METAFISICA DE LA LIBERTADOBRAS PUBLICADAS EN ESTA COLECCION Jostaxt Royce: Henar Bremonn: Enrico DE MICHELIS: FW, J. Scueiunct Crono Sinemet: Branano Bosanquer: ac SIME: Geors Smart Grone Smumet: Grserrs TorFA W. Wexverzant W. Winvernan J. E. Venweven: Ganzi, Mancet: J. G. Henper: E, Zexrer SOxeN KiERSEGAARD: 1. Kant: Geonce SANTAYANA! Maatin HEroecce: Max ScHELER: Martin Herrccra: Eomuxoo Hussert: Kaan Jaspers: El espiritu de Ia filosofis moderna. Con una bio- bidliografia de Roy Plegeria y poesia. El problema de las ciencias bistéricas. Filosofia del arte. Estudio preliminar de E. Puc- jarelli sobre “El arte en la filosofia de Sche- guido del estudio del mismo autor sobre “Kant y Goethe, Para una historia de Ia con- cepcién moderna del mundo”. Historia de la estética, Con un apéndice de J. Ro- vira Armengol sobre “Estudios de estética en el siglo xx”. Rembrandt. Ensayo de filosofia del arte. Problemes de filosofia de lz historic. Seguido de los estudios “EL tiempo histérico” y “La con- figueaciéa hiseérica”. Intuicién de la vida, Cuatro capitulos de metafi- Historia del bumsnismo, Desde el siglo xu hasta nuestros dias. Historia de la filosofia antigis. Historia de la filosofia moderns. Ea su relaciin con Ia cultura general y las ciencias particulares. Historia de la filosofia medieval. Prolegémenos pars una metafisica de Ia esberanzs. Filosofia de lz historia para la educacién de la bumanided. Introduccién de E. Pucciarelli so- bre “Herder y el nacimiento de la conciencia histérica”, Sécrates ¥ los sofistas. Estética y ética en Ia formacién de Is pers Filosofia de 1a historis, Estudio preliminar de E, Estid sobre “La filosofia kantiana de la historia”, La vida de ls razén o fases del progreso bumsvo. 2Qué significa penser? La esencia de Ia filosofia y Is condieién moral del conocer filoséfico. Introduccién a la metafisica, Estudio preliminar de E. Estid sobre “El problema metafisico en las diltimas obras de Heidegger”. Fenomenologis de la conciencia del tienspo inma~ nente, Preliminares de Mart’n Heidegger y un extenso estudio de Ivonne Picard sobre “El tiempo en Husserl y en Heidegger”. Razén y existencia. Cinco lecciones.MAX SCHELER METAFISICA DE LA LIBERTAD FENOMENOLOGIA Y METAFISICA DE LA LIBERTAD. ACERCA DE LA IDEA DEL HOMBRE. LA IDEA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA. EL PORVENIR DEL HOMBRE, EL SABER Y LA CULTURA. EL HOMBRE EN LA ETAPA DE LA NIVELACION. COSMOVISION FILOSOFICA, ENSAYOS DE UNA FILOSOF{A DE LA VIDA.Titulo del original Phinomenologie und Metapbysik der Frethett Publicado en alemén por Francke Verlag, Bern. Los ensayos que componen este volumen han sido traducidos directamente del alemén por las siguientes personas: Warrer Luepuine: “Fenomenologia y metafisica de Ia libertad", “Acerca de la idea del hombre” y “Ensayos de una filosofia de la vida". J. Gomez ve ta Senwa y Faver: “El saber y Ia cultura”. Curr Hacxer: “El hombre cn la etapa de la nivelacién”. Vicente P. Quixreno: “Cosmovisin filoséfi Para los ensayos “La ides del hombre y Ja historia” y “El porvenir del hombre”, iones aparecidas en Ia “Revista de Occidente”. se han utilizado las v Queda hecho el depésito que marca la ley 11.723 © Copyright by Eorrontaz Nova IMPRESO EN LA ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINEFENOMENOLOGIA Y METAFISICA DE LA LIBERTAD I LIBERTAD Y DETERMINISMO, ~ INDETERMINISMO A qué corresponde el significado de un acto libre? 2O del bre’? El primer significado, evidentemente, a la conciencia del poder%, Pero en ese ‘poder’ hay un doble sentido: designa, por una parte, la conciencia del poder de la vo- luntad de decidirse por una cosa u otra y de tomar una resolucion; pero al mismo tiempo designa el poder-de otro-modo, es decir, la capacidad de decidirse a el egir el poder como facultad, posesién de la fuerza, y el poder como ‘libertad para’ en sentido estricto. Ambos momentos se hallan intimamente relacionados y parecen incrementarse entre si. Lo segundo parece poder crecer y decrecer con el niimero de las posibilidades: somos tanto mas libres cuanto mayor sea la can- tidad de posibilidades entre las cuales podemos elegir. Pero Ja conciencia del poder elegir permanece separada de estos grados, En el primer factor radica la esencia de la esponta- neidad, es decir, de un producir efecto que emana originaria~ mente del sujeto de la libertad — y que no es vivenciado como algo impuesto de alguna manera. Ella puede existir sin que 1 ‘Poder’ en el sentido de ‘ser capaz de’ (Bonen). (N. del T)8 METAFESICA DE LA LIBERTAD se dé una conciencia de la eleccién, un ‘poder-ser-también-de- otro-modo’. En ello no es la falta de una compulsion lo que importa la esencia de la espontaneidad, sino que ella es viven- ciada en la consumacién del acto mismo como algo realizado por ‘mi’ ya través de ‘mi’. La vivencia de la ‘compulsién’ y de la resistencia presupone esta vivencia positiva. El ‘poder’ en el segundo sentido, en cambio, me parece fun- dado en y dependiente del poder en el primer sentido: yo puedo también comportarme en forma diferente, si ‘puedo’, si tengo poder de voluntad para hacer una cosa determinada, para tomar una resolucién, para efectuar una accién. El poder de la volicién no crece con la eleccién, sino la eleccién con el poder (en el sentido de la libertad de eleccion). Cuanto mayor el poder dado, tanto mayor la cantidad de tendencias distintas, diferenciadas mediante valores cualitativos, que se dan también junto con la conciencia del poder, y se desarrollan en direcciones diversas. Por eso puede decirse que ‘el querer otorga libertad’. Se trata ahora en primer término de mostrar con claridad esa conciencia inmediata de la libertad y de diferenciarla de lo que pueda parecérsele; de buscar las experiencias en las cuales se halle dada al mismo tiempo en su forma mds pura y més intensa; y finalmente, de analizar su valor cognoscitivo frente a todas las teorias que la quieren explicar como ‘ilusién’ o ‘en- 1. La coNCIENCIA INMEDIATA DE LA LIBERTAD Sélo en medio de nuestra vida volitiva misma comprendemos qué es la libertad — nunca mediante andlisis tedrico. La antitesis mas profunda —y menos solucionable mediante toda clase de razones del entendimiento— entre afirmacién de la libertad y determinismo, consiste en la diferencia de posicidn fundamental que se adopte en el examen: si nos colocamos en el lugar del que quiere, del que actita, del que se encuentra en ese momentoLibertad y determ! amos en el di londe los grados de intencién, propésito, decision, luchan por erguirse y aleanzar creciente determinacién y decisién, como si se elevaran desde un caos de la agitacién animica interna y un surgimiento inicial de los ante una grave deci sus actos —por asi dec pensamientos— o si, absteniéndonos de mirar dentro de ese laborator’ viviente interno de las acciones y decisiones y de re-vivir, por asi decirlo, los actos, contemplamos todo el proceso desde fuera, ‘como objeto’, como desarrollo de acontecimientos, para luego descomponerlo en sus partes constitutivas. Si en Ia segunda de estas actitudes mencionadas tenemos en cuenta especialmente la conformacion de la voluntad, entonces ya colocamos el todo dentro del tiempo objetivo, y unimos entre los grados individuales dados del proceso, sus fases idos. Un trozo que sdlo se esclarece en la vivencia misma, en el dudar, arriesgar, tentar, etc., para adquirir asi la solidez de una ‘vivencia’ que es capaz de ser contemplado cognoscitivamente, que posee determinadas cualidades, signos distintivos, rasgos, es aqui ligado ‘a posteriori’ con su antecesor y posible sucesor. Y mientras en el primer caso creemos contemplar el origen, el devenir interno, y el tomar forma de los ‘hechos’, que se hallan dados a la otra observacién como ‘acabados’, se nos presenta en el segundo caso un desenvolei: partes ya han pasado por todas aquellas fases del desarrollo que observamos. El determinismo no sabe de tomar resoluciones, del brotar de la vida de Ia cual emanan intuitivamente —sino que las presu- pone listas, toma nota de ellas, Luego, ‘a posteriori’, las conecta entre si como acontecimientos que se siguen y se cau- san, pero no tiene en cuenta en absoluto el devenir de cada uno de estos acontecimientos que liga de esta manera, y que se origina en el laboratorio interno de Ia vida activa misma. Ahora bien, esta segunda manera de examinar las cosas no conduce jams a un conjunto de factores que pudiera agotar el significado de ‘libre’ en forma alguna, ni tampoco su contrario, conte- mo, 910 METAT{SICA DE LA LIBERTAD ‘coercin’. Si fuéramos seres que contemplan el mundo tnica- mente como observadores tedricos, entonces no hubi mado nunca conciencia ni de Ja idea de la libertad ni de ia coercién. Porque es necesario distinguir aqui nitidamente dos cosas: Ja idea de la no-determinacién o de la indeterminacién — y la idea de la libertad. Aquélla es negative, y no contiene mas que la no determinacién necesaria de un hecho por otros. En cambio, ésta es positiva y enraiza en la vivencia del poder. Mas si observamos con mayor detenimiento, vemos que coin- cide la idea de la indeterminacién con la idea de la casualidad, que representa, segrin el caso, lo opuesto a la necesidad causal, a consecuencias Tegales de los fenémenos, a un concepto de dependencia teleoldgica entre fin y medio, meta y fases del proceso dirigidas hacia la meta, Si en tal sentido consideramos un acontecimiento como ‘no determinado’ por un conjunto de hechos observados hasta el momento, entonces podriamos dudar si realmente lo es, o si la razén para ello es tinicamente una falta de conocimiento de los hechos necesarios para un determinismo absoluto (que podriamos subsanar mediante hipdtesis, etc.). Pero la nocién positiva de que exista libertad en el mundo no nos es dada a través del cono- cimiento de una indeterminacién. De lo que sigue se podré ver con toda claridad cudn poco coinciden las oposiciones indeterminacién y determinacién con libertad y coercién. Si un espiritu, en la vivencia positiva de los actos libres de su actuacién, hubiese tomado la resolucién de actuar libremente siempre acorde con Ia ley, de hacer siempre lo mismo bajo condiciones idénticas, y si esta decisién fuese renovada en todos los casos mediante consentimiento interno, y si tuviese ademas el poder de realizarla —- entonces el cuadro externo de su actuar y obrar, de sus acciones, no contendria nada de ‘casualidad’. Seria totalmente calculable, sin que por ello catia acto fuese menos libre. Regiria el determinismo tedrico y no el indeter-ibertad y determinismo u minismo — severo. La experiencia nos muestra hechos que se mueven en direccién