Ideología, moralidades

“Este libro tiene como objetivo primordial proporcionar una

herramienta de estudio a los estudiantes de sociología de la
cultura o interesados en esta área de conocimiento. De ningún
modo tiene como aspiración ser o convertirse en un libro canónico
que trate de ofrecer interpretaciones definitivas de los autores
aquí revisados. Por el contrario, es un texto que pretende ser un y reproducción social

modesto gayo
puente hacia la teoría sociológica de la cultura, es decir, un lugar
para transitar camino hacia otro lado: la teoría social, las obras Una introducción a la sociología
originales, las palabras de los pensadores que han contribuido a la
constitución histórica de una perspectiva sociológica para la cual de la cultura
la cultura es un concepto clave.

Casi de forma imperceptible, o más bien inevitable, el lector

se encontrará leyendo al original, sin extrañarse de estar ahí,
intentando comprender, y ojalá comprendiendo, las palabras

Ide olo gía, moral idade s y reproducción social

primeras, los ladrillos o la argamasa de la sociología de la cultura”.

Modesto Gayo

Centro
de Estudios
Abierto
Editorial Centro
de Estudios
Abierto
Editorial
IDEOLOGÍA, MORALIDADES Y REPRODUCCIÓN SOCIAL
UNA INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA
IDEOLOGÍA, MORALIDADES
Y REPRODUCCIÓN SOCIAL
UNA INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
DE LA CULTURA

Modesto Gayo
Profesor asociado de la Escuela de Sociología
de la Universidad Diego Portales.

Email: modesto.gayo@udp.cl

Editor
Claudio Benavides Riquelme
Edición: Claudio Benavides Riquelme
Autor: Modesto Gayo
Diseño y Diagramación: Alejandro Álvarez
Diseño Portada: Alejandro Álvarez
Imagen de portada: Pilar Gayo
ISBN: 978-956-9054-05-1

Se autoriza la reproducción parcial o cita de textos, identificando claramente

la publicación, el autor y la editorial.

Impreso en Santiago.

Primera edición, Chile, enero de 2017.

ÍNDICE

DEDICATORIA................................................................................................................9

1. INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ ES CULTURA Y QUÉ ES LA

SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA?........................................................................... 15
1.1. ¿Qué es cultura?.......................................................................................... 15
1.2. La sociología de la cultura...................................................................... 19
1.3. Mapa histórico de las principales corrientes en la
reflexión sobre la relación cultura-sociedad y sus
principales rasgos. Hacia una sociología cultural................................. 27
Bibliografía............................................................................................................ 34

2. ACCIÓN Y SIGNIFICADO. MAX WEBER....................................................... 37

2.1. La sociología “comprensiva”.................................................................. 37
2.2. Los tipos de acción social....................................................................... 40
2.3. Sobre las bases históricas del capitalismo...................................... 41
Bibliografía............................................................................................................ 47

3. CULTURA Y ORDEN SOCIAL EN LA OBRA

DE EMILE DURKHEIM............................................................................................ 49
3.1. Crisis y moralidad...................................................................................... 49
3.2. La división del trabajo: sobre su función......................................... 51
3.3. Sobre las causas de la división del trabajo...................................... 54
3.4. División del trabajo y conciencia colectiva..................................... 55
3.5. Las formas elementales de la vida religiosa:
el origen religioso de los sistemas de representación........................ 56
3.6. Definición de la religión y tipos de fenómenos
religiosos ............................................................................................................... 58
3.7. Creencias, ritos y dicotomía sagrado/profano.............................. 58
3.8. Religión y función, o la funcionalidad de la religión................... 60
3.9. Los rituales................................................................................................... 61
Bibliografía............................................................................................................ 63
4. LA IDEOLOGÍA. MARX........................................................................................ 65
4.1. Ideología y falsa conciencia................................................................... 66
4.2. La producción de la sociedad................................................................ 69
4.3. La producción de la conciencia............................................................ 69
4.4. La producción de las condiciones de existencia........................... 70
4.5. Sobre la dominación ideológica........................................................... 71
4.6. Sobre la libertad......................................................................................... 73
Bibliografía............................................................................................................ 74

5. TEORÍA CRÍTICA................................................................................................... 75
5.1. La teoría crítica dentro del pensamiento sociológico................ 75
5.2. ¿Qué es teoría crítica?.............................................................................. 75
5.3. La industria cultural................................................................................. 84
5.4. El hombre unidimensional como ejemplo........................................ 90
Bibliografía............................................................................................................ 99

6. LA HEGEMONÍA CULTURAL. ANTONIO GRAMSCI...............................101

Nota preliminar.................................................................................................101
6.1. La popularización de la intelectualidad.........................................101
6.2. ¿Qué es la filosofía? ................................................................................102
6.2.a. ¿Qué es la filosofía de la praxis? ....................................................103
6.3. La transformación de la conciencia..................................................104
6.4. Concepción del mundo y política: la hegemonía........................108
6.5. Lucha de hegemonías.............................................................................109
6.6. El papel de los intelectuales................................................................111
Bibliografía .........................................................................................................114

7. LA ESTRUCTURACIÓN SOCIAL DE LAS PRÁCTICAS

CULTURALES. P. BOURDIEU...............................................................................117
7.1. Introducción...............................................................................................117
7.2. Las influencias teóricas.........................................................................117
7.3. Epistemología............................................................................................120
7.4. Conceptos centrales................................................................................121
7.5. El estudio del campo cultural.............................................................124
Bibliografía..........................................................................................................134
DEDICATORIA:

Quiero dedicar este libro a los estudiantes de sociología con los

que he tenido la oportunidad de compartir la docencia, principal-
mente en la Universidad Diego Portales. De este modo, me gustaría
agradecer el aprendizaje que he realizado a través del trabajo que
hemos venido desarrollando durante la última década. Sin este con-
tacto intelectual nunca me habría propuesto la elaboración de un
texto como el que ahora el lector, muy probablemente estudiante,
tiene en sus manos. Las clases han sido tanto un estímulo como un
reto, y me han obligado a saber más de lo que sabía, a explicitar más
de lo que hubiese podido explicitar y explicar antes de esta relación
social, que a menudo entendemos como un encuentro pedagógico.
Yo no soy el que era cuando mi formación como científico social
comenzó, y tampoco soy el que era cuando ocupé por primera vez
la cátedra originalmente dedicada a la sociología de la cultura. Con
este texto quiero devolver lo que me fue dado, y favorecer un con-
tacto en el aula que parta del conocimiento de un conjunto amplio
de ideas que sirvan de base para nuestra discusión, y finalmente
para poder escribir un nuevo texto en el futuro que exprese que el
estudio compartido por profesor y estudiantes fue provechoso para
ambos, devolviendo la enseñanza al que enseña.
A MODO DE PRÓLOGO: UN MANUAL PARA TRANSITAR.

a. Inspiración y objetivos.
Este libro tiene como objetivo primordial proporcionar una herra-
mienta de estudio a los estudiantes de sociología de la cultura o
interesados en esta área de conocimiento. De ningún modo tiene
como aspiración ser o convertirse en un libro canónico que trate
de ofrecer interpretaciones definitivas de los autores aquí revisa-
dos. Por el contrario, es un texto que pretende ser un puente hacia
la teoría sociológica de la cultura, es decir, un lugar para transitar
camino hacia otro lado: la teoría social, las obras originales, las pa-
labras de los pensadores que han contribuido a la constitución his-
tórica de una perspectiva sociológica para la cual la cultura es un
concepto clave.
Siendo el objetivo llegar a los autores, el texto fue escrito de tal
modo que ello fuese posible. Casi de forma imperceptible, o más
bien inevitable, el lector se encontrará leyendo al original, sin extra-
ñarse de estar ahí, intentando comprender, y ojalá comprendiendo,
las palabras primeras, los ladrillos o la argamasa de la sociología de
la cultura. Es por ello que el libro está continuamente intercalado
con citas de los textos originales, pues es hacia ellos a donde quere-
mos conducir al lector interesado en estas temáticas. Pero entonces
cabe la pregunta: ¿por qué no hacer sencillamente una compilación
de esos escritos primeros que sirven de referencias y de base? La
respuesta es también sencilla pero el resultado no es simple. Es
sencilla porque responde a la necesidad que como profesor de so-
ciología de la cultura he notado en los estudiantes; tener instru-
mentos intelectuales que les permitan arribar a una comprensión
de la teoría social más profunda y certera. De este modo, frente a
las lecturas superficiales, anodinas, de sentido común, clausuradas,
indisputables y ajenas, la universidad debe promover lecturas pro-
fundas, genuinas y potencialmente innovadoras, elaboradas, abier-
tas, argumentables y argumentadas, propias o individualizadas. En-
tiendo que ésta es la única manera de potenciar a los estudiantes y
los estudiosos para que finalmente alcancen un conocimiento más
original, adecuado a sus necesidades personales y a las realidades
locales. Es por ello que una introducción a la sociología de la cultura

11
aparece como pertinente a tales fines, siempre y cuando responda
efectivamente a los requerimientos de los estudiantes. Esto signifi-
ca que si en una primera instancia rehúyen la teoría social o, no re-
huyéndola, la simplifican en exceso o no alcanzan a comprenderla
de forma adecuada, esta introducción quiere enfrentar dichas difi-
cultades proporcionando al estudiante los elementos argumentales
básicos sobre los cuales se puede obtener una primera interpreta-
ción y uso de los conceptos sociológicos.
Así, mostrando una forma de trabajo, acercándonos a los con-
ceptos teóricos con respeto pero sin temor, haciendo uso de los
mismos y observando cómo otros los utilizan, este libro nace para
ser transitado, como un puente, e igual que el mismo, para ser piso-
teado en beneficio de un destino más promisorio; el desembarco en
los textos que dieron lugar a la constitución de una reflexión sobre
la cultura que es múltiple y abierta, indefinida en su evolución, y
cuyas fronteras aquí definiremos como “sociología de la cultura”.
En definitiva, éste es un libro que tiene autor, pero pretende dejarlo
atrás, despedirlo por sus merecimientos, tal y como él desea, y no
por habernos dejado esperando a alguien que nunca llegó.

b. Estructura del libro.

Sin hacerlo explícito con epígrafes para grandes apartados, este
libro se ha organizado en torno a una estructura temática, argu-
mentativa, la cual viene cruzada por dos niveles de complejidad. En
relación a las temáticas, se distingue un capítulo inicial, en el que se
exponen conceptos de “cultura”, y donde se trata la cuestión defini-
toria del área de la “sociología de la cultura”, y se exponen algunas
corrientes fundamentales de esta tradición, recurriendo principal-
mente a la aportación de Jeffrey Alexander. Posteriormente, el libro
sigue con una secuencia de capítulos que detallan el tratamiento de
algunas de las corrientes apuntadas en el capítulo primero, para lo
cual son estudiadas aportaciones de los autores que dieron origen
a dichas líneas de pensamiento sobre la cultura.
Por lo que respecta a la perspectiva argumentativa, como ya se
ha apuntado, el capítulo inicial, mediante la referencia a las corrien-
tes de reflexión sobre la cultura, está íntimamente vinculado a los
restantes. Éstos son, por un lado, divididos por formas de entender
y pensar la cultura – por ejemplo, los casos de Weber, Durkheim y

12
Marx, y, asimismo, unidos por el mismo motivo – como es el caso
de Marx y la tradición crítica. El libro cierra con un capítulo sobre
Bourdieu que, sin proponerlo abiertamente, es una forma de sínte-
sis de las contribuciones anteriores, a las que podemos calificar de
“clásicas” y/o “fundadoras”.
Sobre los dos niveles de complejidad mencionados, podemos
decir que el primero remite a la parte principal del texto, en el que
se exponen de forma analítica (con claridad en la identificación de
los conceptos y el vínculo entre ellos) y sintética (presentando las
teorizaciones de forma breve, optando a menudo por la interpreta-
ción más plausible o más aceptada, o incluso la más comprensible
siempre y cuando sea adecuada) las ideas de los autores. Para los
lectores insatisfechos, o que quieran profundizar más o requieran
las vías para hacerlo, he incluido un amplio conjunto de notas a pie
de página y una bibliografía bastante nutrida, sin ser en absoluto
exhaustiva en ninguno de los temas, como parece obvio en temas
tan tratados en la tradición sociológica.

c. Agradecimientos.
El desarrollo de este libro fue apoyado por un proyecto de apoyo a
la docencia concedido por la Universidad Diego Portales en el año
2011. Sin esta contribución nunca hubiese sido terminado. Entre
otras razones porque me permitió disponer de dos ayudantes para
ampliar la revisión bibliográfica, las que fueron seleccionadas tras
un difícil concurso. Es por ello que quiero agradecer el trabajo que
realizaron las jóvenes sociólogas Bernardita Batllé y Javiera Manzi.
Durante los largos años que he vivido y trabajado en Chile he
tenido la oportunidad de conocer a personas estupendas, muchas
de las cuales viven la rudeza de tener orígenes humildes. Aquí quie-
ro reconocer el aporte de todos los encuentros y conversaciones
que he tenido el privilegio de disfrutar en diferentes instituciones:
la Universidad de Chile, la Academia de Humanismo Cristiano, el
Centro Cultural de España, el GAM, el FONDECYT-CONICYT, el Con-
sejo Nacional de la Cultura y las Artes y, no cabe duda, la Univer-
sidad Diego Portales. En cada una de esas instituciones ha habido
personas – académicos, administrativos, estudiantes - que me han
dado la bienvenida y hecho posible mi trabajo, haciéndolo siempre

13
más agradable de lo esperado. Espero que todos hayamos aprendi-
do más sobre cultura.
Este libro fue editado con dedicación y amabilidad por Claudio
Benavides, además de sociólogo, músico y editor, director de la edi-
torial LaPala. Vaya mi reconocimiento a él por su trabajo en la pre-
paración de este libro y los años de amistad personal e intelectual.
No podría terminar sin agradecer a Carmen, Pilar y Lula, que
son como la mano que esto escribe.

14
1. INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ ES CULTURA Y QUÉ ES LA
SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA?

