Ipostaza maternã a feminitãţii în folclorul românesc

Doctorand - Iuliana Crînguş

Conducãtor ştiinţific - Prof. Dr. Nicolae Constantinescu

- Planul lucrãrii -
- Introducere
I. Definirea feminitãţii şi a subcategoriei femeia-mamã
II. Etapele experienţei materne: zãmislirea, ,,starea binecuvîntatã”,
naşterea, lăuzia, creşterea copilului
III. Două ipostaze ale mamei-model:
1. Terra Genetrix (Pãmântul – Mamã) – mama primordialã – paralela
între Marea Mamã teluricã şi mama umanã
2. Paradoxalã mama-fecioarã, protectoarea femeilor însãrcinate şi a
naşterilor – Maica Domnului
IV. Eşecuri ale maternitãţii (maternitatea ratatã): sterilitatea, pierderea
spontanã/provocatã a sarcinii, abandonul, pruncuciderea, maternitatea
stigmatizatã social – mama-fată
V. Implicarea sau absenţa bãrbatului-tatã
VI. O privire comparativã asupra unor aspecte ale maternitãţii de ieri şi de
azi (elemente comune şi diferenţe)

1
 Prezenta lucrare îşi propune să analizeze modul în care se articulează în folclorul
românesc ipostaza maternă a feminităţii, imaginea femeii-mamă.
Importanţa ştiinţificã a temei propuse se justificã, în principal, din douã puncte de
vedere: valoarea fundamentalã, universalã, general-umanã a imaginii femeii-mamã,
nãscãtoare de viaţã, şi noutatea perspectivei, cãci, dacã despre naştere (la români sau la
alte popoare) s-a mai scris, totuşi viziunea a fost centratã adesea asupra evenimentului
însuşi sau asupra celui nãscut, mai rar asupra celei ce naşte. Experienţa maternã a femeii,
din momentul zãmislirii pânã la creşterea copilului, şi oglindirea ei în folclorul românesc
oferã un material fascinant şi generos, prin amploarea şi profunzimea sa.
Perspectiva ştiinţificã este una preponderent antropologicã, dar pentru o conturare
cât mai fidelã şi mai complexã a acestei imagini, am coroborat date şi interpretãri oferite
şi de alte surse: studii etnografice, sociologice, de mitologie comparatã, de istorie a
religiilor şi chiar studii feministe, dar care nu au fost folosite în latura contestatarã,
combativã, polemicã, ci prin ceea ce pot sã ofere acestea ca definire a feminitãţii şi mai
ales a femeii-mamã.
Am avut în vedere atât texte literare populare din specii diverse (basme, legende,
balade, colinde, oraţii de nuntă, descântece, snoave, cântece de leagăn, de cătănie, de
Paparude etc.), cât şi obiceiuri, ceremonialuri, ritualuri sau credinţe, superstiţii (de pildă
cele consemnate în răspunsurile la chestionarele lui N. Densuşianu), întrucât am privit
termenul ,,folclor”, prezent şi în titlul lucrării, nu într-o accepţiune restrânsă, de literatură
populară, ci într-una mai largă, ca ,,mulţime a manifestărilor artistice literare, muzicale,
kinetice şi comportamentale care aparţin culturii populare spirituale.”1
Am încercat să evidenţiez felul în care un anumit motiv literar, inspirat uneori din
practici, situaţii reale (sterilitatea unui cuplu, abandonul unui copil, blestemul matern,
fata-mamă etc.), este adaptat, resemantizat prin integrarea într-o anumită specie literară.
Totuşi organizarea, structurarea materialului nu a avut în vedere drept criteriu ordonator
apartenenţa textelor la o specie sau alta, ci am folosit textele atunci când, prin conţinutul
lor de teme şi motive, au servit ca exemplu sau argument pentru o anumită problematică
(cauze şi remedii ale sterilităţii, abandonul copiilor şi infanticidul, rolul protector sau

1
Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p.36

2
separator al tatălui în raport cu diada mamă-copil etc.). În măsura în care analiza literară
detaliată a unui fragment de text, mergând până la discutarea termenilor folosiţi, procedee
artistice, s-a dovedit relevantă pentru tematica abordată, am adoptat uneori această
metodă.
Dată fiind dubla ancorare a problematicii urmărite, atât în plan biologic, cât şi în
cel cultural, social, un demers teoretic pe care l-am făcut de mai multe ori pe parcursul
lucrării a fost să urmăresc modul în care se realizează translaţia de la biologic la cultural
(concepte, mituri, obiceiuri, relaţii sociale): sex/ gen, femeia şi bărbatul în calitate de
genitori/ rolul social de mamă şi tată, procesul fiziologic al naşterii/ modelul cultural al
naşterii exemplare, probleme de sănătate care provoacă pierderea sarcinii/ fiinţe
supranaturale învinuite pentru acest accident ş.a.m.d.
Cap I.1 Pentru început, mi s-a părut necesară definirea a două concepte-cheie ale
lucrării – femeie şi mamă – regăsibile încă din titlu (Ipostaza maternă a feminităţii...).
Însă un asemenea demers este îngreunat de situarea în această perioadă post-
postmodernă, trecută deja prin demistificarea, dezvrăjirea unor lucruri care altădată
păreau certitudini. Conform lui Jacques Derrida, orice definiţie conţine o doză de arbitrar,
căci sensul e ,,o aproximare mereu în vibraţie”, glisând într-o ,,fluiditate irepresibilă”
între semnificant şi semnificat.2
În aceste condiţii, când asupra conceptelor tradiţionale a fost proiectată cel puţin o
umbră de îndoială, mai putem oare să afirmăm cu siguranţă: ,,femeia este ...”, ,,esenţa
feminităţii constă în ...”? Cu atât mai mult cu cât realitatea cotidiană, modernă, permanent
în schimbare, aduce mereu corecţii, completări, mutări ale accentului, ajustări ale unor
concepte ca feminin, familie, gen, părinte, mamă.
Dacă a vorbi despre femei în general este o greşeală uniformizatoare, un ,,pat al lui
Procust” în care cazurile concrete sunt tăiate după o unica măsură, atunci ce ne mai
rămâne de făcut? Unii autori au afirmat că singurul mod corect de a vorbi despre acest
subiect se referă la fiecare caz particular în parte. Totuşi, o asemenea abordare nu poate
face obiectul studiului nostru. Măcar un anumit grad de generalizare trebuie să fie posibil,
după ce vom încerca o atitudine cât mai obiectivă asupra subiectului, după ce ne vom lua
toate precauţiile posibile.

2
Paul Cornea, Interpretare şi rationalitate, ed. Polirom, 2006, p. 207

3
 Asupra subiectului acestui capitol s-au proiectat diverse perspective:
antropologică, biologico-medicală, psihologică, sociologică, etnologică, politică, poetică,
mitologică, religioasă. Vom reproduce aici cât mai multe opinii, chiar opuse, după
principiul juridic ,,audiatur et altera pars”, sperând ca undeva, la mijloc, la punctul de
interferenţă a perspectivelor multiple, se va închega o imagine cât mai complexă şi mai
veridică asupra a ceea ce înseamnă ,,femeie”, ,,feminitate” şi, apoi, ,,mamă”.
I.2 Un pas important în demersul de definire a feminităţii îl constituie analiza
conceptelor de sex, la nivel biologic, şi gen, la nivel cultural, modul în care se realizează
în diferitele culturi tranziţia de la unul la celălalt. Dacă acceptăm definiţiile uzuale,
femeia este un concept biologic, feminismul unul politic şi feminitatea unul cultural.
Din punct de vedere biologic, studiile moderne au relevat faptul că apartenenţa
unei fiinţe umane la un sex sau la celălalt nu este o chestiune atât de categorică, de
evidentă, cum s-a crezut până de curând, căci diferenţele genetice, hormonale nu sunt atât
de mari. A fi bărbat sau femeie din punct de vedere biologic înseamnă o predominare, nu
o prezenţă exclusivă a trăsăturilor specifice unui sex sau celuilalt. ,,Şi atunci este de
înţeles că nu există femeie <<integralmente>> femeie şi nici bărbat <<integralmente>>
bărbat. Pe de altă parte, astfel se pot explica şi fenomenele bizare de inversiune sexuală şi
de mutaţii patologice de la un sex la altul.”3
Dar dacă nici măcar sexul biologic nu este ceva întotdeauna clar, lipsit de
ambiguitate, cu atât mai mult este discutabilă, relativă, graniţa dintre masculin şi feminin
atunci când se face saltul de la biologic la cultural, de la sex la conceptul de gen.
Studiile etnologice efectuate asupra unei multitudini de societăţi umane au atestat
omniprezenţa categoriei de gen ca factor organizator al instituţiilor sociale (alianţă,
filiaţie, moştenire, rezidenţă, muncă, religie, politică etc.), dar şi o mare variabilitate, de
la o societate la alta, a conţinutului caracteristicilor sociale şi psihologice atribuite celor
două genuri. De asemenea, au fost evidenţiate mijloacele de educaţie în sensul formării
indivizilor pentru apartenenţa la un gen sau la celălalt, dar şi fragilitatea graniţelor
stabilite între genuri.
Un rol hotărâtor în atribuirea unor funcţii diferite în corpul social pentru cele două
genuri îl au două aspecte fundamentale: munca şi reproducerea, celelalte (vestimentaţie,
3
Eva Firkel, Destin de la femme, apud Anca Manolache, Antropologia creştină şi
conştiinta de sine a femeilor, în Secolul XX-Femei şi feminisme, nr.7-8-9,1996, p.65