contraria a este ‘ideal’, Lo que nos hace ‘tener fe’ en la intencién de los hombres, por ejemplo, en que una mujer ausente per- manezca fiel a sti esposo, que no se deje influir por tentaciones cualesquiera que puedan cambiar su sentimiento y sus acciones, lo que nos hace creer en promesas, y no nos deja suponer que en el interin el efecto de aquel acto de la promesa sea anulado por situaciones cualesquiera y de las apetencias por éstas deter- minadas, esto es precisamente la creencia en la libertad del hombre en cuestién; la creencia en su capacidad de poder oponer algo a los estimulos e impulsos instintivos que lo acechan, algo que anule los efectos de otro modo determinantes para sus acciones. En ese sentido, un hombre es tanto mas predictible cuanto mas libre sea. En cambio, el ‘caprichoso’ por ejemplo, el hombre ‘impredictible’ —como lo formula expresamente el len- guaje comtin— es el relativamente falto de libertad, al igual que el hombre para el cual aquellas situaciones, y los impulsos instintivos provocados por éstas, tienen consecuencias decisivas y univocamente determinantes para sus acciones (en el demen- te = totalmente ‘impredictible’, ta libertad se halla precisamente eliminada del modo més absolute; justamente su comporta- miento y su vivenciar se aproximan en mayor grado a Ia deter- minacién de la ley natural). La correspondencia a un gran amor es asi pues, al mismo tiempo, Ia conviccién mas firme de la duracién del amor, de su indestructibilidad por nuevas expetien- cias y estimulos externos —- y no obstante un completo dejar en libertad de Ia persona respecto de su amor, un constante estar dispuesto a no ejercer ninguna coercion moral o de otro tipo en caso de retiro de ese amor. Es aqui entonces justamente la conviccién de la indeterminabilidad de la persona por parte de todas “las vivencias constantemente cambiantes, limitadas, individuales posibles,.lo que produce confianza, seguridad, calma, y, sin embargo, habria libertad en el sentido mds12 en cuanto a eventuales sorpresas. Mientras la determinabilidad, en cambio (por ejemplo, la influenciabilidad), da lugar precisa- mente a los sentimientos opuestos. Es que existe una interrelacion esencial segtin la cual, cuanto mas libremente se Ileve a cabo un acto (y ello significa al mismo tiempo: cuanto més firmemente lo determine la persona ‘misma’ —y no las relaciones de ésta con situaciones y vivencias indivi- duales—) tanto mayor es, a su vez, su duracidn, y tanto mas intensa la penetracién en los sistemas parciales de la persona animica. Por supuesto, no es posible saber por el cuadro externo del comportamiento, si alguien actéa uniformemente por costumbre © por libertad. Y no obstante, la costumbre es una especie del actuar compulsivo, y lo contrario de la libertad El que la libertad signifique precisamente la predictibilidad del individuo, la coercién, en cambio, la impredictibilidad, ex~ plica otro fenémeno: que el hombre, como parte integrante de las masas, se torna cada vez mas coercitivo e impredictible cuanto mayor es su integracién en las mismas, La masa es impredic- tible, caprichosa, histérica, Es sumamente extrafio: cuanto mis D pertenece a /a misma forma o a formas diferentes, puede indicarse que en el primer caso debe poder ser posible imaginarse eslabones intermedios entre B y C (aunque sdlo sea en la fantasia), mientras en el segundo caso no sdlo contradice a una posible observacién, sino ya a la misma intuicién de eslabones de ese ser, 4 El concepto de causas libres no es de ningiin modo contradictorio, El axioma causg! sélo sostiene que todo acontecimiento (y todo ser) de la esfera real tiene una causa; no sostiene que toda causa sea a su vez un efecto de otra causa, Admite, pues, la posibilidad de grados de “ bertad” de causas.APENDICES A) LrmerTap ¥ PERSONA, YO El indeterminismo —al igual que el determinismo— no puede fundar la responsabilidad (y la imputacién, la culpa, el arrepen- timiento), mientras vacie el acto de la decisién en la misma medida en que debe ser libre. Sentimos aqui inmediatamente la falta de un contenido propio positivo de la persona que toma esa decision, que se decide en él. En cambio, si se supone ésta — en- tonces ese acto aparece como determinado. De ahi que sea un sinsentido toda libertad que sea supuesta~ mente la simulténea presuposicién de la atribucién que todos y cada uno tendrian y que nunca pudieran perder o ganar, etc. Ello significa hacer de la misma libertad una convencién. (De hecho, toda libertad es solo relativa; ella es un surtir efecto o corresponde a un surtir efecto respecto de un nexo causal de una esfera determinada, que no determina ese obrar univocamente ni en sus miembros ni en su totalidad. Empero, dentro de su esfera, el surtir efecto se halla enteramente determinado. Uni- camente Dios es absolutamente libre.) Todo efecto del motivo (Motiewirksambeit) sobre la volun- tad ya radica, en cuanto a seleccién y fuerza, en la posi axiolégica del hombre en cuestién. Se es libre en la medida en que la totalidad de nuestra vida es efectiva — y no partes y he- chos individuales. En la vivencia del acto libre penetramos con la mirada en la efectividad del acontecer en general. Hay dos maneras basicamente diferentes de acercarse al problema de la libertad. Una consiste en el intento de explicacién de nuestros actos — en cuyo caso la variacién de las diversas condiciones internas y externas muestra un resto X, Y, Z, cada vez mayor que todavia puede Ienarse de diferentes modos. LaApéndices 3. segunda consiste en que vivimos en actos que van esiructuran- do la realidad — psiquica y fisica, En este ultimo caso somos causas, y precisamente por ello —en cuanto lo somos— nos hemos salido de todas las relaciones causales. iSer libre-y ser autodeteriminante es una y la misma cosa! Como ese autdés (uno mismo) sélo existe en su efectividad y en la conexién de sentido de sus actos, no tiene sentido afirmar que el ‘uno mismo’ obre necesariamente segtin su necesidad. ‘Libre’ es originariamente un atributo de la persona y no de determinados actos (como el querer), ni del individuo. Las acciones de un hombre no pueden jamds ser mas libres que él mismo. Pero la persona in concreto es tanto més libre cuanto mas sea determinada por Dios como Persona de las personas. Un ‘yo’ diferenciado de los lamados estados animicos, que es pensado como estando por encima de su flujo, que interviene en ellos arbitrariamente en el sentido de una libertad indeter- minada, que se deja solidificar en una “sustancia”, es ficticio (rechazo del indeterminismo). Empero, no es menos ficticia y errénea la transferencia de la causalidad natural de situaciones idénticas de periddico retorno, al alma (rechazo del determi- nismo). Si no se considera a las vivencias animicas como causalmente determinadas entre si, sino como epifendmenos de una causalidad natural mecdnica, entonces se niega toda conexién animica pro- pia, La relacién causal entre el yo de mis estados animicos no difiere entonces esencialmente de aquella entre el estado animico de un A y un B; la individualidad animica se hace inconcebible. El recuerdo se torna incomprensible y con ello la continuidad de conciencia de un mismo yo en general, Yo podria borrar toda mi vida animica pasada si sélo se conservaran las imagenes dependientes del estado corporal presente (entre éstas asimismo las imagenes de recuerdos) : el alma se vuelve un mero fendmeno del presente.® (Asi se obtiene también la concepcién histdrica materialista. )34 METAFISICA DE LA LIBERTAD Si en cambio traslado los actos animicos al tiempo hiomogénco bjetivo (que no es sino una ficcién) y si supongo entre un nexo causal, entonces lego a un determinismo psi que no es menos erréneo. Porque mientras el yo se mod como totalidad en cada uno de sus actos y en cada acontecimiento, produzco la imagen virtual de que existe un yo constante, con una constante especial de caracter sobre el cual influyen, como fuerzas desde el exterior, los lamados motivos. Diga yo en- tonces: el yo puede decidir ‘libremente’ ante estos motivos; o: esta determinado por el llamado motivo ‘mas fuerte’ — siempre caeré en error, En el primer caso, en el puro indeterminismo (que es rechazado por Bergson), Porque un acontecer sin causa no existe, En el segundo caso siempre calificaré —a posterio- ri— como ‘mas fuerte’ a aquel motivo que corresponde a la accion realizada. Mas esto no es sino una calificacién arbitraria, que nada explica. Porque no me es posible medir previamente los Ilamados motivos de acuerdo con su fuerza, y predecir, inde- pendientemente del yo total, lo que habra de ocurrir. El error comtin a ambos es la separacién del yo-que-quiere de los Mamados ‘motivos’. El alma se modifica como un todo en cada una de sus vivencias. Las vivencias en la duracién pura son un flujo concreto unico, en el cual no hay separacién, colégico B) Formas DE LA LIBER 1) Libertad de decisiéa electiva en la esiera de la motivacién. No hay libertad cuando se recurre a la persona. 2) Libertad de la esfera de eleccién., No hay libertad si se re~ curre al destino. Es decir, no hay ampliacién y estrechamiento arbitario de la esfera de eleccién. 3) Libertad “de” la esfera de eleccién como esiera limitada: 5 Las comillas son nuestras, para distinguir ‘libertad de...’ (Freiheit der...) y ‘liberacién de’ (Freiheit von...). (N. del T.) | | | |35 Todo otro ser finito no es en tal sentido libre. C) Lrsertap ve La pEcis: EN LA ESFERA DE ELECCION Debe rechazarse aqui como falso indeterminismo la tesis que sostiene que le es posible al acto de la volicién (sea sin ley alguna, sea de acuerdo con —no ‘en base’ a— una ley que guie su reali- zacién) decidirse por uno de varios proyectos que se le presen- tan vagamente, sin que los valores de los proyectos dados en el sentir jueguen un papel univocamente determinante. Esa es la afirmacién de aquel indeterminismo que, por ejemplo, ensefiaron primeramente los escotistas medievales —en contraposicién a la teoria de Tomas de Aquino— segrin la cual en primer lugar toda volicién se realiza sub specie boi, y en segundo lugar, tam- bién la volicién se dirige necesariamente hacia el Bien, ante el pleno y adecuado conocimiento del Bien. Es la teoria clasica del liberum arbitrium indifferentiae (por lo menos en la forma segiin la cual también se le niega a la volicién toda legalidad interna). Esta teoria no sdlo anula en principio toda responsabilidad, sino ademas toda ética en general. Porque si la voluntad, aun en caso de absoluto conocimiento del Bien, pudiera elegir todavia el mal, o pudiera tomar sus decisiones independientemente de todos los valores (y el ser-mds-elevados de éstos), entonces, por cierto, ninguna ética tendria significaci Ahora bien, la presu- posicién secreta de la teorfa es, sin embargo, precisamente que solo existe una determinacion causal de la voluntad — o mejor dicho: su determinacién indirecta, que ya determina ef material instintivo con que trabaja la realizacién de lo querido. Pero como bajo esa presuposicién se reconoce no obstante una esfera de eleccién en general, frente al determinismo causal, se deduce, como consecuencia, una indeterminacién total del acto de la decision,36 Merarfsica LA LIBERTAD n embargo, la formulacion de esta teoria misma tiene raices muy evidentes, y el hecho de su divulgacién, ‘motivos’ muy d minados. En primer término, se obstina en la vivencia ‘puedo hacer lo que quiero’, que se presenta con especial nitidez cuando se ‘quiere’ desiostrar a otro esa teoria, Al hacerlo, sin embargo, se pierde de vista el hecho de que en este caso el proyecto de la volicion es justamente aquella demostracién, y el valor de esa demostracién, el motivo decisive — y que las acciones consu- madas no tienen sino cardcter ilustrativo para el contenido de la demostracién. Como la teoria presupone sin mas que a un hacer distinto (por ejemplo, ir para aqui o para alld, etc.) le corresponde asimismo un proyecto volitivo distinto (lo cual es inadmisible), se supone haber probado mediante ella, a su vez, 1 tesis de que el hombre pueda también ‘querer lo que quiere’ y no solamente (dado el caso, es decir, faltando la coercién) “hacer lo que quiere’. Empero, el ‘motivo’ mds profundo de la formulacién de aquella teoria consiste en que solo la presupo- sicién de su exactitud hace posible una determinabilidad absoluta de la volicién mediante orden autoritaria, y que esa determina- bilidad misma es el momento motivante en su formulacién, La voluniad de heteronomia es por ello psicoldgica ¢ histéricamente el origen de aquella teoria.ACERCA DE LA IDEA DEL HOMBRE “Sic enim scriptum est: ‘et fin de terra omnes bestias’. (Gen. 1.25.). Si ergo hominem de terra et bestias de terra ipse fo quid habet homo cxcellentius in hee re, nisi quod ipse ad imaginem Dei creatus secundum corpus, sed secundum de quo post loquemur.” San Acustix: De Genesi ad lit- ant, libro v1, cap. 12. Nota PRELIMINAR En cierto sentido, todos los problemas centrales de la filosofia se dejan reducir a la pregunta: ; Qué es el hombre, y qué lugar y posicién ocupa dentro de la totalidad del ser del mundo y de Dios? No sin razon solia una serie de pensadores mas antiguos hacer de la ‘posicién del hombre en el universo’ el punto de par- tida de toda especulacién filoséfica; es decir, una orientacién sobre el lugar metafisico del ser ‘hombre’ y de su existencia. Los Pensées de Blas Pascal siempre vuelven a orientar todos los problemas de la filosofia hacia este punto. Nicolas Malebranche comienza su Recherche de la vérité con semejante orientacién metafisica. ; Es el hombre un advenedizo de la naturaleza infra- humana? ; Eg un ‘rey destituido’? —cuadro éste en el cual Pascal comprime toda su ieoria—. ;Se ha elevado hasta si mismo? ;Ha descendido hasta si mismo? ;Necesitamos de la idea de Dios38 isica py para constituir su unidad y delimitarlo de todo otro ser? :O es esta idea misma sélo una comparacién y un producto del hombre? En términos semejantes estaban concebidas las preguntas que se formulaban aquellos pensadores. Quiz haya personas que ya consideran cuestiones de este tipo como ‘anticuadas’, como incompatibles con nuestro status inte- lectual presente. Puede que lo sean, si tomamos como objeto de las mismas el ropaje simbélico-mistico en que se hallaban en- vueltas aqui y alla. No lo son si se penetra detras de este atavio. La totalidad de Ia filosofia del presente se encuentra practica- mente empapada del contenido material de este interrogante. La disputa del psicclogismo y del antropologismo con la filosofia trascendental critica por un lado, con la fenomenologia por el otro, empre retorna a la cuestién de si las leyes y derechos éticos estéticos fundamentales poseen su verdad y su validez ‘depen- diente’ 0 ‘independientemente’ de la organizacién de la naturaleza humana, y hasta qué punto la poseen. En el tomo I de sus /n- vestigaciones légicas, E. Husserl se dirige con argumentacién victoriosa ¢ el ‘antropologismo’ de la légica actual, segtin el cual las leyes ldgicas slo expresarian leyes funcionales ‘de nuestro pensar humano’ en vez de expresar leyes dnticas ideales, que se basan en la esencia del ‘objeto’ como tal, en forma com- pletamente independiente de la existencia y organizacién de la especie ho:o. Por intermedio del autor ha quedado demostrado, en forma estrictamente cient ca, el mismo error antropolégico en tna buena parte de la ética hasta la fecha ?, Ambas demwstra- ciones han de ser nuestro presuy expos esto y nuestro apoyo en las ciones més libres y menos detalladas que siguen. Aparte de este contenido del problema esbozado, existe otro que nos lleva nuevamente de vuelta a la ‘idea del hombre’, a su contenido y a su tipo de ‘unidad’. Nace en el limite entre historia e historia natural. 1 Véase Der Format: ry ih situs in der Ethik und die materiale Wertetidea del hombre 39 En el transcurso del siglo pasado se hizo popular la idea de que entre la ‘historia’ (que se funda en el principio cognos- citivo de fuentes, documentos, monumentos; en términos gene- rales, en el principio del conocintiento ‘comprensivo’ a través de ‘signos’ significativos) y la Mamada ‘historia natural’ (que reconstruye situaciones anteriores de la naturaleza —(también del hombre)— a partir de hechos y acontecimientos en el espacio, perceptibles en el presente, y en base a ‘leyes naturales’, descu- briendo en estas situaciones las causas hipotéticas de aquel estado de cosas observables en el presente) existe una estricta conti- nuidad, o sélo una diferencia de grado respecto de los factores hipotéticos del conocimiento. No es ésta la oportunidad para demostrar qué cadena de errores y falsos intentos condujo a esta opinién®. Ya Felix Gottl ha dado algunos pasos fundamentales hacia la eliminacién del prejuicio en su profundo trabajo Die Grenzen der Geschichte, Facticamente no hay camino ni sendero, por mas angosto que fuere, que Ileve del homo naturalis y su pre- historia hipotéticamente construida, al ‘hombre’ de la historia, que logramos comprender en base a leyes de sentido y com- prensién, y en cuyo pasado podemos penetrar con la vista por medio de la fuente, el monumento y el documento, independiente- mente de fodo tipo de ‘conclusiones causales’, Precisamente por esta errénea y equivocadamente planteado todo pro- blema que se mueve dentro de la frontera del llamado “pasaje del hombre del estado natural al estado cultural” —para men- cionar una vieja f6rmula—; por lo tanto, estan asimismo mal planteadas cuestiones como el Ilamado nacimiento ‘del’ Estado, ‘del’ lenguaje, ‘del’ derecho, etc., en tanto en cuanto se les atribuya una interpretacién histérica, Todas estas cuestiones son de observacién metafisica y no ‘his- torica’. Todas y cada una de las muchas teorfas acerca de un “esta- eso tam 2 ae 2 Hace afids que he revelado y demostrado estos errores en mis di- sertaciones sobre filosofia de la historia, y tengo la intencién de some- terlos a una critica en un trabajo a aparecer el afio pr40 TAD do primitivo del hombre” que conoce la historia, no fueron nunca sino una concepeidn arbitraria que se origind en la politica de los intereses de los eventualmente presentes — que no ‘explica’ nada, pero que es ella misma historica y psicoldgicamente explicable ®. Finalmente, una tercera serie de cuestiones se origina en base a la teoria bioldgica del desarrollo, en cuanto coloca al ‘hombre’, como objeto de las ciencias naturales, dentro de la evolucidn de las especies, La unidad de rasgos distintivos, objetivos que otorga el derecho de hablar del ‘hombre’ como especie zoolégica hace fac- tible su comparacién minuciosa con la unidad ideal, que es como figura el ‘hombre’ en las ciencias del espiritu y en la filosofia, El articulo siguiente sélo ha de ofrecer unas pocas observacio- nes respecto de estas tres cuestiones, que en un tratamiento mds estricto deberian ser separadas con mayor exactitud. La UNIDAD DEL HOMBRE Las religiones y los sistemas filosdficos se han preocupado més, hasta ahora, en decir en qué forma y dénde se origind el hombre que en explicar qué es, Rara vez solian definir el ente respecto de cuyo origen inventaban tantas fébulas en parte muy hermosas y en parte asombrosamente tontas. Durante varios milenios fue necesario tratar de diferenciar al hombre de Dios y de todas las cosas intermedias que se ha- bian colocado entre él y los dioses, por ejemplo, del angel, del héroe, del demonio, de la sombra, del fantasma; habia que ‘sal- yar’ todavia su existencia propia, y habia que tratar de que no saliera volando automaticamente hacia algtin cielo para entrar en él. Unicamente alguna lejana disonancia, apenas perceptible para el oido del espiritu en aquella lejania del pasado, una ‘caida’, 3 Esto no vale mas para las ‘teorias del estado primitive’ d= Ia teo- logia, que para las ensefianzas de Tomas Hobbes, de Rousseau, de Darwin y Spencer, etc.La idea del hombre A un ‘pecado’ podia —segtin este explicar la existencia del hombre y de su extrafia condicién. En los ultimos tiempos se ha invertido el “onus probandi” aun para los hombres religiosos. El hombre pareceria diluirse en la animalidad, en la naturaleza inferior, y es cuestién de en- contrat una distincién que lo ‘salve’ de hundirse completamente en ella. El hecho no deja de ser curioso; porque el hombre al fin de cuentas avanzé tanto al mismo tiempo — y aun el escéptico respecto de la idea del progreso debe admitir que en los tiempos en que se creia erréneamente un Dios, tenia conciencia mas profunda de su animalidad que en los tiempos en que, sonriendo petulantemente, se denominaba ‘animal’ a si mismo, El hombre es un ente tan amplio, colori , vatiado, que todas las defini- ciones son algo insuficientes. ; Tiene demasiadas facetas! No es de extrafiar entonces que aun las definiciones mas famosas tengan un aspecto un tanto extraiio, En Europa Occi- dental ha salido victoriosa, durante algunos siglos, la definicién griego-clisica que lo considera homo sapiens, o un ‘ser racional’. En la forma que le dio Aristételes, quien concedié al hom- bre in genere un poder especial, una anima rationalis para la mera contemplacion del mundo (tewgia), esta definicién inte- gré también mds tarde las ensefianzas de la Iglesia, si bien fue necesario