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Methodos

1  (2001)
La philosophie et ses textes

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Myles F. Burnyeat
L’impiété de Socrate
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Référence électronique
Myles F. Burnyeat, « L’impiété de Socrate », Methodos [En ligne], 1 | 2001, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le
28 septembre 2015. URL : http://methodos.revues.org/49 ; DOI : 10.4000/methodos.49

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L’impiété de Socrate 2

Myles F. Burnyeat

L’impiété de Socrate
Traduction de Michel Crubellier
1 Un jour de l’an 399 avant Jésus-Christ, il fut jugé à Athènes pour impiété et corruption de la
jeunesse. Il adressa certaines paroles au tribunal pour sa défense. Plus tard (personne ne sait
combien de temps après), Platon écrivit l’œuvre que nous appelons Apologie de Socrate, dans
laquelle Socrate adresse encore une fois certaines paroles au tribunal pour sa défense.
2 Personne ne croit sérieusement qu’il existe entre le premier discours et le second une relation
de stricte identité. Il est très improbable que ce que Platon a écrit ait été exactement la
même chose que ce que Socrate a dit, ne serait-ce que pour cette raison triviale, qu’un
discours oral improvisé se présente très rarement comme une suite de phrases complètes et
syntactiquement parfaites1. Bien entendu, le discours prononcé et le discours écrit peuvent
avoir été partiellement la même chose. Platon a pu conserver la substance de ce qu’avait dit
Socrate et la représenter dans le style inimitable qui est le sien. Et c’est bien ce que beaucoup
d’érudits pensent que fait l’Apologie. Mais il est possible également que Platon, tout comme
Xénophon et peut-être d’autres encore2, ait conçu pour elle-même une plaidoirie de Socrate
qui n’ait eu que peu de chose, ou rien, en commun avec ce que Socrate avait déclaré ce jour-là.
3 La littérature savante sur ce sujet est un paradis de conjectures indémontrables. Je n’ai pas
de conjecture nouvelle à vous proposer aujourd’hui. J’ai plutôt l’intention de proposer une
autre façon de lire l’Apologie platonicienne. Au lieu de la considérer comme un problème pour
l’historien, et de se demander quelle relation elle a avec ce que Socrate a réellement dit ce jour-
là, ou si elle rend fidèlement compte de la vie et de la pensée de Socrate, il me semble qu’il
serait plus approprié (et plus en accord avec tout ce que George Steiner a défendu pendant des
années) de la lire comme une tâche personnelle3. Je m’explique.
4 Si les paroles attribuées à Socrate dans l’apologie écrite ne sont pas les mêmes que celles
qu’a prononcées Socrate le jour de son procès, alors le tribunal auquel s’adresse l’apologie
écrite n’est pas nécessairement identique à l’assemblée de 500 (ou 501) Athéniens de sexe
masculin auxquels s’adressait l’apologie orale. Platon, en écrivant l’Apologie sous la forme
d’une plaidoirie de Socrate, place le lecteur –quel qu’il soit– dans la situation d’un juré.
Lire l’Apologie, aujourd’hui comme dans l’Antiquité, c’est être mis au défi de prononcer un
jugement sur Socrate.
5 Il est accusé d’être impie et de corrompre les jeunes gens. Est-il coupable ou non coupable ?
Et s’il est coupable, quelle peine doit-on lui infliger ? Comment auriez-vous voté si vous aviez
été membre du tribunal en 399 ? Comment, dans votre imagination, votez-vous aujourd’hui ?
6 Tel est le défi que l’apologie écrite propose à son lecteur, du fait de la forme littéraire
que Platon lui a donnée –la forme ordinaire d’un discours prononcé devant un tribunal.
L’Apologie de Xénophon, au contraire, est une narration directe, une sorte de compte-rendu
du procès comme ceux des journaux, notant sur le vif des fragments des moments les plus
émouvants du discours de Socrate, et comprenant des extraits d’entretiens avec diverses parties
concernées. L’Apologie de Platon commence par la formule  : «  Hommes d’Athènes…4  »,
utilisée normalement pour s’adresser à un tribunal ou à une Assemblée, et se poursuit jusqu’au
bout dans la forme d’éloquence judiciaire que nous connaissons bien grâce aux discours de
Lysias ou de Démosthène qui nous ont été conservés. Ce n’est décidément pas un dialogue.
De sorte que nous, lecteurs, nous ne sommes pas invités, comme c’est le cas dans les dialogues
au sens propre du mot, à prendre part à une discussion philosophique au sujet de la vertu, de
la science ou de la réalité. Nous sommes invités à prononcer un verdict à propos du cas qui
nous est soumis.
7 Bien. Commençons à lire. À la fin du premier paragraphe (18a), Socrate dit que la vertu (arete)
d’un juré, ce qu’un bon juré ne peut manquer de faire, c’est de concentrer son attention sur le
caractère juste ou injuste du cas qui est présenté devant lui. La manière et l’habileté rhétorique
avec lesquelles le cas est présenté ne doivent pas être prises en considération. En d’autres