En este capítulo tratamos de responder a una pregunta inicial y le-

gítima, es decir, saber en qué consiste nuestro objeto de estudio, la
cultura, y de qué se trata el área de estudios que aquí englobamos
bajo el término de “sociología de la cultura”, a la cual podemos de-
nominar “disciplina” en un sentido laxo.

1.1. ¿Qué es cultura?

1.1.a. Las definiciones de la cultura.
No es sencillo responder esta pregunta por la simple razón de que
el término “cultura” tiene y ha tenido diferentes acepciones. A este
respecto, resulta útil ver cómo Raymond Williams (1976), un gran
estudioso de la cultura durante la segunda mitad del siglo XX, ras-
trea su significado y muestra su evolución histórica. Si prestamos
atención a su utilización en la etapa más contemporánea, reconoce
lo que denomina “tres categorías generales activas de uso”:

i. “El sustantivo independiente y abstracto que designa un

proceso general de desarrollo intelectual, espiritual y estéti-
co, a partir del S. XVIII;
ii. El sustantivo independiente, ya se lo utilice de manera gene-
ral o específica, que indica un modo de vida determinado, de
un pueblo, un período, un grupo o la humanidad en general,
a partir de Herder y Klemm;
iii. El sustantivo independiente y abstracto que describe las
obras y prácticas de la actividad intelectual y especialmente
artística” (1976: p.91).

El mismo Williams subraya cómo el uso del término “cultura”

varía de acuerdo con la disciplina académica: “en arqueología y an-
tropología cultural la referencia a la cultura o a una cultura apunta
primordialmente a la producción material, mientras que en historia
y estudios culturales la referencia es en lo fundamental a sistemas
significantes o simbólicos” (1976: p.91).

15
 Una clasificación similar a la anterior es la que sugiere Edles
al plantear tres usos del término cultura: “‘Culture’ can be used to
refer to (1) humanistic refinement and elite artistic activities (clas-
sical ballet, opera); (2) an entire way of life of a people or group
(e.g., as seen in National Geographic); or (3) systems or patterns of
shared symbols. These categories can be understood respectively,
as aesthetic, ethnographic, and symbolic definitions of culture”
(2002: p.1)
Por su parte, García Canclini (2005) propone dos como las prin-
cipales narrativas sobre la cultura:

a. “La primera noción... es la que sigue presentándose en el uso

cotidiano de la palabra cultura cuando se la asemeja a edu-
cación, ilustración, refinamiento, información vasta. En esta
línea, cultura es el cúmulo de conocimientos y aptitudes in-
telectuales y estéticas” (2005: p.30).
b. “Un conjunto de usos científicos, que se caracterizaron por
separar la cultura en oposición a otros referentes. Las dos
principales confrontaciones a que se somete el término son
naturaleza-cultura y sociedad-cultura.

Del análisis de estas diferentes nociones y sus problemas, Gar-

cía Canclini concluye que es posible afirmar “que la cultura abarca
el conjunto de los procesos sociales de significación, o, de un modo
más complejo, la cultura abarca el conjunto de procesos sociales
de producción, circulación y consumo de la significación en la vida
social” (2005: p.34)1. Por tanto, se define a la cultura como un pro-
ceso, y el mismo autor presenta “cuatro vertientes contemporáneas
que destacan diversos aspectos en esta perspectiva procesual que
considera a la vez lo socio-material y lo significante de la cultura”
(2005: p.35):

1 Williams también hace referencia a un concepto que ve la cultura

como “el sistema de significación a través del que necesariamente
(aunque entre otros medios) un orden social es comunicado, repro-
ducido, experimentado y explorado” (1981: p.13, traducción propia).

16
 1. “La primera tendencia es la que ve la cultura como la instan-
cia en la que cada grupo organiza su identidad” (2005: p.35).
2. “La cultura es vista como una instancia simbólica de la pro-
ducción y reproducción de la sociedad” (2005: p.37).
3. “La cultura como una instancia de conformación del consen-
so y la hegemonía, o sea de configuración de la cultura polí-
tica, y también de la legitimidad” (2005: p.37).
4. “La cultura como dramatización eufemizada de los conflic-
tos sociales” (2005: p.38).

Estas vertientes “no están desconectadas. A través de cualquie-

ra de ellas, podemos acceder a lo que se piensa que es la cultura”
(2005: p.38).
Adicionalmente, García Canclini, al incorporar las relaciones
interculturales, fenómeno propio de la globalización, postula que
al “estudiar lo cultural, abarcamos el conjunto de procesos a través
de los cuales dos o más grupos representan e intuyen imaginaria-
mente lo social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea
las diferencias, ordenan su dispersión y su inconmensurabilidad
mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace po-
sible el funcionamiento de la sociedad, las zonas de disputa (local y
global) y los actores que la abren a lo posible” (2005: p.40).
De todos los posibles elementos incluidos bajo el término cul-
tura y de las discusiones que se han venido desarrollando sobre su
inclusión o no, Auyero y Benzecry (2002) afirman que en “la actua-
lidad (...) la mayoría de las perspectivas concuerdan en que el con-
cepto connota una dimensión que implica la totalidad de las prác-
ticas” (2002: p.35). A modo de definición, proponen que “al hablar
de la cultura, la mayoría de los autores contemporáneos se refiere a
ella como un repertorio históricamente estructurado, un conjunto
de estilos, habilidades y esquemas que, incorporados en los sujetos,
son utilizados (de manera más o menos consciente) para organizar
sus prácticas, tanto individuales como colectivas” (2002: p.35). En
el mismo sentido, concluyen que “la idea de cultura en tanto re-
pertorio, con una larga y rica historia, ha terminado por imponer-
se a definiciones más llanas del mismo concepto, que igualaban la
cultura con el arte o con un conjunto más o menos diferenciado y
especializado de saberes” (2002: p.39).

17
 Cómo se define la cultura no es un tema importante únicamen-
te para asentar con claridad de qué estamos hablando, o para deli-
mitar un objeto de estudio a propósito de hacer investigación. Las
implicaciones de dicha definición son igualmente significativas y
deben tomarse en consideración a la hora de hacer una evaluación
sobre el concepto mismo. No en vano, desde un punto de vista polí-
tico, la definición de la cultura puede tener importantes consecuen-
cias. De acuerdo con Payne (2000), “Definir la ‘cultura’ es definir lo
humano; ser excluido de tal definición puede tener un alto coste”
(p.129, traducción propia).

1.1.b. De las definiciones a las problematizaciones de la cultura.

La intención del apartado previo no era alcanzar una definición de
cultura correcta o más apropiada que las demás, sino destacar que:

1. La cultura ha sido entendida y, por tanto, definida de distin-

tas maneras.
2. Estas diferencias tienen que ver con distintas formas de pro-
blematizar el ámbito cultural.
3. En último extremo, las definiciones de la cultura y la manera
de problematizar el ámbito cultural están relacionados con
enfoques teóricos diversos.

Resulta poco útil entender la cultura como una esencia, la cual

puede estar bien o mal definida. Más bien, se trata de una herra-
mienta conceptual que contribuye a delimitar un ámbito de pro-
blematización el cual es susceptible de ser abordado de maneras
variadas y de estar sujeto a explicaciones y teorías diversas y, fre-
cuentemente, muy heterogéneas. Ésta es precisamente la razón por
la cual atender a la definición o la naturaleza de la cultura es clave,
pues de otro modo no entenderíamos de qué estamos hablando. En
otros términos, entender la cultura va de la mano de una adecuada
comprensión de su problematización teórica. Esta última nos dará
las claves de su definición. La siguiente tabla, la 1.1, intenta ilustrar
este punto de forma sintética. Para ello, me refiero a un concepto
asociado a su definición, a su ámbito de problematización y, final-
mente, a la teoría relativa al problema objeto de estudio, la cual ela-

18
bora una reflexión argumentada que incluye y desarrolla los con-
ceptos y el problema.

Tabla 1.1. Enfoques y entendimiento de la cultura.

Definición Problematización Teoría

Desórdenes
Orden social
o conflictos
basado en
Durkheim Moral del desarrollo
conciencia
capitalista de fines
colectiva
del siglo XIX
Acción individual
Desarrollo del o racionalidad
Weber Valores
capitalismo orientada por
valores
Falsa
Marx Lucha de clases Dominación
conciencia
Disposiciones Reproducción
Bourdieu Capital cultural
o Habitus social

1.2. La sociología de la cultura.

1.2.1. Breve referencia histórica.
La reflexión sobre la cultura ha formado parte del pensamiento so-
ciológico desde el principio. Incluso los más materialistas y meca-
nicistas, entre los cuales Karl Marx ha sido entendido como uno de
sus representantes más conspicuos, han hablado sobre la cultura.
Evidentemente, el papel teórico que le ha correspondido a la misma
ha variado de forma muy considerable, pero un curso de sociología
de la cultura no tiene por qué excluir de partida los tratamientos
que no le otorguen causalidad alguna en la acción social. Por el con-
trario, una sociología de la cultura omnicomprensiva debería rei-
vindicar todos sus antecedentes históricos significativos. Éste sería
lo que podríamos denominar un entendimiento de longue durée o
largo plazo sobre la sociología de la cultura.

19
 Sin embargo, si nos referimos a la constitución de un área insti-
tucionalizada dentro del desarrollo disciplinar de la sociología, pa-
rece que su historia es mucho más breve. A este respecto, Hirsch y
Fiss (2000) sostienen que la cultura no era un asunto de particular
interés hasta hace pocas décadas: “Durante los años 60, la cultu-
ra no fue un tema dentro de la sociología” (2000: p.99, traducción
propia). Por su parte, Williams (1981) entiende que la sociología de
la cultura es concebida como un “área dudosa” (doubtful area) de
entrada o llegada tardía en la sociología2. Asimismo, a comienzos de
los noventa, Griswold (1992) afirmaba que no es hasta los años 803
cuando se cimentan las bases de dicha institucionalización, y eso
se produce a través de la consolidación de los llamados “estudios
culturales”. Según ella, sería a partir de ahí cuando se desenvuelve
y asienta una comunidad intelectual que tiene como centro de su
interés el análisis sociológico de la cultura. En sus palabras, “la ins-
titucionalización ha llevado a desacuerdos en torno a la teoría, el
método y la sustancia” (Griswold, 1992: p.324, traducción propia).
Para Jacobs y Spillman (2005), al referirse a la sociología cultural,
comentan que se trata de una sub-área (subfield) que se constituyó
como consecuencia del giro cultural que se produjo en las ciencias
sociales y las humanidades en la última generación.
Este relativo rezago en su desarrollo como área y/o perspec-
tiva de estudio, según Crane (1994), está relacionada con el papel

2 En sus palabras, “Dentro de las categorías tradicionales la sociología

de la cultura es vista como un área dudosa. En listados habituales
de los campos de la sociología es incorporada, si ello sucede, como
un elemento al final: no solamente tras el sólido tema de la clase, la
industria y la política, la familia o el crimen, sino como un encabezado
heterogéneo tras los mejor delimitados campos de la sociología de la
religion, la educación y el conocimiento” (Williams, 1981: p.9, traduc-
ción propia).
3 Hirsch y Fiss (2000) también comparten que ésta es la década don-
de la sociología vuelve la atención hacia la cultura, entendida como
símbolos, significados, caja de herramientas (toolkit, de Swidler). En
referencia a este último concepto, Crane plantea que “una significati-
va reformulación del modelo ‘clásico’ del comportamiento individual
apareció en el modelo de Swidler’s (1986) de la cultura como una
‘caja de herramientas’ (tool-kit)” (1994: p.11, traducción propia).

20
secundario o subordinado que la cultura tenía en las teorías más
importantes de la tradición sociológica norteamericana.
Hirsch y Fiss afirman que el desarrollo de la cultura como un
tema sociológico, lo que se dio fundamentalmente a partir de los
años 60 del siglo XX, supuso tratar a la cultura como un producto,
como si se tratara de cualquier otro bien de la sociedad industrial.
Este giro, principalmente en la sociología norteamericana, y del que
Richard Peterson fue uno de sus principales protagonistas, tuvo
como consecuencia la despolitización y “des-estetización” del con-
cepto de cultura. Este trabajo es entendido por Hirsch y Fiss como
la perspectiva de la “producción de la cultura”4.
Como una ampliación del interés académico por el ámbito cul-
tural, estos mismos autores sostienen que “los años 90 vieron una
continuación del giro cognitivo que comenzó en los 80. En la me-
dida en que el campo adoptó una conceptualización más amplia
de la cultura, la discusión continuó para desplazarse de un foco
en los mecanismos de producción a las negociaciones políticas y
culturales sobre estructuras de significado” (Hirsch y Fiss, 2000:
p.101, traducción propia). Asimismo, sostienen que este giro llevó
a la perspectiva de la “cultura de la producción”, la cual “subraya el
papel de las elecciones estéticas en afectar la naturaleza y carac-
terística de los productos” (Hirsh y Fiss, 2000: p.102, traducción
propia)5.