suponer mas o menos debilitada esta ‘razén’ por la caida en el pecado — a fin de justificar la piedad, la redencién, y todo el aparato de salvacién. La esencia del hombre se man- tuvo como anima rationalis para la filosofia cristiana. Recién Lutero, quien se opuso a la fundicién de lo cristiano en Io grie- go (aquello que le parecia la paganizacién del Renacimiento), y quien caracterizé al ‘hombre natural’ como totalmente ‘corrom- pido’ y arruinado, lo define expresamente como caro (carne). Ahora bisn, si el ‘ser racional’ no ha de ser sélo una deter- minacion incidental del hombre, pensado ya de antemano como una vaga unidad, sino una definicién invertible y constitutiva,42 entonces no contiene solame: vuelve dificil de separar de los demas seres racionales te —como, por ejemplo, los angeles— y debemos asimismo pre- guntarnos (como ya preguntara John Locke a Leibniz) si acaso deberiamos denominar ‘hombre’ a un papagayo que comenzare a dibujar la figura del teorema pitagérico en la arena con sw pico. Sin embargo la pregunta de Locke no es tan capciosa como él creia: si mi perro tan sdlo se escondiere detras de una pared, sacando de vez en cuando la cabeza para mirar, de manera tal que yo pudiere ver que él no quiere ser visto, y me observare durante el desayuno —— entonces yo, por lo menos, apostaria cual- quier cosa que se trata de un hombre embrujado. ; No adquie- ren acaso cosas muertas a veces algo de aspecto humano cuando parecen comportarse de alguna manera en forma demasiado ten- denciosa, 0 cuando cobran la apariencia de una expresién inte- ligente? Una sombrerera que estuviese siempre alli donde la necesito —o que justamente no estuviese nunca alli en el mo- mento necesario— j también estaria dispuesto a tomarla a ella por una persona embrujada! El argumento de los angeles, en cambio, es bastante mas fuerte. Slo desde hace poco tiempo se analiza con espiritu mds cri- tico esta definicién, y se trata de proponer otra mejor, Ya entre los griegos, dos fildsofos (Aristételes* y Anaxagoras) discu- deron acerca de si el hombre tiene manos por ser racional o si posee tazén por tener manos. Como se ve, la controversia entre ‘Racionalismo’ y ‘Pragmatismo’ no es tan nueva como parece, Henri Bergson dice que el hombre es menos homo sapiens que homo faber, un ser que trabaja y fabrica herramientas, y que su ‘razon’ y su ‘logica’ se formaron recién con la practica de Véase Aristételes, De part. animal.: “Avatoyéous uty oly gna 6d § ystoue Ezew Goovmdtatoy elven tav Edov évOgoroy, ebhoyoy OF Bid zd qoowndratoy elver yelous LauBdvery, al uv yae Zeige? Soyavov etary, 4 8 elas del Savdwer, yaddveq dvOquaos Godvqos, Excotov to Suvausvea Zofote.”La idea del hombre 3 estas sus ocupaciones}; seria entonces to del trabajo’, Pero Bergson no otorga a esta definicién el sentido que le dieron ios primeros positivistas, que veian en el lenguaje y en la herra- mienta —que imaginaban desarrollados continuadamente a par- tir de sus formas primitivas ocasionales en los monos superio- res— el rasgo distintivo principal del hombre. Detras de la ‘ra- z6n’ y de la ‘légica’ existe para Bergson todavia una pura con- ciencia espiritual que en el hombre de un grado de evolucién determinado, y liberandose de la servidumbre frente a las ne- cesidades de la vida, es capaz de aprehender al mundo mismo mediante Ia ‘intuicién’, y que precisamente con ello desarrolla al hombre en direccién al ‘superhombre’ *. El hombre como ‘ani- mal de trabajo’, como ‘animal de herramienta’, como ‘animal de signos’ (;cuan sucintamente se pinta en estas definiciones el espiritu de una época que cree poder definir la esencia de una cosa a través de su ‘rendimiento’!) es entonces para Bergson sdlo hombre de segunda categoria. El mayor grado de ingenuidad no lo poseen sin embargo aquellos quienes como Bergson aceptan esta definicién del homo faber, a fin de denigrar al hombre en oposicién a su antiguo y orgulloso autoconcepto como ‘ser racional’, y mostrarle que re- cién llega a ser algo determinado y a superar el ser animal a partir de la Idea y de la Luz de Dios; sino aquellos positivistas y pragmatistas que aplican esta definicién y suponen otorgarle con ello al hombre precisamente algo asi como una nueva ‘digni- dad’, la dignidad del trabajo’. ; Pues quién no veria que un ser que necesita crear herramientas artificiales meramente para con- servar su especie causa una impresién considerablemente ridicula? Los positivistas creen poder ver en el lenguaje y en Ia he- rramienta las esferas de los hechos en las cuales es posible hallar con mayor facilidad pasajes sin solucién de continuidad entre el animal y sl hombre. Pero cuando se examinan sus proposi- 3 Véase M. Bercson: L’évolution eréatrice.44 ciones con exactitud, se encon que desconocen fe esenc! de la palabra tanto como la de la herramienta. Manifestaciones ‘expresivas’ y signalements de cualquier tipo (los lamados para atraer a otros, diversas sefiales para el ataque © para la huida, etc., que, por ejemplo, da el animal de guia n entre los animales. ; No se podria —piensan ellos por eso— comprender palabra y len- guaje meramente como perfeccionamientos mds intrincados de ambas especies de mutua influencia? Pero el examen fenomenoldgico muestra un abismo absoluto entre expresién y lenguaje. Un grito de dolor, un Yay!’, un gesto del mismo orden, ‘dan expresion a una vivencia’; es decir, se traducen —sin mediacién de un acto volitivo— en algiin mo- vimiento, de ial suerte que al lado de la conexién causal fac- tica entre vivencia y movimiento (conexién que el sujeto del movimiento expresivo puede desconocer en absoluto, y en nin- gun caso es vivida por él) quede una conexién simbélica entre vivenciar (erleben) y expresar, tanto para aquel que “expresa” algo, como para el que percibe algo “como” expresién. Ya el solo hecho de que se produzca un complejo de voces, sonidos o ruidos, como ‘sonido articulado’ (Laut) ® —y aunque no fuera mas que ‘un sonido ahi afuera en el pasillo’, ‘un sonido en el bosque’— exige que yo ‘perciba’ en este complejo algo que trascienda el contenido sensible, que se manifieste en él, que se haga ‘audible’ en él. Un ‘sonido articulado’ ya es, por lo tanto, algo muy distinto a un sonido, ruido, o una mera asociacién de 0 con wn objeto representado. Pero el ‘sonido semejante compl articulado’ permanece atin en Ja esfera de la mera expresién, 5 Laut = el significado de esta palabra, que incluye tanto el ‘sonido’, como el ‘sonido articulado’, como la ‘voz’ no tiene una traduccién exacta por ser precisamente una’ sintesis de estos tres conceptos. El témino espafiol mds acertado seria ‘sonido articulado’, si bien deb~mos hacer la salvedad que Scheler distingue mis adelante Laut de artikulicrter Laut, Propiamente dicho. Nosotros usaremos ‘sonido articulado’, aclarando en cada caso. (N. del T.)La idea del hombre 45 Pero todo un mundo separa la palabra, atin més primitiva, de Ja expresion. Lo totalmente nuevo que aparece en la palabra es el hecho de que no remite de vuelta a una vivencia, como lo hace la expresiOn, sino que remite @ un-objeto en el mundo en primer lugar, es decir, en su funcién primaria, La palabra ‘significa’ algo que no tiene nada que ver ni con su cuerpo sonoro ni con su vivencia emocional, intelectual o representativa (que ademas puede expresar). Y se trata solamente de un caso muy especial, cuando su objeto significado es, por casualidad, una vivencia interna que expresa y, al mtismo tiempo, ‘manifiesta’ (en algiin tipo posible del ‘ser percibido’ por otros); como. por ejemplo, las palabras: ‘siento dolor’. ; Ay!’ y ‘siento dolor’ no difieren en ‘grado’; un mundo los separa. Los hechos: ‘expresar sim- plemente una vivencia, ya sea representacién, emocién o pen- samiento, motivada por la vista de un objeto (del cielo, del campo primaveral, del enemigo)’, y ‘significar’ este objeto con la palabra, mas atin, el sdlo ‘nombrarlo’, son entonces dos hechos aboslutasente distintos. Los mismos ‘nombres’ — aunque no sean mAs que nombres momentaneos, ocasionales, como por ejemplo, diminutivos de afecto... son una especie de palabras, Es un error fundamental de todo tipo del llamado ‘nominalismo’, el in- vertir este hecho para considerar las palabras como una especie de nombres, o como abreviaciones de nombres, nacidos en forma secundaria, pero subordinar los ‘nombres’ a su vez a los meros ‘signos’. De esta manera nace légicamente la suposicién de que se podria finalmente subordinar la palabra al concepto mas am- plio del ‘signo’ y el lenguaje al concepto de un ‘sistema de sig- nos’, Pero designar algo con palabras —lo que es posible, v por medio de lo cual la palabra recibe su funcion nominal— eso es otra cosa muy distinta a decir: la palabra es ella misma mera- mente un tipo de signo, el hablar un tipo de designacién, Para qué ‘usamos’,o ‘aplicamos’ palabras, 0 qué ‘uso’ o ‘aplicacion’ se le da a una palabra en un grupo —el llamado ‘uso del len- guaje’— todo eso no tiene nada que ver con su esencia, La pa-46 labra misma ‘quiere decir’, ‘significa’ algo; ‘tiene’ su sentido que —por mas vago que sea— prescribe su posible aplicacién y uso, o delimita la esfera de su posible aplicacién, Por ello existe tam- bién una diferencia esencial entre la modificacién del sentido de una palabra y el mero cambio del uso de la misma y del lenguaje. Aun cuando un movimiento expresivo, repetido en circuns- tancias idénticas 0 parecidas, sirve a la manada o a un miembro de la misma (por ejemplo, el movimiento expresivo que sirve al animal de guia como “‘sefial” de ‘peligro’), diche movimiento no contiene nunca —por mas complicado que sea el desarrollo del proceso— el cardcter de una palabra, El movimiento expresivo no puede transmitir a la totalidad de la manada nada mas que el estado emocional que expresa mediante contagio psiquico?. Pero no podemos hablar de ninguna manera de verdadera comu- nicacién, 0 de que la expresién sefiale hacia las circunstancias peligrosas y que justamente ese sefialamiento sea ‘entendido’. ¢ Que significa en realidad ‘comprender’ una palabra? Si al- guien, sefialando hacia la ventana, dice: ;‘el sol’! o ‘afuera hay buen tiempo’, entonces ‘comprender’ significa esto y sdlo esto: que la persona a la cual se dirige el interlocutor, siguiendo la intencién significativa de éste y sus palabras, comprende también el estado de cosas que es ‘el brillar del sol’ o ‘que afue- za hay buen tiempo’, De manera que no significa ni que sim- plemente co-juzgue ‘que hay buen tiempo’ ni mucho menos ICA DE LA LI 7 *Pensemos entonces en un sistema de movimientos expre nalements tal como aquel cuyos rastros encon‘ramos