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termes, la seule chose qui doive compter pour vous, si vous siégez–réellement ou dans votre
imagination–à ce tribunal, c’est de savoir si le cas qui est exposé est juste.
8 Imaginez, donc, que vous êtes un bon juré dans le sens ainsi défini. Vous savez déjà quelque
chose des activités de Socrate, soit pour l’avoir entendu en personne, soit pour avoir lu les
Dialogues de Platon. Permettez-moi de vous demander comment vous auriez voté ce jour-là :
coupable ou non coupable ?
9 [À ce moment, le public de Genève a voté « non-coupable » par une majorité écrasante, et une
seule voix contre. D’autres auditoires, à Durham, Lille et Londres, et dans des cours biennaux
à Cambridge, ont tous sans exception voté « non-coupable », quoique avec des écarts moins
saisissants.]
10 En 399, le résultat a été d’à peu près 280 voix contre Socrate et 221 votes favorables–il aurait
suffi d’un déplacement de trente voix pour qu’il soit acquitté (36a)5. Tout de même, 280 voix
environ pour le juger coupable, cela fait beaucoup de monde.
11 Tous ces hommes n’avaient pas exactement les mêmes raisons de voter «coupable»6. Certains,
peut-être, étaient motivés par une hostilité politique à l’égard de Socrate, en raison de ses liens
avec Alcibiade et avec le tyran Critias. D’autres, peut-être, ont agi par inimitié personnelle,
ayant fait l’expérience déplaisante d’être ridiculisés par les interrogations de Socrate. D’autres
encore ont pu être influencés par la caricature de Socrate dans les Nuées d’Aristophane–dont
Socrate dit en 18a-19c que c’est la plus forte prévention qu’il doive combattre. Mais jusqu’où
ces explications, aujourd’hui encore communément admises, vont-elles nous mener ?
12 Socrate dit que beaucoup de membres du tribunal ont assisté à ses entretiens et savent le genre
de choses qu’il dit. Vous êtes nombreux à avoir lu ses entretiens dans les Dialogues de Platon,
et vous savez le genre de choses qu’il dit. Ils savent–vous savez–qu’il est bien différent du
Socrate des Nuées d’Aristophane, qui étudie ce qui se passe « dans le ciel et sous la terre », et
qui apprend à ses disciples à rendre supérieur l’argument le plus faible (19 bc). Socrate était un
personnage si familier pour la communauté, et depuis tant d’années, que nous devons chercher
plus loin. Imaginez un juré raisonnablement consciencieux, qui ait assisté aux conversations
de Socrate, qui ait reconnu la différence entre Socrate et le personnage des Nuées, qui n’ait
pas été mû par le désir de revanche politique ou par une inimitié personnelle, qui, en bon
juge, se concentre exclusivement sur le caractère juste ou injuste des arguments proposés par
Socrate pour sa défense. Une personne réellement soucieuse du bien de la cité, qui se demande
sérieusement si c’est une bonne ou une mauvaise chose pour les jeunes gens que d’être les
auditeurs de Socrate. Je demande : est-il possible qu’une telle personne ait voté pour déclarer
Socrate coupable d’impiété et de corruption de la jeunesse ?
13 Je voudrais suggérer que la réponse est «oui». Voire, que nous ne comprendrons pas Socrate,
ni l’impact énorme et durable qu’il a eu sur la pensée humaine, si nous ne comprenons pas
qu’il était coupable de l’impiété dont il a été accusé et pour laquelle il a été condamné. Mais
d’abord, un mot d’avertissement.
14 L’impact de Socrate sur la pensée des siècles ultérieurs dépend principalement des écrits de
Platon; c’est donc la culpabilité du Socrate des écrits de Platon que j’ai l’intention de soutenir.
Je ne veux pas soutenir une thèse historique au sujet de l’homme de chair et d’os, au nez
camus, qui a été condamné en 399, mais vous inviter à vous former une opinion personnelle
au sujet du Socrate littéraire dont Platon a composé la plaidoirie dans l’Apologie, bien des
années plus tard peut-être.
15 Le libellé exact de l’accusation est donné en 24bc : Socrate adikei (« cause un tort », sous-
entendu : « à la cité ») en corrompant les jeunes gens et en ne croyant pas aux dieux (theoi)
auxquels croit la cité, mais en d’autres divinités nouvelles (daimonia kaina). Je veux suggérer
qu’il est vrai que Socrate ne croit pas aux dieux auxquels croit la cité, et que l’accusation de
corrompre les jeunes gens signifie pour une bonne part que ceux-ci finiront par ne plus y croire
non plus (voir par exemple 26b et Euthyphron 3 ab). Je m’appuie notamment sur le fait que,
dans sa plaidoirie écrite, Socrate ne cherche jamais à repousser cette partie de l’accusation.
Nulle part dans l’Apologie il ne déclare qu’il croit en effet aux dieux auxquels croit la cité.
16 Il démontre à son accusateur Mélétos que s’il croit en des daimonia (divinités), il croit en des
dieux, puisque les daimones sont des theoi (dieux) (27 ab). Sur la base de cette démonstration,