4 A propósito de la misma, Crane afirma que “uno de los campos más

activos en la sociología de la cultura es la perspectiva de la produc-
ción de cultura la cual indaga en torno a la relación entre las condi-
ciones de la producción de símbolos culturales y las características de
los símbolos mismos” (1994: p.13, traducción propia).
5 Peterson, reconocido como padre fundador de la perspectiva de
la “producción de la cultura”, lo argumenta del siguiente modo: “Si
la producción era vista más bien como intencional más que como
determinada por valores sociales, parecía razonable suponer que
el consumo no era pasivo, azaroso o totalmente determinado por
valores sociales. Debe ser el resultado de multitud de elecciones
realizadas por individuos y grupos informales. La primera etiqueta
para esta estructuración fue ‘los patrones de la elección cultural’, y
se ha convertido en la ‘auto-producción de la cultura’. Esta otra clase
de producción se configura mediante las actividades de individuos

21
 En cualquier caso, lo que ha sido visto como un creciente inte-
rés en la cultura, no debe oscurecer el hecho de que sigue siendo un
área de investigación muy heterogénea6. No en vano, Crane afirma
que “la ‘nueva’ sociología de la cultura no es un campo en sí misma;
más bien se trata de un conjunto de subcampos diferentes e inde-
pendientes tales como la ciencia, el conocimiento, la religión, los
medios de comunicación, la cultura popular y las artes, así como
aproximaciones con una orientación cultural hacia, por ejemplo, la
historia, la política, las organizaciones, la estratificación y el com-
portamiento interpersonal” (1994: p.1, traducción propia). No obs-
tante, podría argumentarse que no se trata sólo de fragmentación
de los estudios sobre cultura, sino que esta diversidad de elemen-
tos ha influido en variado grado en cada caso, en el desarrollo del
pensamiento sociológico sobre la cultura: “Nuevas perspectivas en
la sociología de la cultura han sido influidas fuertemente por otras
disciplinas, tales como la antropología (particularmente el trabajo
de Clifford Geertz), la historia, la ciencia política, los estudios lite-
rarios, los estudios culturales, los estudios feministas y los estu-
dios étnicos, y por perspectivas desde la teoría sociológica europea
como las teorías postestructuralistas francesas, el grupo de los es-
tudios culturales británicos y los estudios de la ciencia en Gran Bre-
taña” (Crane, 1994: p.5, traducción propia). Asimismo, esta autora
subraya el importante papel que ha tenido el posmodernismo para
potenciar la relevancia teórica de la cultura, otorgándole mayor im-
portancia que a la estructura social.

y grupos informales que seleccionan deliberadamente y combinan

notoriamente los elementos culturales disponibles en un esfuerzo
por simbolizar sus propias identidades y dotar sus vidas de sentido”
(2000: p.229, traducción propia).
6 Crane comparte con otros autores que “la sociología de la cultura es
un ‘terreno fracturado’, caracterizado por la ‘disidencia epistemológi-
ca’ entre métodos explicativos para los cuales el objetivo es explicar
procesos sociales y los métodos interpretativos para los que la meta
es interpretar un conjunto amplio de materiales para identificar lo
que puede ser descrito como una ‘gestalt’ latente” (1994: p.15, tra-
ducción propia).

22
1.2.2. La distinción entre “sociología de la cultura”
y la “sociología cultural”.
En principio, es importante saber que esta distinción no siempre se
ha hecho, y no todos los autores la han compartido. Éste es el caso
de Williams (1981), el cual utiliza indistintamente ambos términos.
Sin embargo, dado el desarrollo de la reflexión sobre la cultura
en sociología, es conveniente saber que se ha hecho una distinción
entre dos formas de entender la sociología de la cultura. Por un
lado, podemos estar ante un área amplia de estudio caracterizada
por el interés en analizar y comprender la idea de “cultura” dentro
del pensamiento sociológico. Por otro lado, podríamos pensar en
un enfoque o conjunto de enfoques que tienen algo en común, que
podría ser el hecho de conceder a la cultura un papel explicativo
de la acción social. Ambas acepciones podrían ser identificadas con
la idea de hacer sociología de la cultura. No obstante, Alexander y
Smith (2003) hacen una distinción entre las dos, y reservan el tér-
mino de “sociología de la cultura” para el primer concepto7, y el de
“sociología cultural” (cultural sociology) para el segundo, el que se
refiere a la causalidad de lo cultural8. Esta perspectiva de sociología
cultural la asocian a lo que denominan un programa fuerte (strong
program) de investigación, el cual contribuiría a desarrollar expli-
caciones sociológicas de tipo genuinamente cultural.
La explicitación de la capacidad explicativa de la cultura es tam-
bién vista por otros autores (Kaufman, 2004) como característica
de los estudios sociológicos más contemporáneos que tienen a la
misma como elemento teórico clave.

7 “Hablar de la sociología de la cultura es sugerir que la cultura es algo

que debe ser explicado por algo más totalmente separado del terreno
del significado mismo” (Alexander y Smith, 2003: pp.12-13, traduc-
ción propia).
8 Alexander y Smith sostienen que “creer en la posibilidad de una so-
ciología cultural es subscribir la idea de que cada acción, sin importar
cuan instrumental, reflexiva o coaccionada con respecto a sus entornos
exteriores (Alexander 1988), está enmarcada en alguna medida en un
horizonte de afecto y significado” (2003: p.12, traducción propia).

23
 Kaufman entiende este tipo de explicación culturalista como una
explicación endógena: “las explicaciones endógenas se centran (…)
en procesos causales que tienen lugar en el seno del cauce cultural:
mecanismos tales como iteración, modulación y diferenciación, asi-
mismo como procesos como elaboración de significado, construcción
de redes y manipulación semiótica. Este enfoque novedoso convier-
te la cultura en algo más que sólo una variable dependiente” (2004:
p.336, traducción propia). Además, este autor hace una distinción
entre tres tipos de explicación endógena: la post-hermenéutica9, la
semiótica10 y la propia de la ecología cultural11.
No obstante, hay aportaciones que no hacen particular énfasis
en la capacidad explicativa de la cultura como elemento definitorio
de la sociología cultural, sino en el nivel de análisis que le es propio.
Éste es el caso de la argumentación de Jacobs y Spillman (2005),
para los cuales se trataría de una aproximación que favorecería la
comprensión de la relación entre los macro y los microprocesos,
mediante la atención a un nivel de análisis “meso” o intermedio12.

9 Tratando de ofrecer una descripción adecuada, Kaufman plantea que

“es precisamente esta pregunta –cómo es que los actores sociales em-
plean la cultura en la fabricación de significado en y sobre sus propias
vidas– ésa es la preocupación central de lo que menciono como la
escuela “post-hermenéutica” de análisis cultural. El principal argu-
mento de este paradigma emergente es su énfasis en la naturaleza
constituyente de la interpretación cultural” (2004: pp.339-340, tra-
ducción propia).
10 Para Kaufman, “la misión de la semiótica cultural parece clara: el
descubrimiento y la desciframiento permanente de las oposiciones
simbólicas que guían lo cognitivo, la expresión y la memoria” (2004:
p.346, traducción propia).
11 “El principio clave de la ecología cultural es que existe un ímpetu in-
terior por la emulación y la innovación dentro de todos los sistemas
culturales, animados principalmente por el deseo de distinción y di-
ferenciación sociales” (Kaufman, 2004: p.346, traducción propia).
12 “Proponemos que la sociología cultural hace una contribución dis-
tintiva proporcionando herramientas conceptuales para gestionar
la intersección de dinámicas sociales macro-nivel y la subjetividad
micro-nivel en procesos meso-nivel. Quizás de forma sorprendente
para algunos, el resultado es un tipo de razonamiento empíricamente
distintivo —si bien no empiricista—(…) Esta sensibilidad empírica

24
 Una contribución adicional es la de Edles, quien relaciona la
distinción entre sociología de la cultura y sociología cultural con
dos objetos de estudio distintos: “Esta es la división entre aquéllos
que se centran en los procesos organizacionales, burocráticos, eco-
nómicos, políticos y sociales detrás de la producción de los objetos
culturales; y aquéllos que se enfocan en el contenido y el significado
de los objetos culturales en sí mismos” (Edles, 2002: p.12, traduc-
ción propia), respectivamente. En otros términos, para evitar con-
fusión, la sociología cultural se dedica al estudio y/o reconstrucción
del significado. En relación con esta división, la autora enfatiza que
de ningún modo eso quiere decir que no puedan estar conectadas
ambas aproximaciones. Más bien, deberían estarlo para entender
de forma más completa los fenómenos culturales.

1.2.3. Reflexiones al respecto de la autonomía de la cultura.

La efectividad causal de la cultura significa que se reconoce en esta
dimensión de la sociedad, un área o espacio de autonomía no supe-
ditado a lo que sucede en otras esferas, como podría ser la políti-
ca o la economía. Asimismo, quiere decir que lo cultural incide en
fenómenos no culturales. A modo de ilustración, podemos sugerir
algunos ejemplos que nos hacen pensar que la cultura es una esfera
autónoma con respecto al desarrollo económico de una sociedad:

1. Las personas con un mismo nivel socio-económico dentro

de una sociedad muestran a menudo diferencias significati-
vas.

se complementa con un interés latente por mejorar nuestra com-

prensión teórica de la relación entre estructura y agencia a través del
entendimiento de procesos culturales como lugares donde ambas se
encuentran, un lugar de intercambio entre ellas” (Jacobs y Spillman,
2005: p.3, traducción propia). Otra formulación es la siguiente: “la
sociología cultural es el cruce disciplinario en el cual se encuentran
macro y micro, agencia y estructura, teoría y datos; conectada con
las prácticas institucionalizadas de las subdisciplinas que reúne, es
configurada por los campos intelectuales que contribuye asimismo
a reconfigurar” (Jacobs y Spillman, 2005: p.13, traducción propia).

25
 2. Las personas que viven en sociedades con un nivel de desa-
rrollo socioeconómico similar a menudo presentan diferen-
cias considerables.
3. Es habitual que personas de diferente edad que viven en un
mismo nivel socioeconómico y sociedad manifiesten com-
portamientos y actitudes distintas.

Además, en relación a la identificación de la causalidad, hay dos

ideas que resultan importantes:

1. Aceptando la distinción entre cultura y estructura, si ambas

se mueven en paralelo, no es posible saber cuál es causa y
cuál efecto.
2. Es perfectamente posible pensar que cultura y estructura se
encuentren encadenadas históricamente de forma comple-
ja, de tal manera que la causalidad la ejerzan cualquiera de
ellas de forma sucesiva.

1.2.4. ¿Cuáles son los temas de la sociología de la cultura?

La sociología de la cultura se ha convertido en un área temática-
mente plural. Si en un comienzo, el significado fue el centro de
interés de los estudiosos de la cultura, ello ha venido sufriendo
transformaciones que han llevado a la multiplicación de conceptos,
métodos y teorías. Aun así, las aportaciones tienen raíces muchas
veces comunes y/o que se relacionan con contribuciones de los pa-
dres de la sociología.
¿Cuáles son las temáticas centrales de esta área de estudio?
Wendy Griswold (1992) ofrece una respuesta en forma de lo que
ella denomina “debates” y que nosotros aquí reinterpretaremos, le
agregaremos alguno, y trataremos como “temas”. Serían los siete
siguientes:

1. La centralidad de la búsqueda por el significado, dentro de

lo cual tiene una gran importancia la hermenéutica.
2. El estudio de las bases culturales del poder13.

13 Crane afirma que “un tema central en la sociología histórica y el es-

tudio de la cultura política es el de una clase dominante imponiendo

26
 3. La explicación de la acción de los individuos.
4. La reflexión sobre los métodos, en donde Griswold ve un de-
clive del tradicional enfrentamiento entre los que optan por
el “empiricismo” y aquéllos que eligen la vía “hermenéutica”.
5. El cambio cultural14.
6. La sociología del arte15.

1.3. Mapa histórico de las principales corrientes en la reflexión

sobre la relación cultura-sociedad y sus principales rasgos.
Hacia una sociología cultural.
En este punto seguimos las ideas de J. Alexander (1998), el cual rea-
liza un repaso rápido a la vez que bastante detallado de la evolución
histórica del pensamiento sociológico sobre la relación entre cultu-
ra y sociedad. Al respecto, este apartado intenta resumir de forma
fiel las palabras o el contenido y la posición del autor16.
El argumento que estructura cronológicamente el texto del au-
tor estadounidense consiste en dividir la evolución del pensamien-
to moderno sobre la cultura en tres etapas, a las cuales entiende,

una concepción del mundo coherente sobre el resto de la población,

bien en la forma de una ideología bien como una hegemonía, cuando
una concepción del mundo permea todas las facetas de la vida coti-
diana en una medida en que es aceptada incuestionablemente como
el sentido común” (1994: p.7, traducción propia).
14 Éste lo apunta Crane (1994: p.7).
15 Al respecto, insiste Williams (1981), lo que entiende como una tra-
dición de estudios alternativa a la más extendida de los medios de
comunicación.
16 Dado que el texto original fue escrito y publicado en inglés, y es de
una complejidad importante, se decidió trasladar de forma lo más
aproximada posible los contenidos del escrito original al de esta in-
troducción. Es por ello que lo que aquí tiene el lector es el producto
de una combinación entre traducción literal y resumen o síntesis per-
sonal. Todo ello tiene como base de elaboración la atención particular
a momentos o argumentos que Alexander expone y que he entendido
como especialmente importantes para estudiantes e interesados en
la sociología de la cultura. No obstante, ello no significa que el que
esto escribe suscriba enteramente la posición del autor norteameri-
cano. Baste decir que son las palabras de un reputado académico en
el área de la sociología de la cultura.

27
sucesivamente, como una etapa caracterizada por lo que denomina
una “dicotomía inicial”, una segunda etapa durante la cual se desa-
rrollan las “perspectivas clásicas”, y, finalmente, una tercera y últi-
ma etapa heredera del momento anterior en donde se constituyen
las “perspectivas contemporáneas”. Los siguientes apartados man-
tienen esta estructura y le dan contenido.

1.3.1. Una dicotomía inicial.

Desde que se inició el tratamiento científico de la sociedad, según
Alexander, apareció en escena una dicotomía inicial en los estudios
sobre la acción y el orden, la que separa a las dos concepciones si-
guientes:

a. La mecanicista: se caracteriza porque el comportamiento hu-

mano es pensado como el resultado del funcionamiento de
una máquina que responde automática y objetivamente a los
estímulos externos, propios de su entorno. En este sentido,
el orden ligado a este tipo de acción mecánica es visto como
coercitivo, producto de una respuesta ineludible. El autor que
representa de forma paradigmática esta perspectiva es Karl
Marx.
b. La subjetivista: la acción es motivada desde dentro de la per-
sona, por algo que está en su interior, como puede ser el sen-
timiento, la percepción y la sensibilidad o capacidad de apre-
ciación y entendimiento. El orden sería de tipo ideacional o,
en otros términos, estaría compuesto por lo que existe en la
mente de las personas. La experiencia y su significado son
centrales para este enfoque. El autor más destacado dentro
de este enfoque es Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

De acuerdo con el autor estadounidense, el concepto de cultu-

ra entra en juego en la medida en que el significado es concebido
como orden. Cultura es el orden que se corresponde con la acción
significativa.