4
limbaj, acces diferit la alimentaţie, la resurse în general sau la viaţa politica) apărând ca
nişte semne sau consecinţe ale celor două menţionate mai sus.
I.3. Contribuţia educaţiei diferenţiate la conturarea genurilor
A rămas celebră afirmaţia Simonei de Beauvoir, conform căreia ,,femeie nu te naşti,
ci devii”. Aşadar, dacă genul căruia îi aparţinem nu este 100% determinat biologic,
înseamnă că o influenţă covârşitoare le revine mediului social, educaţiei, tabuurilor,
rolurilor sociale pe care suntem împinşi de către societate să ni le asumăm. De mult timp
durează disputa dintre specialiştii în psihologia infantilă asupra preponderenţei sexului
biologic sau a educaţiei în formarea genului social al individului.
Prima întrebare pe care o punem când un copil vine pe lume sau chiar mai
devreme, când este văzut la ecografie, în stadiul intrauterin, este: ,,Ce e? Băiat sau fată?”.
De aici începe un drum lung, de integrare a copilului în corpul social, pe parcursul căruia
diferiţi factori (familia, mass-media, şcoala, anturajul) vor contribui la asimilarea şi
interiorizarea de către copil a normelor de comportament adecvate (ce ,,se cuvine” să
facă), în funcţie de genul în care se va integra. Laura Grunberg vorbea despre ,,o lume în
roz - a fetelor şi femeilor frumoase sau în orice caz foarte preocupate de aspectul lor
exterior, tandre, sensibile, vorbăreţe, subiective şi o lume în bleu- rezervată celor activi,
inteligenţi, puternici, obiectivi, energici”. Am preluat şi am comentat concluziile analizei
autoarei mai sus menţionate, care a urmărit în câteva manuale de limba şi literatura
română pentru ciclul primar prezenţa unor sterotipuri de gen. Concluzia autoarei este că
instituţia şcolii ,,prin programe, manuale, materiale didactice, prin atitudinile profesorilor,
ambientul oferit, prin tipurile de relaţii cu elevii contibuie de multe ori la perpetuarea de
stereotipuri de gen (ce creează imagini clişeu despre cine sunt/ ce fac/ ce simt/ ce
gândesc bărbaţii şi femeile), norme de gen (prin intermediul cărora societatea aşteaptă şi
cere anumite comportamente de la bărbaţi/ femei) şi ideologii de gen (ce explică în
termeni de principii generale de ce bărbaţii/ femeile sunt diferiţi şi trebuie trataţi
diferit).”4
I. 4. Oricât ar fi de diferite tiparele culturale care modelează identitatea de gen,
rolurile femeilor şi bărbaţilor în lume, în muncă, ele pot fi regăsite, într-o formă sau alta,

4
Laura Grundberg, Stereotipuri de gen în educaţie: Cazul unor manuale de ciclu primar, în Gen
şi educaţie, Societatea de Analize Feminista ANA, 1997, p.19- 21

5
în întreaga lume. Toate societăţile au elaborat modele culturale ale masculinităţii şi
feminităţii, cu trăsături specifice, după cum am văzut mai sus.
Mihaela Miroiu atrăgea atentia asupra existentei unor stereotipuri în virtutea
cărora considerăm ca grupul bărbaţilor şi cel al femeilor au anumite trăsături
caracteristice,chiar antitetice: trăsături bărbăteşti/femeieşti: independenţă/dependenţă,
raţionalitate/ emotivitate, agresivitate/ blândeţe, obiectivitate/ subiectivitate, încredere în
sine/ nevoie de protecţie etc.5
În analiza lui Margaret Mead, aceste diferenţe îşi au rădăcinile în biologia celor
două sexe, cu repercusiuni în educaţie, mentalitate, filosofie de viaţă. Încă de la începutul
relaţiei dintre copil şi mamă, aceasta din urmă îşi va trata fiul sau fiica în aşa fel încât,
treptat, să înţeleagă că este fie de acelaşi sex cu ea, fie de sex diferit. Fata ajunge la
construirea propriei identităţi de gen prin simpla indentificare cu mama, în timp ce băiatul
trebuie să facă efortul de a se diferenţia de mamă din acest punct de vedere.6
Viaţa unei femei este punctată de anumite evenimente fiziologice, care îi stabilesc
statutul social, şi, în consecinţă, anumite reguli comportamentale: menarha, deflorarea,
sarcina, naşterea, menopauza. Am consacrat fiecăruia dintre acestea, fiecărei etape
punctate astfel din existenţa unei femei o scurtă analiză, bazându-mă de informaţii
etnologice, antropologice despre cultura tradiţională română, dar şi despre alte culturi,
precum şi pe texte folclorice care ating aspectele menţionate.
I.5 În acest subcapitol am urmărit modul în care apar diferenţiate social şi simbolic
în cultura română cele două categorii de gen: masculinul şi femininul. Acestora le
corespund în plan simbolic, atât în textele literare, cât şi în practica ritualică, anumite
obiecte: genul masculin este simbolizat de toiag, iar cel feminin de colac, inel sau măr.
Am urmărit distribuţia acestor obiecte simbolice în ceremonialul nunţii ţărăneşti, în
colindele pentru soţi şi în basme.
Aşa cum am văzut într-un subcapitol anterior, sexul biologic era de obicei hotărâtor
pentru încadrarea unei persoane într-un gen cultural sau în altul. Însă graniţele nu erau
atât de rigide, prin diferite artificii puteau fi încălcate, în situaţii excepţionale. Am
analizat câteva dintre mijloacele de diferenţiere culturală a genurilor în cultura

5
Mihaela Miroiu, Termeni cheie, în Gen şi societate, Ed. Alternative, 1997, p. 89
6
Margaret Mead, Male and female, Perennial, Harper Collins Publishers, New York, 2001, p137-
138

6
tradiţională română: numele, vestimentaţia, jucăriile, ceremoniile de consacrare a sexului,
antrenarea în activităţi de muncă specifice, integrarea în instituţii specializate (ceata de
flăcăi, însurăţitul şi înfârtăţitul etc.). În plus, bărbaţii pot fuma, pot purta arme, pot face
serviciul militar, în timp ce femeilor le sunt interzise aceste activităţi şi însemne ale
masculinităţii.
După cum spuneam, se poate realiza în situaţii deosebite transgresarea sexului
biologic prin genul cultural, apelând la setul de însemne ale fiecărui gen enumerate mai
sus. Schimbând hainele (indicator important al genului), vocea, lungimea părului,
ocupaţiile, preferinţele, atitudinea, o femeie putea pretinde că este bărbat şi viceversa.
Travestirea flăcăilor în femei era practicată ritualic în cadrul căluşului, după cum
depune mărturie Dimitrie Cantemir în Descrierea Moldovei, dar şi în obiceiul caprei,
irozilor, malancăi. În textele literare – balade şi basme – travestirea bărbatului apare ca o
soluţie de seducere a fetei altfel inaccesibile. Am analizat câteva asemenea texte: baladele
Iencea Sibiencea şi Călugăriţa înşelată (Călina-Mălina), basmul Crăiasa-Zânelor.
Travestirea fetei în fecior apare ca motiv literar în câteva basme şi balade
româneşti, ca soluţie de reparare a prejudiciului, căci acest motiv urmează după altul, larg
răspândit în epica noastră populară – împăratul fără urmaş de sex masculin.
Travestirea se produce şi cu scopul integrării ilicite într-o ,,societate” specială,
un grup organizat pe apartenenţa tuturor membrilor la acelaşi gen – comunitatea unei
mănăstiri. Un caz celebru, valorificat pe plan turistic şi literar, este craniul femeii din
cripta mănăstirii Neamţ, păstrat alături de osemintele călugărilor. Misterioasa apare ca
personaj în Scrisoarea VII a lui C. Negruzzi. Acesta din urmă compune povestea
fascinantă a unei frumoase curtezane grecoaice, Calipso, care, sărăcită, debusolată,
alesese să se travestească în bărbat pentru a fi primită la acea mănăstire.7
I.6 Perspectiva masculină- femeia ca alteritate
Definirea feminităţii a avut adesea de suferit din câteva motive: inexistenţa, pentru
foarte mult timp, a unei perspective feminine asupra feminităţii, a unei priviri reflexive,
de autodefinire, exprimată în texte scrise, cu o ţinută intelectuală sau ştiintifică
respectabilă; exagerările (denigratoare adesea sau, mai rar, apologetice), denaturările
venite din partea autorilor care au scris despre feminitate aşa cum o percepeau ei, din

