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Aux origines de la philosophie européenne (III) : le pythagorisme

Héraclite, qui avait bien connu le pythagorisme, considère Pythagore comme un


penseur éclectique, qui, persévérant dans les enquêtes, se fit une sagesse propre,
sorte de savoir d’érudition mal articulé.

PARABOLE DE LA PANEGYRIE

Héraclide Pontique, un platonicien bien connu, aurait révélé une parabole qui
témoigne en faveur de la création par Pythagore du terme « philosophe » :

« Pythagore fut le premier à s’appeler philosophe ; non seulement il employa un mot


nouveau, mais il enseigna une doctrine originale. Il vint à Phlionte, il s’entretint
longuement et doctement avec Léon, le tyran de Phlionte ; Léon, admirant son esprit
et son éloquence, lui demanda quel art lui plaisait le plus. Mais lui, il répondait qu’il ne
connaissait pas d’art, qu’il était philosophe. S’étonnant de la nouveauté du mot, Léon
lui demanda quels étaient donc les philosophes et ce qui les distinguait des autres
hommes ». Pour toute réponse, Pythagore énonce la parabole dite de « la panégyrie
», selon laquelle le passage de l’homme dans cette vie ressemble à ce qui se passe
dans les fêtes : les uns usent de leur forces et viennent pour la gloire, les autres font
du commerce et viennent pour le gain, et d’autres, enfin, viennent plutôt pour voir
des sites, des œuvres d’art, des exploits et entendre des discours vertueux. C’est à
ces derniers que ressemblent les philosophes, parce qu’ils ont reçu le privilège
d’observer les belles choses. Si on les appelle « philosophes » et non « sages », c’est,
dit Héraclide, « parce que personne n’est sage si ce n’est Dieu ».

En d’autres termes, observateur attentif des choses de ce monde (théôros), le


philosophe porte sa curiosité sur tout et ne méprise pas nécessairement l’érudition,
que lui reproche précisément Héraclite. Mais comme le révèle la « parabole de la
panégyrie », il fait plus que cela : il réfléchit sur les choses de ce monde, ce qui
suppose qu’il peut mieux que quiconque méditer sur elles et sur lui-même. Il suffit de
préciser cette perspective pour atteindre le fond du pythagorisme. En effet, pour les
pythagoriciens, cette dissymétrie entre savoir divin et savoir humain se justifie parce
que la « nature » des choses est éternelle et que, de ce fait, la structure de l’univers
requiert une connaissance qui ne peut être humaine. Ainsi, à la « nature » éternelle
(physis) des Milésiens, substituent-ils un substrat qui n’est plus matériel, mais se
compose d’une « essence » pour ainsi dire incorporelle : les nombres et les figures
géométriques. Par là une nouvelle forme de rapport entre l’Un et le multiple apparaît :
les nombres peuvent être rapportés à l’unité et les figures à des formes d’unités dont
le « point » est le lieu ultime. L’instauration de l’objet mathématique comme essence
des choses confère d’entrée de jeu une stabilité au savoir, qui requiert une activité
d’acquisition et un système éducatif. C’est pourquoi, s’il est vrai que seul Dieu est
sage, il n’est pas moins vrai que le philosophe peut aspirer à la sagesse dans le but de
se diviniser, au moyen de ce qui est objectivement stable dans le réel et qui en
constitue l’essence. Le glissement par rapport à la pensée ionienne est subtil : le fond
divin du réel ne se dérobe plus au savoir – ce qui nécessitait se prise en considération
comme un Tout – il constitue un fond qui, tout en étant voilé, se signifie par
l’observation et peut être dévoilé par la pensée (noô). Une voie nouvelle s’offre à la
pensée humaine, que nous ne cesserons d’emprunter. Mais dans le cas du
pythagorisme, cette voie ne se limite pas à cet aspect pour ainsi dire moderne de la
pensée ; elle s’accompagne d’une activité mythico-religieuse dont l’élément principal
est une réflexion sur la mort et la destinée des âmes, où s’affirme la proximité, voire
une parenté avec les dieux. Sans oublier l’usage des rituels dans la secte, qui révèle
suffisamment ses présupposés religieux.

TRANSMIGRATION

Avec le pythagorisme, l’âme humaine devient un centre d’intérêt pour la philosophie.


