and the eighth in the same time, i.e. the fullness ... when we step out of the
church, the fullness of life in Christ we carry within us, in the world, during
the whole week”.19
Relevant for Father Bria is the vision of St. John Chrysostom about sev-
eral ways of salvation that Christians practice under their universal priesthood
received through Chrismation: 1) Inward, individual liturgy that reveals the
man who became “temple of the Holy Spirit” through the sacraments of ini-
tiation and which, through exercising the personal prayer, unifies the multiple
aspects of the Christian life: faith, deeds, virtues. 2) The Eucharistic Liturgy
celebrated by the dedicated and concelebrated hierarchy with the parish as-
sembly. Its purpose is to share the believers with the One Who brings and
brings Himself, “the bread which comes down from heaven” becoming the
witnesses of Christ in the world. 3) “The Liturgy of the Brethren”, a human
Liturgy determined by the real presence of Jesus Christ in the midst of all,
men and women who sit in unbearable living conditions- in the midst of the
poor, the afflicted, the orphans, the widows, the exploited, of those without
shelter, food and comfort. All these three Liturgies have the same value in
front of God.20.
The missionary paradigm “liturgy after the liturgy” is embodied in all
its aspects, at the level of the parish, of the local Church. The parish is said
to be the “missionary cell” par excellence. This missionary character is rooted
in its own nature, for the parish is not only part of the Church, but the
presence and the epiphany of the whole Church, it works for the salvation
of the entire world, being called to preach and teach the gospel of Christ
just by virtue of possessing the fullness of the gifts of the Holy Spirit. Going
19
Ibidem, p. 26-27.
20
Ibidem, p. 107-108.
300
beyond the understanding of the liturgy as a means of individual sanctifica-

tion and rediscovering its eschatological and cosmic redemptive dimensions,
Ion Bria quotes from the document Go Forth In Peace in order to highlight
the missionary significance of the liturgy: “The living spring through which
the parish fulfils this mission is the liturgy, the essence of which consists in
the manifestation (epiphany) and communication of the Kingdom of God
revealed in the life, the teachings, the death, the Resurrection and the Glori-
fication of Jesus Christ”21.
The missionary activity must serve all the parishioners. One can distin-
guish here the group of the true “co-celebrants” or the co-workers (sinergoi)
of the priest and the category of “nominal Christians” i.e. those who have only
sporadic contact with the priest and the active body of the parish. The latter
manifest in the life of the Church only at significant events of their own life:
infant baptism, marriage of the youth, parents’ funeral. However, this part
of the Parish should not be forgotten or lost. The “re-Christianization of the
Christians” is one of the most important tasks of the evangelical testimony
of the Church. To achieve its missionary and pastoral purpose, the priest has
several means to be closer to these “so-called Christians”: the pastoral visits,
the blessing of the family and home, the consultations with the poor families,
the teaching of catechism lessons, the distribution of religious books and es-
pecially the celebration of services (see the Sacrament of Extreme Unction or
Litia). “In this area of the parish there are surprising human (and economic)
availabilities: pensioners, groups of specialists and artists, youth and sports
associations who want to participate in the parish other than coming to the
liturgy every Sunday (which they find too long and sometimes boring)”22.
Although this account of the “Liturgy after the Liturgy” without the proper
liturgy is quite hazardous in our opinion, we have to admit that the sacrament
par excellence of the Church must address all the categories of Christians and
has to avoid falling into a sterile formalism. The participation of the believ-
ers has to be very active and the priest has to take into account the fact that
“there is a sense of frustration because most of the people do not understand
the text and the content of the liturgy in the form it is sung or murmured by
the priest”. Hence it is the duty of the priest, together with the singers or the
choir “to sing clearly in a common language, written and spoken by everyone,
including the children and the young people, without adding any archaic ver-
21
See Ibidem, p. 110.
22
Ibidem, p. 112.
301
sions. Then, it is necessary to explain the rites and the processions and to read
the canon aloud (the sacrifice and the Eucharist)”23.
Exercising the ecclesial mission, expressed by the phrase “Liturgy after
the Liturgy”, involves a Eucharistic revival- an aspect to which we shall refer
in another chapter- and a reconsideration of the participation of the laity in
the Eucharist and in general, in the life of the Church. If the Church is the
people of God (laos tou Theou) the assembly of the baptized, then the Chris-
tians, regardless of the age, class or profession “must all feel at home here. All
must be covered in the prayer, mission and deaconry of the parish”24.
The relationship of the priest with the parish resembles marriage. The
document Go Forth in Peace states that the Orthodox priest is ordained and
“married” to a particular parish, in a lifetime relationship. Even though, “by
economy” the Church has allowed priests movement and transfer in several
parishes, the issue of priest “marriage” with a parish remains vital. One re-
quires from the priest a deep intimacy and care for the community. The priest
has a special responsibility to each member of the parish25. He intercedes for
all the people before God and each Christian is called to lead an authentic
Christian life, in the sense of ceaseless activity in the work of the Church. In
this context one should understand the obligation of “awakening the con-
sciousness of the laity”. Each layman must be a concelebrant, a witness of the
priest’s mission. One expects from them the following: 1) a vital and living
participation in the Divine Liturgy 2) personal confession of faith and 3)
Christian engagement in the life of the citizens and in the educational, cul-
tural and intellectual life of their own nation and society.26.
Being related to the specific field of the internal mission, revitalizing the
role of the laity in the Church takes concrete forms: “the declericalization of
theology” meaning revision of the language, the forms and the methods, as a
common concern of the Church, needed both by the clergy and by the laity;
guidance of the youth- a vulnerable group- which requires much attention
23
Ibidem, p. 112-113.
24
Ibidem, p. 116.
25
See Ibidem, p. 117: „He feeds the poor, protects the widows, shelters the orphans,
releases the prisoners, heals the sick, instructs the young, strengthens the elderly, gathers
together the dispersed, brings back the separated ones and unites them with the Church,
loosens those who are bound with the unclean spirits. He remembers those who live in joy,
piety, fasting, in clean speech, those who have the authority to judge and reconcile, those who
are united by the bond of marriage and those who need mercy”.
26
Ibidem, p. 118.
302
to efficiently share the faith; increasing attention to the family unit, to which
there are many modern threats which endanger the “priesthood of the fathers”
(who are the “provisional representatives and mirrors of the parental care and
mercy of God”); reassessment of the role of the women in the Church, in
recognition of their dignity, equal to that of the men, possessing special char-
ismas, who must be given the right to exercise in the ecclesial community27.
The relationship Liturgy-Spirituality-Mission is based on the richness
of the life of the Church in its sacramental aspects28. This issue is particularly
important for the effectiveness of the mission. Why is that? “The Church’s
primary means of testimony at the moment- says Father Bria- is not to boldly
proclaim that Christ is the Savior, as the world has already heard these words
and remained unimpressed by them. The first and primary method of evan-
gelical testimony is the same as in the early Church. Those who saw the cho-
sen life of the early Christians were so attracted to its strength and beauty that
they sought to discover its power and origin...”29.
In other words, the primary missionary means is the Christian’s life itself,
renewed by the Holy Spirit and based on prayer. The character is a commu-
nity one: making a communion of love in the image of the divine love. Hence
the various scriptural exhortations (see In. 4,19, I In. 4,7 or I In. 5,3-4). The
strengthening of the ecclesial community as the Body of Christ necessarily re-
quires responsibility towards every human being. Serving God implies serving
one’s neighbour. Every person engaged in the missionary work of the Church
must be aware of this fact. From the “sent ones” one expects personal holiness,
for the evangelical witness can be done only in a spirit of repentance. Fol-
lowing the model of the saints, the Christian missionaries should reflect the
uncreated glory of God and base all their powers upon the dynamic power of
the Trinity. Being aware of their own repentance (metanoia), conversion and
redemption, the “sent ones” must fully possess the quality of being “witnesses
of the Truth”.
27
See Ibidem, p. 113-116.
28
This relationship was excellently analyzed by Nicolae Razvan Stan, “Valorificarea de-
plină a doctrinei ortodoxe prin hristificarea existenţei umane. O evaluare a gândirii teologice
a Părintelui Ion Bria [The Complete Valuing of the Orthodox Doctrine through the Christification
of the Human Existence. An Evaluation of the Theological Thought of Fr Ion Bria]” in Ion Tulcan,
Cristinel Ioja (coordinator), cited work, p. 247-269; Idem, “Principiile spiritualităţii ortodoxe
reliefate în opera părintelui profesor Ion Bria [Principles of Orthodox Spirituality Outlined in the
Work of Fr. Prof. Ion Bria]” in N. Moşoiu (coordinator), cited work, p. 481-494.
29
I. Bria, The Liturgy after the Liturgy, p. 119.
303
The missionary work, the fulfillment of the requirements claimed by