28
1.3.2. A favor de la autonomía de la cultura: perspectivas clásicas.
Dilthey es uno de los autores clave en los orígenes de la reflexión
sobre la cultura. Él mismo subraya la centralidad de la experiencia
humana como la fuente del significado. La cultura puede ser enten-
dida como un sistema estructurado de carácter subjetivo o ubicado
en el interior de la persona. En razón de su localización, su estu-
dio requiere el empleo del método hermenéutico, cuyo núcleo es
la interpretación y tiene como objetivo descubrir la naturaleza de
las estructuras subjetivas, es decir, el significado. La interpretación
opera a partir de la comprensión y no desde la observación. Frente
a lo que sucedía con los fenómenos naturales, los fenómenos so-
ciales deben ser estudiados exclusivamente desde una perspectiva
cultural. Esta visión enfatiza la autonomía de la cultura en un senti-
do fuerte o idealista.
Con posterioridad a la contribución diltheyana, surgieron res-
puestas diferentes al mecanicismo, las cuales también tenían como
propósito plantearle un desafío al mismo. Dos aportaciones son
particularmente relevantes a este respecto. Por un lado, en primer
lugar, Parsons responde al mecanicismo desde fuera de la tradición
hermenéutica. En su enfoque funcionalista de la sociedad, concep-
tualiza la relación entre cultura y fuerza material como niveles ana-
líticos de un unificado mundo empírico. En segundo lugar, Gramsci,
ubicado dentro de la tradición marxista, dio más espacio a la cultu-
ra, participando al mismo tiempo del desarrollo de una teoría revo-
lucionaria y centrada en la clase social.
Como ni para Parsons ni para Gramsci la cultura termina de
disfrutar de una autonomía suficiente, es particularmente impor-
tante la obra de Saussure y, con ello, el nacimiento de la semiótica.
Desde este punto de vista, el individuo es responsable de sus actos
de habla, pero no tiene control sobre la lengua implicada por los
mismos. La lengua como sistema simbólico, por tanto, surge como
una entidad independiente. El lenguaje es un código abstracto cuya
estructura está determinada por reglas internas a sí misma antes
que presiones provenientes del sistema social. Se plantea que si
existe una relación arbitraria entre las palabras y las cosas en el
lenguaje, lo mismo puede suceder con todas las instituciones y ac-
tividades sociales. Esto lleva a considerar a la lingüística como un
caso de la semiótica, considerada una ciencia general de los signos.

29
1.3.3. Enfoques contemporáneos sobre la cultura.
Las conceptualizaciones y aproximaciones más contemporáneas
tienen sus raíces en los enfoques previamente presentados. Los
nuevos enfoques parten interesados en la acción significativa en
lugar de instrumental, y con un compromiso con la autonomía de
los sistemas simbólicos con respecto a tipos de determinación no
cultural.

a. Funcionalismo.
Este enfoque muestra una notable capacidad para entrelazar el én-
fasis cultural con un análisis de la acción social real. Su debilidad
está centrada en su análisis de los valores, los cuales frecuentemen-
te son reconducidos a las estructuras sociales que su supuesta au-
tonomía analítica les permite regular. Entre sus autores destacados
están Merton y Lipset.

b. Semiótica.
Los estructuralistas y los semiólogos se centran en el sistema cultu-
ral en sí mismo. Enfatizan la integridad interna de la organización
simbólica, sin que esto dependa de ningún otro proceso o nivel. Por
tanto, su estudio exige abstracción con respecto a la contingencia.
La abstracción permite al intérprete construir la estructura simbó-
lica del código de una forma independiente. Los semiólogos defien-
den que sólo tras haberse realizado la reconstrucción mencionada,
llega a ser obvio que todos los procesos concretos suceden dentro
de pautas preexistentes de significado.
Sin embargo, el énfasis interno y formal de la semiótica, su ex-
tremo culturalismo, a menudo ha provocado los mismos errores
cometidos por el funcionalismo y el marxismo. En este sentido, las
estructuras culturales no sólo informan pautas sociales sino que se
sostiene que las determinan. Barthes y Sahlins son dos de sus re-
presentantes importantes.

c. Dramaturgia.
De acuerdo con Alexander, este enfoque tiene una notable capaci-
dad para articular la autonomía de la cultura con el otorgamiento
de un papel fundamental al individuo. Dos autores relevantes son
Goffman y Geertz.

30
d. Weberianismo.
Los weberianos, de acuerdo con Alexander, han continuado concep-
tualizando la cultura como un sistema simbólico endógenamente
generado que responde a necesidades metafísicas apremiantes. No
obstante, actualmente el significado y el impacto de estas ideas van
más allá de temas de auto-disciplina y control racional. Las cues-
tiones de la salvación son entendidas en términos de concepcio-
nes más generales del activismo, la consciencia, la comunidad y la
individuación (ver capítulo 2 de este libro). Su efecto en las insti-
tuciones sociales es extendido más allá del interés en la actividad
económica, para tratar cuestiones relativas al control político, la
democracia, el comportamiento personal, las relaciones de estatus
y las relaciones intergrupales.
Autores destacados son Michael Walzer y Pitts.

e. Durkheimianismo.
Para estas aproximaciones, la religión es también el componente
central, una perspectiva que les permite enfatizar al mismo tiempo
la complejidad interna y la autonomía de los sistemas simbólicos
junto con insistir en hacer el vínculo con una referencia social. El
foco está en la estructura y procesos de sistemas de significado, los
cuales son tomados como universales con independencia del lugar
y el tiempo. A este respecto, al igual que la semiótica, la teoría dur-
kheimiana ve a los sistemas culturales organizados en antinomias
simbólicas. Algunos autores destacados son Mary Douglas, Victor
Turner y Carroll Smith-Rosenberg.

f. Marxismo.
Durante el siglo XX, ha habido propuestas dentro de la tradición
marxista que han intentado liberar al marxismo de su connotado
mecanicismo. En este sentido, el principal autor ha sido Gramsci,
quien concibió la cultura burguesa como una barrera independien-
te para el desarrollo del socialismo y, por esta razón, el desarrollo de
una nueva cultura de clase como la primera y más relevante meta.
Otros autores notables desde esta perspectiva son E.P. Thompson,
Paul Willis.

31
g. Postestructuralismo.
Es un movimiento intelectual difuso que comparte con el marxis-
mo su ideología crítica, pero poca de su fe en que las condiciones
pueden ser transformadas a través de la intervención de un agente
histórico auto-consciente como la clase trabajadora. Es un enfoque
que se gestó a finales de los años 60 y durante los 70 dentro del
marxismo y el estructuralismo. Contra la semiótica y el estructu-
ralismo, argumentó los vínculos sociales entre simbolismo, por un
lado, y poder y clase social, por otro. Contra la teoría estructural
marxista, se arguyó que las estructuras sociales, como las clases o
la autoridad política, no actúan contra la cultura. A este enfoque
se asocia a relevantes intelectuales como Michel Foucault y Pierre
Bourdieu.
Una vez comprobada la riqueza de todas estas contribuciones,
Alexander concluye que las diferencias entre los enfoques sobre la
cultura deben ser respetados porque la cultura y la sociedad son
asuntos complejos. Según él, si cada una de las diferencias discuti-
das apunta a una dimensión de la realidad, las diferencias en con-
junto apuntan a la necesidad de una perspectiva más general que
pueda relacionar cada dimensión con las otras.

1.3.4. El surgimiento de la sociología cultural y la necesidad

de la hermenéutica.
Previamente entendimos la sociología de la cultura como un área de
estudio centrada en analizar el papel de la cultura en el pensamien-
to sociológico, lo cual nos habilitaba para introducir reflexiones que
apenas la consideraban o reducían su función a un epifenómeno de
lo que sucedía en otras dimensiones. De forma diferente, la “socio-
logía cultural”, de acuerdo a la atención prestada por Alexander a
algunos autores ubicados bajo esta rúbrica, debe ser pensada como
un enfoque para el cual la cultura necesariamente tiene un papel
principal en la explicación de la acción y el orden social.
Según este autor, la teoría sociológica posterior a la Segunda
Guerra Mundial es la historia del ascenso y caída de lo que él de-
nomina el “imperio parsoniano”. Las teorías que se desarrollaron a
partir de la crítica a Parsons operaron “sin el compromiso ecuméni-
co de Parsons con la integración teórica... Sus teorías eran reduccio-
nistas. Se concentraban en ciertos compromisos presuposicionales

32
a expensas de otros, y aspiraban al predominio teórico afirmando
que la parte que enfatizaban era más importante que cualquier
todo” (Alexander, 1992: p.227). En este sentido, las teorías postpar-
sonianas (el interaccionismo, la etnometodología y la teoría del in-
tercambio) habrían dejado de lado el tratamiento de las normas,
tan importantes para Parsons, y “transformado la cultura en una
categoría residual” (ibídem: p.228). Alexander insiste en que para
avanzar hacia una teoría multidimensional, mejorando la anterior
(teoría de sistemas parsoniana) se necesita una teoría que tenga a
las normas y, más en general, a la cultura como su objeto de estudio.
Esto dio lugar a, y es lo que él entiende como, una crítica cultural a
Parsons, la cual concibe como “una resurrección de la antigua tra-
dición ‘hermenéutica’” (ib.: p.229). Dentro de esta tradición desta-
caron Wilhelm Dilthey, Paul Ricoeur y Clifford Geertz.
La hermenéutica es entendida como el “estudio de los símbo-
los”. Es presentada como un enfoque anti-individualista que sitúa
en el centro de atención a la significación colectiva. Alexander afir-
ma que “La teoría hermenéutica está relacionada con el método
hermenéutico” (ib.: p.233) y que “es una teoría idealista que sos-
tiene que la acción es experiencial y no racional, que el orden es
colectivo y creador de vínculos de cara a las contingencias de la
vida individual” (ib.: p.233). Adopta una posición subjetivista de un
cierto tipo: “Como los actores son motivados por el significado y no
por la eficiencia, las cosas más intuitivas o más observables como
las experiencias, deben ser el objetivo principal de esta ciencia” (ib.:
p.234). De acuerdo con el anti-individualismo de este enfoque, “la
meta de la hermenéutica no es la psicología individual sino la natu-
raleza del orden cultural: no el autor sino el texto” (ib.: p.236). Dan-
do continuidad a esta idea, “El desafío para una sociología cultural
o hermenéutica consiste en hallar el equivalente social del texto.
Hallar este texto social o, con mayor precisión, un modo de recons-
truir algo parecido, es describir la “mente objetiva”, la intrincada to-
talidad cuyas partes significantes son los actores, los acontecimien-
tos y las estructuras sociales. Para ello debemos hallar un modo de
describir el sistema cultural sin aludir a las intenciones e intereses
de los actores e instituciones” (ib.: p.236).
Finalmente, Alexander concluye que “el método interpretati-
vo es necesario porque las personas experimentan la vida; no se

33
limitan a reaccionar ante ella mecánicamente. Como las personas
experimentan la vida, tratan de hallarle significado. Como el signi-
ficado es subjetivo, también es subjetivo el método para descubrir
significado” (ib.: p.241).

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35
2. ACCIÓN Y SIGNIFICADO. MAX WEBER.

2.1. La sociología “comprensiva”.

Weber apuesta por un tipo particular de sociología, a la que deno-
mina “comprensiva”. Esto significa que la sociología es una ciencia
cuya razón de ser es la explicación de la significación de la acción
humana de tipo social. En sus palabras, “debe entenderse por so-
ciología (...) una ciencia que pretende entender, interpretándola,
la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su
desarrollo y efectos” (1996: p.5). En el mismo sentido habla de la
tarea de la sociología como la de “comprender, interpretándolas,
las acciones orientadas por un sentido” (1996: p.8), y propone que
“la captación de la conexión de sentido de la acción es cabalmente
el objeto de la sociología” (1996: p.12). A esto añade un matiz: “La
sociología en modo alguno tiene que ver solamente con la acción
social; sin embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí
desarrollada) el dato central, aquel que para ella... es constitutivo”
(1996: p.20).

2.1.a. La acción significativa.

Lo que interesa investigar es lo que de significativo hay en la pro-
ducción de la acción, es decir, el sentido subjetivo de la misma: “Por
‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en
un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que
el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjeti-
vo” (1996: p.5). Que el sentido de la acción sea subjetivo no quiere
decir que sea necesariamente consciente. En realidad, pocas veces
lo es en su aspecto más puro: “La acción real sucede en la mayor
parte de los casos con oscura semiconsciencia o plena inconscien-
cia de su ‘sentido mentado’ (...) Sólo ocasionalmente (...) se eleva a
conciencia un sentido (sea racional o irracional) de la acción. Una
acción con sentido efectivamente tal, es decir, clara y con absoluta
conciencia es, en la realidad, un caso límite” (1996: p.18).
El sentido de la acción puede ser de dos tipos, o construirse de
dos modos. En primer lugar, puede tratarse de un sentido históri-
co, dado. En segundo lugar, estaríamos ante un sentido típico ideal,

37
como una abstracción que intenta dar cuenta de la acción social
concreta.
La acción significativa o con sentido sólo puede serlo para el
individuo, pues es éste únicamente el actor que dispone de la subje-
tividad que la hace posible: “’Acción’ como orientación significativa-
mente comprensible de la propia conducta, sólo existe para noso-
tros como conducta de una o varias personas individuales” (1996:
p.12).

2.1.b. La acción social.

Como materia de tratamiento sociológico, a Weber no le interesa
todo tipo de acción individual. Por el contrario, se centra en un tipo
particular de acción, la acción social. Esto sólo se da cuando en el
sentido subjetivo de la acción hay implicados terceros: “La ‘acción
social’... es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o
sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta
en su desarrollo” (1996: p.5). En la misma línea, “La acción social
(incluyendo tolerancia u omisión) se orienta por las acciones de
otros, las cuales puede ser pasadas, presentes o esperadas como
futuras... Los ‘otros’ pueden ser individualizados y conocidos, o una
pluralidad de individuos indeterminados y completamente desco-
nocidos” (1996: p.18).

