ntiendo este libro como un pequefio tratado teoldgico-politico Sobre el futuro det cristianismo y de la existencia cristiana en un mundo marcado por conflictos crecientes y, por esto, por desafios morailes-politicos cada vez mas agudos y urgentes. Cristianamente, este desatio significa, ante todo, que nosotros, cristianos del mun- do rico, no podemos seguir comprendiendo y viviendo nuestro cris tianismo sin 1a provocacién y profecia que nos sale al encuentro desde las iglesias pobres. A su clamor por liberacién y justicia debe corresponder entre nosotros 1a voluntad —que también debe organizarse politicamente— de conversién de los corazones, en sentido de cambio de practica, de revisién de la vida. DE LA RELIGION MAS ALLA BURGUESANace en 1928. Estudios en Ins- bruck y Munich. Doctor en filo- sofia y teologia, es profesor de teologia fundamental en la uni- versidad de Munich. Colabora- dor en obras’ colectivas sobre teologia y filosofia. Obras: Teologia de! mundo, Salamanca *1971; Antropocentrismo cristia- no, Salamanca 1972; La fe, en Ja historia y la sociedad, Madrid 1973. THIVIRSIDAD CATOUC 0 BIBLIOTECA COMPRA ven |MAS ALLA DE LA RELIGION BURGUESA.VERDAD E IMAGEN 81 JOHANN BAPTIST METZ MAS ALLA DE LA RELIGION BURGUESA Sobre el futuro del cristianismo EDICIONES SIGUEME-SALAMANCA, 1982Tea: Fe BGR ate Vea Manchen 1960 ‘unr ranotivenue ams 1980 Edson Sigueme, A 1902 istecne gos Hon Slimane 1982 CONTENIDO Prilogo : Eee te 1. {Religion mesiénica o burguesa? 2. Cristianos y judios después de Auschwitz. 3. El pan de la supervivencia. 4, En camino a la segunda reforma ol futuro del eristianis- ‘mo en un mundo postburgués ....m CCristianismo y politica: mas alla cela religion burguesa Cuando cambian los protegidos.... Paradigma para una cultura politica de la paz La fe de los reformadores.... Epilogo: Una cuestion personal... u 25 40 2 8 91 102 mLPROLOGO Estas conferencias, dads —con excepcién de wna— en tas titimos dos aios en congresos catbicos, congresos de iglesia y otras instancias ‘socials eclessticas, poseen una undad interna. La secuencia temporal ‘en que aparecen agui corresponde al desarrollo progresivo de wna misma problemitica, que abordamos aqui: los enfoques¢ iniciativas respecto a tm eristianismo que se libra del cautiverio de la religién burguesa ) que precisamente asi da pruebas de su fuerza salvadora e inspiradora en el dlspertar de una época post-burguesa. En él no sueumbirdn en la harbarie generatizada tos fogras legitimos de nuestra historia burguesa de libertad, slo a condicién de que nosstros mismos dejemoas de definir, de una vez por todas, nuestra identdad social, politica y también precisamentecristiana Sin tomar en corsideracién la pobreza, la miseria 5y la opresién de los pueblos pobres de esta tierra. En este sentido ‘entiend este libro como un pequetio tatado teolégico-politco sobre el {futuro del eristianismo y de ta existencia cristiana en un mundo marcado ‘por confitas crecientes,y por esto, por desafios morales politicos cada vez mas aguos y urgentes. Cristiananente, este desafio significa ante todo: nosotros, éristianos del mundo rico, no podemos seguir compren- diendo y vviendo nuestro cristianismo sin ta provocacién y profecta que rns sale al encuentro desde fas iglesias pobres; a su clamor por libera ibn y justcia debe corresponder entre nosotros la yoluntad —que también debe organizarse politicamente— de conversin de los corazo- nes (en sentido de cambio de préctica), de revision de ta vida. Las afrmaciones sobre el futuro —y con mayor razén las teoldgico- politicas— son siempre especialmente discutibles. Y ellas muestran su intencién de ser abjetivas tambien por el hecho de exponerse sincera- ‘mente a la disusion y ala controversi. En este sentido, no cuenio silo con aprobacin, sino también con contradiccion y ain con escepticismo.10 Prologo Ete surgi tal vez ya del hecho de que esto textos trabajan demasiado ‘on «sintomas» y nny poco con ands, yell Justamente respect a a critica del cristianismo como religion burguesa y su funcién social. Hay que advertir, eso si, que el cardcter oral de los texios impone limites al “andisisy a ta argumentacinelaborada. Por ello me permito remitr- me en esto a mi libro La fe, en la historia y la sociedad ( Madrid 1979). {En ose tatan detaladamente los problemas dela religiin hurguesa > las de un crstianismo marcado por la ilustracion y revolucion europea burguesa; también aquellas cuestiones que aqui sélo se pueden tocar tangenciaimente: por ejemplo, el problema del proceso hstérica de tion de crstanismo y mundo burguds, el problema de la asi lamada dialéctica de la historia de libertad burguesa, que en mi opinién es ‘pasado por alto en la telogia liberal progressta de tal modo que Se Mega ana idenificacion tia de sjetobarguts ysujeto cristiano: por fimo, la pregunta sobre la diferencia entree principio de ndlviduacion burguds y el erstiano. Doy sinceras gracias a mis dos colaboradores, Werner Krok y Cristina Schaumberger. por su ayuda no slo t@enica, Respecto a ia dedicaciin de este pequcto libro a Karl Raber, vias el eplogo, «Sobre tna cuestion persona Minster, verano de 1980. 1 {Religion mesianica 0 burguesa? * Hacer un diagnéstico critico del catolicismo de Alemania cociden- tal, una de las comunidades religiosas mejor organizadas y de presti- gio en la opinion mundial, es de styo una empresa dificil. Y el problema se complica cuando lo que se intenta es poner de manifesto lacrisis en un aspecto cn el que precisamente los cristianos de este pais parecen encontrar su identidad: Ja armonia —gran armonia en com- paracién con otros paises— entre la religion que se practica y la realidad social que se vive. La hipétesis critica que vamos a justificar en las paginas que siguen arranca de esta pregunta: el cristianismo de la Repiblica Federal, jes a fin de cuentas una religicn burguesa, con alta plausibili- dad social pero sin futuro mesianico? 1. Futuro burgués-futuro mesiénico (Cuando la iglesia alemana repite las palabras mesiénicas del reino de Dios y del futuro en é! inaugurado, habla de ordinario a hombres ‘que ya tienen un futuro. Estos horbres, por asi decirlo, llevan cconsigo a la iglesia su propio futuro: los paderosos e invariablemente ‘optimistas, en busca de confirmacién y sublimacién religiosa; los temerosos, para ser protegidos y fortalecidos por la religidn. De esta * Conferencia en et Kathotkentag 1978 en Freiburg son el alo: Lae: cempactacin ‘ara fur’, publeado por piesa vez ex Le) wll euch Zaku wd efiang geben 85: Deutscher Ratholenta, 13 a 17 de septienbre 1978 en Freiburg, Padetbocn 1978, 417-426. Extracts bjoel tla ¢No cays Jel mise onl sopecha de ser wn rato? e8 Frankfurter Rundschow 209 (219-78 as como con el tule: Una religion sin futro imeitinico, en Siddevteche Zeitong 213 (16-7) aqui tegin Ia version sparssida en Coneium 5/15 (1979) 308-315,R Mas alls de la religin burguesa forma, el futuro mesiénico viene a ser muchas veces sublimacién y Blorficacion solemne de un futuro burgués preconcebido y, ala vista de la muerte, prolongacién hasta lo trascendente-cterno de este mis- ‘mo futuro burgués y del propio yo que en él se muestra poderoso. La religion mesidnica de la Biblia ha llegado ser as, en el cristianismo de ‘nuesro tiempo, una religiin burguesa. Esta constatacién no quiere set uuna denuncia ‘contra los burgueses, cuya problematica social no vamos a discutir aqui. Tampoco es primordialmente una critica frente al hecho de que en la iglesia centrocuropea predominan las personas de Ia llamada pequefa_y gran burguesia, las cuales imprimen su iimpronta ala vida dela iglesia en este pais. Mas bien es expresion de tuna preocupacion por el cristianismo, el cual se pone a si mismo en entredicho cuando no percibe ni impone su diferencia respecto a la religion burguesa. En esta religion burguesa es sumamente problemitico el futuro, mesinico. Y no tanto porque él se haya alienado y convertido en un tranquilizante, en consuelo vano, en opio para pobres diablos sin futuro, sino prineipalmente porque constituye una confirmacion y corroboracién para los que ya tienen y poseen en este mundo, para los ricos en posibilidades de futuro. El futuro mesiinico de la fe cristina sin embargo, no confirma-y corrobora nuestro futuro burgués preconccbido, no lo prolonga, no le afiade nada, no lo sublima y glorifica, sino que lo interrumpe. «Los primeros seran los iltimos y ls iltimos primeros». La mentalidad de pposesiOn esti cancelada por el sentido del amor: «Quienes poseen st Vida la perderan, y quienes la menosprecian la alcanzarany. Esta forma de interrupcion, que cae verticalmente y transtorna nuestro presente, tan satisfecho de si mismo, significa, para emplear un término biblico muy conocido, conversion, cambio de los corazones, ‘meténoia. Y tambien la direovién de este giro, su rumbo, est trazada previamente para los crstianos. Consisteen el seguimiento. Esto es Io {que hay que tener presente si no queremos que el futuro para el que nos eapacitala fe se inseriba desde un principio en la jurisdiccion de la religién burguesa o, dicho de otra manera, si no queremos suplantar simplemente el futuro mesifnico, por ese futuro del que nosotros ‘mismo somos sefiores desde haee mucho tiempo. 