“the Liturgy after the Liturgy”, aims both at the clergy and the laity. Ion Bria
wants to suggest that the missionary activity of the Church is not the exclusive
prerogative of some specialists. Moreover, every priest ought to exercise their
missionary work. Every priest “must be the bearer of the Good News of the
Resurrection”. His attitude must be adapted to the changes of the contempo-
rary society. He can no longer be passive and fatalistic. Informed of the new
requirements of the times, he is called to preach the gospel not only through
words but also through his entire life. Acts 20:28: “Keep watch over your-
selves and all the flock ...” shows the permanent responsibility of the priest to
the people of God and to himself. If everything the priest does and preaches
should reflect his own inner life, then it can be understood that any personal
failure reflects on the entire community. “Although they have their founda-
tion in The Risen Christ, some priests have contributed to the alienation of
people from the reality of God by their own indifference to the world and
also by their refusal to efficiently respond to the tragedies of the world. They
must regret the failures of the past and obey the guidance of the Holy Spirit,
in order to be effective theoforos and missionaries again, spreading the benefit
of the kingdom”30.
If the mission of the parish is to be a “disciplined community”, the priest
ought to have the cohesion force both internally and in relation to the other
local communities. But one must not forget that the priest is only a repre-
sentative sent by the bishop. Therefore he is the one who inspires and provides
the cohesion of the community and the conciliatory life and solidarity of the
entire ecclesial body. His primary role marks, of course, the entire community
he leads. But this does not extend solely on the clergy; we talk about a general
fact which is true for each Christian. Each Christian is marked by the “sym-
metry between the individual and the community, between word and deed,
between their self-image and the image they communicate to the others”31.
There can be no discipline of the parish if not based on mutual love
among Christians. It is a love that springs from the Liturgy. Indeed, the Eu-
charistic Liturgy remains spring, model and inspiration for the social life. As
Fr. Ion Bria explains, “the fruit of creation and of the work of the believers are
offered at the altar and turned into gifts of the Eucharist, to be then shared
with all the people as forces of the communion. God is generous and invites
30
Ibidem, p. 123.
31
Ibidem, p. 124.
304
all to the wedding table, provided that those invited become an example of
conviviality and solidarity with their peers. A unique ritual of mental and
emotional communion, the Liturgy is able to restore all the human relation-
ships, not only with God, but also with the social community, the family
and the society. The Liturgy and the deaconry are thus inseparable”32. Wher-
ever and whenever two or three disciples gathered together, the Risen Lord
was present in their midst, inviting His friends to the marriage supper (Rev.
19.9). This call remains valid for the Church today. It must be addressed to
all the people, especially the crowds of disabled, the elderly, the sick, the poor
and the suffering. All the members of the church must not close the door to
them, but participate in their suffering, remembering the words of the Savior:
“whatever you did for one of the least of these brothers and sisters of mine,
you did for me”. (Matt. 25,40)33.
Conclusions
The phrase “Liturgy after the Liturgy” comes in the vocabulary of the
Council of Churches in the early ‘70s, being related to the name of the cur-
rent Archbishop of Albania, Anastasios Yannoulatos. At the World Missionary
Conference with the theme Salvation Today (Bankgog, 1972), he insisted on
the meaning of tradition and on the double movement in which the Church
engages its believers through worship: the public gathering for the Eucharistic
Liturgy and other rites, namely references to the Christian testimony. The
concept was later discussed again and expanded by the Orthodox theologians,
the highlights being mentioned by Fr Bria: The Orthodox Consultation To
Confess Christ Today (Cernica Monastery, 1974), the Consultation To Confess
Christ through the Liturgical Life of the Church (Etchimiadzin, Armenia, 16-
21 Septembre, 1975), the Consultation on The Ecumenical Nature of the Or-
thodox Testimony (Valamo, Finland, 24-30 Septembre 1977), the missionary
conferences in Melbourne (1980) and San Antonio (1988) and the General
32
Ibidem, p. 126.
33
Ibidem, p. 127. The essence of the Christian mission is to preach the Gospel of for-
giveness, resurrection and eternal life. The gospel of love takes the man out of the sphere of
individualism, places him in the very centre of the social and civic issues. In the document
cited by Father Bria, Go Forth in Peace, it is emphasized that “the mercy to the poor is also
a holy liturgy in which the human beings are priests and it has great value in front of God”.
Even though it does not identify its message with the political and social programmes of
our time, the Church does not ignore the reality of human poverty and the problems that
humanity is overwhelmed with.
305
Assemblies of the WCC in Nairobi (1975), Vancouver (1983) and Canberra