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il soutient que l’acte d’accusation est contradictoire : il déclare que Socrate ne croit pas aux
dieux, mais croit aux dieux (27a). Mais la question était de savoir s’il croit aux dieux auxquels
croit la cité, et non pas s’il croit aux dieux. Socrate se moque de Mélétos (26 de) parce qu’il
le confond avec Anaxagore et prétend qu’il affirme que le Soleil est une pierre et que la Lune
est faite de terre, au lieu d’être des dieux comme le pensent la plupart des hommes. Mais il ne
déclare pas expressément qu’il croitque le Soleil et la Lune sont des dieux.
17 Il se réfère constamment à ho theos, ce qui peut vouloir dire « dieu » dans un sens générique,
ou « le dieu ». C’est ho theos qui, à Delphes, a déclaré que personne n’est plus sage que Socrate
(21b), ce que Socrate interprète en fin de compte comme signifiant que ho theos lui a ordonné
de philosopher, en mettant à l’épreuve les autres et lui-même (28e-29a; voir 33c). C’est aussi
ho theos qui est responsable du « signe divin » de Socrate, cette mystérieuse voix intérieure qui
de temps à autre le détourne de quelque chose qu’il s’apprête à faire (31cd, 40b). Étant donné
que la première mention de ho theos est dans l’expression : « ho theos à Delphes » (20e), le
tribunal supposera qu’il veut parler d’Apollon. Mais il ne nomme jamais Apollon.
18 Apollon, certes, est l’un des dieux auxquels la cité croit de la façon la plus fondamentale. Il
préside aux bases de la structure sociale. Chaque membre du tribunal peut parler de « mon
Apollon Patroos  » («  Apollon ancestral  »), entendant par là l’autel d’Apollon qui est au
centre de l’organisation de la phratrie (groupe de familles et subdivision d’une tribu) par
l’intermédiaire de laquelle il possède le statut de citoyen. Apollon est aussi important à Athènes
qu’à Delphes. Mais nulle part dans l’Apologie il n’est mentionné par son nom.
19 Lorsqu’il interroge Mélétos, Socrate prend soin de jurer par Héra (24e), par Zeus (25c, 26e),
et par «ces dieux mêmes dont nous sommes en train de parler» (26b). Dans le discours
adressé au tribunal, d’autre part, il ne lui arrive qu’une seule fois de nommer une divinité,
lorsqu’il mentionne le fait que la mère d’Achille, Thétis, était une déesse (theos, 28c). Il s’agit
d’expliquer pourquoi elle pouvait prévoir ce qui arriverait s’il vengeait Patrocle; cela n’a rien
à voir avec le fait que Thétis soit ou non l’un des dieux auxquels croit la cité (de fait, il n’y
a aucune indication que Thétis ait eu un autel, ou un quelconque rôle dans la vie civique
de l’ancienne Athènes). Toutes les mentions importantes d’une divinité dans l’Apologie se
rapportent d’une façon indéterminée « au dieu », au singulier, et, une ou deux fois, simplement à
des theoi (« dieux », au pluriel, sans l’article défini : 35d, 41d)7. Il se pourrait bien qu’il parle d’un
dieu ou des dieux dans un sens tout à fait générique. Il pourrait presque être monothéiste. Il y
a peu, ou il n’y a pas, d’indications que les dieux, c’est-à-dire les nombreux dieux particuliers,
tout à fait individuels, que vénère la cité, représentent quoi que ce soit pour Socrate. Pourtant
c’était là la principale charge contenue dans l’acte d’accusation, celle dont dépend tout le reste.
20 Comment le juré-lecteur consciencieux va-t-il interpréter le silence de Socrate sur ce point
central à propos duquel nous devons nous faire une opinion ? Serait-il injuste de l’interpréter
comme un aveu que l’accusation, telle qu’elle est présentée, est vraie ?
21 Ce que Socrate dit positivement à propos de la divinité est tout aussi accablant que ce qu’il ne
dit pas. L’élément central de son propos est que son activité philosophique a été entreprise sur
l’ordre de ho theos, auquel il n’est pas permis de désobéir (23c, 28d-30a, 33c; 37e). C’est ainsi
qu’il interprète l’oracle. Ho theos exige de lui qu’il parcoure Athènes en posant ses questions
et en montrant aux gens qu’ils ne savent pas ce qu’ils croient savoir. Socrate est un taon
envoyé par les dieux pour piquer les Athéniens, et les exciter à se préoccuper de la vertu avant
tout (29d-31b; 36c; 41e). Et la meilleure façon de manifester votre souci de la vertu est de
consacrer chaque jour de votre vie à la discussion philosophique au sujet de la vertu. « Une
vie qu’on n’examine pas ne vaut pas d’être vécue pour un être humain » (38a). Ho theos exige
que chacun, chaque jour, s’emploie à questionner : à examiner et réexaminer les valeurs qui
dirigent son existence.
22 En d’autres termes, ce qui importe à la divinité d’après Socrate, c’est avant tout deux choses :
(1)  que les hommes s’efforcent d’être vertueux, (2)  qu’ils prennent conscience qu’ils ne
savent pas encore ce que c’est que d’être vertueux, mais doivent le découvrir. Pour le dire
encore autrement, la divinité de Socrate pose en principe que les valeurs reçues au sein de la
communauté athénienne doivent être remises en question. Dans leur existence privée comme
dans leur vie publique, les Athéniens ne vivent pas comme ils le devraient; l’Apologie est un