2. La conversién de los corazones no se verifica La finalidad del evangelio y la tarea de la iglesia no parecen residir cen la transformacién de las situaciones sociales, sino en la conversion, de los corazones. Esto es a la vez verdadero y falso. De hecho, la conversion de los corazones constituye el umbral del futuro mesiani- Religiim mesitinico 9 burguesa? B co. Es la forma més radical y exigente de transformacion y subver- sién, entre otras cosas porque el camsio de las situaciones sociales nunca modifica todo lo que realmente deberia modificarse. Pero eso no significa que el cambio de los corazones sea un acontecimiento invisible 0, como se suele decir, un proceso «puramente interior». Segiin el testimonio de los evangelios, tal cambio pasa por los hom- bres como una sacudida, afecta profundamente a la orientacion de su vida, a su mundo de necesidades establecidas y, por tanto, a las situaciones sociales en que ellos influyen; lesiona e interrumpe los intereses propios y apunta a una revisién de la praxis acostumbrada y familiar. Quiero expresar mi temor (una vez més, no com intencién de denuncia, sino con incertidumbre y tristeza): este cambio de los corazones no se verifica, al menos no en forma de profesién piblica. La crisis (0 Ia enfermedad) de la vida de la iglesia, en efecto, no se debe solamente a que este cambio no se verifique en pequeiia medida, sino a que la inexistencia de la conversion de los corazones llega a cencubrirse con Ia apariencia de una fe simplemente creida, Nosotros, los cristianos de este pais, {nos convertimos o nos limitamos a creer en la conversin y seguimos siendo los m smos de antes con la coartada de la conversion en que creemos? {Practicamos el seguimiento 0 nos Jimitamos a ereer en €l y continuamos recorriendo los mismos cami- ros de siempre con la coartada del seguimiento en que creemos? Amamos o nos limitamos a creer en el amor y no dejamos de ser los Yicjos egoistas y conformistas con Ia coariada del amor en que cereemos? {Compadecemos o nos limitamos a creer en la compasion y ‘permanecemos invariablemente apatioos con la coartada de la «sim- patian en que creemos? La solucién teologica de estas cuestiones no se logra con insistir en que la conversion es una gracia. Pues en teologia debe tenerse siempre cen cuenta que para nosotros la lamaca a la gracia no recae sobre la gracia que ya tenemos con nosotros mismos, que dicha llamada no debe confundirse sin mis con la tolerancia que tenemos para con el status quo de nuestros corazones aburguesados. Y otro tanto se debe replicar a la objecion de que semejamte critica al cristianismo actual ignora el pecado, en el que también los cristianos estan siempre implicados, pues es evidente que el discurso teologico sobre el pecado yeel perdon no puede separarse arbitrariamente de la llamada mesia- nica a la conversion de los corazones. Y cuando se subraya que esta conversién de los corazones es a fin decuentas tn «proceso puramen- te interior, no se esti enunciando un articulo de fe, sino mas bien una ideologia de nuestra religion burgucsa, con la que una y otra vez disimulamos ante nosotros mismos nuestro fracaso y nuestro rechazo de la conversi6n,“ Mais alla deta religion burguesa La teologia burguesa contribuye a este encubrimiento. En su discurso teologico sobre los novisimos, por ejemplo, cl futuro me nico aparece desde hace tiempo sin ninguna tension apocaliptica: en realidad, han desaparecido los peligros, las contradicciones, las catis- trofes. Todo esta bajo el primado de la reconcliacibn, Pero con cllo, in quererlo, esta escatologia burguesa de nuestro tiempo no hace sino dar el visto bueno @ la ingenuidad politica y moral, afianzar en st misma la presente situacion burguesa, sin impulsarla més alla de si, puesto que al final, de uno u otro modo, todo se torna bueno y Aleanza la reconciliacibn De forma anéloga, la esperanza de la religion burguesa oculta constantemente su debilidad mesinica, es decir, que sigue esperando algo todavia. Pero paga un alto precio por desvincularse de todas las expzctativas que pueden quedar defraudadas. La esperanza se con- Vierte en esperanza sin expectacion. Ahora bien, una esperanza sin expectacion es en el fondo una esperanza sin alegria. En mi opinién, aqui reside la causa de que la alegria del eristianismo burgués sea a menudo tan poco alegre. Me parece que también el amor oculta en la religion burguesa su carcter mesiinico. El amor mesinico es partidista; para Fests hubo privilegiados: los no privilegiados para los demés. La universalidad deeste amor no consiste ena renuncia al partidismo, sino en la forma de tomar partido, sin odio ni misantropia, hasta legar ala locura de la cruz, ;Acaso no existe en el ambito de accion de ta religion ‘burguesa un concepto —falto de toda tension, ciertamente—de amor cristiano universal, que por lo demas apenas necesita acrisolarse como amor al enemigo sencillamente porque, dada su manera desma- yada e imparcial de atender a todo tipo de contradieciones dolorosas, no tiene siquiera verdaderos adversarios? Bajo el velo de la reigidn burguesa se abre en medio de la iglesia, un desgarron entre las virtudes mesiénicas del eristianismo que la iglesia pilblicamente proclama, prescribe y eree (conversiOn y segui- riento, amor y disposicién para el suftimiento) y las fectivas valora~ ciones y orientaciones vitales de la praxis burguesa (autonomia, propiedad, estabilidad, érito). Por debajo de las prioridades del evangelio se practican as prioridades de la vida burguesa. Bajo la apariencia de la conversion y el seguimiento en que eree, el sujeto burgués —con una connaturalidad para él mismo indigesta— se establece con todos sus intereses y todo su futuro. Sino ando descaminado, la critica de Kierkegaard a la «cristian- dad podria entenderse ya como una primera forma de critiea a la religion burguesa dentro del cristianismo. Segin él, en efecto, la «cristiandad» —sin causar gran sensacién ni darse cuenta ella mis- ma— ha identificado la existencia cristiana mas 0 menos con la Religiin mesiénica o burguesa? 1s cexistencia «natural» del burgués; subrepticiamente la praxis crstiana del soguimiento se ha transformado en praxis burguesa. Bajo la forma «de ceristiandad, el cristanismo ha vuelto a concliarse con gran éxito y poco menas que trunfalmente con el poder de la sociedad dominan- ie, esto es, con la sociedad burguesa. Pero ja qué precio? Al precio, opina Kierkgaard, de acabar con a propio cristianismo, con el cristianismo del seguimiento, como él subraya una y otra vez. Enesto ‘eo yo una primera critica, auténticamente profética, al cristianismo como religion burguesa, una critica que hoy no esti en absoluto superada, sino que es —para ambas jglesias!— més apremiante que munca. 3. Rigorismo en ver de radicalismo Los obispos presienten los peligros que para la vida de ta iglesia hacen de la religion burgucsa que se practica. Saben el peligro que centrafiael que Ia iglesia tenga menos poder para cambiar los corazo- nes de los burgueses que los burgueses para transformar la iglesia en {a institucién de «su» religidn, en una iglesia-servicio para sus necesi- ddades de seguridad. A pesar de todo, le concepcién pastoral de muestra iglesia frente a la religién burguesa et, a mi modo de ver, mas bien resignada: una estrategia de latente desconfianza, mutrida de la sospe- ‘cha de que el burgues a la postre no es de fiar y que, si se cede en un solo punto, acabaré por inundar defisitivamente el cristianismo con sus prioridades y preferencias. De ahi que los obispos reaccionen con el rigor dela ley en los casos en que es demasiado evidente el conflicto de efectivas o supuestas plausibilidades de la sociedad burguesa con la predicacion eclesiastica: por ejemplo, en la cuestion del divorcio o de la readmisién de los divorciados a los steramentos, en cuestiones de moral familiar y sexual y, finalmente, en la cuestién del celibato obligatorio, por mencionar sélo algunos ejemplos. {No se trata aqui de tomar postura contra el ideal cristiano de la monogamia o a favor del libertinaje sexual, ni mucho menos contra la virtud apocaliptico- tescatologica del celibato! La cuestiOn es inicamente si aplicando la ley con rigor se pueden superar las contradicciones de la religién ‘burguesa dentro del cristianismo y presentar con claridad las alterna tivas cristianas @ la vida aburguesada. Dicho con otras palabras, si se puede sanar la ruptura existente entre las virtudes mesiénicas del evangelio que se predican y las virtudes de a burguesia que se practican, es decir, si es posible la coaversién al seguimiento. Ante todo, parece que cl rigor con que Ia iglesia oficial reacciona frente a la crisis y la enfermedad de la vida eclesal, reflejadas en la religion burguesa, no constituye una verdadera ayuda para la base; en16 Més alls de la religion burguesa concreto, para las comunidades. Sobre ellas gravita todo el peso de esta contradiccion. Aqui se puede percibir que el rigor de la iglesia en Ja lucha contra las aberraciones de la religion burguesa no salva sino se tiene ante los ojos y se arriesga en comin la radicalidad de la conversion La contradicci6n entre las virtudes mesiénicas del crstianismo aque se predican y las virtudes burguesas que de hecho se viven se experimenta de una forma especialmente dolorosa en la base de la comunidad. Las virtudes burguesas de la estabilidad, la competencia. y al rendimiento oscurecen y ocultan las virtudes mesiénicas de la conversion, meramente creidas: el amor desinteresado e incondicional 2 los «hermanos més pequeiios», ls compasiOn; estas virludes no pueden verficarse en condiciones de intereambio, por ellas no 32 recibe iteralmente nada. Asi ocurte, por ejemplo, con el amor, que-no espera retribucion, con la fidelidad, el ugradecimiento, la umabilidad yyel duelo. Todas elias tienen una existencia agonizante, y en el mejor ‘de los casos se las reserva —en una convenient division del trabajo— a la familia, la cual, no obstante, sucumbe cada vez mas bajo la presion anénima del proceso social de intercambio. Y en