(1991). The concept also had an impact upon drafting documents of great ec-
umenical importance: Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches
Today (WCC, Geneva 1980), Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives in Mis-
sion (WCC, Geneva 1982 and 1986) and several chapters in the section on
the Eucharist of the BEM ecumenical document refer to the missionary aspect
of the Liturgy. Specifically, these documents have revealed the double move-
ment in which the Church engages its believers: on the one hand, it publicly
gathers them for the celebration of the Eucharistic Liturgy and on the other
hand it sends them into the world to bear witness through the quality of their
moral and spiritual lives. Although less obvious at first glance, we refer here
to the close relationship between the missionary work and the Trinitarian
theology: the mission is the implementation of the Trinitarian theology, for
Christ sent the apostles as He Himself is sent by the Father (John 20:21-23).
Likewise, the missionary sending is essentially the sending of the Spirit (John
14, 26) which reveals God’s life as life within the communion (I Cor. 13.13).
The Christian mission is attracting humanity and creation in general in this
life of communion that exists in God.
The relevance of the missionary concept of “Liturgy after the Liturgy”
is very important for the Orthodox and ecumenical missionary theology34. It
34
See the provocative study by Tamás Juhász, “Happy Happy End or Begin? Pro-
testant Notes on Professor Ion Bria’s Book «The Liturgy after the Liturgy»” in N. Moşoiu
(coordinator), cited work, p 203-210. Other contributions are the reviews of Ion Bria’s book
“Liturgy after the Liturgy”: M. Blyth, „Liturgy after Liturgy, An Ecumenical Perspective”,
in Ecumenical Review 44 (1992), no. 1, p. 73-79; James J Stamoolis, „The Liturgy After
the Liturgy: Mission and Witness from an Orthodox Perspective (Review)”, in International
Bulletin of Missionary Research 23 (1999), nr. 2, p. 84; Rev. J. van der Merwe, „Bria, Ion
1996 - The liturgy after the liturgy, mission and witness from an Orthodox perspective (Book
Review)”, in HTS Teologiese Studies/Theological Studies 53 (1997), no. 4, p. 1452-1453. Some
contemporary scholars have concluded that the “Liturgy after the Liturgy” must necessarily
assume and a “Liturgy before the Liturgy”! See for exemple Irina von Schlipe, „The Liturgy
after the Liturgy”, a text available at the address http://www.incommunion.org/2008/08/02/
the-liturgy-after-the-liturgy/. It is said that: „There cannot be a Liturgy after the Liturgy wi-
thout a Liturgy coming first. That is: we cannot go out into the world and serve God without
first joining other people in the Eucharist. But can there be a Liturgy without committed
service to God preceding it? Surely we must praise God in our work and our life, before we
can presume to come and be partakers in his glory at the Liturgy. Unless we engage the Holy
Spirit in our work, then whatever we do, however virtuous and useful, will not go beyond
professionalism and be, at best, philanthropy. It will still be very useful and welcome to its
beneficiaries, but it will not bring us into communion with God.”.
306
tends to avoid the danger of liturgical isolationism which has always endan-
gered Orthodoxy. On the other hand, it reestablishes at its true size the litur-
gical service as a form of martyria. Even more important is the fact that the
vision of “Liturgy after the Liturgy” keeps the balance between the personal
holiness through asceticism and prayer and the social and cultural context
in which the Christians and the people in general live. Orthopraxy, asceti-
cism, takes into account not only the passions of the flesh, but also the social
evil that manifests itself in institutions and ideologies that degrade man and
divert his destiny. We conclude our study with Fr Ion Bria’s criticism of a
certain type of Orthodox Theology “Identified with the mystical Theology of
the Eastern Church, with the apophatic gnosis, with the spirituality of Hesy-
chasm, with the Athonite monasticism, Orthodoxy seemed to focus on theol-
ogy at any price- the mystery of God’s being and His contemplation leaving
dispensation- i.e. God’s plan to save the world- on a secondary plan. The
dualism between nature and person, the separation between the dispensation
of the Son and the Holy Spirit, the complex nature of the person, all these
attributes preferred by the Orthodox theologians ... gave the impression that
the theological reflection was incomplete”. What was missing was the revela-
tion of the socio-moral components that the notion of deification (theosis)
possessed. But the mystical experience of deification cannot be deprived of its
connection with the Liturgy and the daily life of man. The economy of salva-
tion takes place on several levels and the values of the Gospel must avoid the
past situations when there was a breach, not reciprocity between theoria and
praxis. “Hence the blatant contradictions encountered in the former com-
munist period: people talked about theosis but tolerated the human rights
violations; they spoke of the Philokalia, but turned a blind eye to the destruc-
tion of creation with the nuclear weapons and technology”35. It is a lesson of
the recent past that the Orthodox theologians today cannot afford to ignore...
35
See Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, p. 30-32.
307
The Mission of the Church and the Internet
Corina Grecu
When we follow the Book of Genesis, we note that there are two types
of genealogies:
The first comes through Seth, Enos, and Enoch, who are Adam’s de-
scendants and the creators of a civilisation built on the practice of prayer,
asceticism, and the knowledge of God within a spiritual way of living.
The second one is woven by the descendants of Eve’s son, Cain; besides
following their desires, these people chose also to tread the path of violent
impulsions, aggressive sexuality, war, and conflicts. Thus the evil grew, spread,
and thickened into a brand civilisation, it became history, it became an entire
humanity1. These are the people who build cities, art and culture artefacts,
but their culture is devoid of God.
Next in the landscape is the half-breeding between the two genealogies,
which led to a conflict within the humanity, and brought about a sort of
havoc, manifest in the obliteration of the barriers, limits, and boundaries that
had been established and set by God. The borderline between good and evil,
man and woman, people and angels is therefore gone, and the result is a chaos
dominated by a sexuality without frontiers, an unstoppable violence, genetic
experiments, and technological mutations2.
Here we are, describing events from the Book of Genesis, and it feels like
we are painting the world of today.
We are increasingly self-determined and self-sufficient due to the ever
more perfect research methods and results in the field of knowledge; we claim
comfort and pleasure as the goals of our lives, we cultivate our bodies and
the matter around us, we become excessively technicized and dependant on
1
Deac. Prof. PhD Ioan Ică jr., The Wednesday Sermon in the second week of the Great
Lent, 2011
2
Idem, The Friday Sermon in the second week of the Great Lent, 2011
308
mechanisms and machines, human relations are robotised and thrown into
the realm of the unconventional, the personal and communitarian values are
relativised, the spiritual aspects of life are materialised; all of these have wiped
God out of man’s existence and have led to the transformation of the latter
into a technical being who lives in the cage of the systematic.
The whole dynamics of the society has left traces and still puts its imprint
on the human being. Television and the invasion of media into society, the
instant communication via email and on-line chats have facilitated the birth
of virtual worlds and of the environments where they can be accessed.
The main virtual environments that people go to in order to escape real-
ity are the television and the internet, as these two provide entertainment and
self-oblivion to the man, thus influencing in a great way the relations between
humans, the human behaviour and obviously, the conduct of the faithful.
The use of the internet has penetrated almost all the aspects and areas of
the human life, and it represents both a constructive challenge, and a peril for
the contemporary man.
Therefore, there is a fast growing need for the Church to append its mis-
sionary work with pastoral approaches of the virtual reality.
The Cyberspace or the Internet
The cyberspace is a digital reality, artificially created, which is perceived
by the man through the senses, almost indistinguishable from the reality, as
the experiences it offers are the same as in the real world.
It represents the materialisation of a communicational infrastructure
that is rapidly evolving technologically. Its expansion may lead to its trans-
formation into an indispensable individual habitat, a universe populated by
things, which are neither physical, nor representations of other certain physi-
cal things, but that can be seen and heard3.
The cyberspace is made up of intertwined sites that contain all types
of information, from extremely useful information in all areas, to a hyper-
invasion of sexuality and pornography. These are all hosted in the memory of
the Internet linked servers.
Advantages
The cyberspace is open to everybody, it is not reserved for a chosen few
nations or races. Instead, it is a community of people who sit in front of their
3
Sabin Corneliu Buraga, “Hipermedia: multimedia+links”, in PC Report 5(80) p. 15,
1999.
309
Corina Grecu
monitors, people of all nationalities, ages, social classes, professions, genders,