L’éducation devient centrale, au point qu’on peut considérer que le pythagorisme
cherchait à remplacer l’éducation traditionnelle des Grecs, fondée sur la mythologie,
par un nouveau type d’éducation, fondé sur la musique et les mathématiques, et qui
influencera profondément Platon. D’où les visées également politiques de la secte, qui
ne sont pas toujours très claires. Pour le pythagorisme, le sens qu’il convient
d’accorder à la vie consiste principalement dans le salut de l’âme, conçu à partir d’une
doctrine de sa transmigration dans d’autres êtres vivants. Le rapport de l’homme au
monde devient aussitôt plus complexe, dans la mesure où il suppose une dimension
plus essentielle que celle offerte par le visible, et qui se dérobe à toute maîtrise. Cette
association de la philosophie et de la religion, qui se découvrent par là une connivence
secrète, ne cessera de subvertir la réflexion philosophique, et il n’est pas étonnant
que ce courant acquière son importance surtout dans le néoplatonisme tardif, à partir
du 4ème siècle de notre ère, lorsque la philosophie ancienne se découvre des attaches
avec la théologie et la théurgie.
Si le centre de gravité du pythagorisme réside dans la mise en valeur d’une activité (la
philosophie) qui vise à libérer l’âme de ses attaches dans le monde, c’est parce qu’il
considère cette vie comme transitoire, l’âme pouvant atteindre, après la mort, une vie
meilleure dans un au-delà qui n’est pas aussi misérable que l’Hadès décrit par la
culture traditionnelle. Cette conception a été attribuée à des influences orientales ; ce
n’est pas improbable, mais l’anthropologie récente, notamment celle qui est issue du
structuralisme, montre qu’il est également possible que les hommes de différentes
régions découvrent par eux-mêmes des choses analogues. L’usage universel de la
pratique généalogique du mythe relève de cette catégorie. En ce sens, Pythagore peut
avoir proposé sa conception de la transmigration sans influence extérieure décisive, si
ce n’est celle de l’orphisme : envisagée par rapport au système généalogique de son
époque, où le mort migre dans l’Hadès, toujours présent dans l’invisible, elle apparaît
comme une de ses possibilités logiques. Elle est, en effet, une forme de généalogie
humaine qui tient compte du devenir : l’âme du mort n’achève pas son devenir dans
l’Hadès, mais transcende le devenir des choses qui naissent et qui périssent en
sauvegardant sa permanence. A l’instar des réalités mathématiques qui forment
l’essence des choses, l’âme possède une nature éternelle, incorruptible en elle-même,
qui s’incarne dans un corps corruptible qui en serait la prison. Pythagore aurait repris
ici un précepte orphique qui dit que le corps est la prison de l’âme (sôma sèma).
Cette modification du phénomène généalogique dépersonnalise en quelque sorte
l’âme, qui devient commune à une succession d’individus, dont chacun est déterminé
par des vies passées d’ancêtres mais également responsable de l’avenir de l’individu
futur. Par là, le pythagorisme accorde une positivité au temps, au détriment du temps-
de-vie de l’étant, éphémère et sans lendemain : tout en s’attachant au passé et à la
mémoire, il s’ouvre au futur comme horizon de l’action. Le travail de mémoire
quotidien que les Pythagoriciens doivent accomplir et le culte des Muses qu’ils
pratiquent, reflètent l’importance qu’ils accordent au passé, aux vies passées de
l’âme, dont l’approfondissement manifeste le fond propre de l’âme actuelle, le
déterminisme qui l’enchaîne et la possibilité d’en améliorer le sort par la méditation et
l’ascèse. Bien plus, cette communauté de l’âme qui atteint une communauté d’êtres
vivants extérieure à l’homme, suppose un respect de la vie animale (végétarisme) et
la valorisation de la vie communautaire (l’amitié et la communauté des biens sont
pratiqués dans la secte).