la familia, a la que se le asignan las virtudes cristianas en su forma privatizada, as contradicciones resultan sobremanera ostensi- bles; en ella, el amor tiene que recortarse y reducirse a un amor que renuncia a la justicia universal. Cuando el amor cristiano se vive solamente en familia, muy pronto no podré vivirse tampoco ahi. Como el celibato, también la familia cristiana, en el fondo, contribuye en exceso a configurar una existencia aislada, esto es, lo mismo que tiende hacer la sociedad burguesa. La alternativa del seguimiento vivido no se vislumbra por ninguna parte. Cuanto més dificil resulta encubrir esta contradiccion con el evangelio, tanto mas enfiticas parecen volverse las apelaciones ecle- sidsticas a la familia y al celibato como islas de virtudes cristianas; pero también es mayor, ami modo de ver, su exigencia y conminacién legal La comunidad en cuanto «familia» estd amenazada por la misma suerte que ya parece estar corriendo la familia: que pierde a sus _jovenes, es decir, que ya no es capaz de integrar a los jovenes con toda ‘su critica, su mentalidad alternativa y sus intentos de emancipacion politica. No obtante, existe una juventud que puede escuchar Ia llamada al seguimiento, hay un anhelo de existencia cristiana radical, de alternativas frente ala religion burguesa. Si esta juventud es cada ‘vez més dificil de ganar, si emigra ahora a otros frentes, la causa no reside en ella exclusivamente Siesta justificado hablar de religién burguesa, ello aparecera con especial claridad en el papel que en ella desempeiia el dinero, Siempre Religion mestinica » burguesa? ” cs el dinero el simbolo mas sélido de Ja sociedad burguesa y del principio de intercambio, que la determina hasta en sus propios fundamentos. Cuando se examina la funcion del dinero en una religion burguesa, lo que se ventila no es solamente cl problema del rango cuasi ideologico del impuesto eclesiéstico, Se trata sobre todo de la funcién compensatoria que ha alcanzado el dinero en general Primero, en los circulos directivos de laiglesia, donde la suspensién de financiamiento se ha implantado casi como una medida disciplinar y 1 dinero ega a ser una especie de componente de Ia ortodoxia cclesidstica. Después, entre los mismos cristianos, donde el dinero ejerce una funcién salvifica: el dinero, adquirido a menudo sin com- pasion de ninguna clase, se convierte en sustitutivo de la compasin con el sufrimiento ajeno; sirve para expresar solidaridad y simpatia y ‘compensar asi ese renuncia a una justicia mayor que viene impuesta por una sociedad hiperdeterminada por el intercambio. De esta ‘manera, el dinero se convierte en el gran mediador entre las virtudes, cristianas puramente privadas de la reigién burguesa y los sufrimien- tos sociales; se hace cuasi sacramento de solidaridad y simpatia. Con este caricier cuasi sacramental, naturalmente, quiere ser incluso ‘expresion de algo que a mi entender no puede expresar: la ejecucion y cexpansin de nuestro amor y nuestra campasién conforme a aquellas normas mesiénicas para las que en la priictica no hay limites de ‘competencia. Las grandes obras asistenciales de la iglesia no son problematicas por el hecho de existir, sino por sacar fuera del contexto mesiénico general (que también incluye, por ejemplo, solidaridad, informacion politica y voluntad prictica de cambic) el ejercicio de ia caridad, de cuya necesidad también los cristianas actuales tienen conciencia, y reducirlo al simple acto de dar dinero, 4. Radicalismo en vez de rigorismo arto del supuesto de que la iglesi¢ ha perdido fuerza de irradia- cién no por exigir demasiado, sino precisamente por pedir poco, es decir, por presentar con poca claridac sus exigencias a la luz de las prioridades del propio evangelio. Si a iglesia fuse «mas radicaly evangélicamente, tal vez no nevesitaria ser tan «rigurosa» legalmente. rigorismo procede més bien del miedo, mientras que la radicalided Gs ‘de la libertad, de la libertad de la llamada de Cristo. Cuando la ;predicacion y la pastoral de a iglesia actin a la luz de las prioridades del evangelio y, por ejemplo, combater con la estrategia del amor el ideal del intercambio en su perniciosa extension hasta las bases espirituales de la vida social y superan la cosificacién de las relaciones8 -Més allé de la religin burguesa interhumanas, su creciente intercambiabilidad y superficialidad, en- tonces Ia iglesia es radical sin tener necesariamente que ser rigurosa en sentido legalista. Entonces, por ejemplo, podria admitir a los sacra- méntos incluso a aquellos que han fracasado en su matrimonio y ppiden indulgencia por ello, sin tener que temer necesariamente que s¢ Tompa ningén dique. Entonces la iglesia tampoco tendria necesidad el celibato obligatorio paca paliar la desradicalizacién de la cristian- dad. No habria, pues, ningiin peligro de que se apagase la virtud apocaliptica del celibato; ésta volveria a resurgir una y otra vez de la radicalidad del seguimiento, Por otra parte, también Ia autoridad eclesidstica perderia entre nosotros su rostro autoritario, que tantas quejas provoca en todas partes; podria adoptar mas niticamente los rasgos de una autoridad religiosa de direceidn y acentuar menos su competencia juridico- administrativa y mas su competencia religiosa. 5. Politica-moral-religion a nivel mundial 2Cdmo Ilegar a un cambio de prioridades? {Como hacer una revision que afecte a las bases espirituales de Ia vida burguesa? Yo slo veo un camino: el camino que pasa por la reorientacion total de Ia iglesia universal, dela sociedad entera y de la politica mundial. Tal camino no seria un rodeo ni una escapada a la abstraceién incompro- metida, Abstracto, hoy, es mas bien ese modo de ver las cosas que ‘aprescinde» de las implicaciones universales en que se ve envuelta nuestra vida individual y social ‘Nuestro mundo, que hoy por primera vez esti presente a si mismo cn su totalidad, esta a un mismo tiempo desgarrado por contradiccio- nes profundas y dolorosas, que amenazan cada vez mas en convertirse fen un abismo apocaliptico entre pobres y ricos, dominadores y dominados. Las estrategias puramente politicas © econdmicas de /conciliacién no se advierten por ninguna parte o resultan insuficien- tes: dificilmente pueden paliar tantos intereses, a todas luces inconci- Lliables. A ellos obedecen la perplejidad y la apatia de muchos, asi ‘como el odio y el fanatismo (al que la apatia reinante se deja empujar iis facilmente que a convertirse al amor solidario) de otros. Y otros, fen fin, se obstinan en una actitud de defensa y acaban por seguir una cestrategia de autoafirmacién y seguridad interior. Las seiiales de este aterrador apocalipsis social son de todos ‘conocidas: Ia amenaza de la guerra atémica, Ia loca carrera de ‘armamentos, la destruccion del medio ambiente, el terror, In lucha slobal de explotacién y el conflicto Norte-Sur, con el peligro de una guerra social de proporciones mundiales, Pero de la catastrofe suele Religion mesiinica o burguesa? 19 tenerse conciencia «en la cabezan, no en el corazén. ¥ tal conciencia| produce depresiones, pero no tristeza; apatia, pero no resistencia. Los hombres parecen ser cada vez en mayer medida voyeurs de su propia decadencia. Apenas se prevén remedios, probablemente porque no sirven las estrategias y profecias conocidas. ‘Yo no quiero mitificar «la catastrofer ni desprestigiar todo tipo de diferenciacién, todo brote de iniciativs, jugando frivolamente con la imaginaria totalidad de la decadencia. Al contracio. Se trata inica- mente de explicar las proporciones y la naturaleza dc las medidas que 1 preciso tomar. {No habria que partir de que si los paises ricos de sie mundo (y no sélo los despiadados acaparadores de riquezas dentro de los propios paises explotados) no revisan sus prioridades, es decir, sino se llega a una conversiOn de los corazones, sera imposible superar las contradicciones que nutren el odio y la desesperacion o la apatia sin una catastrofe? Es decir, iseré imposible que los pobres y explotados salgan de su deteriorada y desde el principio falseada forma de vida sin que explote el odo? en esta materia, en vistas de la catdstro- fede Auschwitz, Con esto ya tenemos ante nosotros ese nombre, sin el cual nunca més se podra formular y definir la relaciOn entre judios y cristianos en este pais, como tampoco y en definitiva en cualquier ‘otto. Ese nombre, del que, por eso misma, no podemos aqui despedir- nos simplemente, ni debemos olvidar en ningiin momento; y ello precisamente porque ya amenaza ccnvertirse en algo puramente historico, como si pudiese —al igual que los otros nombres— ser ubicado en un esquema hist6rico precencebido y de mayor amplitud; y-con ello ser entregado de hecho al olvido o—Io que a fin de cuentas Viene a ser lo mismo— al recuerdo solemne y selectivo: Auschwitz, ‘aqui considerado sobre todo como simbolo del horror del crimen, cometido en millones, contra el pueblo judio. Auschwitz nos toca a todos. Lo inconcebible en ello no son sélo los verdugos y sus colaboradores, tampoco es sélo la apoteosis del * Conferencn en el Katolikntag 1978 en Fribur, en un acto dl Consejo semi {ecoordimaeign para la cooperaioncrisano judi, as somo tain et una festivided ‘cuménica con motivo del da dela Reforma en Frankfurt 1978 ve publicaron partes de on el ttulo Etumenmo despus de Auschait: Evangelsche Kommentare V12 (1979) 137-140; publiado totalmente en: E. Kogan. B. Meta (eds) Gort nach Auscwt Diensionen des Massenmardes am faichen Volk, Freforg 197, 121-148 tmbien ex Preibargr Runde 11311630 (978) 713.