lifestyles, social statuses, convictions – religious or political, free from any
physical constraints and often complexes, able to perform quick exchanges of
ideas and information through the net.
In the cybernetic space, there are no physical distances; just one click, and
multiple communication paths are immediately open to the user. Actually, the
whole world is at the end of one click. We need to understand, however, that
the physical and the cyber distances cannot be mistaken for one another.
Wherever our house is, we can become cybernauts, navigators of the
current time, especially now that the connection fees are getting cheaper and
cheaper. We can therefore re-territorialize ourselves in the cyberspace, and in
the virtual geography of the online communities.
The combination between the computer and telecommunications has
produced a revolutionary compression of space and time. The contraction
of space and forwarding of time have created new possibilities of direct com-
munication by offering the users the power to form new social spaces, i.e. the
so-called social networks, which are actually electronic platforms (Facebook,
Twitter, NetLog, etc.) that host the users’ interchange of messages, images,
and even short length video clips. These have an extraordinary impact due
to their extremely high number of users, and the immense information flow
through short and obviously rapid messages that happens regardless of the
quality of the internet connection.
The fast, easy, and quite often free of charge access to information rep-
resents by far the mirage of the internet and of its applications; take, for
instance, the electronic catalogues of the specialised libraries, and even the
virtual access to some cultural spaces and museums.
For the academic world, the use of the internet is indeed a salvation.
It is here where we can find the last publications in any field, and the latest
research trends; many of the studies and results of different investigations are
published directly online, but here we encounter the tricky problem of intel-
lectual copyright.
The effects of the internet and their likely missionary solutions4