2.1.c. Las condiciones de producción del sentido.

La acción social no es un mero producto de condiciones exógenas.
Su sentido es endógeno, propio de la subjetividad de los actores,
siendo ésta históricamente autónoma. Esto no significa restar toda
importancia al contexto en el entendimiento de la acción, sino que
Weber propugna que “los procesos y objetos ajenos al sentido en-
tran en el ámbito de las ciencias de la acción como ocasión, resulta-
do, estímulo u obstáculo de la acción humana. Ser ajeno al sentido
no significa ‘inanimado’ o ‘no humano’” (1996: p.7).

2.1.d. Metodología como comprensión.

Para alcanzar una explicación de la acción social, debemos apre-
hender el sentido de la misma a través de su comprensión. Con
respecto a la misma, Weber afirma que “equivale... a: captación

38
interpretativa del sentido o conexión de sentido: a) mentado real-
mente en la acción particular (en la consideración histórica); b)
mentado en promedio y de modo aproximativo (en la considera-
ción sociológica en masa); c) construido científicamente (por el
método tipológico) para la elaboración del tipo ideal de un fenó-
meno frecuente” (1996: p.9).
Comprender implica interpretar. La interpretación debe tender
a generar una evidencia, siendo ésta de dos tipos posibles, racional
o afectiva (“endopática”): “Toda interpretación, como toda ciencia
en general, tiende a la “evidencia”. La evidencia de la comprensión
puede ser de carácter racional (y entonces, bien lógico, bien mate-
mático) o de carácter endopático: afectiva, receptivo-artística. En el
dominio de la acción es racionalmente evidente, ante todo, lo que
de su “conexión de sentido” se comprende intelectualmente de un
modo diáfano y exhaustivo. Y hay evidencia endopática de la acción
cuando se revive plenamente la “conexión de sentimientos” que se
vivió en ella” (1996: p.6).
Lo adecuado de las explicaciones producto de nuestro ejercicio
comprensivo debe contrastarse con las realidades, hechos o eviden-
cias históricos: “Como en toda hipótesis es indispensable el control
de la interpretación comprensiva de sentidos por los resultados: la
dirección que manifieste la realidad” (1996: p.10).

2.1.e. La explicación.
La explicación es el producto final de la comprensión derivada de la
interpretación del sentido subjetivo de la acción social: “’Explicar’
significa (...) para la ciencia que se ocupa del sentido de la acción,
algo así como: captación de la conexión de sentido en que se incluye
una acción, ya comprendida de modo actual, a tener de su sentido
‘subjetivamente mentado1’” (1996: p.9). La explicación debería in-
cluir los motivos de la acción social, es decir, “la conexión de senti-
do que para el actor o el observador aparece como el ‘fundamento’
con sentido de una conducta” (1996: p.10). En otras palabras, “una
interpretación causal correcta de una acción concreta significa: que

1 De acuerdo con nuestra interpretación, “mentado” en Weber significa

“puesto”, sin importar que el “sentido mentado o puesto” sea de tipo
racional o no.

39
el desarrollo externo y el motivo han sido conocidos de un modo
certero y al mismo tiempo comprendidos con sentido en su cone-
xión” (1996: p.11).
Weber distingue entre las explicaciones interpretativa y obser-
vadora. La segunda sería la propia de las ciencias naturales y sería
un producto de la observación de fenómenos externos. La prime-
ra sería la que caracteriza a la sociología, y tendría como virtud la
posibilidad de conocer los motivos de la acción y como precio “el
carácter esencialmente más hipotético y fragmentario de los resul-
tados alcanzados” (1996: p.13) dado que aquéllos no son suscepti-
bles de ser observados, sino sólo hipotetizados.
Es importante subrayar que Weber desliga método y explica-
ción individualistas. Del hecho de proponer un método que atiende
preferentemente al individuo, pues son los motivos de éste los que
debemos comprender, no se infiere necesariamente que la explica-
ción deba estar centrada en atributos individuales. En sus palabras,
“deben eliminarse tanto el enorme equívoco implicado al pensar
que un método individualista significa una valoración individua-
lista... como la opinión de que una construcción conceptual de ca-
rácter inevitablemente (...) racionalista significa una creencia en el
predomino de los motivos racionales o simplemente una valoración
positiva del ‘racionalismo’” (1996: p.15).

2.2. Los tipos de acción social.

Weber propone una tipología de acción social construida en base
al sentido de la misma o a los tipos de sus posibles motivaciones.
Cuatro tipos de acción son propuestos2:

1. Racional con arreglo a fines: “Determinada por expectativas

en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior
como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como
“condiciones” o “medios” para el logro de fines propios ra-
cionalmente sopesados y perseguidos” (1996: p.20).

2 Como afirma Gutiérrez, “tal y como se advierte en la sociología we-

beriana, la pluralidad de racionalidades existente en el mundo es una
constante de la historia que resulta inevitable tener en cuenta para
alcanzar la comprensión de la realidad social” (2006: p.704).

40
 2. Racional con arreglo a valores: “Determinada por la creencia
consciente en el valor – ético, estético, religioso o de cual-
quiera otra forma como se le interprete- propio y absolu-
to de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado, o sea puramente en méritos de ese valor” (1996:
p.20).
3. Afectiva: “Especialmente emotiva, determinada por afectos y
estados sentimentales actuales” (1996: p.20).
4. Tradicional: “Determinada por una costumbre arraigada”
(1996: p.20). Este tipo es el que mejor representa la mayor
parte de las acciones cotidianas.

Estamos ante cuatro tipos ideales de acción, no ante cuatro ti-

pos reales. La realidad puede aproximarse en diferentes grados al
ideal, pero, en todo caso, la acción social concreta o histórica suele
ser la resultante de una combinación de motivaciones. Según We-
ber “muy raras veces la acción, especialmente la social, está exclu-
sivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco estas
formas de orientación pueden considerarse en modo alguno como
una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos conceptuales,
construidos para fines de la investigación sociológica, respecto a
los cuales la acción real se aproxima más o menos o, lo que es más
frecuente, de cuya mezcla se compone. Sólo los resultados que con
ellos se obtengan pueden darnos la medida de su conveniencia”
(1996: p.21).

2.3. Sobre las bases históricas del capitalismo.

2.3.1. Punto de partida: la desigualdad entre grupos religiosos.
Weber parte de una constatación histórica: la desigualdad en la pre-
sencia en tipos particulares de profesiones de individuos, miem-
bros o procedentes de grupos sociales con confesiones religiosas
diferentes. Según el autor, “una ojeada a las estadísticas sobre las
profesiones en un país confesionalmente mixto suele mostrar un
fenómeno: el carácter preponderantemente protestante tanto del
empresariado y de los capitalistas como de los niveles superiores y
cualificados de los obreros, en concreto del personal con formación

41
técnica o comercial superior de las empresas modernas” (2002:
pp.43-44).
La ocupación de ciertos cargos o funciones dependerá gene-
ralmente de una combinación de capital económico y educación.
La riqueza puede haberse heredado, lo cual podría explicar la ma-
yor propensión de los protestantes a orientarse hacia estudios que
llevarán a actividades orientadas al lucro (técnicos, profesiones
industriales o comerciales), pero incluso cuando hay igualdad de
recursos entre católicos y protestantes, son estos últimos los que se
muestran más proclives a ejercer una profesión de este tipo.

2.3.2. El espíritu del capitalismo.

2.3.2.a. ¿Qué es?
De acuerdo con nuestro autor, el espíritu del capitalismo3 tiene “el
carácter de una máxima de conducta de índole ética” (2002: p.60),
la cual tiene un contenido muy específico. En este sentido, pode-
mos decir que este espíritu se refiere a una “mentalidad que aspira
profesional y sistemáticamente al lucro por el lucro mismo”4 (2002:
p73).

3 “Como elemento básico para plantear su tema de investigación, We-

ber recurre al análisis detallado de algunas de las “máximas de con-
ducción de vida” de matiz ético del célebre Benjamín Franklin (…) En
ellas se hace alusión al uso racional del tiempo, del crédito y del dine-
ro como formas ordenadas de obtener ganancias y satisfacción en el
trabajo. En torno a esta visión se habla de la honradez, la prudencia
y el cumplimiento con las deudas y de la responsabilidad y el deber
con la propia vida a través de la virtud en el trabajo. Estos preceptos
no sólo enseñan una técnica vital, sino una ética, un ethos. No sólo es
al contenido de tales preceptos, sino a su capacidad de orientación
de la vida, a lo que el autor denomina específicamente “espíritu del
capitalismo moderno”. Con plena claridad señala que sólo se refiere a
los capitalismos europeo occidental y estadounidense” (Pérez, 2005:
p.45).
4 El “espíritu del capitalismo”, definido como tipo ideal en contraposi-
ción al “tradicionalismo económico”, no se identifica con la búsqueda
del goce mediante el consumo irracional (lujo). Por el contrario, el es-
píritu capitalista es la moderación racional de ese impulso irracional.
Conjuga la obligación de aumentar el capital mediante el trabajo con
una filosofía de la avaricia. En otros términos, se caracteriza por la

42
2.3.2.b. Condiciones de su surgimiento.
El espíritu del capitalismo no es un producto automático y objetivo
de una realidad socioeconómica existente5: “La forma «capitalista»
de una economía y el espíritu con el que se la dirige están entre sí,
por lo general, en una relación de adecuación, pero no en una rela-
ción de «ley de» dependencia” (2002: p.73). Muy al contrario, tuvo
que imponerse en lucha abierta con otras formas de ver el mundo
o de pensamiento: “El espíritu capitalista (...) tuvo que imponerse
en una dura lucha contra un mundo de poderes enemigos” (2002:
p.64). En concreto, “el enemigo (...) con el que tuvo que luchar, ante
todo, el «espíritu» del capitalismo es esa especie de sensibilidad y de
conducta, que se suele denominar «tradicionalismo»” (2002: p.66).
Por tradicionalismo entiende una conducta caracterizada porque “el
hombre no quiere, «por naturaleza», ganar dinero y más dinero, sino
que quiere simplemente vivir, vivir como ha estado acostumbrado a
vivir y ganar lo necesario para ello” (2002: p.67).

2.3.2.c. Explicación.
El espíritu capitalista surge a partir de la ética protestante6 y a
pesar del tradicionalismo y su surgimiento procede de un prolon-
gado proceso de educación: “El calvinismo es históricamente uno
de los agentes indudables de la educación en «espíritu capitalis-
ta»” (2002: p.73). Esta ética introduce una novedad: la valoración

singular combinación de la adquisición incesante de dinero por me-

dio del ejercicio sistemático de una profesión con el evitar todo goce
inmoderado a partir de las ganancias obtenidas” (Duek, 2013: p.25).
5 Weber trata de distanciarse de la explicación marxista en torno a lo
que podríamos denominar la relación entre base y superestructura:
“El objetivo es descubrir las bases no económicas que coadyuvaron al
nacimiento del capitalismo europeo. De alguna manera, Weber se pro-
pone “ir más allá” del análisis clásico que el marxismo había hecho de
la formación del modo de producción capitalista” (Duek, 2013: p.24).
6 Si bien “se puede decir que Weber acepta plenamente la hipótesis de
que el desarrollo del capitalismo es la encarnación de un “espíritu” o
una “mentalidad” (Pérez, 2005: p.44), es importante dejar claro que
“Weber no escribió en ningún lugar que la explicación del surgimien-
to del capitalismo estuviera determinada como única causa por la éti-
ca protestante” (Pérez, 2005: p.43).

43
del “cumplimiento del deber en las profesiones profanas como el
contenido más elevado que puede tener una actuación realmente
moral. Esto fue la consecuencia inevitable de la significación reli-
giosa del trabajo diario secular y esto fue lo que generó el concep-
to de profesión” (2002: pp.88-90)7. En otros términos, “el calvinis-
mo añadió (...) la idea de que era necesario la acreditación de la
fe en la vida profesional en el mundo” (2002: p.144). El ejercicio
o puesta en práctica de esta ética dio legitimidad a una forma de
pensar y actuar que se transformaría en el espíritu del capitalis-
mo8: “Allí donde alcanzó el poder de la concepción puritana de la
vida, ésta favoreció, sea como fuere, la tendencia hacia un modo
de vida burgués, racional desde el punto de vista económico, y
esto es mucho más importante que favorecer simplemente la for-
mación de capital; esa concepción de la vida era su soporte más
importante y el único coherente; ella estuvo presente en el naci-
miento del «hombre económico» moderno” (2002: p.227).

7 “La palabra profesión en el sentido en que es empleada en Alemania

tiene una reminiscencia religiosa y se refiere a una misión impuesta
por Dios, de la que se desprende una posición en la vida y una esfera
delimitada de trabajo. Esta concepción se da también en todos los
pueblos protestantes, pero no en los católicos ni en los de la Anti-
güedad Clásica, salvo en el caso de los judíos. El concepto tiene una
génesis histórica muy compleja. La Reforma, en contraste con la con-
cepción católica, acentuó su matiz ético y aumentó la primacía reli-
giosa concedida al trabajo en el mundo, otorgando a la profesión un
sentido racionalizado. Es por esta razón que a Weber le interesa des-
entrañar el significado y el sentido del vínculo entre profesión y con-
ducta práctica en la vida, tomando como punto de partida el ámbito
religioso” (Pérez, 2005: p.47). La relevancia de la idea de “profesión”
también es destacada por otros autores (Fidanza, 2005).
8 “Cuando Max Weber planteó el advenimiento de otra forma de canali-
zar el capitalismo ya existente por el conducto no deseado de formas
ascéticas de comportamiento, estaba también refiriéndose a una for-
ma específica de racionalidad, que en lo esencial se constituía por la
pérdida del sentido mágico de la existencia (Entzauberung der Welt),
y la instrumentalización de la razón para generar formas de compor-
tamiento institucionales y reglamentadas (burocracia y ciudadanía)”
(Gutiérrez, 2006: p.703).