en los animales superiores, tan rico y finamente diferenciado como se halla diferenciado el significado de la verdadera ‘palabra’ en nuestro idioma alemin, de manera que hubiere movimientos expresivos especialmente diferenciados para un sinfin de objetos y sus interconexiones; un ser que actuase en este sentido xo tendria, ain asi, siquiera rastros de lenguaje, Inversamente, nos dice W. von Humboldt con toda justicia, en cuanto se ha cons»guido con claridad y determinacién la expresin de la més elemental combinacién de ideas (en palabras), nos hallamos también, en cuanto a la plenitud de las palabras, ante la to‘alidad del lenguaje.” (Ober das vergleichende Sprachstudium, 4.)La idea del hombre (como nos quieren hacer creer muchos psicdlogos) que el I: do capte, 9 por lo menos capte ‘en un primer momento’, y el hablante slo ‘juzgue’ acerca del tiempo —que en este éltimo se realice el proceso del juzgar que-corresponde a sus palabras—; como en el suspiro que transmite que la persona que suspira sufre. Sdlo ‘co-juzgara’ aquel que es contagiado por un juicio o a quien el juicio le es sugerido. Mas justo este caso excluye totalmente la ‘comprensién’ de las palabras. Pero una captacion del hecho de que el otro juzgue asi 0 ‘diga’ esto o aquello, queda completamente fuera del ‘comprender’ normal. Sdlo en el caso en que el otro me informa no que ‘el tiempo sea bueno’, sino que ‘yo ahora juzgo que el tiempo es bueno’, captard el hablado este estado de cosas en tal caso psiquico. Este es entonces so- lamente un caso especial de nuestra regla. Unicamente alli donde renunciamos expresamente a la comprensién del otro por alguna razon (por creer, por ejemplo, que se trata de un demente), nuestro espiritu no se dirige sin mds al estado de cosas juzgado, sino al hecho completamente diferente: ‘ahora este hombre juzga asi — ahora dice nuevamente esto’. Sélo ahora es para nosotros un ‘organismo psiquico’ que reacciona ante determinados esti- mulos y acontecimientos del mundo que lo rodea mediante determinados pensamientos y expresién de sentimientos. En lugar del ‘estado de cosas’ co-significado se presenta aho- ra el ‘estimulo del mundo circundante’; en vez de la ‘persona’ que es ‘comprendida’, el ‘organismo psiquico’ que ‘reacciona’ y ‘expresa’. El hablante que antes era una ‘persona’ con Ia cual me ‘comunicaba’, se ha transformado ahora en un ‘objeto’ cuyo comportamiento ‘explico’, y para el cual por un lado ‘busco cau- sas’, y, por el otro, lo capto como ‘signo’ de sus estados psiquicos cambiantes. En esto radica todo un mundo de diferencia. Pero algo mas separa, como noche y dia, la comunicacién me- diante la palabra de la comunicacién mediante sefales. Todas las sefiales vi¥en gracias a nuestra fijacién y convencién; ambas ya presuponen comunicacién en palabras o formas de comuni-48 cacién equivalentes. No asi fa palabra. como la satisfaccion de una exigencia del objeto misiio. Busca- cto’, lo que le conviene — en el espacio que nos mos lo ‘corr ofrece segum las circuns' En todos | ignalements na- turales y artificiales (por ejemplo, los del ferrocarril, de la nave- gacién) la comprensién de la sefial ‘como’ sefial ‘para algo’, pre- supone alguna forma de expresion intelectual especial del conte- nido significativo (por mas vaga que sea; y en el caso de una comunicacién bien ejercitada, la forma de expresién intelectual se halla practicamente absorbida por la funcidn de la sefial), La aparicién de esta expres ‘sefial’. En cambio en el habla y en la comunicacién mediante palabras, no se da en la conciencia ni rastro siquiera de algo asi como una separacién de material actistico y significacién. La palabra se da en la comprensién como algo simple, no como un todo compu se da como un fodo en el cual solo el analisis posterior (del fildlogo o del psicdlogo, pero en todo caso, un acto de reflexién) distingue el aspecto sonoro y el significativo (el ‘cuerpo de la palabra’ y el ‘sentido de la palabra’), Solamente alli donde por alguna razén se halla limitada la comprensién (por ejemplo, cttando nos encontramos con una palabra que nos suena extrafia, o cuando escuchamos palabras en un idioma que nos es desconocido) se coloca en la comprensién la unidad sonora delante de la unidad de sentido que la palabra representa. De ahi que sea totalmente imposible pensar la ‘palabra’ y el lenguaje como compuestos de alguna manera de significacién y comprensién. Justamente la transicién vivencial caracteristica del sonido al sentido (sonido y sentido no actéan en ello sino como punto inicial y terminal, respectivamente, de un movimien- to intencional del espiritu) representa el nticleo y la esencia de la palabra. Es tinicamente por esta razén que una palabra puede transformar tanto su materia sonora como su significado en el transcurso de una serie historica de desarrollos (desplazamien- n sirve —en forma convencional— deLa idea del hombre 49 to de sonidos y cambios de significado) sin perder, por ello, su identidad como ‘tal palabra’, Lo idéntico es precisamente aquella transicién vivenciada de sonido a significacién, que a fin de cuentas co la esencia de la palabra, El conocido argumen- to herderiano y hamanniano contra el dualismo kantiano de ‘comprensin y significacién’, que bajo la presuposicién de fuer: zas cognoscitivas originariamente separadas, el lenguaje se tor naria incomprensible, tiene su base totalmente justificada en este hecho fundamental, Por la misma razén es también absolutamente erréneo querer comprender la capacidad de lenguaje del hombre a través del hecho de que el hombre, en oposicién al animal, posea el ‘sonido articulado’ 0, mds atin, adscribir esta capacidad de articular a su vez a cualidades anatémicas o fisiolégicas de sus drganos de fonacién. Aquello que se denomina el ‘sonido articulado’ es mas bien una mera consecuencia de la estructura de significados con la cual el hombre aprehende los acontecimientos del mundo ex- terno e interno. Unicamente asi se hace comprensible que no seamos tampoco capaces de ordenar en unidades de palabras y oraciones las impresiones actisticas mismas que recibamos al escuchar un idioma extrafio que no entendemos, sino que las captamos, en cambio, sélo como un barullo continuo e inarticu- lado. Las Iamadas ‘unidades de articulacién’ del material actis- tico viven y existen, pues, gracias a las unidades de sentido que nosotros interpretamos y extraemos de ellas ‘comprendiendo’ ®. De ahi que lo que conforma Ja unidad de uaa palabra, no sea ni sui material actstico, ni su significacién, Que no sea su material acéistico conereto citcunstancial, es evidente. Una misma 8 Exacto cs, entonces, el juicio que ya expresara W. von Humboldt: “Tampoco se deja explicar fisicamente la articulacién de sonidos, la enor- me diferencia entre la mudez del animal y el habla humane. Unicamente la fuerza de ‘4 autoconciencia impone a la naturaleza corporal la neta separacién y firme delimitacién de los sonidos que llamamos articulacién” (Uber das vergleichende Sprachstudiun).50 DE LA LIBERTAD palabra puede ser expresada fuerte o débilmente, lenta o rapida- mente, con voz aguda o grave, sin dejar de ser una palabra por ello, Pero tampoco la disposicién del material sonoro —o mejor atin, el fendmeno formal (Gestaltphinomen) de la palabra que se basa en el material actstico— le otorga su unidad. ‘Cabo’ (grado militar) y ‘cabo’ (accidente geografico) no es la misma palabra. Y menos atin es la misma unidad formal actistica en diferentes lenguas una misma ‘palabra’. Por otro lado una pa- labra puede variar su significado, y el mismo significado puede ser transmitido mediante palabras distintas (I'homme, el hom- bre). Sin embargo, ambas comprobaciones juntas parecen hacer que la esencia de la unidad de la palabra se nos escape entre los dedos. Es que nos es realmente imposible volver a obtener esa uni- dad si partimos del presupuesto erréneo de que la palabra o su unidad no es mds que una conexién ‘asociativa’ del complejo sonoro, del complejo motriz de las Iamadas sensaciones kiné- ticas vivenciadas por el hablante al pronunciar, del cuadro gra- fico éptico, y de una Hamada ‘representacién del significado’. Facticamente pueden omitirse todos estos componentes en diver- sos casos, sin destruir la unidad de la palabra, y pueden darse todos, sin que se dé la palabra. Si calaramos mas hondo de lo que es aqui nuestra intencién, se verfa que el mismo cuerpo de la pa- jabra es una forma esquemdtica mutltiple cuya autoevidencia deberd atin ser estudiada. Si bien es por su origen siempre la ‘misma’, se puede ‘vestir’, ‘materializar’, y representar no sdlo con los distintos materiales sensibles (actisticos, motrices, Opti- cos), sino, originariamente, tanto con un esquema formal espa- cial dado simultaneamente (por ejemplo, en el cuadro escri- tural) como con un esquema temporal ritmico, dado en forma sucesiva (por ejemplo, con material actistico y motriz). La escritura (que como escritura de pensamientos e image- nes es una continuacién y fijacién del gesto indicative por un lado, del dibujo y el trazado grafico mas primitivos por el otro)La idea del hombre St es, por lo menos por su esencia, una representacién y materiali- zacién tan originaria de la ‘palabra’ 0, mejor atin, del ‘cuerpo de la palabra’, como el lenguaje; aunque histéricamente el len- guaje haya precedido en general aa escritura. No es el lengua- je, 0 la posesion de la capacidad del habla, lo que hace posible la palabra, sino la palabra, la posesién de la palabra, lo que hace posible el lenguaje en primer lugar. La materializacién sonora no pertenece pues, de ningtin modo, a la esencia de la palabra. Ella no es mds que su ‘vestimenta’ mds natural, mas afin a su ser, debido a la especial organizacién justamente de la natura- jeza humana, y a la movilidad especial de este material 9. Lo dicho muestra que la esencia y Ia posesién de la palabra ya son presupuestos de todas las cuestiones acerca del llamado génesis del lenguaje y de la escritura. Esto es olvidado por aque- Ilos positivistas y pragmatistas que primersmente quieren deri- var la palabra del lenguaje o de la capacidad del habla, y que luego intentan hacer derivar el lenguaje mismo de ‘manifesta- ciones expresivas’ y ‘signalements’ fijados, y que retornan auto- maticamente bajo idénticas circunstancias — como ya los poseen los animales superiores. Mediante ninguna ‘transicién’, por mds finamente hilada que fuere, puede el ‘hablar’ dar origen a la palabra, ni pueden aquellas costumbres dar origen al lengnaje, es decir, en el sentido més estricto, a la exteriorizacién en pa- labras De ahi que cuando decimos: ‘la palabra (que permitié hablar ® Queremos dejar apenas esbozada aqui fa importancia de ceta com- probacién para la fijacién del concepto ‘palabra de Dios’. 