7
Constantin Negruzzi, Negru pe alb, Ed. Tineretului, 1967, p.166-170

7
exterior, ca alteritate, ignorând sau interpretând greşit anumite particularităţi biologice
sau psihologice ale femeilor. Din cele mai vechi timpuri, începând cu primele texte care
s-au păstrat şi până în secolul trecut, imaginea femeii a fost aproape exclusiv una a
alterităţii, percepută de bărbaţi, mediată de viziunea lor.
Încă din Vechiul Testament prima femeie, Eva, apare ca o extensie, o completare, o
derivaţie a lui Adam, făcută din coasta lui, primindu-şi numele, rolul de la bărbatul ei.
Autorii antici ai Facerii o pun pe Eva în postura de fiinţă slabă şi nechibzuită, vulnerabilă
la ispita şarpelui, ea fiind cea care cade în păcat şi apoi îşi atrage şi bărbatul pe acelaşi
drum. De la această prima ,,colaborare” a Evei cu şarpele şi până la asocierea generală a
femeii cu diavolul nu a mai fost decât un pas: corpul feminin a fost considerat ,,partea
sumbră a creaţiei divine, mai apropiată de diavol, spre deosebire de bărbat, inspirat mai
degrabă de Dumnezeu”, căci până şi ,,medicii întrevăd în femeie o creatura neterminată,
un bărbat incomplet, de unde şi fragilitatea şi inconsistenţa sa.” 8 În mitologia universală
se observă adesea o ambivalenţă a zeităţilor feminine: pe de o parte patronează
fecunditatea, fertilitatea, naşterile şi pe de altă parte moartea.
I. 7. Asocierea femeilor cu natura
Categoria experienţelor exclusiv femeieşti (sarcina, avortul, naşterea, lăuzia,
hrănirea din trup, ciclul menstrual, menopauza) i-a determinat pe unii gânditori (filosofi,
politicieni, oameni ai Bisericii-Aristotel, Toma D’Aquino, Locke, Rousseau) să considere
că femeile sunt şi trebuie să rămână mai aproape de natură, de ,,corpul natural”, de
emoţional şi iraţional, lăsând bărbaţilor domeniile superioare: cultura, politica, ştiinţa,
religia (ca teoretizare, legiferare). Fiind mai puţin raţionale decât bărbaţii, femeile trebuie
să se lase conduse de ei, protejate în spaţiul ,,gineceului”, în care ele să se ocupe cu
prepararea hranei şi cu alte treburi gospodăreşti, cu îngrijirea copiilor, a bolnavilor, a
bătrânilor, sarcini considerate minore, uşoare, slab valorizate. De altfel, cel mai adesea
,,rostul femeii în lume” a fost legat de capacitatea reproductivă, supusă uneori controlului
politic exercitat de bărbaţi, aşa cum s-a întâmplat în timpul fascismului şi al
comunismului, prin interzicerea avorturilor şi a contraceptiei, prin politici pronataliste.
I.8. Odată cu ,,revoluţia sexuală’’, cu emanciparea socială, culturală, politică a
femeilor, unele dintre acestea au simţit nevoia unei priviri autoreflexive, a unei definiri a
8
Robert Muchembled, O istorie a diavolului. Civilizatia occidentala în secolele XII-XX,
Bucureşti 2001, p. 98-99

8
feminităţii ,,din interior’’, din perspectivă feminină, revalorizând aspectele care fuseseră
până atunci teoretizate, judecate doar de bărbaţi.
Totuşi chiar unele autoare feministe conştientizează cu luciditate faptul că
definirea femeilor de către femei nu rezolvă complet problema, discursul lor nefiind
singurul relevant şi revelator al adevărului despre feminitate.
Una dintre cele mai reprezentative feministe din Romania, Mihaela Miroiu, într-
un articol intitulat Ieşirea din vrajă îşi punea problema care este ,,reţeta” ideală pentru
ieşirea din vrajă: să fii scos din vrajă, eliberat de altcineva sau să te scoţi singur din vrajă;
despre a doua modalitate afirma că este ,,o opera donquijotescă”, iar despre prima că
este ,,o formă de colonizare mai subtilă”. Concluzia era că adevarul reiese din îmbinarea
celor doua perspective: a femeii despre sine însăşi şi bărbatului despre femeie.9
I.9 Ipostaza maternă a femeii
În această privinţă, ca şi în cea a sexului/genului, problema se pune în termenii
unor experienţe naturale, însă învestite cu o valoare culturală, socială.
Dintre cele patru principii ale rudeniei enunţate de Robin Fox (1.femeile au/ fac
copii, 2.bărbaţii inseminează femeile, 3.bărbaţii exercită de obicei controlul, 4.rudele de
gradul întâi nu se împerechează între ele 10), cel mai mult ne interesează primul, din
prisma subiectului abordat. Din acest punct de vedere, oamenii se aseamănă din punct de
vedere biologic cu celelalte mamifere, însă în cazul primilor lucrurile nu rămân la acest
nivel, ci datele biologiei sunt valorificate şi interpretate la un nivel cultural, social.
Sarcina şi naşterea unui copil sunt evenimente fundamentale, inegalabile ca
importanţă şi impact asupra celor implicaţi, acompaniate de obicei de bucurie şi speranţă.
Un nou-născut înseamnă un început, un proiect în derulare – al unei noi vieţi, al unei
familii. Aceasta din urmă, întemeiată, în mod exemplar, prin căsătorie, este împlinită
odată cu realizarea scopului său - apariţia urmaşilor. Am analizat modul în care acest
lucru este reprezentat în oraţiile de nuntă (floarea sterilă transplantată pentru a rodi).
Refuzul maternităţii, cu excepţia cazului în care femeia se călugăreşte, marchează
profund şi negativ profilul psihologic al femeii ce trăieşte într-un context favorabil
9
Mihaela Miroiu, Ieşirea din vrajă, în Gen şi societate, ed. cit ,p. 11
10
Robin Fox, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, apud Nicolae
Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale – reflexe în folclorul românesc,
Bucureşti, Editura Academiei, 1987

9
experienţei materne, atrăgând oprobriul societăţii. Am dezvoltat această problematică în
capitolul consacrat ipostazei eşuate a maternităţii.
CapII Etapele experienţei materne
Observãm în lucrãrile consacrate acestui subiect o concentrare a atenţiei asupra
ritului, asupra complexului ceremonial al naşterii, uneori cu accent asupra implicaţiilor
(faste sau nefaste) ale Sacrului în acest eveniment. De cele mai multe ori în prim-plan se
aflã preocuparea pentru cel ce se naşte, pentru ca totul, din momentul concepţiei şi pânã
la integrarea în grupul social, sã-i fie favorabil. Din perioada sarcinii şi pânã la cea a
creşterii copilului, viaţa femeii este plinã de nenumãrate interdicţii şi recomandãri ce
privesc bunãstarea fãtului/copilului. Este adevãrat cã aceasta se reflectã benefic asupra
mamei, a familiei şi, în ultimã instanţã, asupra întregului grup social în care urmeazã sã
se integreze noul membru. Totuşi, în raport cu acesta din urmã, imaginea mamei cade pe
un plan secund.
În capitolul propus, despre etapele experientei materne, perspectiva este oarecum
inversată: nu copilul este în centrul atenţiei, cu parcurgerea celor trei etape clasice ale
oricarui rit de trecere, ci mama, implicată şi ea, direct, într-o ,,trecere”, schimbare de
statut: din femeie ajunsă la vârsta maturităţii sexuale, devine mamă, cu o altă poziţie în
cadrul familiei şi al comunităţii.
Un prim pas pe acest drum şi, în consecinţă, subiectul unui prim subcapitol, este
concepţia, zămislirea, cu consecinţe majore asupra destinului copilului conceput:
momentul trebuie să fie favorabil, ambii părinţi trebuie să se afle într-o stare de curăţenie
trupească si sufletească.
O a doua etapa ar fi sarcina propriu-zisa, femeia aflandu-se ,,în altă stare”. Acum,
numeroase pericole pândesc pe femeia însărcinată şi pe fătul ei. Spirite malefice,
manifestari ale diavolului (Zburătorul, Samca sau Avestiţa) atacă, chinuie femeia în
aceasta stare delicată sau chiar în momentul naşterii, ducând la îmbolnăvirea sau chiar la
moartea femeii şi/sau a copilului. Împotriva acestora se foloseau descântece speciale,
rugăciuni către Sf. Arhanghel Mihail şi amulete.
De asemenea, în aceasta perioada femeia trebuia să evite tot felul de gesturi
comune (să nu dea apa nimanui, să nu sufle în cuptorul de pâine), căci altfel ar fi pierdut
sarcina, ar fi avut o naştere grea sau ar fi născut copilul cu malformaţii, semne pe corp.