44
 ¿Cómo se llevó esto a cabo? Principalmente a través de la idea
de profesión derivada del pensamiento protestante9. En el protes-
tantismo, se aspiraba a la profesionalización como una manera de
legitimar el trabajo en el mundo y de perfeccionarlo. A través del
ejercicio austero de las profesiones es como éstas se legitiman: “la
consideración del trabajo como «profesión» es para el obrero mo-
derno tan característica como la concepción correspondiente del
lucro para el empresario” (2002: p.232). Así, la idea de profesión
juega un papel central en el desarrollo del espíritu del capitalismo:
“el modo de vida racional sobre la base de la idea de profesión, que
es uno de los elementos constitutivos del espíritu capitalista, y no
sólo de éste sino de la cultura moderna, nación del espíritu del as-
cetismo cristiano” (2002: p.232).
Explicar el desenvolvimiento del capitalismo desde la ética pro-
testante profesionalizante no significa negar la importancia ni la re-
levancia de los aspectos materiales para subrayar el de los de tipo
intelectual o espiritual. Por el contrario, en el desarrollo histórico,
ambos aspectos pueden estar presentes: “No es nuestra intención
(...) sustituir una interpretación de la historia y de la cultura unila-
teralmente «materialista» por otra espiritualista, igualmente uni-
lateral. Ambas interpretaciones son igualmente posibles, pero con
ambas se sirve igualmente poco a la verdad histórica, si pretende
ser la conclusión a la que llegue la investigación y no un trabajo
previo para la misma” (2002: pp.235-236).

2.3.2.d. Consecuencias imprevistas.

Cuando Weber afirma que en la ética protestante está el origen del
capitalismo, excluye que el primero sobreviva en el tiempo en su
forma originaria, y que el segundo sea una consecuencia deseada

9 “Weber encuentra que para el capitalismo es fundamental la práctica

del trabajo como absoluto fin en sí, como profesión. Y cierta educa-
ción religiosa ofrece la coyuntura más favorable para una educación
económica de ese tipo: la del protestantismo ascético. El concepto de
profesión-vocación se formó en tiempos de la Reforma, con Lutero, y
traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes. En lu-
gar de la ascesis monástica del catolicismo, el protestantismo impone
el cumplimiento de los deberes terrenales de la posición ocupada en
la vida” (Duek, 2013: p.25).

45
del primero. Hay un proceso histórico10 no predicho derivado de
una forma de ver el mundo que valoraba los logros materiales o
económicos como el producto de un trabajo sacralizado: “Hay que
distinguir claramente (...) entre el ideal al que aspiraba una deter-
minada corriente religiosa y lo que su influencia en el modo de vida
de sus seguidores produjo de hecho” (2002: nota 17, p.54). Especí-
ficamente, Weber afirma que “los efectos culturales de la Reforma
fueron (...) consecuencias no previstas y no queridas del trabajo de
los reformadores, a veces muy alejadas o incluso opuestas a todo
lo que ellos se imaginaban” (2002: p.105). A esto podemos añadir
que “toda la historia de las reglas religiosas es realmente, en cierto
sentido, una lucha con el problema del efecto secularizador de la
riqueza. Lo mismo vale, en gran escala, para el ascetismo intramun-
dano del puritanismo” (2002: p.228).
Los cambios históricos han llevado a una situación en la que el
desarrollo del capitalismo ya no necesita del ascetismo protestante
originario para seguir desarrollándose11: “Al emprender el ascetis-
mo la transformación del mundo y al tener repercusión en él, los
bienes externos de este mundo lograron un poder creciente sobre
los hombres y, al final, un poder irresistible, como no había sucedi-
do nunca antes en la historia. Hoy el espíritu de ese ascetismo se ha
salido de ese caparazón, y quién sabe si definitivamente. El capita-
lismo victorioso, desde que tiene una base mecánica, ya no necesita
de ese apoyo” (2002: pp.233-234).

10 “Weber nos hace darnos cuenta de que la acción se da en el contexto

de estructuras sociales heredadas del pasado, que se manifiestan en
el presente. La realidad social no existe independientemente de los
actores, es parte de su construcción, de su historia y de su espíritu,
del tiempo en que éstos viven” (Gutiérrez, 2006: p.707).
11 Fidanza (2005) entiende que el sentido religioso que tuvo el capita-
lismo en un comienzo se va perdiendo con el tiempo, y las estructuras
capitalistas se autonomizan, en paralelo al fortalecimiento del vacío o
pérdida de sentido de las personas que ahora viven aherrojadas por
su funcionamiento.

46
Bibliografía:
DUEK, María Celia (2013): “Sobre la eficacia histórica de las ideas:
la ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Revista de Es-
tudios Sociales Contemporáneos, n° 9, octubre: pp.23-38.
FIDANZA, Eduardo (2005): “La jaula de hierro cien años después:
consideración acerca de una metáfora perdurable”, Estudios So-
ciológicos, vol. XXIII, n° 69, septiembre-diciembre: pp.845-855.
GUTIÉRREZ MARTÍNEZ, Daniel (2006): “Max Weber: las relaciones
sociológicas con el pluralismo cultural”, Estudios Sociológicos,
vol. XXIV, n° 3, septiembre-diciembre: pp.701-732.
PÉREZ FRANCO, María Lilia (2005): “La noción de “espíritu” en las
sociologías de Werner Sombart y Max Weber”, Sociológica, año
20, n° 59, septiembre-diciembre: pp.27-59.
WEBER, Max (2002): La ética protestante y el «espíritu» del capita-
lismo, Madrid, Alianza Editorial.
WEBER, Max (1996): Economía y sociedad: esbozo de sociología
comprensiva, México, FCE (1ª edición en alemán, 1922): pp.5-
21.

47
3. CULTURA Y ORDEN SOCIAL EN LA OBRA
DE EMILE DURKHEIM.

3.1. Crisis y moralidad.

En su obra, Durkheim mostró un interés permanente por los aspec-
tos morales y culturales de la sociedad. Su objetivo no era mera-
mente un reflejo de una dedicación a una labor científica o, en otras
palabras, a un trabajo de descripción y explicación de la sociedad,
sino, y esto de manera fundamental, de una preocupación por el
transcurrir de la misma y principalmente por su orden. Desde este
punto de vista, se entiende que si la sociedad está en crisis, como
él pensaba, se planteaba la necesidad de comprender el funciona-
miento de la sociedad y, de esta manera, se hacía posible realizar
un diagnóstico y proponer soluciones1. Dentro de este esquema,
la reflexión sobre la cultura, más estrictamente sobre la moralidad,
jugó un papel central, de la cual es un exponente central su obra La
división del trabajo social, publicada en 1893. No en vano, afirma
que “este libro es, ante todo, un esfuerzo para tratar los hechos de
la vida moral con arreglo a los métodos de las ciencias positivas
(...) No queremos extraer la moral de la ciencia, sino construir la
ciencia de la moral, lo cual es muy diferente. Los hechos morales
constituyen fenómenos como los otros; consisten en reglas de ac-
ción que se reconocen en ciertos caracteres distintivos; debe, pues,
ser posible observarlos, describirlos, clasificarlos y buscar las leyes
que los explican” (2001: p.39). La moral sería histórica, es decir, un
hecho histórico, cuyo desenvolvimiento sería consecuencia de cau-
sas igualmente históricas: “La moral se forma (...) se transforma y
se mantiene por razones de orden experimental; sólo esas razones
son las que la ciencia de la moral quiere determinar” (ib.: pp.40-
41). Estamos, pues, hablando de hechos: “La moral constituye para

1 “Dado que Durkheim hizo del orden social su problema teórico fun-
damental, sus trabajos estuvieron vinculados a las preocupaciones
de los sociólogos norteamericanos. Él entendió el establecimiento de
una ciencia positiva de la moral como un medio para enfrentar la des-
organización o el desorden sociales – particularmente en la propia
Francia” (Hinkle, 1960: p.281, traducción propia).

49
nosotros un sistema de hechos realizados, ligado al sistema total
del mundo” (ib: p.43).
Para Durkheim, la vida económica se encuentra en un estado
de anomia o falta de regulación jurídica y moral. De este estado se
derivan “los conflictos que renacen sin cesar y los desórdenes de to-
das clases cuyo triste espectáculo nos da el mundo económico (ib.:
p.3). Esto es entendido como un estado de anarquía “que va contra
el fin mismo de toda sociedad, que es el de suprimir, o cuando me-
nos moderar, la guerra entre los hombres, subordinando la ley física
del más fuerte a una ley más elevada” (ib.: p.3). Para combatir esta
situación, se necesita un “poder moral” que sea respetado. Esto se
consigue a través de la formación de un grupo (profesional) dentro
del cual se cree un sistema de reglas. Durkheim se refiere, genérica-
mente, al “grupo profesional”, el cual debiera servir de institución
intermedia entre el individuo y su egoísmo, y el Estado. Propone
que “el grupo profesional es un poder moral capaz de contener los
egoísmos individuales, de mantener en el corazón de los trabaja-
dores un sentimiento más vivo de su solidaridad común, de impe-
dir aplicarse tan brutalmente la ley del más fuerte a las relaciones
industriales y comerciales” (ib: p.12). A esto añade, “esta unión a
una cosa que sobrepasa al individuo, esta subordinación de los in-
tereses particulares al interés general, es la fuente misma de toda
actividad moral. Que ese sentimiento se precise y se determine, que
al aplicarse a las circunstancias más ordinarias y más importantes
de la vida se traduzca en fórmulas definidas, y he ahí un código de
reglas morales en vías de constitución” (ib: pp.17-18). Por tanto,
el agrupamiento de los individuos en grupos profesionales debe-
ría fomentar el sentimiento de aquello que los mismos tienen en
común, lo cual debiera concretarse en un conjunto de reglas que to-
dos deberían respetar, es decir, una moral compartida que permite
la sobrevivencia en armonía del grupo y de los individuos en paz.
El autor francés no oculta que la introducción de un código que
todos estarían obligados a respetar implica un cierto grado de coac-
ción, pero esta es la única manera de que el hombre se supere a sí
mismo, de que añada “a su naturaleza física otra naturaleza” (p.18).
Asimismo, niega que el Estado tenga la capacidad de organi-
zar por sí solo a una masa tan extensa de individuos “inorganiza-
dos”. Según él, la sociedad es demasiado compleja para expresarse

50
únicamente a través del Estado. Además, éste estaría demasiado
lejos de los individuos, lo que le impide “penetrar” en, o socializar,
las conciencias individuales. En definitiva, “una nación no puede
mantenerse como no se intercale, entre el Estado y los particula-
res, toda una serie de grupos secundarios que se encuentren lo
bastante próximos de los individuos para atraerlos fuertemente a
su esfera de acción y conducirlos así en el torrente general de la
vida social (...) los grupos profesionales son aptos para desempe-
ñar esta función, y cómo todo les destina a ello” (p.34).
En todo caso, advierte que la corporación o grupo profesional
no debe ser considerado “una especie de panacea que pueda servir
para todo” (ib.: p.36) dado que “la crisis que sufrimos no obedece a
una sola y única causa” (ib.: p.36).
De las ideas previamente expuestas se deriva que la obra aquí
analizada de nuestro autor, La división del trabajo social, tiene un
fuerte carácter prescriptivo. Como en el caso del marxismo, se trata
de una filosofía o un pensamiento para ser aplicado, y no meramen-
te una propuesta teórica sin ambiciones de ser llevada a la realidad.
En este sentido, afirma que “por el hecho de que nos propongamos
estudiar ante todo la realidad, no se deduce que renunciemos a me-
jorarla” (ib.: p.41). Descripción y prescripción, teoría y práctica, so-
ciología y política van de la mano, aunque nunca se confunden pues
constituyen esferas que operan con reglas diferentes.

3.2. La división del trabajo: sobre su función.

El desarrollo económico no responde a necesidades morales, sino a
otro tipo de necesidades. Esto es demostrado porque “lejos de ser-
vir a los progresos de la moral, en los grandes centros industriales
es donde los crímenes y suicidios son más numerosos” (ib.: p.59). Si
el desenvolvimiento económico no soluciona por sí mismo los pro-
blemas sociales, es en otro lugar donde debemos buscar una res-
puesta para la resolución de los mismos. Durkheim sugiere que es
la moral el requisito indispensable que permite a las sociedades vi-
vir: “La moral nos constriñe a seguir un camino determinado hacia
un fin definido; quien dice obligación dice coacción” (ib.: p.60). Lo
que hay que establecer es la relación entre moral y división social
del trabajo, o ¿qué función le corresponde a la última en relación

51
con la primera? En otros términos, ¿fomenta la división del trabajo
la solidaridad en el seno de la sociedad?

3.2.1. Algunas notas sobre la “solidaridad”.

Pensando en la cohesión y unidad armónica de la sociedad, Dur-
kheim identifica dos tipos de solidaridad como mecanismos socia-
les que fomentarían la supervivencia del grupo social como unidad.
El primer tipo sería la solidaridad mecánica. Ésta se refiere a la “co-
hesión social cuya causa se encuentra en una cierta conformidad
de todas las conciencias particulares hacia un tipo común, que no
es otro que el tipo psíquico de la sociedad” (2001: p124), a la que
denomina conciencia colectiva o común. Es decir, la solidaridad
mecánica es la que se edifica sobre la conciencia colectiva y se da
cuando los individuos, miembros de una sociedad, comparten todo
un conjunto de creencias y sentimientos. Se unen porque piensan
igual y en la medida en que es así. La conciencia colectiva tiene ras-
gos que es importante resaltar. Básicamente, es independiente de
los individuos, y esto en dos sentidos diferentes:

a. No depende de las condiciones en las que viven aquéllos;

b. y permanece en el tiempo: “ellos (los individuos)2 pasan y
ella permanece” (2001: pp.94-95).