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long acte d’accusation qui retourne contre les Athéniens le grief d’injustice endémique. Peu
de commentateurs modernes ont vu cela aussi clairement que l’auteur des lignes suivantes,
tirées d’un ancien traité de rhétorique :
« Puisque nous en sommes aux discours délibératifs et judiciaires, vous pouvez trouver chez Platon
aussi des exemples de plusieurs débats entremêlés, qui combinent d’une certaine façon toutes les
branches de la rhétorique. L’Apologie de Socrate, comme son titre l’indique, a pour but premier
(protasis) une apologie, mais c’est aussi une accusation des Athéniens, pour avoir traîné un tel
homme devant le tribunal. Et la sévérité de l’accusation est cachée par la modération (tôi epieikei)
de l’apologie; car ce qu’il dit pour sa défense constitue une accusation des Athéniens. Il y a là deux
lignes directrices 8 (sumplokai). Et voici la troisième : le discours est un éloge de Socrate, rendu
moins inconvenant du fait qu’il apparaît comme exigé par les besoins de la défense. Telle est la
troisième ligne directrice. Le résultat est qu’il y a deux thèmes judiciaires (hupotheseis) liés entre
eux, l’apologie et l’accusation, en même temps qu’un thème encomiastique : l’éloge de Socrate.
La quatrième ligne directrice, qui était, dans l’esprit de Platon, la plus importante, comportant une
fonction délibérative ou exhortative, et un contenu philosophique, est celle-ci : ce livre est une
proclamation exhortative (paraggelma) du genre d’homme que le philosophe devrait être.9 »
23 On a rarement résumé aussi bien l’Apologie.
24 Je suis certain que cet ancien rhétoricien a raison de dire que l’accusation est un thème aussi
important que la défense. J’en veux pour preuve, en particulier, la section 31d-32e, où Socrate
déclare qu’il est impossible à un homme qui a le souci de la justice de prendre part à la
vie politique d’Athènes sans y périr (voir aussi 36 bc). La condamnation à mort, à la fin de
l’Apologie, rappelle de la façon la plus frappante comment le vice et l’injustice dominent
la cité (voir 39 ad). Mais tout ce que Socrate déclare à propos de la valeur de sa mission
philosophique, implique une mise en accusation des Athéniens, qui résistent à cet appel à la
vertu. Et, en formulant cet acte d’accusation, Socrate prétend parler au nom de la divinité. Ce
que sa divinité attend des Athéniens, c’est qu’ils se soucient de la justice plus que de toute
autre chose.
25 Mais Zeus n’attendrait-il pas la même chose? Oui et non. Dans l’Iliade, Zeus envoie Athéna
pour faire rompre la trêve qui a été jurée en son nom (IV 71-72 et III 276-280, 298). Le moment
venu, il punira la violation qu’il a lui-même décrétée (IV 168, 235-240). Apollon, le dieu de la
médecine, est en même temps le dieu de la peste. Dans les relations et les activités des hommes
auxquelles ils sont intéressés, les dieux traditionnels apportent le mal comme le bien10. Par
contraste, la divinité de Socrate apparaît tout aussi résolue que Socrate lui-même.
26 Revenons maintenant à nos jurés consciencieux et honnêtes, qu’ils soient nombreux ou rares,
auditeurs d’alors ou lecteurs d’aujourd’hui. Après avoir entendu tout ce que Socrate déclare
à propos de ho theos, ils sont bien obligés de reconnaître que Socrate n’est pas atheos. Il est
clair qu’on ne peut pas dire qu’il ne croit en aucune espèce de dieux. Il n’est pas dépourvu de
croyance religieuse. Mais croit-il aux dieux auxquels croit la cité ? Partage-t-il la religion de la
communauté athénienne ? Rappelez-vous à quel point le sentiment que la cité grecque a de sa
propre identité est étroitement lié à ses pratiques religieuses et aux mythes qui les soutiennent.
Si Socrate rejette la religion de la cité, il attaque la cité. Réciproquement, s’il dit que la vie
publique et privée de la cité est entièrement pervertie, il attaque la religion de la cité : car sa
vie et sa religion sont inséparables11. Que nos jurés se posent la question : que resterait-il de
la religion traditionnelle (du Ve siècle), et par conséquent que resterait-il de la vie athénienne
traditionnelle (du Ve siècle), si les gens se ralliaient à la conviction de Socrate, que ce qui
importe à la divinité ce ne sont pas les rites propitiatoires, les sacrifices, fêtes ou processions,
mais la pratique de la philosophie morale ? Je soutiens que nos jurés, en toute conscience, ne
peuvent pas faire autrement que de se dire : Socrate a une religion mais ce n’est pas la nôtre.
Ce n’est pas la religion des Athéniens.
27 L’affirmation la plus troublante est peut-être celle-ci, bien faite pour faire gronder le tribunal :
Socrate est à l’abri de tout mal qui puisse venir des jurés; aucune des peines que ceux-ci
infligent–la mort, l’exil, la privation de la citoyenneté–ne l’atteindra d’une façon qui importe.
C’est eux, bien plutôt, qui auront à en souffrir–du fait de l’injustice qu’ils auront commise.
Même un juré qui ne gronde pas pourrait être troublé par cela. La tâche du tribunal, ne l’oubliez
pas, n’est pas d’admirer le courage de Socrate et la force de ses convictions; et encore moins

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de tenter, comme le font les commentateurs modernes, une reconstruction rationnelle de la


philosophie morale de Socrate. C’est de juger si Socrate cause ou non un dommage à la cité,
dont il affirme qu’elle ne peut pas lui causer de dommage. Et cette affirmation va clairement
à l’encontre du sentiment de la culture traditionnelle, telle qu’il a été exprimé et transmis à
travers les poètes. Et de fait, l’une des raisons pour lesquelles la poésie doit être censurée
dans la cité idéale de la République, est qu’elle encourage l’idée qu’un homme bon et juste
peut connaître le malheur et des dommages tragiques du fait de l’action divine ou humaine,
et perdre ainsi son bonheur (379d-380b, 387 de, 392b et 364b; l’histoire de Zeus et Athéna
rompant la trêve est condamnée en 379e).
28 La thèse que Socrate oppose à cette conception, bien entendu, n’est pas qu’il est impossible
que vous perdiez votre fortune ou vos enfants, ou que vous soyez frappé par la maladie, etc.,
mais qu’un homme bon et vertueux se comportera, face à tout ce qui pourra lui arriver, de la
meilleure façon possible, et tournera cela en un bien : « la vertu ne provient pas de ce que nous
possédons, mais c’est grâce à la vertu que ce que nous possédons, et toutes choses en général,
deviennent des biens pour les individus comme pour la cité »12 (30b). Et il est clair que, selon
Socrate, on devient bon par ses propres efforts, en philosophant.
29 Or, c’est une opinion traditionnelle que les humains ne peuvent pas prospérer sans l’aide
des dieux, et la forme typique de l’hubris (orgueil arrogant), c’est la conviction qu’on le
peut. Lorsqu’Ajax se vanta de pouvoir réussir sans avoir besoin des dieux, et repoussa l’aide
d’Athéna, la colère de la déesse le frappa de folie et de mort (Sophocle, Ajax 756-778). Le
fait que le mot eudaimonia, que nous traduisons par « bonheur », signifiait originellement :
« être favorisé par une divinité » (daimôn), se rattache à cette conviction. Dans le discours écrit,
pourtant, Socrate est dangereusement près de déclarer que l’on doit et que l’on peut prospérer,
atteindre l’eudaimonia, tout seul, sans l’aide du dieu ou des dieux. Le rôle de la divinité se
réduit à un rôle ancillaire et consiste à protéger les justes–ou en tout cas à protéger Socrate, par
le moyen du « signe divin »–de certaines conséquences concrètes imprévisibles de leur propre
justice. Si le «signe divin» est un don réservé à Socrate (ce qu’implique la République en 496c),
même alors, les justes ne souffriront pas de mal par manque d’une telle protection. Étant justes,
ils préféreront toujours la mort plutôt que de commettre l’injustice, et ne regarderont jamais la
mort comme un dommage qui importe. Mais la divinité ne peut pas rendre les hommes justes et
vertueux. Elle peut seulement attendre que les hommes deviennent vertueux par leurs propres
efforts, et c’est alors qu’ils ont sa faveur. Mais la question est de savoir si notre honnête juré
ne pourrait pas estimer que c’est là l’hubris la plus épouvantable; et l’hubris ne jette-t-elle pas
dans le malheur, non seulement l’individu hubristique, mais aussi sa cité ? La cité d’Athènes
venait de traverser de terribles malheurs. Les jurés ne sont-ils pas menacés, directement ou
indirectement, du fait d’avoir au milieu d’eux ce philosophe hubristique ?
30 J’ai soutenu que le dieu de Socrate exige une remise en question radicale des valeurs de
la communauté et de sa religion. Je voudrais maintenant amener la discussion sur un plan
plus théorique, à partir duquel nous pourrons parvenir à une meilleure compréhension de
l’opposition entre la religion athénienne traditionnelle et la divinité résolue de la religion
socratique. Le texte qui semble fait pour nous aider à atteindre cette compréhension, bien que
nous ne sachions pas s’il a été écrit après l’Apologie, en même temps qu’elle, ou avant, est
l’Euthyphron de Platon, auquel des éditeurs anciens ont donné pour sous-titre : « de la piété;
genre probatoire ».
31 Euthyphron, dont Socrate va éprouver les opinions au sujet de la piété, intente un procès à son
père. Dans leur ferme de l’île éloignée de Naxos, un valet de ferme a tué l’un des esclaves de
la maison au cours d’une bagarre après boire. Le père d’Euthyphron a fait ligoter l’homme, l’a
jeté dans une fosse, et a envoyé un messager à Athènes pour demander ce qu’il devait faire.
Lorsque le messager revint, le valet était mort de faim et de froid. L’une des questions que le
lecteur du dialogue est invité à se poser est la suivante : « Euthyphron agit-il de façon pieuse
en portant plainte pour homicide contre son propre père au nom du valet de ferme ? ».
32 Le magistrat devant lequel Euthyphron est venu déposer sa plainte doit tenir une audience
préliminaire à propos du procès intenté à Socrate, qui est accusé, comme il l’explique à Euthyphron,
de corrompre les jeunes gens en inventant de nouveaux dieux et en ne croyant pas aux anciens.