10 Wilhelm von Humboldt opone los siguientes puntos de vista a la teoria superficial de un nacimiento paulatino del lenguaje: “Estoy conven- cido de que el Iengueje debe sin embargo ser considerado como colocado directamente dentro del hombre... no sirve de nada conceder miles y miles de afios a su invencién... pava que el hombre comprenda verda- deramente siquiera una sola palabra como sonido articulado y determinante de un concept® y no como mero estimulo sensible, debe ya existir en él a lenguaje como un todo coherente” (Uber das vergleichende Sprachstn- ium).52 METATISICA PE LA LIBERTAD al hombre) viene de Dios’, no se trata por cierto de ninguna clase de contribucién ‘cientifica’ al problema del origen del len~ guaje. Pero es la timica respuesta con sentido a una pregunta sin sentido —considerada como histérica— y el traslado de un problema (que, como ‘histérico’ es un sewdoproblema) a su orden metafisico. La palabra es un fendmeno primario, Presupone un ‘sentido’ y es por ello, al mismo tiempo, medio fundamental de todo co- nocimiento de toda ‘historia’ posible, que, como tal, es algo to- talmente distinto a la sucesién objetiva de acontecimientos en el tiempo: es la continuidad de la conciencia y del sentido de un desarrollo del ser y del suceder, ya constituida esencialmente mediante la palabra. Justamente por constituir toda ‘historia’, la palabra no tiene ella misma ninguna clase de ‘historia’: y ningtin tipo de ‘puente’ o ‘pasaje’ conduce de esta historia a la llamada historia natural. “El hombre sdlo es hombre debido al lenguaje; pero para inventar el lenguaje ya tuvo que ser hom- bre” (W. v. Humboldt). Lo andlogo vale para la herramienta. Encontramos entre los simios superiores, entre los elefantes, ete., que entre fin y ac- tividad intervienen de multiples maneras el manejo y el movi- miento teleolégico y adecuado de objetos. El mono tira piedri- tas y frutas a su ‘enemigo’. Pero el uso de una cosa como medio para un fin no comporta la esencia y la unidad de una ‘herra- mienta’, Cuando uso una Ilave como aldaba, la Ilave sigue siendo llave y no se transforma en aldaba. Si para lograr la ‘transicién’ se usa, como Romanes, el concepto de una ‘herramienta ocasional’, entonces se esté empleando una palabra sin sentido, Porque es precisamente la firme unidad de forma de una materia, que al mismo tiempo es una unidad de sentido inherente a ella misma —mis alla del sentido de todos los fines de uso momentaneos— lo que distingue la herramienta de todo aquello aue es ‘usado’ como mero medio. Si nos fijamos mds detenidamente, veremos que la herramienta se nos presenta en todas partes como unaLa idea del hombre 3 ‘estructura significative’ puesta al servicio de finalidades en for- ma secundaria, y transformada para ellas con el tiempo, Cuanto mds lejos volvemos la mirada en la direccién de sus ‘origenes’, tanto mas observaremos que esta estructura es un ser libre de fines, como una pequefia obra de arte u objeto de adorno. Lo que eleva a la herramienta por encima de un medio ocasional al servicio de nuestras necesidades vitales es, por lo tanto, en principio, la misma fuerza espiritual que también actiia en la formacion de la cultura espiritual que es, en realidad, libre de fines; solo que en la construccién de herramientas se coloca ella misma libremente al servicio de la satisfaccién de necesi- dades, mientras que en la formacién de la cultura representa y proporciona ella misma, en forma totalmente libre, su propio contenido, dejando de lado estos fines. Pero es justamente por ello que la construccién de herramientas y todo lo que perte- nece a la ‘civilizacién’ o a la actividad espiritual vitalmente com- prometida como su correlato del acto obtiene su tiltimo sentido y valor tinicamente como ‘camino hacia la cultura’ y como a vidad espiritual libre adecuada a ella Pero por otra parte no es menos claro que la herramienta, tomada desde el punto de vista vital, no es una evolucidn posi- tiva de la vida creadora de érganos, como sostienen los positi- vistas, sino la manifestacién y la consecuencia de una insufi clencia vital. Algéin poder para construir semejantes herramientas, es decir ‘inteligencia’, recién puede nacer alli donde se ha agotado la fuerza creadora de érganos, la capacidad vital de desenvolvimien- to, y donde las fuerzas naturales del ataque a otros animales, las fuerzas para derribarlos, o la modificacién del mundo circun- dante mediante érganos, han dado pruebas de ser tan débiles que ya sdlo queda el camino de la astucia. Pero un animal cuy: organizacién ge ha paralizado y fijado, y cuya vida se ‘adapta’ finalmente al medio ambiente dado —en vista de que no puede ya ampliar y formar su medio ambiente mediante la creacién4 METATISICA DE LA LIBERTAD de érganos— un animal que ademds suple la falta de bu dientes y de garras, etc., por medio de la mera astuci beria seguramente ser considerado como algo ‘superior’ al resto del mundo vivo. A lo sumo-podria llamarse el ‘animal heredita- riamente enfermo’, para que st enfermedad ‘mental’ constitu- cional (la ‘inteligencia’ seria entonces, en cierto sentido, la ‘en- fermedad mental’ por antonomasia) represente por lo menos una pequefia circunstancia atenuante para su existencia. ;Quién no podria ver acaso que si la mente y la inteligencia no fuesen més que prudencia sabia (prudentia) = voir pour prévoir, y si sdlo fueran armas tiles ‘en la lucha por la existencia’ — serian asi- mismo necesariamente las peores armas posibles, las mas bajas e infames de todas? Serian pues, nada mds que substitutos mi- serables de nuevas formaciones de drganos, y sdlo seria com- prensible su aparicién alli donde el desenvolvimiento de la vida hacia una organizacién superior se estanca, Dentro de la especie humana, fueron efectivamente siempre las razas y los pueblos més atemorizados interiormente, y los mds oprimidos, los que desarrollaron en mayor grado Ia ‘astucia’, la ‘inteligencia’, Ia ‘prudencia’, el ‘cdlculo’, en la conduccién de la vida. Pero aque- lla ‘inteligencia’ agil —que contrariamente al ‘espiritu’ por un lado, y al ‘instinto’ por el otro, se formula en las relaciones entre las cosas, en el ‘b’ a través de ‘a’ (que, sin embargo, al mismo tiempo tiende a perder de vista el ‘qué’ y Ia ‘esencia’ tanto del “b’ como del ‘a’)— zno es acaso, en grande, la manifestacién del mismo tipo de disminucién vital de fuerzas, disminucién a la que sigue, en estos tipos de razas, un incremento especialmente pro- nunciado de esa ‘inteligencia’? Introduzcdmonos en la naturale- za del ‘instinto’, investigada con tanta precisién, por ejemplo, por B. J. H. Fabre en sus Souvenirs entomologiques. Hallaremos que el instinto es el ‘espiritu’ que corresponde exactamente a la organizacion y a las actividades de los érganos v su ordena- miento fijo, y que, por asi decir, los impregna. Consiste en toda una serie de ‘buenas ocurrencias’ que se ajustan exactamente a de- |58 La idea del hombre las situaciones tipicas en el transcurso de Ia vida, y que s ‘yienen en tanto y en cuanto se necesiten, y en la medida en que puedan convertirse directamente en actividad. Por lo tanto nun- ca contienen ni mds ni menos de~lo indispensable para dirigir los présinos pasos hacia el cumplimiento inteligente de un co- metido impuesto por la organizacién. El instinto no es, por lo tanto, bajo ningtin concepto, una ‘actividad inteligente mecanizada’, sino ‘otro modo ¥y otra forma del espiritu’, Tampoco es un mero reflejo complicado, ni es (en el sentido que le otorga J. Loeb) reductible a ‘tropismos’; es el espiritu que domina y concentra los movimientos mas diver- sos en una accién con unidad de sentido 1. Si se le opone inte- ligencia y entendimiento, entonces se puede prdcticamente con- ceptuar a estos dos como un substitute correspondiente a una falta congénita de ‘buenas ocurrencias’, substituto que se presenta a medida que aumenta la inseguridad instintiva de cualquier especie. La inteligencia no es una virtud originaria, sino tnicamente aquella virtud consecuencia de una imperfeccién originaria: jella es la virtud de un defecto! Asi como la herramienta es un mero equivalente que reemplaza el desarrollo ulterior insu- ficiente de los érganos mismos (y por ello su perfeccionamiento es, en primer lugar, la consecuencia de un estancamiento y una fijacién del desarrollo puramente vital), la inteligencia que sub- sume ‘casos’ bajo reglas generales, y se adelanta a la vida pre- meditadamente, es un equivalente para el instinto que falta o que se ha tornado inseguro. Por cierto, el instinto posee una caracteristica que le falta a la inteligencia: el poder ser descon- certado. El instinto deja de actuar inmediatamente con sdlo variar un eslabén en el ordenamiento de la serie de estimulos que desencadenan cada uno de los pasos siguientes del organis- mo. El sonambulo que camina por la cornisa cae en cuanto des- . 11 Compérese la exposicién, acertada en muchos aspectos, de C. Lioyp Morean en su libro: Instinkt und Gewohnheit,56 pierta y se topa con una cosa que no tiene nada qi ‘caminar’ ni con ‘luna’. Pero en eso consi bondad basica de la organizacion y su exacta adapta campo de accion fijo de ‘situaciones’; en que este desconcierto solamente puede tener lugar raras veces — y gen cuando es determinado por la intervencién artificial del hombre. Solo donde esta bondad de la organizacién se pierde, y donde el ser puede Iegar a encontrarse en ‘tod puede comenzar un perfeccionamiento de la actividad relacionante y calculadora. Si en realidad se quisiera —como Herbert Spencer— rela- cionar el espiritu con el valor de la ‘promocién’ de Ia vida, en- tonces no se deberia calificar al ‘animal de razon y herramienta’ como la coronacién del desarrollo vital, como lo hiciera él, sino como el animal en el cual la vida ha dado un fawr pas y se ha metido en un cailején sin salida. La consecuencia del jawx pas —y del callején sin salida— seria en tal caso la ‘civilizacién’. Federico Nietzsche fue uno de los primeros que comenzaron a ver esto, y ello constituye su gran mérito. Pero es de la- mentar que no haya ido més alld de este resultado extraiio y negativo. Sdlo obtuyo una conclusion; pero no examinéd su pre- misa positivista de que la dignidad del hombre y el sentido de su vida radican justamente en la ‘razén’ y en Ja herramienta’. El animal enfermo, el animal racional y de herramienta —in- dudablemente un ente muy feo—, se vuelve inmediatamente hermoso, grande y leno de nobleza, si se llega a