% ‘Mas allé de la religiin burguesa mal en ellos, ni tampoco es silo el silencio de Dios. Inconcebible, a ‘veces atin mas perturbador, esl silencio de los hombres: el silencio de todos aquellos que miraron como espectadores 0 que apartaron la vista y que de ese modo entregaron 2 ese pueblo en su agonia a una soledad indecible. No digo esto con desprecio, sino con tristeza. ‘Tampoco lo digo con Ia intencion de volver a validar el concepto y «enemigos del genero humano» y perseguidos a muerte, porque se negaban a reconocer al emperador romano como Dios y con ello pot mn Jos Fundamentos de la religion politica de Roma, 3, Ditilogo judio-cristiano en el recuerdo de Auschwi Si uno ve asi, como ha sido seialado, la situaci6n, entonces tampoco se puede plantear mas la pregunta sobre silos crstianos de tuna vez por todas pasaréin, en su relacion a los judios, de la mision al idlogo. Incluso «dilogo» da la impresion de ser una caracterizacion mas bien débil ¢ inapropiada para esta situacibn. De todos modos ‘qué significa didlogo entre judios y cristianos en el recuerdo de ‘Auschwitz? Me parece imporiante plantear esa pregunta; aunque no porque el didlogo judio-cristiano esté un poco de moda ahora y pordue haya numerosas instituciones y organizaciones que se ocupan de él 1. Diélogo judio-cristiano en el recuerdo de Auschwitz significa para nosotros, crstianos, en primer lugar esto: No somos nosotros ‘quienes tenemos la primera palabra; no somos nosotros quienes abrimos este didlogo. A fas vcvimas no se les ofrece un didilogo. Sélo puede originarse un dislogo cuando las victimas mismas empiezan a hhablar. Y entonces, nuestro primer deber cristiano es escuchar; escu- har de una vez por todas lo que los judios dicen desi mismos y sobre si mismos. {Me equivoco al tener la impresién de que los eristianos incluso en este dilogo volvemos a hablar demasiado, sobre nosotros ¥y nuestras ideas sobre el pueblo judio y su religion? ;Me equivoco en ia impresi6n de que hacemos comparaciones demasiado rapidamente, comparaciones sin relacin a la situacién, al recuerdo nia los sujetos, ‘ podlemos seguir dindonos el Iujo —por amor al evangelio y al mundo— de continuar con nuestros cristianismos paralizados a medias. Pero antes de hablar sobre los portadores de esta segunda reforma, debo decir algo de sus conteni- dos y metas. Los quisiera caracterizar brevemente en lo que sigue como una triple lucha por la gracia a) invocacién de la gracia en los sentidos-o segunda reforma, protestant36 Mas allée la religin burguesa ) invocaciéon de la gracia en la libertad-o segunda reforma, catélica; ©) invocacién de la gracia en Ia politica-o segunda reforma, @ nivel politico mundial. ‘Tomemos reforma en sentido literal, como «rcestablecimienton de relaciones y contextos originarios; entonces se puede hablar de esta segunda reforma como un retorno de Ia gracia a los sentidos, a la libertad y a la politica. 2. La segunda reforma Por supuesto que en lo que sigue podré exponer las tres formas de Ja segunda reforma s6lo como tipos ideales. Ya aqui quisiera pedirles ‘que comprendan, silo breve les parece demasiado breve, fo simplifica- do, demasiado simple, lo sefialado, demasiado unilateral. No lo digo sin amor y sin fraternidad. Al contrario, No hablo aqui con la cortesia caleulada del extraiio, sino —si me lo permiten—con la preocupacion y participacién vehemente del hermano. 8) Invocacién de la gracia en los sentidos: {a forma protestante de la segunda reforma ‘Comienzo, muy subjetiva y osadamente, con una impresion perso- nal: el protestantismo me parece, visto en su globalidad, demasiado insensorial. No se honra a Ja gracia cuando se la eleva a lo invisible e insensorial; se la achica cuando se la arranea de los sentidos y, con ‘¢0, del dolor social de la humanidad. Poco a poco el temor del pecado de la reforma se transformé en otro temor. Lo amo aqui temor al contacto; temor al contacto frente a lo terreno, a los sentidos, ala vida corporal social, en la que sin embargo la gracia de! Dios hecho carne y resucitador de muertos nos quiere tocar. No hago esta constatacin desde la actitud del catélico rutinizado y sabiondo. Pues, si bien el catolicismo ha conservado mas sensorialidad, mayor receptibilidad y sensibilidad para lo visible y terreno de los misterios cristianos y de la gracia, ello apenas ha ocurride conforme al nivel de libertad, al que el mundo sensible ha sido elevado por el evangelio y también por la reforma. {De donde viene ese temor al contacto en el protestantismo? La reforma est mareada por el pathos de la «doctrina pura. Ella opone esa «doetrina pura, por motivos demasiados comprensibles, a la sensorialidad oliente a paganismo del antiguo catolicismo de la re- naissance, Por eso mismo ella se negé a si misma todo tipo de ‘«mediaciones», toda alianza con instancias terrenas, con el mundo x camino a Ja segunda reforma 55 material y sensorial. En ellas vio y deruncié la componenda mala y que traicionaba a Dios y su gracia, la blasfema toma del poder del hombre sobre la gracia. Sin embargo hey podemos preguntarnos (con Kierkegaard por ejemplo): sno exagerd en eso demasiado la reforma? {es «puro» una categoria biblica, autenticamente crstiana? Lo es también cuando no se la plantea sélo como correcivo en el crstianise mo, sino como principio del crstianismo? ,No se muestra entonces ue «puro» es en el fondo una categoria de un cristianismo cerebral, nervioso, abstractamenteinsensocial, que nos quisiera hacer creer que Ja gracia se comunica solo por la palebra, de modo que en ella no hhabria nada que ver, nada que tocar, ncluso nada que actuar? ;No fue um fallo dela reforma el creer pode; despertar la invocacién de la sracia y la reforma de la iglesia solamente a través de la palabra y la ‘edoctrina pura», y no a través de los sujetos y su praxis sensocial y pasible (los que entonces demasiado pronto fueron mantenidos a raya por la reforma misma)? Precisamente a ello apunta Ia intencion {eformadora de aquello que aqui he llamado segunda reforma, y no a Ja comparacién de «eredosy sin sujeto y sin praxis. Permitanme mencionar breve y sinlométicamente algunos de los temores de contacto y mezcla. En mi opinién hay temor frente a todo Jo natural, alo «pagano>; como sila alegria festiva de los sentidos no fuora tocada por la gracia y agracicda fuese solo la alegria del cspiritu,esforzada y no pocas veces simulada. Hay temores frente a Jos conflicts sociales contradictorios eimpuros, como sila gracia de la que todo depende, fuese experimentada fuera de los sentides y la sociedad, mis allé de la existencia social corporal del hombre (coa lo {que no quiero decir que el modo en que nosotros, los catdlicos, ‘moralmente nos mezclamos burdamente en todo, sca lo correcto). Hay temores frente a las necesidades materiales, frente alas particula- ridades biolégicas de la vida y a sus sufrimientos; como si los ‘isterios del cristianismo no estuvieran ligados para siempre a esta tierra, de otra manera y mas radicalmente, y por cierto también mas amenazades que en otras religioses. Hay por fin temores frente a quello que se llama normalmente «rel gidn». ;Qué poderosa religi6n seria un protestantismo que se atreviese a ser religidn! De hecho es la Anica religion en el mundo que hace anunciar por boca de sus teblogos que no quiere ser religion, «solo fer, «sdlo graciay; como si religion visible, festiva, con liturgias de contacto, con alegria de simbolos y mitos, no fuese también una alabanza esencial, aunque siempre amenazada, de la gracia en los sentidos. Entretanto, esos temores han inaugurado y consolidado su domi- nio sobre el cristanismo modemo por la via de una teologia lustrada, burguesa-idealista. Para mi ese teologia no es otra cosa que la expresion te6rica de esos temores consttutivos frente al contacto56 ‘Mas allé de la veligién burguesa Apelando a su cientificidad, para la cual todo lo sensorial y especial- rmenie todo lo prictico debe permanecer externo, esa teologia-burguc- sa-idealista se oculta su micleo irracional. "No se diga que, en esto del temor al contacto, se trata de una ccaracterizacién extremadamente secundaria 0 més bien puramente sicoldgica del protestantismo. Movido por ese temor, se desarroll6 un cristianismo burgués potentemente durante siglos, que esta marcado por el dualismo entre el mundo de la gracia y el mundo de los sentidos, una humanidad desprovista de gracia, orientada estricta- mente a la propiedad, a la competencia, al éxito; sobrecubicrta por la sgracia. En todo caso, ésta me parece ser —aunque sea una exagera~ jon en un tipo ideal Ia figura basica del cristianismo como religion Dburguesa tal como se ha formado en los filtimos siglos (por otra parte, también poco a poco en el catolicismo centrocuropeo, aun cuando ccon retraso temporal). En esta religion burguesa pueden entenderse todos los dichos centrales del nuevo testamento, ante todo los del sermén del monte y los dichos sobre conversion, como «puramente espirituales», como pura cosa en la conciencia: «Los iltimos serdn los pprimeros, los primeros, los iltimos». «Quien quiere poseer su vida la perder, quien la entrega la ganara». En las narraciones y acontecimientos biblicos, la gracia aparece como experiencia sensorial, hist6rico-social: en historias sobre el ponerse en pie y salir en éxodo, sobre sobre el cambio y Ia liberacién Sobre el seguimiento y la cabeza levantada. Tales historias no son adornos posteriores de un acontecimiento invisible de gracia. No; en ellas se muestra la gracia misma en la vida socio-historica, por ejemplo, de un pueblo acosado, en las experiencias de seguimiento de tuna comunidad joven, en las vivencias de resistencia frente a los representantes de la religion politica de Roma, por