10
Nu avea voie să mănânce anumite lucruri sau să privească morţi, persoane urâte, cu
malformaţii; în caz contrar, trebuie să pronunţe formula: ,,Nu văd unul, ci văd doi”. Nu
avea voie să se mire de ceva, să vadă lucruri ieşite din comun, iar dacă poftea la ceva de
mâncare şi nu i se dădea să guste, putea pierde sarcina. 11 Majoritatea acestor gesturi
preventive aveau in vedere bunăstarea fătului, pentru a se naşte uşor şi normal, nemarcat
de anomalii.
Momentul propriu-zis al trecerii de la un statut la altul, atât pentru femeie, cât si
pentru copil, este naşterea. Tocmai datorită naturii sale speciale, din mai multe puncte de
vedere (medical- pericolul unor complicaţii, magic- copilul, impur, venea dintr-o lume
misterioasă, periculoasă, sacră, urmând să fie purificat prin scaldă şi mai ales prin botez),
naşterea poate reprezenta un moment periculos, dificil pentru toţi participanţii.
Printre aceştia se număra şi moaşa, învestită cu numeroase funcţii: medicale-ajuta la
naştere, asigura igiena mamei şi a copilului, ceremoniale-prezenta copilul tatălui, efectua
prima scaldă şi magice-intervenea cu descântece sau rugăciuni dacă era o naştere grea,
media legătura cu sacrul, cu lumea din care provenea copilul, asista la predestinarea de
către ursitoare.
Naşterea, pe lângă dimensiunea biologică ce nu face obictul prezentei lucrări, este
un construct cultural propriu fiecărei societăţi în parte, care selectează din datele realităţii
(biologice, medicale, sociale) anumite elemente, elaborând o imagine a acestui eveniment
care include o anumită pondere, mai mare sau mai mică, a fricii de moarte, dar şi
comportamentul aşteptat din partea mamei, a tatălui, a moaşei sau a personalului medical,
a altor rude etc.12 Aceste elemente pot fi privite parţial ca fiind naturale, spontane,
neelaborate (e indiscutabil un dat biologic ca femeia să aibă la naştere dureri mai mari
sau mai mici, dacă e vorba despre o naştere naturală, fără anestezie) şi parţial ca fiind un
produs cultural: în unele locuri bărbaţii sunt încurajaţi să asiste la naştere, în altele nu, în
unele culturi se aşteaptă ca femeia să aibă un comportament agitat, însoţit de gemete şi
ţipete, în altele, din contră, s-a creat tiparul unei naşteri calme, silenţioase.
Etapa următoare, lăuzia, presupune, în continuare, fragilitatea şi impuritatea
proaspetei mame. Atât ea, cât şi copilul nebotezat, sunt vulnerabili în mod deosebit la
11
Simion Florea-Marian, Naşterea la romani, Bucureşti, Editura ,,Grai si Suflet – Cultura Naţională”, 1995,
p.13-19
12
Margaret Mead, op cit, p. 220

11
deochi, împotriva căruia se folosesc amulete şi descântece. După un timp oarecare de la
naştere (în unele locuri chiar în aceeaşi zi) se face ,,slobozirea casei” de către preot, o
purificare cu rugăciuni şi apă sfinţită, beneficiare fiind mai ales mama şi moaşa.
Urmează o serie de evenimente, mai mult sau mai puţin ritualizate, unele plasate în
plan supranatural (ursitoarele), dintre care am acordat mai multă atenţie acelora care
privesc în mod direct mama: scăldătoarea (a copilului de către moaşă, mai târziu de către
naşi, a mamei de către moaşă), rodinii (vizitarea şi dăruirea mamei de către femeile
apropiate), botezul, cumetria, înbisericirea, colăcimea.13
Hrănirea din trup a copilului de către mamă prelungeşte, într-o altă formă, şi
întăreşte relaţia dintre cei doi, începută din perioada sarcinii. Această practică a generat o
multitudine de simboluri şi motive literare: regurgitarea laptelui matern la maturitate,
fraţii de lapte, torturarea sânului matern pentru aflarea adevărului. Înţărcarea aduce o
schimbare în această relaţie, este un prim pas spre desprinderea copilului de mamă.
Cântecele de leagăn exprimă dragostea, ataşamentul, tandreţea mamei faţă de copil,
dar şi aşteptările, speranţele ei (,,să fii mamei de-ajutor”). În creşterea şi educarea
copilului, cel puţin în primii ani de viaţă, mama are rolul fundamental. Rolul ei matern,
deşi cunoaşte modificări odată cu trecerea timpului, mai ales în momentul în care fiul sau
fiica (cu diferenţe importante între cei doi) se căsătoreşte, nu se termină decât odată cu
dispariţia fizică. Dacă unul dintre copii moare înaintea mamei, ea are rolul primordial în
bocirea şi pomenirea lui (vezi motivul măicuţei bătrâne din balade sau din legenda
căutării Fiului răstignit de către Maica Domunului).
CapIII - În capitolul anterior am văzut, pe etape, derularea unei experienţe materne
exemplare, încadrate perfect în tiparele comunităţii tradiţionale româneşti, de la zămislire
până la creşterea copilului. În cel de al treilea capitol am urmărit particularizarea
maternităţii exemplare în două ipostaze, situate în planuri diferite: Terra Genitix
(Pământul-Mamă) şi Maica Domnului.
III. 1. Prima se situează în plan mitic şi de aceea mi s-a părut necesară, pentru
început, o privire teoretică asupra acestui concept, asupra raporturilor dintre mit şi
realitate, primul fiind o ficţiune sacră cu efecte modelatoare asupra realităţii, constituind
un pattern care trebuia imitat de oameni pentru a avea succes în acţiunile lor
13
Simion Florea-Marian, op cit.

12
fundamentale. De fapt, nu avem numai adevăruri ce se adresează raţiunii, prin concepte
logice, ci şi adevăruri ce se adresează intuiţiei, sensibilităţii, prin imagini 14, şi acestea din
urmă se regăsesc în mituri.
O asemenea imagine arhetipală, regăsită în unele mituri, este cea a Pământului-
Mamă, Terra Genetrix, Alma Mater, mamă primordială generatoare şi susţinătoare a
vieţii. Astfel, pământul este învestit cu unele funcţii feminine, procreatoare- naşterea,
hrănirea, în antiteză cu cerul, element asociat, în pereche, cu masculinul.
Personificarea pământului nu este un element de suprafaţă, o simplă figură de stil,
ci exprimă o concepţie profundă, aproape generală în culturile primitive şi arhaice,
potrivit căreia regnurile lumii nu sunt strict compartimentate, separate
(mineral/vegetal/animal/uman, animat /non-animat), ci într-un continuum care permite
transferul, comunicarea, solidaritatea între ele. Şi în poezia populară românească regăsim
aşezarea în aceeaşi paradigmă, într-un continuum, a elementelor umane/ non-umane
(minerale, vegetale, animale), animate/ non-animate, mai ales când este vorba despre
sănătate, abundenţă, fertilitate. Am exemplificat cu texte din cântecele Paparudelor.
În mentalitatea arhaică, fecunditatea pământului şi a speciilor vii reprezenta un
singur fenomen, dominat de voinţa divină, aşa cum reiese din rituri, obiceiuri (timpul
sacru al semănatului şi cel al procreării erau încărcate cu valenţe pozitive şi negative,
erau aceleaşi zile faste sau nefaste atât pentru semănat, cât şi pentru procreare), dar şi din
vocabular, terminologie (aceleaşi cuvinte folosite pentru a desemna generarea şi organele
sale pentru pământul însămânţat şi pentru cuplul uman, deopotrivă).
Această concepţie face posibile metamorfozele din basme şi din riturile de iniţiere.
Un animism aproape religios permite comunicarea (nu una retorică, modalitate artificială
de construcţie a discursului, ci una sinceră) între uman şi non-uman, între care se
stabilesc legături profunde. Astfel, pământul este perceput ca mamă a întregii omeniri, ca
şi a vegetalului, şi mai ales ca mamă protectoare a femeilor, a fertilităţii, a naşterilor, după
cum reiese dintr-o analiză a simbolismului gliei în mitologia universală: ,,Pământul-glia
simbolizează funcţia maternă: Tellus Mater. Ea dă viaţa şi o ia înapoi. […] Glia şi femeia