However, although the internet is so useful and appealing, it can also be
very dangerous, given a certain context and intentionality.
4
Corina Grecu, Liturgical Reality and the theological problems of Virtual Reality, in Bibl.
Centrală ULB Sibiu quoted TD/G78, 2010, p.248.
310
It is a fact that the internet users are becoming more and more capti-
vated by the virtual life, as they wander through the various social rooms and
express their will to be connected to the network for as long as possible. This
type of behaviour often tags along a degree of neglect towards the personal,
socio-professional, or religious life of the user.
At group level the social networks have an incalculable impact, thanks to
the enormous number of members, and this impact can generate phenomena
that are impossible to contain. At the same time, they have the ability to cre-
ate illusory collective identities.
The users that manifest an addiction to the computer and the internet
have difficulties in exposing the reasons behind their addiction. The tight grip
is not brought off by chats, emails, blogs, forums, or PC games, but rather by
the internal and unconscious dynamics that these environments actuate. The
real motive behind the addiction and the passion verging on obsession is an
intense desire, which is most of the time unconscious.
The online or cyberspacial world gives everybody the possibility to act
in the most various ways: from fashioning of impressions within socio-emo-
tional communication contexts, self-descriptions on web-pages, down to gro-
tesque or spectacular masquerades and experiments; from activism and group
dynamics or affiliation, down to virtual eroticism or pornography.
Therefore, have noticed different effects in the behaviour of the cyber-
space navigators:
Reduced sensoriality
The computer mediated communication allows a minimal contact with
the interlocutor. Most of the times, the only manifestation of the other’s pres-
ence is given by the text messages that pop up on the monitor, in the chat
window, or in the emails.
The video conference affords a visual contact, as the screen displays the
portrait image of the dialogue partner, while their voice is heard in the speak-
ers; the elements that make these up are partly disassembled, though – the
face and voice that comes out through the electronic equipment - the posture,
smell, taste, and body language.
This alteration of the information coming from the other, through the
senses, modifies in a great proportion the way the conversation partners per-
ceive each other, which quickly leads to a superficial relationship or even the
depersonalization of the interlocutors.
311
Corina Grecu
To this situation, the Church should oppose a set of varied physical com-
munitary activities, developed at parish level, wherein all the members of the
community should be involved, so as to help their cooperation, direct com-
munication and acquaintance.
Textualisation
Many of the computer based interactions are done via text messages.
The communication is exclusively grounded on written words; the lan-
guage is highly modified, due to the need to use contracted forms in order
to preserve a speedy communication. For the same reasons, the content is
also rather poor, and even superficial. Then, for many of the internet users,
there is the risk to vulgarise the language, as they are not compelled to un-
veil their true identity.
On the other hand, a great percent of the information that would nor-
mally be transmitted non-verbally in any face-to-face confrontation is lost,
and that leads to a more efficient communication – in the context where ver-
bal significations are more important, or to an altered communication – when
the communication of emotions would be very necessary.
Therefore, the textualisation leads to depletion, distortion, and even vul-
garisation of the language, to the thought and speech haste, and these all
generate shallowness and a decrease in focus-power.
It is believed that 10-15 minute breaks filled with short prayers (Jesus
prayer) recited aloud and slowly by all members in turns, bearing the con-
science that they are addressing God directly, would magnify their personal
relationship with our Saviour and would also fortify their focus-power. At the
same time, the collective and regular reading of and commenting upon one
chapter of the Holy Gospel, or of one parable would enrich both the language
and the focus of the participants.
The abrogation of authority and levelling of personal status

On the internet, the symbols of status and power become invisible and
irrelevant. Each person has the possibility to be seen and heard, to behave in
any way, as there is very little idea of prestige on the internet, or even none at
all. This concept of authority has - within this type of communication - the
character of a dim parameter that is covered by the multiple identities that
the participants assume. The information about the status and prestige is in-
312
hibited during the process of reduction of the individual’s representation as a

sum of text messages, photograph, and sometimes voice.
We may safely assert that we are now dealing with one of the very un-
pleasant effects of the internet, which can manifest both at individual level,
and at corporate level (think social platforms). On forums and blogs, often
times, anonymous persons exchange heated arguments joined by verbal abus-
es and denigratory accusations, directed towards certain persons even from
within the Church. These anonymous persons warp the freedom of speech
and prove themselves irresponsible.
Another form of authority reversal could be the case of bishop Jacques
Gaillot, on whom the Holy See has enforced a disciplinary action (January
1995), and has transferred him on a honorary position, the see of Parthe-
nia, which had been practically dissolved ever since the 5th century A. D.
After the acknowledgement of the practical impossibility to receive that
position, which was somewhere in the middle of the desert, Gaillot would
set up a virtual bishopric, on an electronic page5. The echo of his gesture in
the media would not be late: a wave of sympathy from the internauts, even
generous money donations from some, would offer the new “bishopric”
and its bishop, the necessary emotional and material foundation. Moreo-
ver, the Partenia’s website was launched in 1996, one year before Vatican’s,
and thus it represented a novelty even at the level of intra-Catholic com-
munication. A decade after the set up of the virtual “bishopric”, in 2005,
a large assembly in Paris has highlighted the wish to go on an adventure
made possible mostly due to technique. Of all the likely implications, some
of which are not obvious at all, the media project launched by Gaillot there
is one that stands out because of its proportions: it manages to articulate
another type of clerkly audience, which was then (in 1996) and even now
in competition with the non-electronic public, i.e. the physical parish. It
is true that we are ultimately subject to a very colourful audience, as far
as religious motivation goes, where many are mainly allured by the social
message of a rebel like Gaillot, who is arduously courted by the secular
media, and close to never by the Gospel. Yet even in such case, l’affaire
Gaillot manages to consolidate – like the good reformative descendent he
is – another type of public opinion, to bring in the garden of the Church
voices and opinions it used to disregard. A pluralisation of the ecclesiastic
5
See the electronic address, http://en.wikipedia.org/wiki/Parthenia_(place)
313
Corina Grecu
authority was thus produced, and that would later be reflected in real ideo-
logical and cultural fights6.
In the same area of ecclesiastic authority we may find the websites that
allegedly belong to the Church, whereas they are not under any jurisdiction7.
The transcendence of space