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L’impiété de Socrate 7

De sorte qu’une autre question qu’un lecteur du dialogue est invité à se poser est : « Socrate est-
il coupable d’impiété ? ».
33 Il est clair que les deux questions doivent être considérées ensemble. Elles incitent à opposer les
normes de l’ancienne religion, ardemment–voire fanatiquement–défendues par Euthyphron, et
celles de la religion socratique. On pourrait difficilement imaginer un contexte plus dramatique
pour la question qui fait le thème philosophique du dialogue  : «  Qu’est-ce que la piété et
l’impiété, par rapport au meurtre et par rapport aux autres choses ? » (5 cd).
34 La première réponse correctement formulée faite par Euthyphron à la question : « Qu’est-ce
que la piété ? », est : « la piété est ce qui est agréable aux dieux » (6e). Si vous entendez par
« définition » ce que bon nombre de philosophes modernes entendent par là, c’est-à-dire une
analyse de la signification du mot dans son usage courant, alors la définition d’Euthyphron
vaut toutes celles que l’on peut trouver dans le corpus platonicien. La religion grecque se
préoccupait beaucoup de se rendre les dieux propices et de leur être agréable. La difficulté
était : comment les humains peuvent-ils savoir ce que veulent les dieux ? Pire encore, des
divinités différentes veulent souvent des choses différentes et incompatibles, comme dans
le cas de l’Hippolyte d’Euripide, pris sous les feux croisés de la déesse vierge Artémis et
d’Aphrodite, déesse de l’amour. Il peut arriver que le conflit des obligations religieuses soit
tragiquement insoluble.
35 Plus troublante encore est l’éventualité d’un conflit entre différents aspects d’une même
divinité. Dans un moment difficile, lors du retour de son expédition, Xénophon sacrifie à Zeus
Basileus (Zeus Roi) et accomplit scrupuleusement ce que les entrailles prescrivent (Anabase
VII 6 44). Peu de temps après, et alors qu’il se bat toujours, il apprend d’un voyant que ses
difficultés proviennent de Zeus Meilichios (Zeus Miséricordieux) : il n’a pas sacrifié à celui-
ci (VII 8 4)13.
36 Dans l’Euthyphron, il suffit à Socrate de s’appuyer sur le premier type de conflit. Non pas
sur l’inconséquence d’un dieu individuel, mais sur le fait que les dieux se querellent et sont
en désaccord–du moins d’après les histoires auxquelles croit Euthyphron. Socrate a déjà dit
sa réticence à admettre les récits religieux de sa communauté (6 ab–un aveu très révélateur
pour la question qui nous occupe). Mais, étant donné les croyances d’Euthyphron, Socrate est
autorisé à argumenter ainsi :
« Il ne serait pas étonnant qu’en châtiant ton père comme tu le fais, ton action plaise à Zeus (qui
a enchaîné son père Cronos pour avoir dévoré ses propres enfants), mais déplaise à Cronos et à
Ouranos (le grand-père de Zeus, castré par Cronos), qu’elle plaise à Héphaïstos mais déplaise à
Héra, et de même pour chacun des dieux qui peuvent être concernés par cette question » (8b).
37 Bref, les mêmes actions peuvent être à la fois pieuses (parce qu’agréables à certains dieux) et
impies (parce que détestées par d’autres).
38 Il n’est pas nécessaire de vous rappeler que ces mêmes récits de dieux et de déesses se
faisant violence les uns aux autres sont l’exemple paradigmatique de ce qui doit être censuré
par les autorités dans la cité idéale de la République (377c-378d), qui n’autoriseront même
pas une interprétation allégorique de ces récits fondamentaux de la religion grecque. Platon
n’ignorait pas qu’il proposait une reconstruction idéologique de la tradition grecque tout
entière. Ce qu’Euthyphron, en sa qualité de porte-parole fanatique de l’ancienne religion, aurait
dû répondre, une fois mis devant la conclusion socratique que la même action peut être à la fois
pieuse (parce qu’agréable à certains dieux) et impie (parce que détestée par d’autres), c’est :
« Oui, c’est la vie. Rappelle-toi l’histoire d’Hippolyte ». Au lieu de cela, Platon se prévaut de
la toute-puissance de l’auteur, et son Euthyphron accepte que Socrate modifie la définition de
la piété, qui devient désormais : « Est pieux ce qui est agréable à tous les dieux. »
39 Cette modification est fatale. Pourquoi avoir plusieurs dieux, s’ils pensent et agissent comme
un seul ? Si cette définition corrigée de la piété devait obtenir l’approbation des Athéniens,
elle détruirait la religion de la communauté, et le sentiment qu’elle a de sa propre identité.
40 Mais le pire est à venir. Socrate demande : est-ce que les dieux aiment ce qui est pieux parce que
c’est pieux, ou bien est-ce que c’est pieux parce que c’est agréable aux dieux ? Cette question
est l’ancêtre de celle qui a occupé les théologiens à une époque plus récente et monothéiste :
est-ce que Dieu commande le bien parce que c’est le bien, ou est-ce bien parce que Dieu le