14
Silviu Angelescu, Mitul şi literatura, Ed. Univers, 1999, p.20

13
sunt adesea asimilate în diferitele literaturi: brazde însămânţate, arături şi pătrundere
sexuală, naşteri şi seceriş, munci agricole şi act generator, cules de fructe şi alăptare”.15
Asocierea pământului cu figura maternă este generată de o concepţie mitică,
arhaică, avându-şi originea în culturile bazate pe agricultură: ,,Fertilitatea pământului este
solidară cu fecunditatea feminină; prin urmare, femeile devin responsabile de belşugul
recoltelor, căci ele cunosc misterul creaţiei. Este vorba de un mister religios, pentru că
guvernează originea vieţii, hrana şi moartea. Glia este asimilată femeii. Mai târziu, după
descoperirea plugului, munca agrară e asimilată actului sexual. Dar vreme de milenii,
Mama-Pământ zămislea şi năştea singură, prin parthenogeneză.16
Plecând de la datele realităţii fizice, mitul operează un transfer în planul modului
coerent de a gândi lumea, instituind o ordine, o logică ce îşi propune să explice realitatea,
cu ajutorul imaginilor specifice mitului. Raportul între modelul realului şi mit este acela
între un referent obiectiv, vizibil, şi un meta-text (mitul), interpretantul, realizat cu
mijloace lingvistice (este o povestire). Totuşi, mitul transcende limbajul, ca şi poezia,
ambele construindu-şi reprezentările cu ajutorul imaginilor şi aparţinând aceluiaşi mod de
cunoaştere, prin intuiţie, prin sensibilitate.17
În plus, mitul instituie un model de comportament, fixat in illo tempore, ab origo,
când strămoşii mitici (Pământul şi Cerul/Soarele), eroii civilizatori au îndeplinit anumite
munci, acte exemplare. În societăţile tradiţionale, mitul avea o putere modelatoare asupra
realului, căci prin repetarea actelor eroului mitic, exemplar (prin rit), existenţa omului
obişnuit se încadra în aceeaşi paradigmă, se obţineau rezultate similare.18
O astfel de repetare a actelor eroilor mitici, ale cuplului întemeietor: Pămîntul-
mamă şi Cerul sau Soarele-tată, putea fi o hierogamie, o uniune sacră între un bărbat şi o
femeie ce reactualizează prin gestul lor gamos-ul iniţial, întemeietor, petrecut illo
tempore între Zeiţa-Mamă (adesea pământul) şi Zeul-Tată (cerul sau soarele).
Ecourile unei hierogamii originare, întemeietoare în sensul antropogenezei, se
regăsesc în Vechiul Testament, în care rolul Tatălui-Cer – principiu activ deţinător al

15
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri,vol 3, Editura Artemis, Bucureşti
1995, p 40-42
16
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, vol I, p.
49-50
17
Silviu Angelescu, op. cit, p. 21
18
Ibidem, p.22

14
iniţiativei creatoare – este atribuit lui Dumnezeu, iar Mama-Pământ, Zeiţa-Mamă, cu rol
pasiv, de a primi şi a nutri sămânţa, apare într-o formă non-animată, şi mai pasivă: ţărâna
ca material brut în mâinile Creatorului.
Dacã în cultura altor popoare sunt sau erau puternic reprezentate mituri pe aceastã
temã (Eliade povesteste, de pildă, legende ale antropogoniei de la indienii nord-americani
în care oamenii se nasc în matricea Pământului şi ies apoi la suprafaţă 19), în cultura
românã tradiţională nu gãsim asemenea ,,reţele mitice” stabile, coerente, complexe,
articulate, ci ,,ecouri”, frânturi ale acestor credinţe arhaice: aşezarea pruncului pe pãmânt,
după naştere, metafore-catahreză (,,buricul pământului”) sau raportarea la pământ ca la o
mamă universală ce susţine viaţa prin hrana oferită, dar care îşi va ,,lua înapoi darul” prin
înhumarea morţilor, prin întoarcerea lor în ţărână.
III.2. Imaginea Maicii Domnului se construieşte în alt plan, neomogen, la
intersecţia dintre viziunea Bisericii, a textelor dogmatice, pe de o parte, şi, pe de altă
parte, cele apocrife, cărţi populare, descântece în care Maica Domnului este chemată să
ajute suferinzilor sau legende ce urmăresc destinul acestui personaj excepţional de la
concepţie până la ,,adormire”, îndepărtându-se destul de mult de dogmă şi adaptând la
această tematică motive literare de largă circulaţie, provenite din afara sferei strict
creştine.
Între sfinţii creştini, un loc aparte îi revine Sfintei Fecioare Maria, Maica
Domnului. Un text românesc vechi din jurul anului 1580, o numeşte ,,Mitrece a lu
Dumnezeu, maica lu Hristos”20.
Respectul enorm si devotiunea pe care o au fata de Sfanta Fecioara crestinii se
datoreaza calitatii ei de Maica a Domnului, puritatii absolute pastrate intreaga viata,
capacitatii de intermediere intre oameni si Fiul sau, de empatie fata de cei aflati in
suferinta. Aflat pe cruce, Iisus o numeşte maică a ucenicilor săi şi deci a întregii omeniri
(Ioan 19:26-27).
Maternitatea Mariei, ca Născătoare de Dumnezeu, este marcată de numeroase
elemente excepţionale (conceperea imaculată, de la Duhul Sfânt, în afara sexualităţii,

19
Mircea Eliade – Mituri, vise şi mistere, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p 168-
172
20
Dicţionarul limbii române, Ed Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti 1966, tomul
VI, fascicula a cincea

15
naşterea fără dureri, păstrarea virginităţii de-a lungul întregii), aflate de-a lungul secolelor
ca obiect de controversă între dogma oficială a Busericii şi diferitele mişcări etichetate ca
eretice, sectare, între textele dogmatice şi cele apocrife, populare.
Un asemenea element esenţial este concepţia imaculată, de la Duhul Sfânt, după
cum se arată în Evanghelii (Luca 1: 26-35) Similarităţi frapante (pre-existenţa celui ce se
va naşte, visul premonitoriu al părinţilor, parthenogeneza, concepţia imaculată, lumina,
steaua ce anunţă lumii naşterea unui Mântuitor etc.) se pot regăsi în cazul altor fondatori
de religii (viitorul Buddha, Bodhisattva- ,,Fiinţa menită Trezirii” sau Mahavira, unul
dintre fondatorii jainismului) ca nişte arhetipuri ce marchează statutul excepţional al
eroului încă din momentul concepţiei şi al naşterii.
Într-o lucrare consacrată receptării imaginii Fecioarei Maria de-a lungul secolelor,
Jaroslav Pelikan costata că ,,De-a lungul istoriei [...] principala categorie care a stat la
baza concepţiei despre Fecioara Maria a fost aceea a paradoxului: Fecioară şi Mamă;
Făptură Umană şi Mamă a Celui ce este Dumnezeu, Theotokos.” 21 Acest paradox al
Fecioarei- Mame este justificat de mentalitatea potrivit căreia concepţia obişnuită,
implicând o relaţie sexuală între viitorii părinţi, este supusă păcatului, ba chiar un mijloc
de transmitere a acestuia de la o generaţie la alta. Or Fiul Domnului, incompatibil cu
păcatul originar al oamenilor, trebuia să se sustragă cumva acestui şir al transmiterii
păcatului, întrupându-se totuşi într-o femeie. Soluţia: situaţia excepţională a Mamei-
Fecioare, aflate pentru întreaga sa viaţă într-o stare de castitate absolută.
Ieşind din domeniul dogmaticii creştine pentru a păşi în cel al simbolisticii, notăm
că ,,Simbolul Fecioarei, Mama divină, Născătoare de Dumnezeu, desemnează sufletul în
care Dumnezeu se primeşte pe sine, zămislindu-se pe sine în sine însuşi (...). Fecioara
Maria reprezintă sufletul perfect unificat, în care Dumnezeu devine fecund. Ea este
întotdeauna virgină, căci rămâne mereu neatinsă faţă de o nouă fecunditate.
Copilul divin se naşte fără ca omul să intervină în misterul creştin, care se leagă
astfel de miturile Antichităţii, reprezentând naşterea miraculoasă a eroului. Fecioara
mama lui Dumnezeu simbolizează pământul orientat cu faţa spre cer, care devine astfel