Physical distances become irrelevant in the virtual space. The location of
the participants is abstractly perceived, the only requirement is that they be in
front of a computer. This makes the association and group forming to happen
in a way that is more flexible than in the real space. Those who feel isolated
and lacking common interests with the people in their town may very easily
find the most suitable and congenial companions on the internet, where they
can also arrive at a feeling of belonging, which is otherwise impossible to get.
However, this can turn into a disadvantage for the persons who are socially
impaired, as it leads to a deepening of their isolation and a diminution of real
life contacts.
It is a fact that the missionary-social acts of the Church could have a cer-
tain success rate as far as these isolation cases are concerned, but it is difficult
to spot these persons in the current city noise and jostle.
Temporal flexibility
In the text message based communication, the time between the dia-
logue partners’ acts becomes a variable that depends solely on them. The
immediate reaction to a message is not a compulsory requirement, as the
reply can come seconds, minutes, and even hours and days later. This elon-
gation of the time lapse between the message swap offers the chance of a
deeper reflection on what it is one wants to convey and the actual composi-
tion of a more elaborate message, with wider possibilities of expressing or
dissimulating it. Secondly, the time lapse in waiting for a reply becomes a
time for projection and anticipation, and it can actuate doubts, anxieties,
and frustration.
However, there is also the possibility that the communication stop be-
cause of technical reasons. The computer may become non-operating; the in-
ternet connection may be down, etc. The important thing here is the reaction
6
Preda Radu, “Comunicare versus Comuniune. Social-theological side notes on the
internet”, in Tabor, yr V, no. 10, p. 60, 2012.
7
http://ficotw.org/
314
of the user to these failures. One may note, in such cases, the signs of internet
addiction and those of the user’s transferential relationship to the computer.
The way these users experiment the situation gives us important clues as to
their psycho-dynamics.
We believe that these realities should be touched upon when conversing
with young and not so young users, as they are unaware of them.
Social multiplicity
The simultaneous opening of many windows of the computer is a pro-
cess that permits the user to be in different places at the same time. This
allows for the analogy to the simultaneous dispersion of the ego in multiple
existential and topological roles. Within the internet based communication, a
user can have multiple interactions at the same time. One can have three chat
windows open, while typing a reply to an email, or editing blog entries within
the same time frame. Moreover, the possibilities for internet navigation are
practically infinite. By using a search engine, one can easily and quickly find
hundreds of interesting spaces that mould to one’s needs and interests, and
also one can access them almost at the same time. The ability to browse such a
multitude of possibilities enhances an interpersonal phenomenon that is very
well known in psychoanalysis, i.e. the transference. The users will act accord-
ing to their unconscious motives in selecting their friends or enemies. This
transference guides the users towards a specific type of persons, who access
their unconscious emotions and needs.
The recording
Due to the fact that most of the online interactions take place in text
mode, the conversations can be recorded and stored. This way, the relation-
ship is documented and one can always go back and re-read whatever was
said. Although it is tempting to believe that the saved text is an objective
record of a relationship component, it is also fascinating to rematk how one’s
reactions differ from one reading session to another. The possibility to record
conversations may be understood as both an advantage and a disadvantage.
The conscience of the fact that everything one says may be recorded, makes
one increasingly aware of and responsible for everything one transmits, and
may even turn one into an anxious, hyper-prudent, even paranoid human
being. The reason is that users never know who might have access to bits of
315
Corina Grecu
their conversation, who might study them retroactively, and what might oth-
ers find about them.
The regression
All the elements mentioned here are causes of certain social behavioural
patterns characteristic to the virtual space. The psychoanalytic term that de-
scribes the phenomena occurring with the pathological users of the virtual
space is the regression. The projections, the possibility to switch between iden-
tities and the interlocutors’ lack of physicality leads to the activation of some
archaic processes and the embracement of certain attitudes with a enhanced
unconscious element. These regressive behaviours fall into three categories:
eagerness, flirt, and generosity.
The eagerness
This conduces to an over-augmentation of conflicts, and the use of an
intolerable and ineffectually aggressive language. The chat partners come to
fights and verbal blows of a higher intensity that they would have been in an
actual physical dispute.
The flirt
On the internet, the flirt comes by reputable dimensions. Many users
tackle sexuality and advance direct proposals and requests in a more open
manner than they would normally do within another social space. The shame,
which is present in real life, becomes a faint memory when the users are on
the internet, some of them strip naked, without their usual hold-backs, and
then send their flirt partners their nude photographs.
The generosity
It spreads wider in the virtual world. The users are ready to respond to
any cry for help, they work very hard to solve the issues they are presented
with in the virtual space, although they might be individualistic, withdrawn
and selfish in their real life.
Another facet of generosity is the openness. The users confess to one an-
other details they thought were secret, they become exhibitionists, and make
their intimate diary available to the public, although maybe months before
they would hide its non-electronic version with the greatest care, even from
the eyes of their closest ones.
316
The transference
This type of disinhibition could be translated through the fact that the us-
ers perceive their computer as something other than a machine, as having some
of the qualities of a real person. The human inclination of anthropomorphizing
the surrounding elements can be noticed in many cases. People give names to
their cars, endow them with emotions; people also have mixed feelings about
their cars when these become non-functioning or when they are forced to re-
mise or exchange them. That the users treat their computers as if they were
some sort of partners, friends, or enemies, it is a known fact and true on multi-
ple levels. In psychoanalytical terms, this process is called transference.
What is important, but most of all alarming, is that the children and the
teenagers are interacting on an emotional level with the computers. For these
and others, the computer is rather a psychological machine than a physical
one; even though they say that a computer is just a machine, the children
invest it with psychological attributes and with “life”, in the style of Pinoc-
chio’s – sort of alive.
We believe that in such cases, parents should be warned and made to
understand this issue, and consequently restrict their children’s access to com-
puters and mobile phones, thus urging them to use their “freed” time for
common physical activities.
Flexible identity
The interference between the visceral and the digital, the virtual identity
is biotechnologically born out of the corporeality concatenated to the com-
municational technological space.
The absence of clues from the face-to-face interaction has a major impact
on the way the users perceive their own identity and that of the others. The
communication done exclusively via text allows one to express only parts of
one’s identity, to assume imaginary or desired identities – see the different
forms of avatars –, or to remain completely anonymous and invisible.
The narcissism and narcosis, the psychosis and dandyism, decentra-
tion, invisibility, fragmentation, multiplicity, and role-play, are only a few
of the possible manifestations that result from such technological-corporeal
interfacings.
The identity of the online subject is a form of embodiment that inter-
blends biological organs and functions with social processes, ethical dilemmas
and power issues.
317
Corina Grecu
Some take advantage of this perspective just to be able to express some