En general, la regla es que “cuanto más primitivas son las so-

ciedades, más semejanzas existen entre los individuos que las com-
ponen” (2001: p.157). En sentido contrario, cuanto más compleja y,
en este sentido, moderna es la sociedad, menos creencias y senti-
mientos comparten sus miembros, menos homogeneidad entre los
individuos encontramos, puesto que la división del trabajo fomenta
estados de conciencia diferentes dado que las condiciones de vida
varían. De un modo adicional, la solidaridad mecánica “liga directa-
mente el individuo a la sociedad sin intermediario alguno” (2001:
p.151). Finalmente, es un tipo de solidaridad que se fortalece “en
la medida en que las ideas y las tendencias comunes a todos los
miembros de la sociedad sobrepasan en número y en intensidad

2 Nota del autor.

52
a las que pertenecen personalmente a cada uno de ellos” (2001:
p.152).
El segundo tipo de solidaridad es el que denomina solidaridad
orgánica. Este tipo se debe a la división social del trabajo, y tiene los
rasgos siguientes:

a. El vínculo del individuo con la sociedad “depende de la so-

ciedad, porque depende de las partes que la componen”
(2001: p.151).
b. La sociedad de que somos solidarios (...) es un sistema de
funciones diferentes y especiales que unen relaciones defi-
nidas” (p.151).
c. Tiene como implicación que los individuos “difieren unos de
otros” (2001: p.153).

Toda sociedad incorpora los dos tipos de solidaridad. En la me-

dida en que la sociedad se desarrolla se incrementa el peso de la
solidaridad orgánica: “los lazos que nos unen a la sociedad y que
derivan de la comunidad de creencias y de sentimientos, son mu-
cho menos numerosos que los que resultan de la división del tra-
bajo” (2001: p.175). El debilitamiento de la solidaridad mecánica
exigía su sustitución por otro tipo de solidaridad que cumpliese la
misma función cohesionadora de la vida social. Éste es el papel de
la solidaridad orgánica. En otros términos, “es la división del traba-
jo la que llena cada vez más la función que antes desempañaba la
conciencia común; ella es principalmente la que sostiene unidos los
agregados sociales de los tipos superiores” (2001: p.206).
Las sociedades en las que predomina la solidaridad orgánica
tienen una estructura particular: “Están constituidas, no por una
repetición de segmentos similares y homogéneos, sino por un sis-
tema de órganos diferentes, cada uno con su función especial y for-
mados, ellos mismos, de partes diferenciadas” (2001: p.216)3.

3 En coherencia con lo aquí expuesto, en palabras de Bohannan: “Para

Durkheim, en la época de la division du travail social, un sistema social
que expresaba solidaridad mecánica era uno compuesto de una masa
de unidades homogéneas que derivaban su unidad de su homogenei-
dad. El polo opuesto era la solidaridad orgánica, en las cuales estaban
diferenciadas pero vinculadas por la interdependencia” (1960: p.88,

53
3.3. Sobre las causas de la división del trabajo.
De acuerdo con Durkheim, la división del trabajo y, con ello, la soli-
daridad orgánica aumentarán en el futuro. ¿Cuáles son sus causas?
El mismo autor apunta las que a continuación citamos:

a. La densidad moral o dinámica de la sociedad: “La división

del trabajo progresa (...) tanto más cuantos más individuos
hay en contacto suficiente para poder actuar y reaccionar
los unos sobre los otros. Si convenimos en llamar densidad
dinámica o moral a ese acercamiento y al comercio activo
que de él resulta, podremos decir que los progresos de la di-
visión del trabajo están en razón directa a la densidad moral
o dinámica de la sociedad” (2001: p.300).
b. El volumen social: “Si la condensación de la sociedad produ-
ce ese resultado, es que multiplica las relaciones intrasocia-
les. Pero todavía serán éstas más numerosas, si, además, la
cifra total de miembros de la sociedad se hace más consi-
derable. Si comprende más individuos al mismo tiempo que
están entre sí más íntimamente en contacto, el efecto nece-
sariamente se reforzará. El volumen social tiene, pues, sobre
la división del trabajo, la misma influencia que la densidad”
(2001: p.304).

En conjunto, el progreso de una sociedad, el grado de división

del trabajo en la misma, depende al mismo tiempo de la densidad y
el volumen sociales.
Durkheim plantea una “proposición: La división del trabajo va-
ría en razón directa al volumen y a la densidad de las sociedades,
y, si progresa de una manera continua en el transcurso del desen-
volvimiento social, es que las sociedades, de una manera regular, se
hacen más densas, y, por regla general, más voluminosas” (2001:
p.306)4.

traducción propia), y “en la medida en que el tamaño del sistema so-

cial se incrementa, la conscience collective deviene más abstracta y la
cultura se enriquece y diversifica” (1960: p.89, traducción propia).
4 “La visión de Durkheim era que la masa de individuos asociados for-
ma el ‘substratum’ de la sociedad, y que la vida social emerge desde

54
 En último extremo, la condensación de la masa social provoca
un endurecimiento de la lucha por la vida, lo cual motiva una cre-
ciente división del trabajo: “Si el trabajo se divide más a medida
que las sociedades se hacen más voluminosas y más densas, no es
porque las circunstancias exteriores sean más variadas, es que la
lucha por la vida es más ardua” (p.311).

3.4. División del trabajo y conciencia colectiva.

La división del trabajo une y, al mismo tiempo, genera enfrenta-
mientos. La diferenciación une porque nos hace dependientes de
los otros, y nos enfrenta en la lucha por la supervivencia. En esta
situación de competencia, la cohesión de la sociedad depende de
que los individuos sientan que pertenecen a una misma sociedad5,
es decir, que sean solidarios: “La división del trabajo une al mis-
mo tiempo que opone; hace que converjan las actividades que di-
ferencia; aproxima a aquéllos que separa. Como la concurrencia no
puede haber determinado esa aproximación, necesariamente ha
tenido que preexistir; es preciso que los individuos entre los que la
lucha se entabla sean ya solidarios y lo sientan, es decir, que perte-
nezcan a una misma sociedad” (p.323). En otros términos, el buen
funcionamiento de una sociedad adelantada en la que predomina
la solidaridad orgánica depende de que la misma se haya originado
en una sociedad en las que la unidad estaba garantizada por una
solidaridad mecánica. Es decir, sólo compartiendo creencias y sen-
timientos comunes puede una sociedad basada en la solidaridad
orgánica subsistir de una manera armónica. Cuando esto no suce-
de, la crisis está garantizada.
Afirma que “los hechos sociales no son el simple desenvolvi-
miento de los hechos psíquicos, sino que los segundos, en gran

esta base. La vida social se constituye por relaciones entre individuos

y grupos de individuos, y producida por ellos mediante las represen-
taciones. Una representación es colectiva si de ella son portadores
todos o muchos de los miembros del cuerpo social” (Bohannan, 1960:
p.88, traducción propia).
5 A este respecto, “Durkheim era consciente de la necesidad de la con-
tinuidad histórica” (Coser, 1992: 371, traducción propia).

55
parte, son sólo la prolongación de los primeros dentro de las con-
ciencias” (p.412).

3.5. Las formas elementales de la vida religiosa: el origen reli-

gioso de los sistemas de representación.

3.5.1. El origen social de las religiones.

Hablar de origen religioso es como afirmar que los sistemas de re-
presentación de los hombres tienen un origen social, puesto que la
religión, las ideas religiosas, no proceden de Dios sino de la sociedad
como ente supraindividual, es decir, compuesto de individuos pero
irreductible a cada uno de ellos pensados individualmente o como
entidades independientes. Entonces, el símbolo o mundo simbólico
debe ser referido, para su comprensión, a la realidad simbolizada:
“por debajo del símbolo hay que saber encontrar la realidad simbo-
lizada, aquella que le da su significación verdadera. Los ritos más
bárbaros o los más extravagantes, los mitos más extraños traducen
alguna necesidad humana, algún aspecto de la vida, ya sea indivi-
dual o social” (1992: p.2). Esto quiere decir que el entendimiento
de este fenómeno tiene poco que ver con la correspondencia en-
tre las creencias y su verdad, y son básicamente las últimas las que
deben ser pensadas desde sus condiciones sociales de existencia:
“No hay religiones falsas. Todas son verdaderas a su manera; todas
responden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la
existencia humana” (1992: p.2).

3.5.2. Estrategia metodológica: el estudio de las religiones primitivas.

Como parte de su estrategia metodológica, Durkheim decidió estu-
diar religiones primitivas dado que pensaba que su mayor simpleza
relativa facilitaba identificar y entender tanto sus elementos consti-
tuyentes como la explicación de las relaciones entre hechos. Lo que,
en último extremo, trata de dilucidar es el origen o la causa de las
religiones o de su pensamiento y práctica constitutivos6.

6 Como un elemento adicional, podemos considerar que “la selección

de Durkheim del totemismo australiano como la forma más primitiva
de religión y como un lugar adecuado para el origen de la emoción
religiosa se apoya en dos consideraciones. El totemismo, argumen-

56
3.5.3. Religión y sistemas de representación.
No se trata únicamente de que los símbolos y las religiones tengan
un origen social, sino que, además, los sistemas de representación
humanos fueron primeramente religiosos: “La religión no se ha li-
mitado a enriquecer a un espíritu humano ya confirmado anterior-
mente con un cierto número de ideas; es ella la que ha contribuido a
que ese mismo espíritu se forjara” (1992: p.8). Esto en dos sentidos
diferentes:

a. Por un lado, la religión ha sido origen de multitud de ideas.

Por tanto, ha afectado el contenido del pensamiento huma-
no. Ésta es la dimensión material.
b. Por otro, la religión ha sentado las bases de la manera de
pensar. Ésta podría ser denominada la dimensión lógica:
“Los hombres no deben tan sólo a la religión (...) la mate-
ria de sus conocimientos, sino también la forma en base a
la que éstos son elaborados” (1992: p.8). Si las categorías
del entendimiento tienen un origen religioso y las religiones
tienen uno social, aquéllas también deben compartir, al me-
nos en buen medida, el ser hechos sociales. Esta idea es argu-
mentada en base al argumento de que el modo de pensar de
los hombres ha sufrido cambios de forma continuada: “Las
categorías del pensamiento humano no están fijadas bajo
una forma definitiva; se hacen, se deshacen, se rehacen ince-
santemente; cambian con el lugar y el tiempo” (1992: p.13).
Las categorías proyectan o son el producto de una realidad
social: “las categorías son representaciones esencialmente
colectivas, traducen por ello, antes que nada, estados de la
colectividad: dependen del modo en que ésta está constitui-
da y organizada, de su morfología, de sus instituciones reli-
giosas, morales, económicas, etc.” (1992: p.14).

ta el autor, está basado en el tipo más primitivo de unidad social, el

clan, por lo que el totemismo también debe ser primitivo; además, el
totemismo, aunque primitivo, incorpora todos los rasgos relevantes
de las religiones más elaboradas: lo que la hace una verdadera religión”
(Goldenweiser, 1917: p.119, traducción propia).

57
 Estas categorías y sistemas de representación no sólo tienen un
origen social sino que son los elementos que permiten al hombre
salir de su naturaleza individual y egoísta para incorporar en su
pensamiento y prácticas una naturaleza social que lo convierte en
un ser moral habilitado para la convivencia con las otras individua-
lidades: sólo a través de la autoridad de la sociedad es posible im-
poner ciertas categorías que permiten la acción en común o colec-
tiva, las cuales se convierten en obligación moral para el individuo.

3.6. Definición de la religión y tipos de fenómenos religiosos.

La religión es un modo de explicar el orden de las cosas o de los he-
chos sociales: “Las concepciones religiosas, antes que nada, tienen
por objeto expresar y explicar, no lo que de excepcional y anormal
hay en las cosas, sino, por el contrario, lo que tienen de constante y
regular” (1992: p.26). A modo de definición, Durkheim afirma que
“la religión (...) es un sistema más o menos complejo de mitos, dog-
mas, ritos, ceremonias” (1992: p.32).
Diferencia los fenómenos religiosos en dos tipos básicos:

a. Las creencias: “Son estados de opinión, consisten en repre-

sentaciones” (1992: p.32). Se refieren al pensamiento.
b. Los ritos: “Son modos de acción determinados” (1992: p.32).
Se refieren a la acción.

3.7. Creencias, ritos y dicotomía sagrado/profano.

Las creencias religiosas funcionan en base a una distinción entre
lo sagrado y lo profano, la cual operaría en todo lugar y tiempo:
“Lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espíritu huma-
no, en todo lugar y tiempo, como dos géneros separados, como dos
mundos entre los cuales no hay nada en común” (1992: p.34)7. Por
tanto, estamos ante una separación tajante e insalvable, dos esferas

7 Durkheim (1964) argumentaba que “cada religión organiza cosas

sociales no solamente en relaciones binarias sino en antítesis pro-
fundamente sentidas entre lo sagrado y lo profano. Debido a que los
objetos sagrados deben ser protegidos, la ‘sociedad’ mantiene una
distancia entre ellos y otros objetos, ya sea la rutina o lo profano”
(Alexander y Guadarrama, 1991: p.290)

58
distantes entre sí8. Durkheim es claro al respecto: “Las cosas sagra-
das son aquéllas que las prohibiciones protegen y aíslan; las cosas
profanas aquéllas a las que se aplican estas prohibiciones y que de-
ben quedar a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son
representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas
y las relaciones que sostienen ya sea entre sí, ya sea con las cosas
profanas” (1992: p.36).
Basándose en esta dicotomía y con especial referencia al ám-
bito de lo sagrado, nuestro autor llega a la siguiente definición de
religión: una religión es un sistema solidario de creencias y de prác-
ticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas,
creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral,
llamada Iglesia, a todos aquéllos que se adhieren a ellas (...) al mos-
trar que la idea de la religión es inseparable de la idea de Iglesia,
prefigura que la religión debe ser algo eminentemente colectivo”
(1992: p.42).
Los ritos cumplen aquí un papel crucial, pues son el medio que
hace realidad las creencias: “Los ritos son reglas de conducta que
prescriben cómo debe comportarse el hombre en relación con las
cosas sagradas” (1992: p.36). No es posible, por tanto, separar creen-
cias y rituales más que analíticamente. Ambos se necesitan, son soli-
darios entre sí, se influyen mutuamente. Sencillamente, las creencias
no sobrevivirían sin los rituales, y éstos perderían significación sin
los primeros9. Pensamiento y práctica, teoría y acción, creencias y
sociedad, “tótem y clan”, se completan y se complementan formando
un todo que tiende a asegurar la supervivencia de la sociedad como
una unidad o un todo colectivo; agregado de individuos, dotado de

8 A decir de M. Douglas (1970): “Una total oposición entre lo sagra-

do y lo profano parece haber sido paso necesario en la teoría que
Durkheim desarrolló en torno a la integración social. Ésta expresó la
oposición entre el individuo y la sociedad. La conciencia social se pro-
yectaba más allá y por encima del miembro individual de la sociedad
hacia algo del todo diferente, exterior y compulsivamente poderoso”
(p.38).
9 Según M. Douglas, “Como en el caso de la sociedad tribal, así también
para nosotros: los rituales sirven para contener el curso de los signi-
ficados. Los rituales son convenciones que sacan a la luz las definicio-
nes públicas” (1979: p.80).