ejemplo, en las experiencias de solidaridad con los mas pequefios de los hermanos. En todo esto la gracia se puede «very; ella €s gracia visible sensorial «Quien ve a su hermano, ve a su Dios» dice un dicho de Jesis extracanénico. Suena a auténtico porque esta cercano a otro dicho ‘que conocemos mucho: aquel dicho sobre el uicio, segtin el cual Jesiis ‘mismo quiere ser visto en el mas pequefio de los hermanos, aunque laramente perdamos de vista esto permanentemente: «Pero seiior, cuindo te vimos desnudo, hambriento, en prisidn?». ;Cuindo te vimos? g¥ entonces, no hay nada que ver, que tocar, que asir? ¢Y cntonees la gracia nada tiene que ver con los ojos y con las manos? {Son los oidos agraciados, para la palabra? {Es todo lo otro «profa~ ‘no» solo un problema de'la aplicacién del cristianismo pero no un Tugar donde se experimenta su gracia? Jestis apunta abiertamente a la visibilidad y a un decidido hacer visible, palpable, perceptible aquello por lo cual los hombres sufren, Br camino a la segunda reforma 7 Nosotros, en cambio, apuntamos a a invisibilidad. La gracia es invisible, {Lo es realmente? Algo de lo cual nada en absoluto se puede ver, tampoco puede scr invisible; invisible en el sentido que ello despierta el dolor corporal de nuestra esperanza. Algo que no se puede en absoluto palpar, tampoco puede ser impalpable; impalpable cen el sentido que atrae asi la pasién de nuestras ansiedades. Nuestro cristianismo burgués esta demasiado basado en invisibilidad, en no inmiscuirse, en no tocar, en dualismo. Y hace mucho que nos hemos transformado en maestros en hacer invsible. Las experiencias privile- tiadas de la visibilidad de Cristo —en os encuentros con los pobres, con los desdichados, con los marginados y humillados—, se encue tran realmente en el centro de nuestras asi llamadas «experiencias, religiosas»? {No ponemos todos nosotros, protestantes y catdlicos, extraordinario celo en hacer invisibles precisamente esas dolorosas contradicciones entre pobres y ricos, entre feliz y desdichado, entre exitoso y caido? {De hacerlas invisibles precisamente alli donde nos reunimos en el nombre de Cristo? {Por qué gracia somos guiados en ello? {Llamamos a fin de cuentas a la gracia invisible, para que ante todo permanezea invisible nuestro pecado? {Pero no nos destruye de hecho tal invisibilidad de Dios y de su gracia, como Bonhoeffer ya lo intuia en 1932? ‘Nuestro cristianismo burgués esté enfermo de un veneno dulce; del veneno dulce de la fe solamente creida, de una praxis del segui ‘miento solamente creida, de un amor y una conversion solamente creida. Toda gracia permanece asi en lo invisible, en lo impalpable, y ‘nosotros seguimos siendo siempre los mismas, nos definimos segin los standards conocidos de nuestra identidad burguesa. Esta gracia entonces no es la gracia que Dios tiene con nosotros o nas propone, sino fa gracia que tenemos con nosotros mismos: la gracia barata y sin consuelo de la religion burguesa, como Bonhoeffer la llamaba. Una igracia que no agarta ni ataca, que recubre nuestra vida terrena social, de manera completamente insensorial, invisible e impalpable, y que Por eso sella asi nuestra falta de esperanza, en lugar de ser anticipa- éién de nuestro consueo. El eristanismo como religion burguesa no _ La segunda reforma tendria que confrontarse entonces una vez ‘mis con la inquietante pregunta de cémo se nos hace gracia y somos consolados. Ella apunta asi al niicleo sensible-practico dela gracia, al descubrimiento de la gracia cara, para citar una vez més a Bonhoef- fer, aguella sobre la cual no tenemos el poder de separarla del acontever sensorial social y politico. El hecho de que nosotros sospe- chemos de cada praxis sensible de la gracia (sin la que tampoco hay ‘mistica de la gracia) inmediatamente como una politizacion o un accionismo banal, no muestra otra cosa sino lo lejos que estamos de58 -Més alls de la religisn burguesa tun retomo de los sentidos a la gracia. Asi es como nos damos vueltas ‘en un materialismo banal, del que tampoco podemos escapar cuando, ‘en la linea de la religion burguesa, lo sobrecubrimos con misterios y gracias como valor invisible, De ahi que la invocacién de la gracia en los sentidos y en Ia praxis sensorial de nuestra vida significa en el fondo la ruptura con nuestro crtistianismo burgués, en la medida en que éste se basa en el dualismo centre gracia invisible y humanismo de las obras sin la gracia. Por lo ‘demas, hemos referido demasiado este dualismo entre mundo de la gracia'y mundo de los sentidos sélo al individuo. De hecho, sin embargo, también tiene una historia social. Es este dualismo el que cconsolida la opresion y hace aparecer la gracia demasiado facilmente ‘como una superestructura de un mundo sensible social no liberado y marcado por la dominacidn no redimida. Por esto la scgunda reforma protesta contra el dominio de la gracia invisible. Sin lucha sensible tampoco hay para ella mistica de la gracia. De abi que apunte 2 un cristianismo mas allé de la religiOn burguesa, por via de la invocacion y descubrimiento de la gracia en la vida sensible social. b) _Invocacién de la gracia en la libertad: la forma catdlica de la segunda reforma. Aparentemente el catolicismo ha mantenido un olfato especial para el hecho de que el hombre pretendidamente ilustrado, aquel hombre extremadamente insensorial, con su culto —sin secretos— a tuna relacién puramente de dominio con el mundo, con su abstracta toma de poder sobre la naturaleza, no debe ser hecho ain mas insensorial en nombre de la gracia. El catolicismo se mantiene firme asi en la idea de que los sentidos no pueden ser quitados a la gracia sin ‘que la presencia de la misma gracia sea obscurccida o destrozada. Por Ssupuesto que el catolicismo conoce algo asi como un odio maniqueo los sentidos, pero no un ignorar las sentidos, como en el puritanismo. Sin embargo, la sensorialidad en el catolicismo aparece de hecho demasiado poco impregnada por la levadura de la libertad, de la libertad de los hijos de Dios. Asi como en el protestantismo hay algo ‘asi como tna desconfianza constitutiva frente a la sensorialidad, frente a la visibilidad de la gracia, en sintesis, frente al principio de la tenearnacion, hay en el catolicismo una especie de desconfianza consti- tutiva frente a la gracia como libertad. Por esto también lo sensorial ‘en elcatolicismo aparece a menudo tan cosificado, tan sacramentalis- ta yritualistamente rigido, tan monolitico y prefabricado, como si no tuviese nada que ver con la espontaneidad y libertad del hombre, En camino ala segurda reforma 2» Claramente también tiene el catolicismo una relacién confictiva ‘con la historia burguesa de libertad en los tiempos modernos. Las asi llamadas «fases catélicas» en este proceso histérico fueron siempre —al menos en Europa central— las fases de los «contra» y de los «anti» respecto a ese historia de libertad. Recientemente, el ultimo concilio Vaticano parecié abrirse en principio a esas tradiciones de libertad y reconocerlas al menos en su enfoque como elementos de Ia libertad de los hijos de Dios, eclesiles y enraizados en el evangelio: por ejemplo, en las declaraciones sobre la libertad de conciencia y libertad religiosa {Como juzgar entonces este proceso historico global del catolic ro? {Somos los catdlicos nada mas que seres tardiamente desarrolla- dos én 1o que toca a la libertad burguesa en el cristianismo y en la iglesia? 2Es la resistencia y extemporancidad catélica frente a esta historia de libertad un puro estado de atraso? ;Podemos hacer otra cosa que tratar de recuperar, con paciencia y valor, la primera reforma con sus evidencias de libertad, como nos enseiia nuestra propia teologia progresista? {O podria haber algo asi como una propia situacin de reforma en el catolicismo, una situacién en la que €.désu propio salto a la libertad de loshijos de Dios? Pienso que si, y ‘quisiera aclarar esta opinion, porque ella apunta a la forma catolica de la segunda reforma. El tipo protestante de invocacion y descubrimiento de la gracia de la libertad nos es conocido; se ha expandido ante nosotros en la historia deta reforma hasta nuestros cias. Se trata de la libertad del individuo, que en presencia del Dios de la gracia no es siervo ni siibdito de nadie. Esta «libertad de an cristiano», como se sabe, condujo también, con una causalidad extremadamente intrincada, & la libertad politica del ciudadano-burgués. Junto a esto, me parece posible empero un tipo distinto dela libertad cristiana y del descubri- miento de la gracia como libertad. Tal vez. sea llamado el tipo catélico, en un cristianismo ecuménico futuro. ;Qué quiero decir con esto? Se trata de la experiencia cristiana de la libertad como libera- cidn: se trata de aquel proceso en el que el individuo no se aisla, sino ‘que se experimenta libre frente a su Dios en una colectividad solida- Fia; se trata del proceso en el que un pueblo se hace libre, se experimenta llamado y liberado para scr sujeto de su propia historia en presencia de su Dios. Aqui esté en orimer plano no Ia historia de libertad del individu, sino la historia de liberaciOn de un pueblo, es dei, el hacerse suyeto de «un pueblo y en, por supuesto, ambien Incluso el evangetio conoce no sélo el tipo paulino de lograr la libertad, al que se refiere ante todo la reforma, conoce también un tipo sinéptico de lograr la libertad. Pienso en Jesiss, quien libera al60 ‘Mas all de la religion burguesa «pueblo» para ser un «nuevo pueblo», no apelando a él folklérica 0 populistamente, sino invocindolo y llamandolo a salir de sus temares ¥ compulsiones arcaicas. Se podria decir entonces, grosso moda, que