21
Jaroslav Pelikan- Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria culturii, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1998, p.59

16
un pământ schimbat la faţă, un tărâm de lumină. De unde rolul şi importanţa ei în
gândirea creştină, ca model şi punte între pământesc şi ceresc, între sus şi jos.”22
(De altfel, în folclorul românesc Maica Domnului este înfăţişată adesea coborând
din cer pe o scară de aur pentru a-i ajuta pe oamenii aflaţi în suferinţă.)
Am trecut în revistă în continuare situaţii asemănătoare, de zeiţe fecioare şi mame
în acelaşi timp sau doar protectoare ale naşterilor, din mitologia precreştină din diferite
spaţii culturale. Faţă de punctul de pornire al analizei, Fecioara-Mamă a Mântuitorului,
diferenţele sunt, fără îndoială, mari şi pe bună dreptate Sabina Ispas condamna excesul
mitologizant ce goleşte textele folclorice de semnificaţia lor creştină, respectiv căutarea
febrilă a legăturilor imaginii Fecioarei Maria cu vechile mituri greco-romane23.
Este adevărat că mecanismele mentale, uneori chiar dogmele religioase care au dus
la rezultate oarecum asemănatoare (zeităţi feminine ce prezintă ambivalenţa fecioară-
mamă/ protectoare a mamelor) sunt diferite, paradoxul Fecioarei –Mame în cazul Mariei
fiind argumentat, după cum am demonstrat mai sus, de natura excepţională, divină a
Fiului ei. Totuşi, constatarea unor similarităţi frapante cu zeităţi feminine precreştine nu
este nici întâmplătoare, nici complet lipsită de interes.
Am rezervat un subcapitol ataşamentului empatic dintre Maica Domnului şi
celelalte femei. Deşi ipostaza maternă a Maicii Domnului este marcată de numeroase
elemente excepţionale, totuşi femeile creştine au văzut în ea un model iniţial călăuzitor,
pe sfânta cea mai apropiată de sufletul, de problemele lor, deci capabilă de empatie, de a
le oferi protecţie, ajutor, mai ales în aspectele specific feminine: sterilitate, naştere,
lehuzie, creşterea copiilor.
Capacitatea de empatie a Sfintei Fecioare cu suferinţele umane este datorată
statutului ei uman, natural, în care va irumpe ulterior supra-umanul, dar şi biografiei ei,
marcate de suferinţă, astfel încât Preacurata este cunoscută şi cu supranumele de ,,maică a
durerii.” Am amintit legenda conform căreia Maria a fost născută la bătrâneţe, după ce
Ioachim şi Ana suferiseră batjocura evreilor pentru sterilitatea lor, dar şi legendele ce
povestesc căutarea disperată a Fiului răstignit. De aceea ea înţelege suferinţele oamenilor
Chevalier, J.; Gheerbrant, A., op. cit, vol II, p.40
22

23
Sabina Ispas – Maria – Maică a Domnului, maică a întregii umanităţi, în sens
ontologic ,în Anuarul Institutului de Etnografie şi Folclor ,,Constantin Brăiloiu”, Ed.
Academiei Române, serie nouă, tom 5/ 1994, p.101

17
şi se grăbeşte să le sară în ajutor, aşa cum vedem în descântecele curative sau în legende.
Este aproape mai ales faţă de aceia/acelea cu care a avut mai multe în comun: statutul de
fugar, de călător, şi mai ales cel de mamă. De aceea Sfânta Fecioară este prima la care
apelează femeile în nevoie: cele sterile care îşi doresc copii, cele aflate în chinurile
naşterii, lăuzele, mamele cu copii bolnavi.
Un subcapitol este consacrat Fecioarei Maria ca arhetip al maternităţii în legendele
populare româneşti. În aceste texte, imaginea Maicii Domnului este cu atât mai apropiată
de cea a unei femei de rând, cu cât Sfânta este înfăţişată în activităţile sale casnice
specifice unei ţărănci românce: toarce, ţese, coase, scaldă pruncul, etc. Am exemplificat
prin legenda întrecerii la tors cu păianjenul.
Am remarcat pe parcursul acestei analize integrarea perfectă a personajelor biblice
(Maria, Iosif, Ioachim şi Ana, chiar Iisus) şi a evenimentelor (Buna Vestire, zămislirea
Sfintei Fecioare etc.) în aceeaşi logică şi grilă narativă cu cea a basmelor, mentalitatea
populară aplicând aceleaşi mecanisme de interpretare, judecăţi pentru personajele mai sus
menţionate ca şi pentru eroii basmelor sau ai altor specii narative populare (baladă,
legendă). Bogdan Neagotă, în studiul introductiv la volumul de legende publicat de
Simion Florea Marian, aprecia că ,,Naraţiunile mariane au o poziţie nodală în planul
interferenţei motivice a genurilor (legende, basme, colinde, descântece, farmece, cântece
funebre), ca expresii ale unui ethos comun. ‘’24 De pildă, naşterea miraculoasă a Fecioarei
Maria sau a lui Iisus este asimilată cu naşterea eroului de basm, căutarea înfrigurată de
către Maria a Fiului răstignit îşi are corespondentul în balada Mioriţa prin motivul
măicuţei bătrâne.
Calitatea exemplară, de arhetip a Maicii Domnului reiese şi din
alte legende reproduse de Simion Florea Marian, în care eroina
săvârşeşte acte de milostenie faţă de femei cu prunci, ca şi ea, sau
faţă de femei brutalizate de soţi (Crăciuneasa, cu mâinile retezate de
soţul ei pentru vina de a fi ajutat-o pe Maria să nască în staul, sau
femeia promisă de soţ dracului pentru o căldare de bani). În toate

24
Bogdan Neagotă, Studiu introductiv. Motive mitico-religioase mariane, în Simion Florea Marian,
Legendele Maicii Domnului, Ed. Ecco, Cluj-Napoca, 2003, cit, p.21

18
aceste cazuri, Sfânta Fecioară empatizează cu femeile aflate în
suferinţă, mergând până la substituirea propriu-zisă, fizică.
În ultimul subcapitol consacrat figurii Maicii Domnului am avut în
vedere o altă specie a folclorului, descântecul. Multe dintre descântecele
curative, şi mai ales cele contra sterilităţii, contra suferinţelor lăuzei sau ale copiilor, cele
pentru naştere uşoară, fac apel la milostivirea şi la puterea vindecătoare ale Sfintei
Fecioare.
Am exemplificat prin fragmente din patru asemenea texte, pentru cele patru situaţii
diferite enumerate mai sus. Descântecul de matrice (boala internă care se manifesta prin
sterilitate) reprodus de Simion Florea Marian o arată pe Maica Domnului venind personal
în ajutorul femeii atacate de boală şi oferindu-i leacul. În cel pentru naştere
uşoară şi cel pentru lăuză, Sfânta Fecioară apare ca mediatoare,
rugându-se la Fiul său pentru binele femeii şi al pruncului. Cea de a patra
situaţie se referă la îndepărtarea prin descântecul matern a semnelor nefireşti cu care s-a
născut copilul.
Camelia Burghele, studiind sacroterapia în cultura traditională românească,
respectiv modul în care apare aceasta în descântecul curativ, observa în textele studiate o
ambiguitate, o glisare discretă de roluri, de identităţi între Fecioara Maria şi
descântătoare, ceea ce ar potenţa eficacitatea incantaţiei ritualice. 25
IV. Aşa cum rezultã din planul lucrãrii, pe lângã cursul firesc, exemplar al
experienţei materne, o atenţie deosebitã am acordat-o momentelor de dezechilibru, de
accident, de abatere de la acest curs ideal: sterilitatea, pierderea spontanã sau provocatã a
sarcinii, moartea pruncului sau a mamei la naştere, copilul diform, abandonul,
pruncuciderea. Mergând pe aceeaşi linie a ,,accidentelor de destin”, am adăugat un
subcapitol despre maternitatea stigmatizatã social din cauza ieşirii din cadrele impuse de
normele comunitãţii: concepţia maculatã, în afara cãsãtoriei, având drept rod nelegitim un
,,copil din flori”.
IV. 1. Sterilitatea – incapacitatea de a procrea, de a da naştere unui urmaş – este o
disfuncţionalitate fiziologică (situată aşadar în plan biologic, natural), dar transpusă în
25
Camelia Burghele - Studii de antropologie a sănătăţii, Ed Nereamia Napocae, Cluj Napoca,
2004 ,p. 164