RETOUR A LA PENSEE TRADITIONNELLE

On pourrait dire qu’un certain pythagorisme témoignerait, par réaction contre la


physique ionienne, d’un retour partiel à la pensée traditionnelle, qu’il réaménage
cependant par une nouvelle vision du monde où des éléments inutilisés jusqu’alors
(les mathématiques) bouleversent la culture de l’époque. En montrant que le
mouvement capricieux des planètes est une illusion d’optique et qu’il résulte d’une
combinaison géométrique de mouvements simples, ils réussissent à la fois à « sauver
les phénomènes » et à sauver la divinité du Ciel. Le cercle et la sphère deviennent les
figures de référence de cette cosmologie (l’Univers et la Terre sont sphériques, les
mouvements des astres sont circulaires) parce qu’ils expriment, en tant que figures
homogènes (du centre à la périphérie la distance est toujours la même), la perfection
même. La primauté de ces figures constituera la base de toute étude astronomique
jusqu’aux ellipses de Kepler (1571-1630). Une contribution tout aussi importante dans
la cosmologie pythagoricienne est l’introduction (également pour plusieurs siècles
notamment jusqu’à Galilée) d’un dualisme distinguant un monde du devenir
sublunaire et un monde parfait supralunaire.

On notera néanmoins que la pensée pythagoricienne n’est pas unitaire sur toutes ces
questions, mais paraît avoir soit évolué soit diversifié ces analyses. Il existe
également une différence essentielle entre le Pythagorisme ancien et le plus récent
(Philolaos) : le premier s’accorde davantage à une description cosmogonique
(généalogique) de l’univers, tandis que le second porterait davantage l’accent sur sa
dimension statique, cosmologique. Mais, on l’a vu, il semble bien que même le
pythagorisme ancien ne dénie pas l’idée de l’éternité de l’univers en dépit de l’usage
qu’il fait d’une cosmogonie mythique. C’est que, il ne faut pas l’oublier, pour la pensée
archaïque, la généalogie peut renvoyer à une structure statique (monde inengendré),
de sorte que ces deux descriptions sont souvent conjointes. On peut donc considérer,
comme nous l’avons fait pour Hésiode, que les références, mythiques ou littérales, à
une genèse de l’univers dans son ensemble renvoient à une description mythique d’un
monde éternel. Cette hypothèse me semble avoir d’autant plus de poids que l’on peut
considérer cette description comme moins mythique que celle d’Hésiode, du fait
qu’elle s’accorde à la démarche mathématique elle-même : pour décrire une figure
géométrique actuelle on peut en restituer imaginativement la genèse à partir d’un
point originaire, en suivant toutes les étapes de sa constitution. Par là, on peut
déceler entre la généalogie mythique et la démarche géométrique une connivence
curieuse – du fait que ces deux perspectives peuvent expliquer une structure par une
genèse – qui permet d’établir une évolution subtile du logos sans rupture absolue. Il
faut toujours garder à l’esprit que les mathématiques pythagoriciennes ne sont pas
indépendantes d’une approche symbolique et religieuse, au point que dans son
évolution, l’Ecole s’est divisée entre les « mathématiciens », plus fidèles à la science
mathématique, et les « acousmaticiens » qui accordaient une prédominance aux
analyses symboliques.

REALITE MATHEMATIQUE

C’est dans la pratique philosophique des Milésiens que Pythagore découvre


l’importance des mathématiques. L’originalité de Pythagore réside dans le fait d’avoir
dégagé cette science de ses attaches exclusivement pratiques, au profit d’une analyse
théorique et d’une méthode d’enseignement ; il aurait, autrement dit, envisagé les
mathématiques comme une science proprement dite. Or, les mathématiques (et la
musique qu’on leur associe à l’époque) recèlent, en plus de leur stabilité, des rapports
nécessaires. Elles offrent une nouvelle forme de rationalité : celle du rapport (logos)
et de la proportion (logos), voire un nouveau type de catalogue (kata-logos), qui
permet une généalogie de nombres. D’où l’importance de l’arithmétique qui devient
l’élément de référence de toute Mathématique, et la Tetractys (1 + 2 + 3 + 4 = 10) y
est considérée comme la source de la physis.