en el evangelio mismo hay dos lincas de libertad reconocibles, que ddeberian permanecer estrechamente unidas: una que presenta caracte- res mas individualistas liberales y otra a la que habria que lamar socialista Si se entionde la invocacién reformadora de la gracia en la libertad como invocacién de la gracia cn la liberacion ;no ha sonado entonces ya la hora reformadara de la libertad para e! catolcismo? Al fin y al Gabo, precisamente ahora se hacen patente en Ia iglesia catblica ‘mundial los intentos concretos de tal invocaciéa de la gracia en la liberacion de hombres y pueblos pobres y oprimidos. Me refiero a la iglesia de la base y la iberacion y tambien a la teologia dea liberacion en los paises pobres del mundo, y ante todo — en sus tendencias del modo mas cnglobante posible. Este tipo de examen de la situacion es por cierto discutible. Tiene necesariaments un cardcter hipotético. Su objetividad radica, no en iltimo lugar, en el hecho de estar abierto a ser rebatido y corregido. Si no me equivoco, estamos en la fese final y de transicion de un periodo historico; precisamente porque se acerca a su fin, este periodo es captable como un todo, analizable y caracterizable. Se trata de aquel periodo que est marcado por la reforma y la ilustracién burguesa (por cierto, en una causalidad mutua que se entrecruza) y que por eso podemos caracterizar como periodo de la sociedad burguesa, Aqui utilizo los conceptos eburgués» y «cuidadano-bur- gués» de modo puramente hist6rico; en este sentido creo que pode~ ‘mos hablar de que estamos en el punto final y de cambio del mundo Dburgués, Hoy hay una cantidad de rasgos qu: podemos llamar del «finaby; al menos indirectamente me parece que todos ellos apuntan a aquel proceso historico que acabo de seftalar. Hace ya varios afios Romano70 Mas all de la religion burguesa Guardini, por ejemplo, hablaba del «fin de los tiempos modernos», el diagndstico de Arnold Geblen sobre el fin de la modernidad> y la irrupeion de la «post-historia» fue también muy discutido. Y muy recientemente otto filosofo y sociélogo conservador, Robert Spae- mann, planteé Ia tesis del «fin de la conciencia moderna». Estas ccaracterizaciones «del fin» y otras semejantes me parecen, sin embar- ‘20. que siguen siendo teologica y politicamente demasiado indefini- das; y son mas dificiles de captar porque no plantean explicitamente la pregunta sobre el sujeto historico de esta situacién final y del proceso, asi insinuado, de cambio y transicion histérica. {No fue justamente el wciudadano-burguéso el que se convirti6 en portador de aquello que en estas caracterizaciones se seftala como ‘tiempo de la modernidad»? {No est el «ciudadano-burgués> en medio del proceso de ascenso de esa modernidad, ese «ciudadano- bburgués», cuya entronizacién historica se realiza después en la ilustra~ cin y la revolucién francesa, no sin aquel brillo cuasi-mesidnico que ddan tales entronizaciones? El ascenso de un nuevo suieto histdrico esti siempre revestido de tal brillo: ,No se eelebra también hoy, en los paises del asi llamado socialismo realmente existente, el ascenso de un «hombre nucvo>? {Pero quién podria reconocer ya en él, sin temor y contradiceién, al huevo sujeto post-burgués? {No vale aqui lo que Th. W. Adorno formulaba con tanta intuiciOn: «Lo terrible es que el burgués no encontré un sucesor»? Justamente por es0 me parece que la lucha por ‘el hombre en el umbrai de un mundo post-burgués es tan dramatica y lena de conflictos, teolégica y politicamente, Y también por eso la despedida del mundo burgués que estamos viendo, es decir, la transi- cin a un mundo post-burgués, est acompafiada de temor ¢ inseguri dad, de una conciencia latente de catistrofe que devora el espiritu de los hombres de nuestro mundo desarrollado. En esta situacion de una despedida sentida o profetizada y de ‘cambio, el temor y la esperanza vuelven a ser categorias politicamente relevantes. Religion y politica vuelven a relacionarse en una nueva constelacidn, que ya no puede seguir formulandose mediante la distincidn wliberab’ entre ambas, como es habitual entre nosotros, Para una wrecuperacién del sujeto» post-burguesa y post-individualis- ta creo que la religion es indispensable. Pienso que sin ella, 1a barbaric de la negacién ciega del individuo irrumpira al fin en una sociedad post-burguesa, Sin ella, el fin de la sociedad burguesa amenaza con convertirse pura y simplemente en el «fin del sujeto». Deberia daros, en realidad, una descripcion mas precisa de los sintomas de esta situacién de despedida y cambio. Signos generales de clla podemos leerlo hoy incluso en revistas: amenaza atémica, locura armamentista, aniquilacién del medio ambiente, escasez de recursos y Cristianismo y politica 7m crisis de crecimiento, la dialéetica, dfcilmente manejable, entre eco rnomia y ecologia, el terror que se expande y, ante todo, una lucha lobal amenazante por la distribucién en el conflicto norte-sur. En nuestro pais sabriamos mis de ese «fim», si nosotros —politica, y teol6gicamente de nuevo— hubiéramos asumido el holocausto de ‘ese «fin», como fue en realidad. Sabriamos entonces mas claramente que el periodo de la falta de limites temporales de nuestra sociedad burguesa ya se acabé (jtodos los sujetos histéricos dominantes imagi- nnan «su» tiempo como algo tendencialmente sin limites!). Pero parece que no sélo somos una «nacién retrasada», sino que también con retrasos —con mucho retraso— hemos tratado de orientarnos por ut ideal inconmovible de progreso, por encima del holocausto. ;Cémo es. posible, siesto no es asi, que justamente en este pais sea menor que en otros la sensibilidad respecto a la situacién de cambio historico? Quisiera subrayar aqui un sintoma de este cambio, que me parece de la mayor importancia tanto teolégica como politica: la irrupeién irrevocable del tercer mundo en nuestra situacion socio-econémica, politica teologica. No podemos perder de vista esta nueva situacion Y los desafios que ella implica, si queremos que la paz siga siendo posible politica y moralmente. Por eso, es un imperativo del reslismo politico despojar a la situaci6n en este pais de su provincialismo téenico y entenderla como ‘un momento de una situacion politica nundial. Esto no es una huida a una abstraecién politica descomprometida, «Abstracto» es hoy mas bien el enfoque politico que «prescinde» de las dependencias y redes relacionales a nivel mundial, en las que esta implicada nuestra vida politica; por ejemplo, el enfoque que ve en los paises del tercer y cuarto mundo s6lo a nuestros compaftros débilmente desarrollados, ppero no a nuesiras victimas y que por eso espera superar los contlic- 10s, que ya han estallado entre pobresy ricos, mediante un concepto de desarrollo, resbaladizo y blando, sin exigir entre nosotros, en este primer mundo, cambios profundas. (La apatia seria entonces el fundamento de nuestra objetividad politica! Pero al final, ella condu- ce solo a la autoafiemacion falta de perspectivas y de conciencia, no a Ja configuracion politica y moral de la paz. 2. Conversién de los corazones, teolbzica y politicamente arto de la base de que la paz tinicamente sera posible si se llega, sobre todo en los paises ricos de este tierra, es decir, en el primer mundo, a una revisién profunda de las prioridades de vida, esto es, si cel miedo y la desesperacién, que se expanden en este primer mundo, se hacen definitivamente subjetivos, es decir, si entre nosotros se busca y| peamenaanaaeesiaaaa manana | n Mas alla de (a rligin burguesa tiene resultados —teol6gica y politicamente— una «conversion de los corazones» Como se sabe, esta «conversion de los corazones» es un concepto biblico central, que designa, justamente a la luz de a imagen biblica del hombre, una intervencién en cl contexto global de la vida ‘humana, una revision radical de la presencia de Dios que no puede ddojar fuera dualistamente las contradicciones de la vida politica y social. El hombre, que ha de revitalizarse en la conversion y euyo corazin ha de cambiar, no es, en definitiva, un ser existente fuera de la historia y dela sociedad. Por eso no es temerario, sino consecuente, cuando un tedlogo habla del alcance politico de esta «conversion de los corazones» exigida hoy, y trata de sugerir con ello que esa «conversion de los corazones» significa para nosotros algo asi como tuna larga despedida, la despedida de la situacion privilegiada de ‘nuestro primer mundo o dicho de otro modo: la despedida de nuestra epoca burguesa. ‘Ahora bien, sa «revolucién antropolégica» en la que los ciudada- nos del primer mundo han de ser liberados no de su impotencia, sino de su exceso de poder, no de su pobreza, sino en definitiva de su rigueza, no de su escasez, sino de su tipo de consumo total, no de sus sufrimientos, sino de su apatia, esa conversién, ain no es viable politicamente entre nosotros, en sentido de una politica democratica En este caso, el individuo por si solo puede hacer poco. En el sentido sciialado sélo es posible convertirse en comiin, {Pero cémo se puede llegar a ese proceso comunitario politico? A mi juicio se puede si, por ejemplo, nuestras iglesias asumen mas enérgicamente estas ideas que ain no son viables poiticamente, ya que elas parecen tener claramen- te algo que ver con el mensaje auténtico de nuestras iglesias. Por cierto que en nuestro pais este trabajo pionero politico-moral es mas bien extrafio a las iglesias. De todos modos hay ejemplos del intento por dar impulsos a una politica que atin no puede ser hecha por los politicos profesionales mismos. Pienso, por ejemplo, en el trabajo preparatorio que hicieron ambas iglesias, o grupos