of their unpleasant needs and wishes in a straightforward manner, thus often
abusing the other users. Others employ it in order to approach certain per-
sonal problems that they could not discuss in a face-to-face meeting, in an
honest, open, and direct way.
The virtual space becomes an environment and occasion for the human
identity to build and rebuild itself, to be dispersed within the network, or
anonymous, to be invisible or bearing multiple identities, as far from reality
as it can be.
When opting for an identity distinct from the real-physical world iden-
tity, the user is caught at the interface between the two individualities, the nu-
merical one and the physical one. The human subject is and at the same time
isn’t the chosen “character”. In other words, while he/she has a real-physical
world identity, in the digital world, he/she is a user with a different identity,
and thus he/she goes through an identity rupture.
The alterity in an online context means the shattering of a certain signifi-
cance of the summation identity. It does not mean to cause the disappearance
of the subject, but rather his/her dispersion, fragmentation, or multiplication
within the network – from the plurality of positions and locations, to the
discontinuation and dissemination of functions and acts. This is in complete
contradiction with the goal of the spiritual life, which attempts to render the
person whole and free.
Instead of searching for their “true” self, and for a hierarchic and rational
pattern of thinking and perception, the users resort to searching for alterna-
tive models, and fictional personalities.
In an online context, the users are no longer who they are, yet who they
pretend to be, or who they could be, and the virtual identity is thought of as
either an alternative to, or a parallel identity with the real one. After all, the
identity literally designates the one and only, while the life through electronic
self-representations generates many possibilities of becoming more. Men turn
into masters of self-representation and self-creation. The very notion of inter-
nal “true self ” is placed under scrutiny.
From anxiety to paranoia, the negative psychological impact of the trans-
mutable identity can be found beyond the ideals and utopias of a self that is
fragmented, disseminated, and disintegrated within the network, the bioin-
formational, or the digital-medical technologies. The numerical avatar lacks
an “absolute” substantiality and it hypostatizates itself with each incarnation,
in the profane world of multiplicity and devoid of predetermination.
318
Unfortunately, more and more users - especially young ones - consider

the computer world more “real” and more desirable than the real life.
After having briefly examined the current society, which is downright
affected by the internet, it would be advisable to analyse how the Church
should produce new pastoral tools to add to and complete the set of the al-
ready existent ones.
The missionary activity on the internet

It is clear that, although a significant percentage of the current society
dynamics has been and is continually modified, with the time compression
giving birth to a dreadful crisis and rush, and the space compression pro-
ducing massive reterritorialisations not only in the virtual world, but also in
the physical realm, the main pastoral and missionary elements remain the
classic ones.
The divide framework and the administering of the Holy Mysteries in-
side the places for worship of the communities remain fundamental and ir-
replaceable, whilst the use of the internet does not sign that the faith is mod-
ernised, but that it is seated at the core of the most modern techniques.
Sad to say, though, that due to time related issues or to other social fac-
tors, many of the community members do not manage to participate to the
divine services and the activities performed by the ecclesiastic community,
which are, unfortunately, very few or non-existent.
In order to enhance the life of the community, a revival of the parish
activities needs to be done. This revival should actively involve all the parish-
ioners, from the youngest child to the oldest elder.
It seems that the newly formed and organised diaspora parishes, which
are admittedly young communities, made up of young people, have imple-
mented from the start activities that involve people from various age groups
– take, for instance, the Sunday schools, or the communitary activities of or-
ganisation and preparation of the place for worship, or even the fund raising
activities held in order to raise money for the purchase of such place.
Furthermore, the reality of physical distances, which are rather impor-
tant, has led to the use of new and extremely helpful communication and
information tools, and that made the internet a natural part of the lives of
these communities.
The Church must first understand this instrument, as it provides a space
for faith confessions and testimonies, where it is possible to meet God and
319
Corina Grecu
His Church, and then it must instruct its members in how to use this space
in a constructive and redemptional way.
At a closer look, the advantages that the internet tool – as it is, in fact, a
tool – offers, one may foreshadow the new tools that the Church could use in
order to improve its pastoral activity.
A well-designed parish website can represent a very powerful and effi-
cient tool, a vehicle, and why not, a new way of practising the “Liturgy after
the Liturgy”, a place of social witnessing and Deaconia, a way to encourage
the rediscovery of the physical communitary life.
It needs to be aesthetically pleasing - the design of the webpage is a com-
munication bridge unfolded before the actual communication takes place –
and useful, both from the interactional and the communicational point of
view, as it could enlist the most varied activities and data:
– the geographic (the physical address) or the virtual localisation.
– contact data: phone numbers, contact person, email address, these
should obviously be covered by a person who needs also to be there to re-
spond to anyone who might wish to make use of them.
– helpful information related to the schedule of the divine services, or
the schedule of communitary activities from that week or month
– spiritual words, catecheses, the daily Gospel reading, or information
about the saint of the day
– latest news about the life and activity of the Bishopric, the Church, or
other sister Churches.
– the latest news published in the field, book launches, or conference
notices can also be enlisted, if the case be it.
The interactivity is a very important trait of the current society; if used
adequately, it can build, consolidate, and deepen the relationships between
people. Therefore, groups could be created for the social interaction of differ-
ent age categories, where people from inside or outside the organisation may
participate in discussion forums (which would evidently be monitored by
competent persons).
Likewise, the priests could create other discussion groups on the social
networks outside their parishes’ websites.
320