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L’impiété de Socrate 8

commande ? Une argumentation complexe et abstraite, mais qui a eu une influence énorme,
force Euthyphron à accepter le premier membre de l’alternative et à rejeter l’autre. Il admet
que ce qui est pieux est agréable aux dieux parce que c’est pieux, et non l’inverse. C’est là un
nouveau coup porté à la religion polythéiste traditionnelle. La piété devient une qualité morale,
antérieure à l’agrément ou au désagrément divin et indépendante d’eux. Non seulement tous
les dieux pensent et agissent comme un seul, mais tous, de façon déterminée, aiment la vertu et
détestent le vice. Si vous voulez savoir comment être agréable aux dieux, la philosophie morale
vous en instruira mieux que les sortes de divination auxquelles Xénophon était contraint de
se fier.
41 De tels dieux n’auraient jamais provoqué la guerre de Troie, qui remonte, vous vous en
souvenez, au jugement de Pâris et à la promesse d’Aphrodite : s’il lui attribuait le prix de la
beauté plutôt qu’à Héra ou Athéna, elle lui donnerait l’amour d’Hélène, l’épouse de Ménélas.
Et où en serions-nous maintenant s’il n’y avait pas eu la guerre de Troie  ? J’ai envie de
dire qu’avec des dieux aussi résolument moraux que le dieu de Socrate, la culture grecque
aurait été impossible et, par conséquent, la civilisation occidentale ne serait pas ce qu’elle est
aujourd’hui.
42 Pour dire la même chose d’une façon moins grandiloquente, on peut citer Gregory Vlastos :
«  Que resterait-il d’elle [Héra] et des autres habitants de l’Olympe s’ils devaient observer
les normes contraignantes de la vertu socratique, exigeant de chaque agent moral, humain ou
divin, qu’il agisse seulement pour faire du bien, jamais du mal à autrui, sans tenir compte
des provocations? Soumis à ces austères exigences, les dieux de la cité seraient devenus
méconnaissables. Les transformer sur le plan éthique aurait été ni plus ni moins détruire les anciens
dieux pour en créer de nouveaux–ce que Socrate considère précisément comme l’essentiel de
l’accusation portée contre lui dans son procès. »14
43 Revenons, donc, au procès. La question qui nous est posée, en tant que jurés-lecteurs de
l’Apologie, n’est pas de savoir si Socrate a une religion meilleure que celle des Athéniens, mais
si Socrate croit aux dieux de la cité. La discussion de l’Euthyphron peut–ou non–vous inciter
à vous ranger intellectuellement du côté de Socrate; mais c’est Socrate lui-même qui a déclaré
au début de l’Apologie qu’un bon juré ne doit considérer rien d’autre que le caractère juste ou
injuste du cas qui lui est soumis. Et le chef d’accusation est que Socrate cause un tort à la cité
en rejetant sa religion, en ne croyant pas aux dieux auxquels croit la cité, et en corrompant les
jeunes gens qu’il incite à ne pas croire, eux non plus, à ces dieux. Je vous le demande donc
encore une fois : est-il coupable ou non coupable des faits qui lui sont reprochés ?
44 [Le résultat du vote à Genève fut cette fois de 26 voix contre Socrate et quelques-unes en sa
faveur, et un bon nombre d’abstentions. Des versions antérieures de cet exposé ont obtenu,
de façon invariable, un semblable revirement d’opinion. Une bonne illustration des critiques
sévères de Platon contre la puissance de la rhétorique.]
45 Après le verdict, la sanction. Dans l’Athènes antique, le tribunal devait également se prononcer
sur ce point, et les jurés acceptèrent la proposition de l’accusation, la mort. Bien que
j’aie soutenu que Socrate était coupable des faits qui lui étaient reprochés, je ne souhaite
certainement pas être associé à la seconde décision du tribunal, celle d’infliger la peine de
mort. Ce que je voudrais faire, pour donner une conclusion à cet exposé, c’est mettre l’affaire
Socrate en rapport avec un événement tragique récent de notre société.
46 Socrate fut mis à mort par, et au nom, d’une religion traditionnelle qui était à la fois polythéiste
et, disons, pas particulièrement centrée sur ce que nous appellerions la moralité. Au livre X des
Lois, préconisant une société idéale dans laquelle les dieux sont conçus, dans des termes que
Socrate approuverait volontiers, comme «bons, et honorant davantage la justice que ne le font
les humains» (887b), Platon n’hésite pas à prévoir la peine de mort pour ceux qui refuseraient
d’adhérer au credo de la nouvelle religion, s’il est impossible de les guérir de leur refus d’y
adhérer (909a). En ce sens, la nouvelle religion inaugurée par Socrate et Platon se révéla
encore moins tolérante que l’ancienne. Nous savons que le christianisme n’a pas fait mieux.
Il y a quelques années, un journal anglais (l’Independent) a publié une lettre dans laquelle le
Pape de l’époque de la reine Élizabeth Ière assurait deux nobles catholiques anglais qu’ils ne