particulares en ellas, para que fuese viable politicamente entre nosotros la reconcilia~ cién con Polonia. Hoy habria que hacer un trabajo previo mucho mas decisivo y cargado de conflictos. Lo que trataré de decir en lo que sigue, se sitia en la perspectiva de ese trabajo previo cultural-politico 3. Desarrollos en ef catolicismo Intencionadamente quisiera hablar en este contexto ante todo de 1mi iglesia catolica. Para gente que mira desde fuera, la iglesia catélica centre nosotros aparece ain como especialmente monolitica, superins- titucionalizada, marcada mas por reglamentos que por inspiraciones, Crstianisme y politica n Inds por rigorismo que por radicalided. Zn nuestra sociedad burguesa Jos catélicos son tenidos notoriamente como quienes se han desacro- liado tardiamente y que por eso sélo dificilmente aprenden la leccin de fa libertad burguesa. Esto es verdadzro y falso al mismo tiempo. De todos modos quisiera recordarles la ley —tambien conocida entre los historiadores— del «salto hacia adelante de los desarrollados tardiamente». © permitanme explicar lo que quiero decir con lo que ‘una ez llamé el posible «efecto Einsteim» entre los eatdicos. En una biografia de Einstein, lei que al gran fisico frecuentemente Je preguntaban cémo habia llegado a su vision revolucionaria. Eins tein trat6 de explicario por el hecho de que, ya en la escuela, él habia tenido siempre que aprender todo mas Ientamente y captarlo mas espacio que otros, que después tuvo més dificultades con la fisica due otros colegas y que, por eso, también tenia que detenerse en una cosa mucho mas y porfiadamente que otros y que, por asi deci, jugaba todavia con la misma pelota cuando otros hacia tiempo que hhabian cogido otras. El bidgrafo hace notar aqui que Einstein de hecho tuvo, al parecer, tantas dificutades de aprendizaje en st juventud que se le podria en cierto modo sefialar como un legasténico. {Son los catélicos los legasténicos en la escuela de la ilustracion burguesa y del progreso? A mi juicio, si, si somos lo suficientemente osados como para aplicarnos a nosotros el «efecto Einstein» e inter- pretar la extemporancidad propia del cxtolicsmo no camo un puro reparto sin perspectivas, sino como una posibilidad profunda y preci- samente revolucionaria’ de conectar con la realidad presente y sus desatios. Para relacionar esta pretensién o esperanza con nuestro proble- ‘ma, quisiera llamar Ta atencién sobre un desarrollo ya existente en sermen en el catolicismo que no debertz ser subvalorado justamente en una perspectiva politica. Con ello 20 me estoy refiriendo @ la inrupcién tardia de un catolicismo liberal que entre nosotros actual- mente o bien es celebrado 0 bien es comibatido por ser progresista. A 1m juicio, ello representa precisamente una Variante catolicaretrasada de una religion y teologia burguesa, que no muesiran una perspectiva realmente nueva ni eclesial6gica ni politeamentey en las que nuestra Sociedad burgues se confirma a si misma, Incluso sélo superficialmen- te, el lenguaje de esta religion y teologia burguesa-liberal (cel hombre»-cel cristiano) logra ocultar que ella esta realmente en un momento de la autorstabilizaciOn sin cuestionamientos de nuestra sociedad y que, en esie sentido, es la religion politica del burgués. Dado que ella no hace otra cosa que moralizar las contradicciones sociales (la avidez de los ricos, la envidia de los pobres), esta teologia ve las situaciones sociales como algo «naturals y en ese sentido ‘, sin quebrarse, lo que durante {quinientos afios se ha negado a asumin) entonees habra que pregun- tarse si no hay para la iglesia catolica otra situacion y otro momento de la libertad, en la que ella se conecte con los desafios del present ‘Yo veo que esa «hora reformadoray de! catolcismo y de su modo de unit la libertad del evangelio con la bisqueda de liberacion de los hombres est irrumpiendo en las iglesias pobres. Por cierto que todo vva‘@ depender de si el catolicismo en nuestros paises —en los paises ricos dela tirra— esta dispuesto a reconocer la misién providencial de las iglesias pobres para la iglesia global y, en definitiva, para el cristianismo en su totalidad, y a permitic que el impulso de este modo de ver Ia libertad penetre hasta el corazon de Ia iglesia universal. 5. En defensa de una nueva cultura politica or supuesto que en nuestra sociedad centroeuropea —parto de «sa base— una politica con inspiracién socialista s6lo es posible y defendible en una via democratica,estoes, en forma de un socialismo ddemocritico que no niega los logros de a historia burguesa de libertad, sino que los hereda en una dialéctica hist6rica y,justamente asi, salva la hereneia burguesa irrenunciable. Por tanto, se trata en todo caso de una politica en la que se reconoce la division de poderes, cl derecho a la oposicién, la libertad de opinion, la soberania del pueblo, etotera ero jc6mo es la realidad politica entre nosotros? Permitanme que Jo expresa en una especie de dilema: En una época en la que ta iglesia catélica mundial se ve confrontada con problemas que, por primera ‘ez, Je sugieren la afirmacién de una poltca con inspiraci6n socialista (y ello hasta el punto de que tal opcion politica esta insunuada en documentos especificos del margisterio ordinario de los obispos), en «sta misma época, tenemos aqui una socialdemocracia que desarrolla fus tradiciones socialistas mas bien quitandoles importancia. que destacando lo democratico en ellas y que, 2 mi juicio, se refugia demasiado fécilmente detras de las urgencias dela politica cotidiana Por supuesto que no pretendo desprecar esas urgencias politicas, ni conducira ustedes a un deliro politico. Pero, sila perspectiva politica auc he desarrollado aqui no esta comletamente equivocada, de ella resultan preguntas acueiantes: Que inspiraciOn surge en realidad de su partido para una cultura politica —hoy tan urgente—en la que se compenctren mutuamente de manera productiva la libertad y el Socialism? {Qué hace ese partido pare que se haga notar en nuestra politica algo asi como un nuevo principio de solidaridad? (Un princi- Pio de solidavidad que de ningin modo apunta ala negacion totalita-8 ‘Mas allé de la religion burguesa ria del individuo, ni tampoco del ciudadano burgués, sino a una individualidad que no se constituye contra otras clases y paises, ‘usubdesarrollados» y més débils, sino con ellos). {Extrafiard enton- ‘ees que el partido de ustedes deba aceptar que sus adversarios le reprochen que el socialismo democratico no es mas que una palabra vacia’? Por supuesto que hay muchas dificultades que también van mas alla de las urgencias politicas cotidianas. Hay elementos de algo asi ‘como una «ideologia alemana» que dificultan el desarrollo de esa ‘nueva cultura politiea. Pienso por ejemplo, en el temor cuasi-constitu- ional entre nosotros a los contactos entre cultura y politica. Como consecuencia de ello, nuestro concepto de cultura esta verdaderamen- te marcado por su oposicion alla politica, que en ninguna otra parte se consideraba en tal forma como un «negocio sucio» (a pesar de la protesta de algunos personajes importantes de la cultura, que, sin embargo, a fin de cuentas son marginados). Una frase como la de Walter Dirks, segin la cual politica seria el nuevo nombre de la cultura, suena a nuestros oidos alemanes como chocante o incom- prensible. Pienso también que somos un pais sin historia revoluciona- ria de libertad, con un saspechoso exceso en lo que se refiere a historia de acomodacion politica, y un considerable deficit de historia de resistencia, Creo que esa marcha histérica nos hace especialmente dificil el acceso a la situacién de los pueblos pobres y oprimidos y de las opciones por la liberacin que estan surgiendo alli. Esto y mucho mas debe ser considerado en la lucha por una nueva cultura politica entre nosotros. Pero el desafio sigue presente y el tiempo urge, ‘Si no me equivoco, su partido paga un alto precio por el hecho de que en él se desdibuja la utopia unida a la expresion «socialismo democratico»: la juventud esta desorientada; esa juventud para Ia cual la politica debe encerrar siempre algo de fascinacién o, dicho de ‘otro modo, la expresi6n de un anhelo insastisfecho. Para este partido el peligro no son los ecologistas, sino la propia falta de utopia. ‘Como a los cristianos, tambien a su partido le puede hacer bien el recuerdo, el recuerdo peligroso de los propios comienzos y sus inspi- raciones. Por cierto que es0s comienzos no pueden ser copiados acriticamente, pero tampoco deben ser dejados de lado. Me permit decirles esto tanto con referencia a los nuevos desarrollos en mi iglesia, como con referencia a la juventud de nuestro pais, ristianismo y palin * Exeurso Permitatanme afiadir un pequefio excurso sobre la terminologia y la seminticateol6gico-politicas de mi dscurso, He utilizado aqui las palabra «ciudadano-burguésr, «burgué, «capitalistay, de manera critica. Tal manera de hablar no deja de tener connotaciones entie nosotros, por ejemplo, con relacién a los clichés que dominan en la Repiblica Demoeritica Alemana. Lo mismo vale para el uso afirma- tivo que hago de las palabras «socialism» y «politica con inspiracion socialistay. También aqui tiene repercusiones la divisiOn de Alemania haasta en las extructuras profundas de ruestro lenguaje politico y su semintica. En la Repiblica Federal, quien publicamente declara su ppostura critica ante el capitalismo, incurre rapidamente en la sospe- cha global de complicidad con la Repiblica Democratica. Lo mismo ‘curre on la RDA: quien utilice la palabra «socialismo» en sentido Gistnto de «socialismo de Estadon, es tachado répidamente