Aristote nous rapporte que les Pythagoriciens ont établi des tableaux complets,
comportant dix couples. Certains pythagoriciens, dont Philolaos, rapporteraient ces dix
couples à un couple d’opposés ultimes, l’Illimité et le Limité, tandis que d’autres,
comme par exemple Alcméon, auraient soutenu à l’instar de la pensée archaïque que
toutes les choses sont analysables en couple. Ces deux attitudes permettent une
évolution du pythagorisme, car les difficultés suscitées par les oppositions du tableau
en dix contraires principiels résident, d’une part, dans le statut de l’Illimité
relativement au Limité, et d’autre part, dans le statut de l’Un, opposé non seulement
au multiple (ce qui est normal) mais aussi au pair. Ce dernier cas a conduit à de
profondes réflexions philosophiques, qui animeront surtout les courants platonicien et
néoplatonicien, car, comme l’indique clairement Philolaos, il n’y aurait pas de
connaissance possible si les principes étaient illimités.

Si l’on se réfère au principe cosmogonique, les principes pythagoriciens supposent que


l’univers (cosmos) s’organise à partir de l’Illimité par l’action de la Limite,
accomplissant une harmonie. Du reste, selon Aétius, Pythagore a été le premier à
avoir qualifié l’enveloppe de l’univers de « cosmos », à cause de l’ordre qu’il y
discerne. Et c’est pourquoi, aussi, une certaine tradition pythagoricienne considère
que la première nature harmonieuse qui s’y est formée est Hestia, qui occupe le
centre de l’univers. Rapportée à une structure statique, c’est-à-dire à l’idée d’un
monde éternel, cette thèse suppose que les principes éternels de toutes choses sont
l’Illimité et la Limite, lesquels, grâce à leur dissymétrie, fondent l’harmonie
universelle. C’est cet aspect, sans doute déjà sous-jacent dans le pythagorisme
ancien, qui prend une ampleur sans précédent chez Philolaos, par la distinction qu’il
accomplit entre les choses éphémères qui sont dans le présent (eonta) et les principes
éternels grâce auxquels il y a également connaissances des choses. Dans cette
nouvelle version, plus statique, du pythagorisme, les principes (Illimité et Limite) sont
co-éternels, entraînant l’harmonie elle-même dans leur co-éternité. Sous cette
nouvelle forme, le pythagorisme établit plus clairement une réflexion sur l’Un comme
tel.

En effet, on peut supposer – et il semble que ce soit là une position qui est défendue
par Philolaos – que l’Un procède à la fois du pair et l’impair, puisqu’ajouté à un
nombre pair il produit un nombre impair, et vice-versa. Cela montrerait que l’Un est
vraiment un principe, le principe par excellence, et que le « pair » (artion) désigne un
principe auquel il manquera toujours quelque chose, alors qu’à l’inverse « l’impair
» (peritton) désigne un principe qui comporte du superflu, un excédent. Cette
dissymétrie serait justifiée théoriquement, car Philolaos fonderait ainsi l’harmonie. S’il
y a « réalité » c’est parce qu’il y a une forme de manifestation de l’Un selon le mode
de l’harmonie, qui suppose aussitôt comme principes éternels la Limite et l’Illimité : «
c’est à partir des illimités et des limitants que s’est constituée, en s’harmonisant, la
physis, ainsi que la totalité de l’univers et toutes choses en lui » (fragment 1 de
Philolaos).

La réflexion mathématique ne conduit plus seulement à la nécessité de la


connaissance des phénomènes, mais également à des considérations métaphysiques
(à une réflexion sur les principes mêmes de la connaissance) que la pensée grecque
ne manquera pas d’exploiter. La voie est désormais ouverte pour l’émergence, au-delà
d’une science mathématique, de la métaphysique sous forme « d’hénologie » (étude
de l’Un), dont la pensée éléate articule les premiers éléments, quoique la première
thématisation s’accomplisse dans le Parménide de Platon, qui deviendra, chez les
philosophes néoplatoniciens, l’ouvrage de référence de toute leur réflexion. C’est aussi
la difficulté suscitée par le nombre irrationnel qui rend sensible la thèse qu’une partie
du réel n’est pas transparente à la connaissance fondée sur les rapports rationnels.
Cette distinction entre connaissable et inconnaissable faisant son chemin dans l’Ecole
éléatique et dans la sophistique, et qui aboutira chez Platon à la distinction entre
monde intelligible et monde sensible du devenir (objet de la seule opinion, même si
une activité mathématique lui est appliquée), reprenant la distinction de Philolaos
entre « choses qui sont dans le présent » et principes éternels intelligibles.

(~ Lambros Couloubaritsis)