19
plan cultural, generând un spectru larg de superstiţii, interdicţii, credinţe, obiceiuri,
practici magice de provocare sau, mai ales, de înlăturare. Cu mijloacele specifice epocii
(magie, medicină tradiţională, oracole – în trecut, clinici specializate în probleme de
fertilitate sau consiliere psihologică – în prezent), oamenii au încercat dintotdeauna să
găsească explicaţii şi remedii pentru sterilitate, fenomen ce ameninţă viitorul unei familii
sau al unei comunităţi mai largi prin incapacitatea de perpetuare, de regenerare prin
urmaşi continuatori ai neamului, ai liniei de sânge, cei care ar trebui să preia şi să ducă
mai departe genele, averea, numele, tradiţiile înaintaşilor.
Astfel, sterilitatea era percepută ca un dezechilibru, o anomalie, ce se opune atât
cerinţelor modelului sacru (hierogamia rodnică dintre Mama-pământ şi Tatăl-cer), cât şi
modelului social. O ieşire din normalitate la acest nivel ar fi fost de rău augur, căci ar fi
putut contamina vegetaţia, pământul, animalele, femeia sterilă fiind repudiată de familie,
de întreaga comunitate, ca o piază rea. Interdicţiile ce i se impuneau erau numeroase,
pentru a împiedica o contaminare cu infertilitatea ei a spaţiilor cu care intră în contact. În
unele basme, sterilă este mama cea vitregă, rea, măcinată de invidie faţă de copiii din
prima căsătorie ai soţului, ţiganca uzurpatoare a statutului de soţie a împăratului sau
femeia care trăieşte cu o rudă a sa. În aceste cazuri, pe care le-am exemplificat prin texte
reprezentative, sterilitatea vine ca o pedeapsă divină pentru păcatele femeii. În altele,
sterilitatea apare ca un motiv literar resemantizat, adaptat în funcţie de specia literară
respectivă: de exemplu în unele basme româneşti, în cadrul motivului ,,împăratului fără
urmaşi (de sex masculin)”, ceea ce în incipitul unui basm reprezintă prejudiciul, lipsa ce
urmează a fi reparat(ã) pe parcursul poveştii
Am analizat câteva remedii ale sterilităţii, atât dintre cele la care apelau femeile din
satul românesc tradiţional (rugăciuni, post, descântece, fitoterapie etc.), cât, mai ales, pe
cele ce apar în textele literare, mai ales în basme: obiectul magic fertilizator (bobul de
piper sau peştele ingerat, floarea, icoana pusă în sân), modelarea din lut sau lemn a unui
copil care prinde viaţă, şi, în ultimă instanţă, adopţia. Uneori remediile aparţin unui plan
magic, iar alteori planului religios, creştin. Am analizat şi implicaţiile onomastice: dacă în
cazul lui Avraam şi al Sarei schimbarea numelor a fost soluţia pentru a avea un copil, în
basmele româneşti numele personajului (Ion-Năzdrăvanul-de-Lut, Tei-Legănat, Măzărean
sau Pipăruş Petru) este o consecinţă a modului în care a fost zămislit.

20
 IV. 2. În cazul unei pierderi a sarcinii sau al unei naşteri nefericite, terminate cu
moartea copilului, vina putea fi a spiritelor malefice, a bărbatului care şi-a maltratat
nevasta însărcinată sau a altcuiva care ,,a legat-o” cu o vrajă, caz în care trebuia dezlegată
de preot sau printr-un descântec. Însă, în cele mai multe cazuri, femeia e văzută ca
responsabilă pentru acest eşec, din cauza păcatelor sale sau a neatenţiei.
În lumea satului tradiţional se acorda mare atenţie parcursului de după moarte al
copiilor ,,pierduţi”, morţi la naştere: devin moroi, îi chinuie pe cei vii şi împotriva lor
trebuie luate măsuri speciale, pentru a li se linişti sufletele, dar şi pentru a se asigura
succesul unei noi sarcini a aceleiaşi femei.
Eşecul de a duce la bun sfârşit sarcina, de a naşte la termen un copil viu, normal,
care să supravieţuiască primelor zile critice este explicat uneori de mentalitatea populară
prin intervenţia unor fiinţe supranaturale malefice. După cum demonstra Artur Gorovei în
lucrarea sa despre descântece, boala (inclusiv cea care afectează diada mamă-fetus/copil)
era văzută în societăţile arhaice ca un efect al răutăţii demonilor, dar şi ca o fiinţă
personală, distinctă, care a pus stăpânire pe om.26 O asemenea fiinţă malefică era Samca,
un duh necurat, ,,diavolul în chip de femeie”, care cauza moartea fetusului, a copiilor
mici, a femeilor la naştere sau alte neplăceri, boli ale acestora..
IV. 3. Am consacrat un subcapitol deopotrivă abandonului şi infanticidului pentru
că, atât în practică, cât şi în textele ficţionale, ele reprezintă uneori două faţete ale
aceluiaşi fenomen. După cum reiese din analiza cazurilor, rareori copiii (nedoriţi,
periculoşi, malformaţi) erau propriu-zis ucişi prin sufocare, înjunghiere, înecare etc. În
majoritatea cazurilor, aceşti copii erau expuşi elementelor naturii (frig, curs de apă,
animale sălbatice), care le-ar fi putut fi fatale, dar şi voinţei zeilor, care i-ar fi putut salva,
ceea ce uneori se şi întâmplă în textele analizate în continuare. Alteori, paradoxal la prima
vedere, dar logic în anumite circumstanţe, abandonul are ca scop, adesea împlinit, tocmai
salvarea copilului aflat în primejdie de moarte.
O altă precizare care se impune a fi făcută de la început este aceea că, deşi capitolul
de faţă se intitulează Ipostaze ale maternităţii ratate, uneori, chiar în cele mai multe
cazuri, nu mama este cea care hotărăşte sau îndeplineşte infanticidul/ abandonul, ci un

26
Artur Gorovei – Literatura populară II- Descântecele românilor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985 p.19

21
străin sau, mai adesea, tatăl copilului, substituit uneori de o autoritate statală sau
religioasă superioară (legea, sfatul bătrânilor înţelepţi, regele, marele preot etc
Am identificat câteva teme şi motive literare de largă circulaţie, pe care le-am
exemplificat cu texte populare româneşti, mai ales basme şi balade.
IV. 4. Ion Ghinoiu ne oferă informaţii despre modul în care era tratată fata-mamă,
adică acea ,,tânără care a născut înainte de căsătorie”, deci s-a abătut de la norma socială,
provocând astfel tulburări în cadrul comunităţii27: fata ,,greşită”, sedusă, care nu a ştiut
să-şi păstreze puritatea, rămâne prinsă ,,între două lumi”, nici fată (pentru că nu mai e
virgină, are un copil), dar nici nevastă, pentru că nu e căsătorită. Comunitatea sancţiona
drastic eşecul ei de a nu-şi păstra virginitatea până la căsătorie, eşec dovedit fără dubiu
printr-o sarcină. Aceasta era greu sau imposibil de ascuns, existenţa copilului nu putea fi
negată, cu excepţia situaţiilor în care era abandonat, înstrăinat. Odată cu schimbarea
ireversibilă a trupului, intervenea şi schimbarea, degradarea statutului. Ruşinea (,,e de
râsul lumii”) se abătea asupra ei şi a întregii ei familii, care n-a fost în stare să o educe, să
o îndrume, să o supravegheze satisfăcător. Eşecul ei era şi eşecul celor care o aveau în
îngrijire, spre protecţie, până la căsătorie, adică în special tatăl. Singurii bărbaţi la care ar
mai fi putut avea acces erau cei pe care celelalte fete nu i-ar fi acceptat: văduvi, divorţaţi,
vicioşi, săraci. Feciorii o evitau, o umileau, o ridiculizau.
Despre copiii născuţi în afara căsătoriei (spuri, urzicari, copii din flori, bitongi,
foachi) se credea că sunt mai frumoşi, mai talentaţi, mai deştepţi decât ceilalţi. În basmul
Făt-Frumos cu părul de aur, protagonistul este un asemenea copil nelegitim, fiul unei
fete de împărat, abandonat de aceasta pentru a nu-şi compromite statutul. Succesul lui va
fi obţinut prin înşelăciune, furt, impostură, umilinţă, poate ca urmare a modului în care a
fost conceput, în afara normelor, ca şi cum ar trebui astfel să plătească păcatele mamei,
să-şi fure norocul, locul pe tron ce i se cuvenea pe linie maternă. Chiar dacă mentalitatea
tradiţională sancţiona aspru naşterea copiilor nelegitimi, observăm că personajul principal
din basmul de mai sus e privit cu simpatie. Eroului i se rezervă un destin favorabil, căci