A Face Misiune Vol 1 320

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

A Face Misiune Vol 1 320

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Making Mission from the Model of Christ

The specificity of Orthodoxy and Ecumenism today

Making Mission from the Model of Christ

Published with blessing of His Eminence

ASTRA Museum Publishing

Making Mission from the Model of Christ. The specificity of

The editorial team

This paper seeks to give a comprehensive introduction to the new WCC

and develop further as a contemporary WCC’s position on mission accordingly

Ten Missiological Questions and ten affirmations

of missional action can the church take in the midst of economic

Conclusion: Missionlgical Significances

Acest studiu caută să ofere o introducere cuprinzătoare la noua declara-

sistemele sociale şi economice. De asemenea a devenit faimos pentru crit-

dezvoltată ca o poziție contemporană a CMB cu privire la misiune potrivit

Manila a fost un spaţiu în care participanţii au discutat şi au lucrat împreună

Zece întrebări misiologice şi zece afirmări

7. Cum anume putem să proclamăm vestea cea bună şi valorile îm-

Concluzie: Semnificaţii misiologice

Prin munca la noua declaraţie misionară, CMME va continua itinerariul

Traducere din engleză de Pr. Lect. Dr. Daniel Buda

Comisia pentru Misiune Mondială și Evanghelism (CMME) a lucrat și a

Împreună spre viaţă: introducerea temei

10). Credem în Dumnezeu Duhul Sfânt, Dătătorul de viaţă, Care susţine şi

într-o radicală schimbare, descrisă ca şi “creştinism mondial” unde majoritatea

rodul inevitabil al credinţei autentice. Drept urmare, în fiecare generaţie bis-

Spiritul misiunii: respiraţia vieţii

o concentrare pnevmatologică pe misiunea creştină recunoaşte că misiunea

Misiunea şi înflorirea creaţiei

noi toţi suntem chemaţi (II Corinteni 5, 18-19). Nu credem că pământul

Darurile spirituale şi discernământul

19-23). Unul dintre darurile Duhului este deosebirea duhurilor (I Corinteni

în creaţie, care ne ajută să luăm în cinsiderare modurile în care Dumnezeu

poate să salveze lumea prin crearea de avere şi prosperitate, pretinzând suvera-

Duhul eliberării : Misiunea pornind de la margini

privilegiate au multe de învăţat de la strădaniile zilnice ale oamenilor trăind

Misiunea ca luptă şi rezistenţă

Misiunea care caută dreptate şi inclusivitate

Misiunea ca vindecare şi integralitate

Spiritul comunităţii : Biserica în mişcare

57. Biserica nu a existat întotdeauna în istorie, însă din punct de vedere

Misiunea lui Dumnezeu şi unitatea Bisericii

nare pentru a căuta căi de exprimare şi întărire a unităţii în misiune. Fiind o

Dumnezeu întăreşte Biserica în misiune

reconciliere. O redescoperire a lucrării Duhului Sfânt în vindecare şi recon-

Comunităţile locale: initiative noi

bisericile pot crea spaţiu pentru diferite comunităţi culturale să se adune şi să

pentru viaţă şi mărturisind harul transformator al lui Dumnezeu prin actele

Spritul Cincizecimii: vestea bună pentru toţi

practicare a evanghelismului20. Duhul Sfânt alege să lucreze în parteneriat cu

Duhul ne cheamă să evanghelizăm în contextele noastre. Pentru unii, evang-

Evanghelismul în modul lui Hristos

posibil să se facă confuzie între evanghelism şi cumpărarea şi vinderea unui

e. Asigurarea libertăţii pentru discernământul permanent al persoane-

Evanghelism, Dialog interreligious şi prezenţă creştină

posibil numai dacă începem cu aşteptarea de a-L întâlni pe Dumnezeu care a

98. Legătura evanghelismului cu puterile coloniale în istoria misiunii a

Sărbătoarea vieţii: afirmaţii concluzive

105. Afirmăm că misiunea Duhului lui Dumnezeu este de a înnoi

triei din ecomomia pieţei libere. Globalizarea economică a înlocuit efectiv

Apostolilor. Practic aceasta înseamnă că biserica şi misiunea ar trebui să fie

Traducere din engleză de Pr. Dr. Daniel Buda

Dialogul şi misiunea, ca expresii majore ale cuvântului şi ca manifes-