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diminueraient pas, mais accroîtraient leurs espérances de béatitude éternelle au Paradis s’ils
assassinaient la Reine, chef de l’Église d’Angleterre.
47 Dans ce cas, bien sûr, il s’agissait d’un conflit entre deux variétés du christianisme. Mais dans
l’univers fictif des Versets Sataniques de Salman Rushdie, nous retrouvons un affrontement
entre une religion polythéiste traditionnelle et un nouveau monothéisme extrêmement moral.
Dans tout ce qui a été écrit à propos de l’affaire Rushdie, il ne me semble pas qu’on ait assez
souligné que les scènes de blasphème –désormais célèbres–à l’intérieur du rêve de Gibreel, ne
sont pas une insulte gratuite à l’adresse du Prophète et de ses épouses, mais un acte symbolique
de résistance passive de la part des adhérents de l’ancienne religion polythéiste après que celle-
ci eut été interdite par le Prophète, les statues de leurs anciennes divinités renversées, et leurs
temples fermés. « Il existe plus d’une façon de refuser de se Soumettre »15 (p. 381). La sentence
de mort qui, dans le rêve du roman, est effectivement exécutée sur la personne de Baal, le
poète qui est au cœur de la résistance, anticipe dans la fiction la sentence prononcée contre
Rushdie dans le monde réel d’aujourd’hui–ce monde dans lequel il était opportun de rappeler
aux lecteurs de l’Independent les conflits religieux de leur propre passé européen.
48 Aussi bien Socrate que les païens de Rushdie parlent et pensent d’une façon que la religion
adverse ne peut pas considérer autrement que comme un blasphème impie. Mais la réciproque
est vraie également  : la piété de l’un est impiété pour l’autre. L’Euthyphron pose les
fondements de la dénonciation par Platon lui-même, dans la République, de l’impiété de
la religion grecque traditionnelle, dénonciation sur laquelle se fonde ensuite la célèbre
proposition de censurer et de supprimer la littérature. Euthyphron lui-même est sans doute un
enthousiaste et un fanatique, mais ce dont il est un enthousiaste, c’est la religion traditionnelle
(dans le Cratyle, sa « compétence » le rend capable d’interpréter la signification et le sens
des noms d’innombrables dieux). Numénius d’Apamée (second siècle de l’ère chrétienne), le
premier philosophe platonicien à s’être intéressé à la Bible, imagina que Platon avait choisi un
personnage « aussi vaniteux et borné » pour pouvoir critiquer « la théologie des Athéniens »
sans encourir le destin de Socrate (fragment 23 Des Places). Une idée fantaisiste, peut-être,
mais plus juste que celle qui nie toute connexion entre les conceptions d’Euthyphron et le
fondement religieux de l’accusation d’impiété portée contre Socrate16.
49 Il est peut-être moins évident que l’Apologie est du même côté que l’Euthyphron et la
République. Nous sommes tellement habitués à la lire comme le témoignage de quelqu’un qui
meurt pour la liberté d’examiner, et la liberté de proclamer sur la place publique les résultats
de l’examen, si dérangeants qu’ils puissent être pour les opinions reçues. Et de fait moi aussi,
en libéral impénitent, je préfère penser que le Socrate de l’histoire est mort pour la liberté de
pensée et de parole. Mais je parle ici du Socrate de l’Apologie de Platon. Et il ne fait aucun
doute qu’il y a, entre l’auteur de l’Apologie de Socrate et l’auteur de l’Euthyphron, de la
République et du livre X des Lois, une relation d’identité.
50 Cela m’amène à une dernière suggestion, sur laquelle je voudrais prendre congé de vous. Je la
proposerai seulement comme une possibilité que je soumets à votre réflexion, une hypothèse
plutôt sombre quant au verdict que Platon avait en vue en écrivant l’Apologie. Ce verdict était :
– 51
Oui, Socrate était coupable de ce dont on l’accusait, de ne pas croire aux dieux traditionnels
et d’introduire de nouvelles divinités. Mais que révèle le fait qu’un homme aussi excellent que
Socrate soit coupable d’impiété selon la loi athénienne ? L’impiété de la religion athénienne.
Ce que les Athéniens, du point de vue de cette religion, ne pouvaient pas voir autrement que
comme un tort fait à la cité, était une faveur du vrai dieu, qui leur adressait un envoyé pour
améliorer leur âme et les instruire dans une religion meilleure. Ils ont jugé comme ils ont jugé
–et ils ne pouvaient pas faire mieux– par ignorance. Car ils avaient une religion fausse, et lui
était le premier martyr de la vraie religion. De sorte que ce que nous, lecteurs de la plaidoirie
brillante et émouvante de Platon, devrions faire, c’est nous joindre à lui pour promulguer la
nouvelle religion, et–in cauda venenum–si nous parvenons au pouvoir politique, rendre cette
nouvelle religion obligatoire pour tout le monde, et en particulier pour les poètes.