27
Ion Ghinoiu, Mică enciclopedie de tradiţii româneşti, Editura Agora, Bucureşti, 2008, p.114-
115

22
Dumnezeu îl protejează în diferite moduri, ca şi cum ar compensa pentru nenorocul de a
fi născut din stirpe nobilă, dar în afara căsătoriei, şi, în consecinţă, abandonat.
V. Implicarea sau absenţa bărbatului-tată
Dacă cea mai mare parte a lucrarii de faţă este consacrată implicaţiilor ce decurg
din primul principiu al rudeniei formulat de Robin Fox şi menţionat în primul capitol
(femeile fac copii), cel ce vizează ipostaza maternă a feminităţii şi descendenţa
matrilineară, în schimb capitolul acesta este consacrat tatălui, genitorului, pentru că
participarea lui, implicarea mai mică sau mai mare în conceperea şi creşterea copilului
este un aspect esenţial, ce nu poate fi neglijat, cu atât mai mult cu cât are implicaţii
asupra temei noastre centrale, asupra rolului matern asumat de femeie.
Punctul de plecare al discuţiei ar fi întrebarea ,,Să se rezume oare rolul bărbatului-
genitor la principiul al doilea al lui Robin Fox, care face referire la un element strict
biologic, regăsibil şi în lumea animalelor?” Un răspuns categoric cred că e imposibil.
Depinde de timpul şi spaţiul la care ne referim, de cultura din care indivizii fac parte şi
care le modelează concepţiile despre ce înseamnă să fii tată; în ultimă instanţă, depinde
de la individ la individ.
Chiar dacă masculinitatea e mai evidentă la nivel anatomic decât feminitatea,
chiar de la vârste fragede, în schimb procesul prin care o femeie devine mamă e mai uşor
de înţeles decât în cazul bărbatului-tată.28 Însuşi conceptul de paternitate e mai complicat
decât cel de maternitate (chiar dacă ne referim doar la aspectul biologic, lăsându-l
deocamdată deoparte pe cel social, cel puţin la fel de important şi complex) pentru că
sarcina durează mult, nu e ceva imediat, şi se dezvoltă în afara propriului corp, în corpul
femeii, bărbatul nefiind conectat la senzaţiile ei şi la reacţiile fetusului.
În societăţile traditionale, aşa cum a fost şi este încă în mare parte şi cea
românească, creşterea copilului (hrănire, igienă, adormire, tratare în cazul bolilor etc)
cădea aproape exclusiv în sarcina mamei. Rolul bărbaţilor era de a asigura protecţia şi
mijloacele de trai ale familiilor, de a servi drept modele pentru copiii de sex masculin şi
de a-şi proteja fiicele până la căsătoria acestora, încredinţându-le astfel în grija altui
bărbat. De asemenea, un rol important, căruia i-am consacrat un subcapitol, este cel de

28
Margaret Mead, op cit, p.143

23
separator între mamă şi copil. Am exemplificat printr-un colind de fecior şi prin câteva
basme.
- Asumarea de către bărbaţi a puterilor creatoare feminine
Deşi rolul fundamental al mamei în aducerea pe lume a unui copil este
incontestabil, de domenul evidenţei pentru cultura noastră (actuală), totuşi unele culturi
arhaice au elaborat rituri, obiceiuri (couvada), mituri care să minimalizeze acest rol,
transferându-l bărbatului.
Analizând şi comparând riturile de iniţiere ale unor triburi primitive, M. Mead
ajungea la concluzia că în aceste cazuri bărbaţii pun la punct un scenariu ceremonial prin
care îşi arogă puterea de a crea bărbaţi din băieţi, în timp ce femeile pot să creeze în mod
natural doar fiinţe umane. Invidioşi faţă de puterile creatoare ale femeii, ei imită
ceremonial naşterea şi, conform miturilor, fură de la femei această putere creatoare a
naşterii.29
Literatura feministă mai atrage atenţia asupra unui alt aspect legat de cel sesizat
mai sus: controlul politic al bărbaţilor asupra facultăţilor reproductive femeieşti, fenomen
care străbate întreaga istorie a patriarhatului.
-Rolul social de tată- Calitatea de tată, de cele mai multe ori, nu se limitează la
aportul esenţial al unui bărbat în conceperea copilului, deci nu este ceva exclusiv
biologic, ci are o puternică latură socială. La urma urmei, ,,Ce este un tată?” se întreba
autoarea Corrine Antoine. Şi tot ea răspundea: ,,Paternitatea nu se rezumă la funcţia de
genitor. A fi tată înseamnă şi a fi considerat ca atare de către grupul social, adică cel care
stabileşte cu copilul un raport privilegiat de paternitate-filiaţie. Aşadar, grupul este cel
care desemnează tatăl”30, un rol important în acest proces jucându-l mama.
Margaret Mead, într-un capitol al lucrării ,,Male and Female”, intitulat grăitor şi
categoric ,,Human fatherhood is a social invention”, afima că o trăsătură
comportamentală fundamentală ce îl deosebeşte pe om de animale, respectiv de rudele
mai apropiate, primatele, este faptul că bărbaţii se îngrijesc de hrana femeilor şi a
copiilor. Aşadar, concluzia lui Margaret Mead este că dorinţa bărbaţilor de a avea copii
este ceva învăţat din frageda copilărie, nu instinctiv. În orice societate care oferă

29
Ibidem, p 95-96
30
Corinne Antoine, Ghid psihologic pentru sarcină şi maternitate, Editura Trei, Bucureşti, 2008, p. 76

24
contextul pozitiv, condiţiile prielnice pentru ca bărbaţii să-şi dorească să fie taţi, acela
care nu împărtăşeşte aceeaşi dorinţă este văzut ca fiind anormal, deviant.31
VI. În final, mi-am propus o privire comparativã asupra imaginii femeii-mamã din
cultura tradiţionalã şi din cea modernã, mai ales urbanã, urmãrind sã identific atât unele
elemente comune, în ultimã instanţã general-umane, cât şi trãsãturi distinctive, specifice
fiecãreia din cele douã culturi amintite.
1. Pentru început, am ,,trecut în revistă” câteva rearanjări moderne ale modelului
feminin, matern, familial, referindu-mă la câteva fenomene relativ recente (ultimele
decenii): aşa-zisa ,,dublă normă de muncă a femeii” (la munca tradiţională de îngrijire a
familiei şi căminului s-a alăturat serviciul plătit), creşterea vârstei pentru căsătorie şi
naştere, accentul pe contracepţie, numărul redus de copii, implicarea tot mai mare a
taţilor în îngrijirea acestora.
2. În subcapitolul O nouă desfăşurare a relaţiei mamă-copil am luat ca model
analiza realizată de Margaret Mead pentru societatea americană postbelică, pe etape 32.
Actul naşterii, hipermedicalizat, transformă gravida într-un participant pasiv în raport cu
personalul medical, cu atât mai mult cu cât se apelează la anestezie, cezariană. Normele
medicale, având ca scop sănătatea diadei mamă-copil, igiena, succesul naşterii şi al
creşterii copilului, ajung adesea să impună o oarecare distanţă între mamă şi copil. Între
cei doi, la nivelul contactului fizic, dar cu repercusiuni asupra relaţiei psihologice, se
interpun diverse obiecte (haine, biberon, linguriţă) sau persoane specializate. Înlocuirea
hrănirii din trup cu cea artificială (formula stabilită ştiinţific de lapte praf) are consecinţe
profunde asupra relaţiei mamă-copil. Elementele naturale individuale, specifice
(necesităţi, preferinţe, particularităţi anatomice) sunt supuse, ordonate după o schemă
ştiinţifică ce inspiră încredere, ce teoretic nu poate da greş.
3. Miracolele medicinei şi geneticii moderne (fertilizarea in vitro, mama-purtătoare
sau surogat, obţinerea unor sarcini la vârste foarte înaintate – vezi cazul celebru al
Adrianei Iliescu – , clonarea) au fost analizate prin raportare la realităţile societăţii
tradiţonale (la vârsta la care Adriana Iliescu devenea mamă, o femeie din satul tradiţional
românesc era străbunică), la dogmele Bisericii, care condamnă aspru asemenea practici,

31
Margaret Mead, op cit, p. 174-175
32
Ibidem, p.247-258

25
la mitologia universală. Am pus în evidenţă structurile mitico-religioase ale clonării,
modul în care ,,reactivează fantasme mitologice străvechi”.33

33
Nicu Gavriluţă, Antropologie socială şi culturală, Ed. Polirom, Iaşi, 2009, p.239-240

26