de agente de una potencia capitalista, En este sentido el umbral de tolerancia (ao sélo en la RDA) ¢s extraordinariamente bajo. Ello ha conducido también entre nosotros a un lenguaje politico super-cuidadoso, Por ningiin motivo uno quiere exponerse a an malentendido. Sin embar- g0, parece que aqui le ocurre al lenguaje politico algo similar que al {eologico: en @l dificiimente hay concepios absolutamente seguros contra el malentendido que no sean al mismo tiempo conceptos cstériles. Aqui como alli, en la politica y la religidn, hay palabras extraordinariamente cargadas en la historia que, sin embargo, no deberian ser simplemente abandonadas, por los recuerdos retenidos y Jas esperanzas anticipadas en cllas. La lucha semantica que hay que dar en torno a ellas es ya, @ mi juicio, un punto importante de la politica o de la teologia.6 Cuando cambian los protegidos En camino a una iglesia de base* 1. Cémo surge wa base» en la iglesia contra la inaccesibilidad burguesa 1. Si en muestra iglesia va a haber una renovacion —en la linea de lo que aqui por via de ensayo quisiera caracterizar como iglesia de base, postburguesa—, ello dependera ante todo de nosotros mismos. No deberiamos concentrarnos tanto en el peligro de una «represion desde arriba», {Acaso nosotros mismos no hemos concentrado tanto Ja iglesia protectora, que llegamos a pensar que para la renovacion de Ja iglesia todo depende en definitiva de que cambien los que ejercer esa proteccién, es decir, ante todo el papa y los obispos? De hecho se trata de que cambien los que son objetos de proteccién y que simple- ‘mente no se comporten como objeto de proteccién. Asi surge Ia base» de la iglesia. ‘A mi juicio, mucho de nuestra critica mas comiin a Ia iglesia es expresién de la concentracion de la iglesia protectora. Es decir, esa critica estd demasiado exclusivamente fijada en Ia autoridad, e incluso en el papa tinicamente, mis o menos segiin el esquema: en nuestra iglesia todo iria mejor con s6lo que tuviésemos un papa mejor. Pero no. El que todo marche mejor en Ia iglesia depende ante todo de nosotros mismos. Y alli donde esta conciencia se abre paso, surge la ‘basen en la iglesia. Por cierto que eso también significa que creemos que no sélo los que poseen autoridad eclesistiea, sino que también nosotros mismos somos capaces de «mas» respecto al evangelio y al cristianismo. Nos * Conferenca en una asamblea de dseusin en el eKatholkeniag von unten» IS8Den Bein: publicade abreviadamente con eh tiulo Den Pancer der birgerien Religion slrchreche, en Stddeusche Zeturg n° 1307-8680), saul publicado sean la version on Publi Forum n° 13 (276.80). Cuando cambian los protegidos 31 cereemos capaces y n0s exigimos. Por ello, también deberiamos supe- rar, por lo menos en nosotros, esa falta de arrepentimiento y de autocritica que echamos de menos en Ia iglesia y especialmente en nuestras autoridades eclesiasticas. Asi surge la «base» en la iglesia, 2, Decimos que queremos de una vez por todas ser una «iglesia mayor de edad». Sin embargo, para que resulte, debemos observar con cuidado. Lo que quiero deciros may brevemente no busca en primer lugar vuestro aplauso, sino vuestra reflexién. «Mayoria de cedado es un gran ideal de la ilustracién burguesa. Esa mayoria de ‘edad de Ja ilustracién burguesa trajo consigo también una actitud completamente nueva respecto a la religidn, aquella actitud que aqui ‘uisiera caracterizar como inaccesibilidad burguesa frente ala religion: no es la religion quien pone exigencias al viudadano-burgués, sino que fs éste quien sc las pone a la religidn; no es la religion la que transforma a la sociedad, sino que es la sociedad burguesa la que no deseansa hasta que la religion se ajusta « ella y a sus plausibilidades. Pero esa inaccesibilidad del ciudadano-bargués frente a la religion no es simplemente idéntica a la libertad del 2vangelio, asi como el sujeto cristiano no es idéntico al individuo burgués, ni el individualismo ‘burgués fo es a un existencialismo cristiano, Subrayo esto (ain en forma tan breve) porque en nuestros :ntentos de una renovacién cclesial nos amenaza un peligro que ya a menudo ha tratado de ) eclesial global (que es, por cierto, ‘mucho mas amplia y lena de tensiones que lo que dejan ver nuestros cristianismos centroeuropeos). Parto de la base de que las iglesias del tercer mundo van a ser cada vez més un factor determinante de la situacién de la iglesia en nuestro pais y que, por ello, no podremos seguir comprendiendo y configurando nuestro propio futuro eclesial sin considerar los desafios y las inspiraciones que provienen de esas islesias pobres. «Catélico» hoy ya no es solo un atributo dogmatico, sino, justamente, un atributo empirico de nuestra existencia como ialesia, Tampoco eclesialmente podemos seguir permiténdonos el lujo dde mantener un provincialismo téctico. Si no me equivoco, hey s6lo hhay un «cisma> real que amenaza a la ighsia: a saber, aquella «separaciény que se produce cuando nosotros, cistianos del primer ‘mundo, rasgamos el mantel eucaristico entre nosotros y las iglesias pobres, porque no las acompafiamos con nuestra conversion en su miscria y opresin, y porque nos negamos a escuchar aquello que se abre paso hacia nosotros desde esas iglesia pobres, como profecia de Ja marcha comiin hacia el futuro. ‘Ante todo veo tres ofertas proféticas de esas iglesias pobres para nuestra propia situacién ectesal: en primer lugar, una forma solidaria de ser sujeto, que no esté marcada, en nuestro sentido, por el indivi- ‘dualismo burgués, sin que tampoco se la pueda relativizat implemen te como pre-burguesa 0 «condicionada por el subdesarrolio». En segundo lugar, una nueva relacién de salvacién y liberacion, de experiencia de gracia y experiencia de libertad, de mistica y politica, contra la separacion de ambas que predomina entre nosotros y tras la cual no esti el evangelio, sino aquello que anteriormente llamé ‘nuestra inaccesibilidad burguesa frente a la religion. Y por iltimo, la oferta de una iglesia de base, que ciertamente no puede ser copiada ‘por nosotros, pero que tiene fuerza inspiradora para nuestro futuro de iglesia Sé que se teme que, con la penetracién de una iglesia de base entre nosotros, se produzca una nueva politizacién de nuestra vida elesial. Pero ;qué hemos logrado de hecho con nuesiras comunidades «pura- mente religiosas»? Prescindiendo del hecho de que, si se observa més detenidamente, ellas son sélo aparentemente neutrales en lo que se refiere a politica, json de hecho un lugar donde se vive la experiencia de la paz, un convivium de la alegria y del consuelo? {No se han convertido acaso, en gran medida, en reuniones en que se hace ANERSIOAD 47 ow Aras ‘siatioréca NA, De $ + i Cuando cambian los protegidos 9 patente la falta de relaciones, el ser peligrosamente extrafios unos a otros y ef aislamiento privado? {Y ne debemos asumir por ello la iglesia de base en favor de una vida eclesial més viva? ¢Pueden ser las tensiones que aparecerin alli peores que Ia indiferencia mortal que cexperimentamos ahora tan a menudo? 2. Por cierto que hay una serie de obsticulos y dificultades considerables para la constitucién de una iglesia de base entre noso- tos: de parte de nuestro papa actual, de parte de nuestros obispos y, por iltimo, de parte de una teologia «progresista», liberal-burguesa, ‘entre nosotros. La raiz comin de su resistencia a una iglesia de base centre nosotros, me parece que esti en eleurocentrismo implicito de su concepto de iglesia Debido a la brevedad que debo observar aqui, solo mencionaré aquellos obsticulos a la constitucién ce una iglesia de base que me pparecen provenir del papa actual. Sus prioridades pastorales estan ‘mostrando, en general, una estabilizacién enérgica hacia atras, Aspira a reestablecer una orientaci6n biisica eurocéntrica en la praxis y en la desciplina de la iglesia global. A pesar ce —o tal vez a causa de— los Viajes por el mundo de nuestro papa, los intereses, inspiraciones y promesas de las iglesias pobres del tercer mundo se ven cada vez mis desterrados del «orden del dian de la iglesia global. Esas iglesias pobres vuelven a aparacer més como dependencias eclesidsticas, en contraste con ciertas tendencias bajo Juan XXIII y Pablo VI, donde sas iglesias pobres habian comenzado a penetrar mas en el centro de ‘nuestras iglesias, hasta Roma, con sus profecias y su misién historica En este contexto quisiera aclarar algo sobre los motivos especifi- 0s de mi critica al papa. No critico, por ejemplo, como muchos de ris colegas, la negativa al control de ia natalidad a las iglesias de esos paises pobres. En ese punto no estoy muy seguro, ante todo cuando se mira el problema del control de a natalidad ‘no con los ojos de nuestros consorcios de industria farmacéutica, sino con los ojos de ‘e508 mismos pueblos pobres. Mis bien critico la amenaza de que ‘Ruestro papa despoje a esas iglesias pobres de su derecho a la mayoria, de edad en la iglesia universal. Otro ejemplo: tengo mis preguntas criticas frente al celibato obligatorio para todos los sacerdotes que nuestro papa de nuevo ha cxigido enca-ecidamente. Para ello no me apoyo por cierto en los derechos a la libertad y en los derechos hhumanos que han resultado de la historia burguesa de libertad (pues uno puede simplemente renunciar a esos derechos, a diferencia de los deberes), Critico la instituciGn del celibato obligatorio porque, en mi opinion, obstaculiza sistematicamente la formacién de una futura iglesia de base con un nicleo eucaristicn. 3. Estas reflexiones sobre el futuro de Ia iglesia, como las he expuesto aqui, parten de una experiencia que he tenido la oportuni=