reconocer que es el mismo ente que es o puede llegar a ser también el ser que trasciende toda vida, y en la vida, a si mismo, precisamente gracias a esa actividad (actividad que tiene un aspecto tremen- damente ridiculo si se la mide en funcién de la ‘conservacién de la vida’ y sus fines). ‘Hombre’ es, en este sentido totalmente nuevo, la intencién y el gesto de la ‘trascendencia’ misma, es el ser que reza y busca a Dios. No es que ‘el hombre rece’, sino que él es la plegaria de la vida mas alld de si mismo; ‘él no ion a un Imente recién ciones’, feligencia y de su clase de situaLa idea del hombre 57 a Dios! Y esta azén y sus herra- busca a Dios’ —;él es la X viviente que buse en condiciones de serio en la medida en qu mientas y maquinas le su organ cada vez mas ocio para la contem- placién de Dios, y para el amor a Dios. De manera que lo tinico que es capaz de just my su obra, la civilizacién, es esto: que hagan que su ser se torne cada vez mas permeable al Espi- ritu y al Amor, espiritu y amor que en todos sus actos y reaccio- nes se dirigen —como trozos de una curva estirados y unidos— hacia un Algo que leva el nombre ‘Dios’, El es el mar; ellos son los ros que desde su nacimiento ya presienten el mar hacia el cual fluyen. La cult icar su ra ra espiritual es algo sublime, Todo lo que se llama civilizacion no es mds que el Ingar necesario y el mecanismo externo necesarios de su manifestacién. Pero la cultura espi- ritual mds concentrada, mejor atin, la raiz de toda cultura, es la X hacia Ia cual se dirige Ia plegaria y el movimiento de un amor sagrado: Dios. El error de las teorias acerca del hombre enunciadas hasta el presente consiste en que se quiso introducir todavia una etapa firme entre ‘vida’ y ‘Dios’, algo definible como ‘esencia’ : el ‘hom bre’, Pero esta etapa no existe, y precisamente la indefinibilidad pertenece a la esencia del hombre. El no es mas que un ‘entre’, un ‘limite’, una ‘transicién’, una ‘aparicién divina’ en el torrente de la vida, y un eterno ‘mas alld de si mismo’ de la vida. Con ello sdlo ya se resuelve la cuestién de la definicién. Un hombre definible no tendria significado alguno. Aquella falta de educacién espiritual sélida de un ser orgdnico, y aquella falta de “buenas ocurrencias’ que Iamamos ‘pensar’ !%, son (si bien enier- medad visto desde la vida) sin embargo precursoras de eso que es mejor que la vida y la razén, precursoras de la creacién espi- a 12 Quizd nadie haya sentido con mayor profundidad esta condicién as sélidamente a * . ; deficiente del ensar’ que Ja figura humana de espiritu mas cultivado que conocemos: me refiero a Goethe. De ahi el pensamiento en formas siempre renovadas58 ritual de fa cultura y, en tltimo térmi 0, precursoras de la piedad. También la piedad vuelve a aparecer como una ‘buena ocurrencia’. Pero ella es la ocurrencia que viene de Dios; més atin, es la ‘irrupeién’ directa de Dios en la vida. ; Y ‘hombre’ significa, es, la puerta de incursién para ella! Ella no es la ocu- rrencia que, como el instinto, fluye de la sabiduria de la vida a los remolinos que ésta produce de vez en cuando como ‘organis- mos’, Hasta la ‘razén’ —biolégicamente una enfermedad— co- mienza a tener un sentido y una significacién como precursora que abre el camino hacia la piedad, Pero por su origen en la vida, no nos sigue siendo, sin embargo, sino un substituto pobre. Posiblemente lo mas tonto que hayan inventado los ‘moder nos’ es, por ello, la opinién de que la idea de Dios es un ‘antro- pomorfismo’. Esto es tan errado que, por el contrario, la dinica idea del ‘hombre’ con sentido es bajo todo concepto un ‘teo- morfismo’, la idea de un X, que es la imagen finita y viviente de Dios, su semejanza — juna de sus infinitas sombras chines~ cas sobre la enorme pared del Ser! Es cierto que “los Dioses de los negros son negros y de nariz aplastada, los de los tracios son de ojos azules” y que “el buey y el asno, a su vez, se ima- ginarian a Dios como buey y asno” como dice el viejo nihilista Nenéfanes, el peregrino desilusionado y cansado, impotente, y oprimido por profunda envidia de Homero y Hesiodo (de cuyo cantar se nutria). Pero que ello sea asi no radica tinicamente en la pobreza y limitacién del hombre con respecto a sus ima- “Ja, das ist das reckte Gleis, ["Si, ése es el camino verdadero, Dass man nicht weiss que no sepamos Tas man deakt, Jo que pensamos Wenn man denkt: cuando pensamos: Alles ist als wie geschenkt.” todo parece como regalado”.] _.o: “Pero la desgracia es que todo pensar no sirve de nada a! pensar; es necesario ser auténticos por naturaleza, de manera que las buenas ocu- rrencias se nos presenten siempre como libres criaturas de Dios, para Mamarnos, diciend Henos aqui!” 0, por ultimo: “Hijo mio, fui sabio: nunca cavilé sobre el pensar”,La idea del hombre 19 genes de lo divino, sino quizd también en la pleniiud de Dios. jDios tiene un corazén para negros y tracios, para bueyes y asnos! El es ademds todo aquello que todos ellos puedan creer de él. EI lo es de alguna forma —-y aparte de eso, infinitamente mas. Pero también el Dios negro de gruesos labios, o el Dios buey y Dios asno, son Divinidad; no es, entonces, ni negro, mi buey, ni asno. Siempre es aquello de acuerdo a lo cual se forma el ser de cada uno de los dioses mencionados, eso hacia cuyo interior crece — la razén y la meta de su ser. El es, en resumen, su ‘Dios’, lo sagradamente amado, que es siempre mas que aque- Ilo que ama. En torno a los nifios hay un extrafio halo de pu- reza, nobleza, gloria, desde que Jestis los hiciera ‘ir hacia EI’, y que les faltaba en la antigiiedad. Todos tienen el aspecto de claros Nifios Jestis. El Nifio Jestis no es entonces un ‘nifio idea- lizado’; antes bien, el nifio refleja al Nifio Jestis. Como es sa- bido, hubo mucho més ideas, y mds diversas y absurdas, acerca del sol que de Dios. Pero eran todas ideas precisamente del sol — y nadie discute por eso la realidad del mismo, y nadie discu- te por eso la verdad de la astronomia de nuestros dias. Pero el reproche del ‘antropomorfismo’ se vuelve realmente cémico cuando es hecho por los que no reconocen nada por en- cima del hombre; por aquellos para quienes también las ideas y leyes del sentido y sinsentido, de lo verdadero y lo falso, de lo bueno y lo malo, no son més que ‘adquisiciones del desarro- Mlo natural’ del hombre, ‘adaptaciones’ de su ‘cerebro’ y de sus ‘procesos psiquicos’ al ‘mundo circundante’ — y no ideas y leyes independientes del hecho y de la naturaleza del “hombre”, y que en su totalidad expresan la estructura esencial de un espi- ritu en general y de todos los mundos posibles; de un espirituy entonces, que sdlo hace su aparicién en el hombre. Se puede ha- blar con sentido de ‘antropomorfismo’ cuando el hombre no es la medida dg todas las cosas’, sino tinicamente un solo objeto de las mediciones posibles; cuando en él acttian también, ademas de su ‘naturaleza’, las leyes de una ‘supernaturaleza’ que él com-60 prende al vivirla, distinguiendo en ellas lo meramente ‘antropo- morfo’ de sus ideas, de su vigencia objetiva eterna. Es necesa- rio, entonces, tener ya la idea de Dios en Ia mente para poder hablar de ‘antropomorfismo’, y, mas atin, para poder criticarlo! De hecho, y en secreto, ya han efectuado también la implanta- cién de un Dios aquellos que dicen ‘Dios es antropomorfismo’; han implantado un Dios precristiano, que sdlo es ‘elevado’, Toda la negacién y todo el desprecio, que tinicamente un supranatura- lismo nominalista extremo pudo vertir sobre el ‘hombre’, reside ya en el sentido de st: reproche y su censura del ‘antropomor- fismo’, Pero esto es ahora lo cémico; que ellos, totalmente es- clavizados por esta idea del Dios lejano y ‘elevado’ —esclavi- zados precisamente por la tradicién de apreciaciones valorativas seculares a las cuales creen poder burlar— declaran la guerra a su Sefior con una tesis cuyo mero sentido ya presupone pre- cisamente este ‘Sefior’ vivenciado (des erlebente “Herrw’). En lugar de decir: como segiin nuestra opinién todo pensamiento y toda representacién es ‘antropomorfismo’, también A = A y 2 X 2 = 4 (consecuencia de la estructura cerebral y animica del hombre), asi también es ‘bueno’ y ‘verdadero’ aquello que es ‘antropomorfismo’ en la idea de Dios; asi existe justo por eso ei Dios antropomorio, hasta por ser antropomorfismo — asi existe precisamente lo que el ser supremo, ‘el hombre’ la ‘cul- macién del desarrollo’ coloca como existente, por ser él quien lo hace; entonces, en vez de seguir deduciendo consecuentemente, parten justamente de aquel desprecio perfecto del hombre, des- precio que al fin y al cabo sélo tendria sentido y sdlo seria posible si el hombre no solamente no fuera el ser supremo, sino, al mismo tiempo, un ser muy bajo y alejado de Dios. Los sefiores no com- prenden que se estén comportando como el admirable librepen- sador y ‘ateo’ de Frankfurt de 1848 que se arrodillaba todos los dias ante su cama para rezar: “;Cémo te agradezco, Dios mio, que me hayas dejado llegar a ser ateo!”. © como aquellos meck- lenburgueses que eran tan monarquistas y teutones hasta la me- 1La idea del hombre 6l dula (es decir, en este caso, serviles) que “querian la Republica -— con el Gran Duque al frente”. Renan solia sonreir fina- mente ante los ‘ateos alemanes’ que “no hacian otra cosa sino creer constantemente que eran ates”. “Der Mensch schuf Gott!’ — sagt drauf ihr Feinzn. Und soll nicht lieben, was er schuf? Soll’s gar weil er es schuf, Das hinkt, das trégt des Teufels Hi “SEL hombre creé Dios’ — respondéis vosotros, caros sefiores, z¥ no ha de amar lo que cred? iMas ain, lo ha de negar por haberlo creado? Eso cojea, eso Heva la marca del Diablo.” Con estos versos Nietzsche descubre y penetra esa dialéctica de emociones ¢ ideas tan infinitamente desagradable y vil de nuestros queridos monistas librepensadores. Incapaces de servir a Dios, incapaces de sentirse pequefios frente a El, pero mds incapaces atin de sentirse tan grandes, tan enormes como deberia ser la consecuencia de esta negacién, tan grandes como para creer en todos los ‘antropomorfismos’ —incluyendo la existencia de Dios misma—, se aferran al viejo desprecio sobrenatural del hombre, superado por el Cristianismo en Ja idea de Ja humanidad divina — y niegan, pese a ello, su tinico presupuesto con sentido, Pero mantener todos los valores positivos localizados en la idea de Dios, en emocién y vivencia, en vez de dirigirse hacia el hombre, superado por el Cristianismo en la idea de la humanidad ejemplo, Spinoza [el “ebrio de Dios”], Bruno, Schelling, Hart- mann, entre otros), y sin embargo borrar con un solo trazo esta totalidad de valores — ésa es posiblemente la forma mas infame y despreciable que haya encontrado el negativismo de los tiempos mas recientes, En cambio, :cudn hermosa es la tentativa de Nietz~ sche de sentirse tan grande — aun cuando se cayeta de las alturas al hacerlo!a 8 METAFISICA DE LA Lr Si el ‘hombre’ no ha de ser Hevado a Ia unidad de una idea uinus @ quo, sino desde su terminus ad quem, es y¥ como desde su te decir, como el ‘ser empefiado en la biisqueda de Dio: punto de irrupcidn de una forma significativa y de valor superior a toda otra existencia natural, la ‘persona’, entonces por su- puesto esta idea se enfrenta, en un primer momento, directamente con el concepto que podamos formarnos del hombre como inves- tigadores de las ciencias naturales y como psicdlogos, ; Pues quien podria mostrar que al hueso intermaxilar, al pulgar libre (en oposicién), etc., corresponde justamente un ‘ser empefiado en la biisqueda de Dios’, un X que busca a Dios? Un ente que comienza a ir mds alld de si mismo y a buscar a Dios es, entonces, precisamente un ‘hombre’, sea cual fuere su aspecto. La divisién entre ‘ser empefiado en la busqueda de Dios’ y existencia que descansa en si misma —(se podria quizd formalizar el concepto del ‘filisteo’ al punto de poder clasificar los entes en ‘seres empefiados en Ia busqueda de Dios’ y filis- teos)— con toda seguridad no coincide necesariaimente con la di- vision en organismo con hueso intermaxilar y sin él. Todo parece indicar que esa divisién éntica continéa a través del ‘hombre’ como unidad natural, y que existe una divisién dentro de la ‘hu- manidad’ que es infinitamente mayor que aquella entre el hombre y el animal en el sentido naturalista Porque esta divisién es siempre arbitraria, si consideramos la continuidad estricta del hombre y del animal en cuanto a sangre y organizacion; no se halla en las cosas, sino que es fijada por la arbitrariedad de nuestra razén. Entre el ‘renacido’ y el ‘viejo Adan’ entre el ‘hijo de Dios’ y el fabricante de herramientas y maquinas (Jone faber) existe una diferencia esencial insalvable; entre el animal y el homo faber, en cambio, hay una diferencia de grado. Los 43° He presentado un anélisis detallado de la idea de persona en la parte II de mi trabajo Der Formalismus in der Ethik uid die materiale Wertethik. Comparese asimismo lo fundamental en 'a obra de G. Simmel Philosophische Kultur en el en: “Die Persénlichkeit Gottes”. |La idea del hombre 63 animales y aquellos ‘hombres’ que no son hijos de Dios, so ‘hijos del mundo’, mas inteligentes 0 menos inteligentes, ya suficientemente organizados para no necesitar inteligencia y he- rramientas, ya insuficientemente organizados y por ello necesi- tados de inteligencia y herramientas; los que no son ‘hijos de fa luz’, Sdlo alli donde la avidez de Dios toca diana omnipotente- mente para todo Ser y todo Espiritu, despertandolos ante todo mero ‘mundo’, alli se transforma el homo bestia naturalis en homo propiamente dicho; y esto significa siempre, al mismo tiempo, que se transforma en un ser cansado de ser un mero hombre. Solo retrospectivamente, desde el ‘hombre-Dios’ y el ‘superhombre’ —palabra que ya acufiara Lutero— se torna hom- bre aquello que puede llegar a ser algo asi. ;De manera que no es un antropomorfismo la idea de ‘per- sona’ aplicada a Dios! Por el contrario, Dios es mas bien la tinica persona acabada y pura. Y no es mas que una ‘persona’ incompleta, alegérica, lo que entre los hombres se puede Ia- mar asi. jos Homo NaTuRALIS Frente al hecho de que el homo naturalis esta ligado por parentesco consanguineo con los animales (una ola de vida al lado de otras en el gran reino de lo organico), los bandos todavia parecen dividirse en dos grupos: yo los llamo los romanticos ‘simiéfilos’ sentimentales, y los demécratas reaccionarios, que de alguna forma quieren eliminar del mundo ese hecho modesto. Los roménticos sentimentales son aquellos que dicen: El hombre se ha ‘desarrollado’ a partir de la animalidad. Los demécratas reaccionarios son aquellos que niega esto, y consideran que todo ‘lo que Ieva facciones de hombre’, posee también, ademds del pulgar en oposicién y del hueso intermaxilar, un ejemplar de ‘alma racional’ cada uno, alma que no se ha podido desarrollar a partir de la animalidad.64 ¢Pero hay acaso algo La investigacion seria d bre = homo naiuralis, es un animal, un pequefio camino secu dario que la vida ha seguido_en la clase de los vertebrados, en este caso, de los primates. De manera que él no se ha ‘des- arrollado’ en absoluto a partir del mundo animal, sino que era animal, es animal y serd eternamente animal. Pero el ‘ser empe- fiado en la bisqueda de Dios’ y sus predicados esenciales —ésa es una clase éntica nueva, un reino de ‘personas’ que bajo ningtin concepto se ha ‘desarrollado’, como no se han ‘desarro- Ilado’ tampoco los colores, los ntimeros, el espacio y el tiempo, y otras verdaderas entidades, Este reino se abre en determinados puntos del mundo viviente, y aparece alli. Pero el homo naturalis tampoco se ha ‘desarrollado’ desde la animalidad, dado que pre- cisamente era, es y serd siempre animal. ;Pues dénde se en- cuentran los signos distintivos que permitan al investigador de la naturaleza oponer en general el hombre al animal como nueva entidad, al animal como tal —asi como se contrapone la planta al animal— y no solamente al pequefio rincén dentro del mundo animal superior que son Jos primates, y cuya consan- guinidad con el ‘hombre’ comprobé Friedenthal mediante sus yacunaciones? ;Qué arrogancia tonta Ieva al sefior Haeckel a considerar su cuerpo y sus ‘centros de asociacién’ como algo distinto aun cuerpo animal y a un alma animal? : Qué orgullo lo arrastra a creer que él se ha desarrollado’ mas alla del mundo animal? ;A creer que le es permitido de alguna manera ‘mirar hacia atrds’, hacia un mundo animal, como hacia un ‘estado superado’? Mas no, no es arrogancia; no es més que resenti- miento lastimero lo que ha llevado a esta férmula. Se sospecha oscuramente que hay ua idea del hombre de acuerdo con la cual el hombre es el Iugar para la aparicién y el ‘hacerse-visible’ de un orden de los entes que difiere esencialmente de toda naturaleza: se lama espiritu, cultura y religin. Pero a esta idea se le sugiere repentinamente, como podria hacerlo un pres| | I i La idea del hombre tidigitador de pocos recursos, el concepto del ‘hombre’ obtenido de la anatomia, de la psicologia y de la fisiologia; jpero tam- poco esto en forma total y resuelta! Si se hiciera resueltamente, se dirja logicamente: ‘hombre’ significa un pequefio sector dentro de la clase de los vertebrados superiores. Pero se mantiene en cambio firmemente la idea del hombre que sdlo se deja delimitar ~ y determinar en base al valor cultural e idea de Dios en general, y se la amalgama en la forma mds chocante con el concepto natural del hombre. Y este ente hibrido horrible es, entonces, el sujeto légico que supuestamente se ha ‘desarrollado a partir de la animalidad’, En vez de ennoblecer retroactivamente (al modo chino) el ‘animal’ juntamente con nosotros, en base a éste su descendiente noble (como la esfera del mundo en la cual irrum- pid en determinada etapa del desarrollo el acto de la bisqueda de Dios) se desvalorisa mediante esto al ‘hombre’ como creador de cultura y ‘ser empefiado en la btisqueda de Dios’. Se califica de ‘arrogancia’, de ‘delirio de grandeza’ el que el hombre anti- guo derivara su existencia y su ser de Dios. Pero no se ve que la arrogancia y el delirio de grandeza radican precisamente en que el hombre osa contraponerse, de alguna forma siquiera, al animal —sin tener presente a Dios— para creerse entonces un algo ‘mas’ que se ha ‘desarrollado’ a partir de él, en vez de concluir que se es un animal que cayé enfermo y ‘se ha perdido’. Dejando de lado esta aberracién radical —y si tenemos en cuenta los trabajos fecundos de von Klaatsch+— también el camino durante cuyo recorrido el animal humano se separé del resto del mundo animal, parece ser muy distinto de aquel que imaginaron nuestros bidlogos modérnos ingleses ‘progresistas’. No son las nuevas adaptaciones a las condiciones de vida y a la lucha por la existencia Io que parece constituir su superioridad, sino, a la inversa, la conservacién de cualidades en 14 Hermatf von Klaatsch ofrece una buena visién general en la colec- cién de disertaciones Die Abstammungslehre, Jena, 1911, en su colabo- racién: Die Stellung des Menschen im Naturganzen.66 METAPISICA DE LA LIBERTAD parte muy antiguas de los vertebrados, por ejemplo, la mano de cinco dedos, y la inadaptacién para trepar Arboles debido a la cual los monos superiores perdieron su mano, originaria~ mente semejante a la del hombre. “Este principio de lucha aparece como un elemento destructivo en tanto en cuanto in- terrumpe la capacidad de desarrollo (—todas estas formas uni- lateralmente modificadas indican callejones sin salida—) y debe ser considerado justamente uno de los puntos principales del ‘llegar a ser hombre’ el que nuestros antepasados hayan escapado jelizmente de la bendicién del principio de lucha” (op. cit., p. 340) “todos los primates que conservaron la antigua mano se transformaron en hombres. ‘Todos los primates que comenzaron a sufrir Ia pérdida del pulgar se volvieron monos” (p. 350). “Para evitar todo posible malentendido, queremos dejar clara- mente establecido aqui que no se trata de descendencia de antro- poides por parte de determinadas razas humanas, sino de una divisién de los grupos de antepasados comunes en ramas de cada una de las cuales han surgido tanto razas de hombre como también antropoides. Creo haber presentado con suficiente cla- ridad la evolucién de los antropoides como formas transformadas y empeoradas; son las tltimas ramificaciones de esta especie, tentativas fallidas del ‘llegar a ser hombre’ (p. 479). No es en- tonces la adaptacin especifica (como supone, por ejemplo, Spen- cer), sino precisamente el diletantismo organoldgico del hombre lo que evita que éste se transforme en un ‘especialista’ tan habil de manos como los monos de parentesco mas cercano. Estos rasgos de la ‘memoria de més largo aleance’ —ya en su estructura anatémica misma— y del ‘diletantismo’ parecen informar y pene- trar todos sus signos distintivos esenciales, En cambio aquellos de sus camaradas animales que sdlo ‘progresaron’, perdieron nuevamente las disposiciones superiores cuyos rastros puede que ya hayan estado preséntes. Sdlo debido a la falta de ‘adaptaciones’ al mundo circundante, tan especificas, en cuanto a érganos y funciones, como las que poseen sus compafieros mas préximos,