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L’impiété de Socrate 10

Notes
1  Nous ne sommes forcés de croire ni l’affirmation de Xénophon (Apologie 4) que Socrate avait été
détourné par son « signe divin » de préparer sa défense à l’avance, ni l’histoire rapportée par Diogène
Laërce (II 40) selon laquelle il aurait décliné une offre de Lysias d’écrire la plaidoirie à sa place.
Il est cependant évident que l’interrogatoire de Mélétos en 24c-28a ne pouvait pas avoir été préparé
entièrement à l’avance, pourtant la correction syntaxique y est respectée avec la même beauté que dans
n’importe lequel des dialogues de Platon, même avec l’interruption de l’auditoire en 27b. La même
remarque vaut pour la réponse de Socrate au verdict (35e et suivants). Il serait absurde de lire l’Apologie
comme une transcription littérale du discours prononcé.
2  Xénophon (Apologie 1) mentionne « d’autres » auteurs (au pluriel) qui ont écrit sur la défense de
Socrate et sa mort, mais sans donner aucune indication sur leur identité ni sur le caractère de leurs écrits,
si ce n’est que tous auraient rendu le ton élevé (ou : «hautain», megalêgoria) de son discours.
3  Une version de cette conférence a été présentée à Genève en 1995, lors d’un colloque en l’honneur
de Georges Steiner.
4  La principale autre formule possible : « Juges… » (O andres dikastai), n’est employée par Socrate
que dans son adresse d’adieu aux jurés qui ont voté contre la sentence de mort (40a, 40e, 41c) : ils ont
mérité ce titre de « juges ».
5   Sur les problèmes que pose la détermination des chiffres exacts, voir l’édition de John Burnet, la
meilleure à ce jour : Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford 1924, ad loc.
6  Pour une appréciation plus circonstanciée de l’importance de ce point, voir mon compte rendu de I.
F. Stone, The Trial of Socrates, dans The New York Review of Books, 31 mars 1988.
7  Je dis « une ou deux fois » parce qu’en 35d le mot theoi est une quasi-citation de l’acte d’accusation;
et dans la phrase suivante –la phrase finale– Socrate rétablit ho theos, au singulier.
8 Traduction audacieuse, mais à laquelle je suis contraint par le contexte. L’énumération : « une, deux,
trois », interdit de donner à sumplokê son sens ordinaire de « combinaison ». En dépit des dictionnaires,
cela signifie ici : « élément d’une combinaison ».
9  Extrait du premier des deux livres Sur les discours figurés (Peri eschematismenôn), d’auteur et de dates
inconnus, qui nous ont été transmis dans le corpus de Denys d’Halicarnasse. Le texte grec se trouve dans
Dionysii Halicarnassei Opuscula, vol. 2, éd. H. Usener et L. Radermacher, Leipzig 1904-1929, p. 305,
5-23. Je remercie Janet Fairweather pour m’avoir indiqué ce passage et m’avoir aidé pour la traduction.
10  Pour un exposé plus détaillé de ce principe, je me permets de renvoyer à Ruth Padel, In and Out the
Mind. Greek Images of the Tragic Self, Princeton, 1992, en particulier p. 166.
11   Pour prendre la mesure de cette liaison inséparable, on peut consulter par exemple H.W. Parke,
Festivals of the Athenians, Londres, 1977.
12  Selon la construction de Burnet; les italiques sont de moi. Aussi bien la construction de la phrase que
les italiques sont confirmés par l’expression de la même idée sous une forme négative en 41 cd : « À un
homme de bien, il n’arrive aucun mal ni dans la vie ni dans la mort, et il n’est pas vrai non plus que ses
affaires soient négligées par les dieux ». Cette célèbre profession de foi (présente comme quelque chose
que les jurés honnêtes doivent tenir pour vrai) est l’endroit de l’Apologie où Socrate se trouve au plus
près de l’idée de Providence divine. Mais il faut d’abord acquérir la vertu (pour une défense détaillée
de la construction de Burnet, voir mon étude : « Apology 30 b 2-4 : Socrates, money and the grammar
of givgnesqai», à paraître).
13  Pour un exposé plus complet du caractère conflictuel de la divinité grecque, voir Ruth Padel, Whom Gods
Destroy: Elements of Greek and Tragic Madness, Princeton, 1995, chapitre 20.
14  G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge, 1991, p. 166. Dans la traduction
française : Socrate. Ironie et philosophie morale, traduction de C. Dalimier, Paris, 1994, p. 231.
15  S. Rushdie, The Satanic Verses, Londres, 1988, p. 381. Dans la traduction française : Les Versets
sataniques, traduction d’A. Nasier, Paris, 1989, p. 414.
16  Pour une forme extrême de cette dénégation, voir Burnet, op. cit., p. 5-7.

Pour citer cet article

Référence électronique

Myles F. Burnyeat, « L’impiété de Socrate », Methodos [En ligne], 1 | 2001, mis en ligne le 05
avril 2004, consulté le 28 septembre 2015. URL : http://methodos.revues.org/49 ; DOI : 10.4000/
methodos.49

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L’impiété de Socrate 11

À propos de l’auteur
Myles F. Burnyeat
All Souls College, Oxford

Droits d’auteur
Tous droits réservés

Résumés
 
La rencontre entre Socrate et le tribunal populaire d’Athènes est comparable à la rencontre
entre le poète polythéiste Baal et le Prophète dans les Versets sataniques de Salman Rushdie :
la piété des uns est l’impiété des autres. Dans l’Apologie, Socrate ne repousse à aucun moment
l’accusation selon laquelle il ne croit pas aux dieux auxquels croit la cité, et le dieu dont il
se dit le fidèle est très différent d’Apollon tel qu’on se le représente traditionnellement. En
fait, une grande partie de sa plaidoirie, et une grande partie de ce qu’il dit d’une façon plus
théorique dans l’Euthyphron, est une offense à la religion traditionnelle. En ce sens il était
bien coupable de ce dont on l’avait accusé.
 
Socrates’ encounter with the Athenian jury is like the polytheistic poet Baal’s encounter with
the Prophet in Salman Rushdie’s Satanic Verses : one religion’s piety is another’s impiety.
Socrates in the Apology never rebuts the charge that he does not believe in the gods the city
believes in, and the god he says he follows is very different from Apollo as traditionally
conceived. Indeed much in his speech, and much that he says on the more theoretical level of
the Euthyphro, is an affront to traditional religion. In this sense he was guilty as charged.

Entrées d’index

Mots-clés : impiété, Socrate


Keywords : impiety, Socrates

Notes de l’auteur Une version de cet article a déjà été publiée en anglais dans Aminadav
Dykman et Wlad Godzich (éds.), Platon et les poètes : Hommage à George Steiner (Unité
de littérature comparée, Faculté des Lettres, Université de Genève, 1996), p. 13-36, et dans
Ancient Philosophy (17, 1997, p. 1-12), que nous remercions pour avoir autorisé la présente
publication. La traduction est de Michel Crubellier.

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