59
sentido, el cual se sitúa por encima de ellos pero en última instancia
a su servicio.
Si bien la dicotomía sagrado/profano es continuamente recrea-
da a través de prácticas rituales, la historia de la humanidad de-
muestra que su contenido no es siempre el mismo: “Tanto en la ac-
tualidad como a lo largo de la historia, vemos sin cesar la sociedad
crea de la nada objetos sagrados” (1992: p.200).
¿Qué significa que una creencia es sagrada? Estamos ante una
creencia sagrada, socialmente sacralizada, cuando es prohibida su
negación. Durkheim sostiene que “del mismo modo que la sociedad
consagra hombres, también consagra cosas, de manera particular,
ideas. Si se da el caso de que una creencia es unánimemente com-
partida por un pueblo, entonces (...) se prohibirá poner las manos
encima, es decir, negarla o ponerla en duda. Ahora bien, la prohibi-
ción de toda crítica es una prohibición como las otras y prueba que
nos encontramos ante algo sagrado” (1992: p.201).
Para consolidarse, objetivarse, las creencias y sentimientos ne-
cesitan los símbolos: “Los sentimientos sociales, carentes de sím-
bolos, sólo podrían tener una existencia precaria” (1992: p.216).
De este modo, “la vida social, en todos los aspectos y en todos los
momentos de la historia, sólo es posible gracias a un amplio simbo-
lismo” (1992: p.217).

3.8. Religión y función, o la funcionalidad de la religión.

Cualquier objeto es susceptible de ser convertido en sagrado, no
necesita tener características especiales. Lo importante no es el
objeto o creencia en sí mismo, sino su función social, que es la de
representar a la sociedad: “La religión deja de ser no se sabe qué
inexplicable alucinación para arraigarse en la realidad. Estamos
en efecto en situación de decir que el fiel no se engaña cuando
cree en la existencia de un poder moral del que depende y del
que obtiene lo mejor de sí mismo: este poder existe, es la socie-
dad (...) La religión es antes que nada un sistema de nociones por
medio de las cuales los individuos se representan la sociedad,
de la que son miembros, y las relaciones, oscuras pero íntimas
que sostienen con ella. Tal es su papel primordial” (1992: p.211).
La religión es una forma de pensamiento social que se impone
al individuo y por eso mismo tiene una función ordenadora de

60
las acciones individuales. La religión se origina en la sociedad y
vuelve sobre la misma como un sistema de ideas o creencias so-
bre las que los individuos aislados no tienen control. Así, afirma
Durkheim que “hay (...) un dominio de la naturaleza en el que
las tesis del idealismo se aplican casi literalmente; es el dominio
social. En él la idea es constructora de realidad mucho más que
en cualquier otro” (1992: p.214). Creencias y símbolos, pensa-
miento y materia, ideas y objetos se fusionan debido a necesida-
des sociales: “Los hombres se vieron abocados a representarse
la fuerza colectiva, cuya acción sentían bajo las formas del obje-
to utilizado como bandera del grupo (...) un sentimiento colecti-
vo sólo puede tomar conciencia de sí fijándose sobre un objeto
material” (1992: p.222). Pero más allá de la necesidad humana,
¿cuál es el proceso a través del que este fenómeno de fusión se
produce? La respuesta está en la “gran efervescencia mental”
que la vida social genera. Toda sociedad ha tenido y tiene reli-
gión: “no existe sociedad de que tengamos noticia que carezca
de religión” (1992: p.225).

3.9. Los rituales.

Los rituales son tratados a través del estudio del culto. Éste inclui-
ría dos aspectos: uno negativo y otro positivo, los cuales están re-
lacionados.

3.9.1. Culto negativo.

Se refiere a los ritos que tienen como objetivo separar lo sagrado de
lo profano, y “su función es la de prevenir las mezcolanzas y acer-
camientos indebidos, la de impedir la intrusión de un dominio en
los terrenos del otro” (1992: p.280). Su carácter negativo se debe a
que estos ritos “no prescriben que el fiel realice prestaciones efec-
tivas, sino que se limitan a prohibirle ciertas maneras de actuar”
(1992: p.280). En relación con lo prohibido, Durkheim propugna
que existen dos “interdicciones” fundamentales que resumen todas
las demás:

61
 1. “La vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en un
mismo espacio” (1992: p.287).
2. “La vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en
las mismas unidades de tiempo. Se hace pues necesario asig-
nar a la primera, días o períodos determinados de los que se
aparte toda actividad profana. De este modo surgieron las
fiestas” (p.287).

Según nuestro autor, el culto negativo actúa como condición

que posibilita el culto positivo.

3.9.2. Culto positivo.

No es suficiente con abstenerse de hacer cosas. Los deberes hacia
las fuerzas religiosas incluyen un conjunto de prácticas que regulan
y organizan las mismas: “Damos el nombre de culto positivo a ese
sistema especial de ritos” (1992: p.303).
Las prácticas rituales no tendrían sentido por lo que se hace
sino básicamente por “el renacimiento interior y moral que tales
gestos contribuyen a determinar” (1992: pp.321-322). Los ritos es-
tán orientados al pensamiento y poco importa su materialidad o
forma de materializarse.
La función del rito es darle continuidad al grupo social. A través
suyo los individuos interiorizan la existencia o presencia del grupo,
lo que, a su vez, permite que la sociedad tenga existencia. Indivi-
duo y sociedad se necesitan mutuamente. En palabras de Durkheim
“el rito tiene realmente por efecto de la recreación periódica de un
ser moral del que dependemos tanto como él depende de nosotros,
Pues bien, tal ser existe: es la sociedad” (1992: p.323). Además,
“lo esencial es que los individuos estén reunidos, que se perciba
la existencia de sentimientos comunes y que éstos se expresen en
actos comunes; pero todo lo que se refiere a la naturaleza particu-
lar de esos sentimientos y actos es algo relativamente secundario
y contingente. Para lograr ser consciente de sí mismo, el grupo no
tiene necesidad de realizar determinados actos y no otros. Es pre-
ciso que comulgue en un mismo pensamiento y en una misma ac-
ción, pero importan poco las especies sensibles que se utilicen para
tal comunión. Sin duda, esas formas exteriores no se determinan al

62
azar, pero las causas que intervienen no están arraigadas en lo que
hay de esencial en el culto” (p.360).

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63
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tor Teoría sociológica clásica, Madrid, McGraw-Hill (1ª edición
en inglés, 1992), cap. 6: pp.205-243.

64
4. LA IDEOLOGÍA. MARX.

El presente capítulo tiene como base central la lectura del libro

de Marx La ideología alemana. En este texto el autor defiende la
superación de ideologías1, incluidas las “críticas” o “revoluciona-
rias”, que los hombres han interiorizado históricamente, las cuales
les habrían impedido observar de forma apropiada sus intereses
reales y, podríamos sostener, eventualmente movilizarse a favor de
los mismos. Con ello, nos situamos en lo que podemos comprender
como el momento inaugural de la “tradición crítica”2, dentro de la
cual la “cultura”3 será un importante ámbito de problematización,
aunque a menudo serán otros los términos que se utilicen4: (falsa)
conciencia e ideología5 destacan entre ellos.

1 Según Margulis, el “fetichismo configura el fenómeno ideológico cen-

tral del sistema capitalista, algo que está en el fondo de su dinámica
y que permite su autorreproducción y autolegitimación. Sustituye,
como principal sostén de la legitimidad, al papel que desempeña la
religión, que actuaba como sustento de la gobernabilidad durante el
Ancien Régime” (2006: p. 32). En un sentido diferente, defiende que
la idea de “ideología” vino a sustituir a la de “fetichismo” en el análisis
del capitalismo: “en lugar del fetichismo, aparece un nuevo término,
el cual Engels rescató de un manuscrito olvidado y cuyo significado
fue transformado: ‘ideología’” (Balibar, 1994: p.90).
2 “Para propósitos prácticos la carrera de la ideología comienza con
Marx” (Drucker, 1972: p.152, traducción propia).
3 “Marx pudo difícilmente haber tenido una noción diferente de ‘cul-
tura’ que la tradicional de Europa. En conformidad con la tradición
lingüística germánica, Marx aplicó el término ‘cultura’ a expresiones
del espíritu tales como el pensamiento científico, el arte y los códigos
morales” (Bauman, 1968: p. 22).
4 A este respecto, sostiene Kloskowska que “la formulación de una con-
cepción de la cultura, realizada al menos en forma de boceto, está
contenida más bien en aquellos pasajes en que Marx no empleó el
propio término ‘cultura’” (1984: p. 84).
5 Para Kloskowska, la ideología es “indudablemente, el dominio de la
cultura que tiene en los análisis culturológicos de Marx una impor-
tancia particular, desde el punto de vista de su conexión con la base
económica y sus funciones sociales específicas. Podemos decir con

65
4.1. Ideología y falsa conciencia.
4.1.a. Falsa conciencia.
Marx parte de la constatación de que a lo largo de la historia los
hombres han tenido ideas o concepciones erróneas sobre sí mis-
mos, las cuales influyeron decisivamente en el comportamiento
de los que las habían creado: “Hasta ahora, los hombres se han
formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo
que son o debieran ser (...) Los frutos de su cabeza han acabado
por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido
ante sus criaturas” (2005: p.11). Si bien con estas palabras Marx
se refiere a tesis propias del neohegelianismo6, que él discutirá
fuertemente, al igual que hizo esta corriente intelectual, su crítica
adopta la forma de una llamada a superar el autoengaño en el que
han vivido los hombres, lo que debe implicar un fuerte cambio en
la manera de pensar: “Liberémoslos de los fantasmas cerebrales,
de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo
yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensa-
mientos” (2005: p.11)7. Nuevamente, éstas son ideas que Marx
le atribuye al neohegelianismo, las cuales sirven para su crítica.

una buena dosis de razón, que la cuestión de la ideología constituye

el eje que constata las relaciones de Marx en torno a cada una de las
formas de la conciencia social: la ciencia, la religión, la moral y el arte”
(1984: p. 89).
6 Al referirnos al neohegelianismo no ponemos en duda que Hegel es
la principal figura intelectual que influencia a Marx: “La filosofía del
hombre de Marx es una interpretación materialista de la fenomeno-
logía de Hegel más que un derivado del ‘materialismo’ antropoteísti-
co de Feuerbach” (Lobkowicz, 1964: p. 345, traducción propia).
7 Según Drucker, “es bien conocido que Marx caracterizó como ideoló-
gico a todo el pensamiento previo al suyo y no sólo al pensamiento
burgués. En oposición a ello, su pensamiento era ‘científico’. A este
respecto, en el prefacio a la Ideología Alemana ofrece eliminar de las
mentes humanas los ‘fantasmas’. Posteriormente él reunirá a todos
estos fantasmas bajo el rótulo de la ideología de tal manera que esta
palabra se aplica a ideas desde la República de Platón (la ideología de
los faraones) a las Reflexiones sobre la revolución en Francia de Bur-
ke (ideología aristocrática reaccionaria)” (1972: p.157, traducción
propia).

66
No obstante, sigue en gran medida el camino trazado por los neo-
hegelianos, pero cambiando la razón explicativa. En otros térmi-
nos, estamos ante una respuesta al idealismo hegeliano, en el que
la razón se hacía realidad, para animar a lo opuesto, es decir, que
la realidad se convierta en razón8.

4.1.b. Método para enfrentar la ideología.

Para poder superar la visión ideológica de la sociedad9 y, en defini-
tiva, tener una visión certera sobre lo que realmente sucede, Marx
recomienda atender simplemente a la realidad, haciendo uso del
empirismo, del dato científico: “Las premisas de que partimos no
tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premi-
sas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación.
Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales
de vida, tanto aquéllas con que se han encontrado como las engen-
dradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse,
consiguientemente, por la vía puramente empírica” (2005: p.19)10.

8 “Marx ya no se preocupa solo de formas teóricas y filosóficas de ideo-

logía, sino que vuelve su atención a formas de ideología que surgen
en la conciencia espontánea de los seres humanos como consecuen-
cia de sus prácticas cotidianas” (Larraín, 2007: p.83). Esto significa
que la ideología “no es una pura ilusión sin ninguna base social” (La-
rraín, 2007: p.83).
9 De acuerdo con Larraín, la ideología “se trata de un concepto restrin-
gido e histórico. Restringido, porque no incluye toda la clase de erro-
res y porque no todas las ideas dominantes son ideológicas. Histórico,
porque depende de la evolución de las contradicciones. La ideología
no es un atributo inmanente de ciertas formas de conciencia. Sólo
surge cuando las ideas se relacionan de maneras específicas a las
contradicciones cambiantes de la sociedad. De donde ideas no ideo-
lógicas pueden llegar a ser ideológicas y viceversa” (2007: p. 134)
10 No obstante el énfasis en la dimensión empírica y la influencia del
cientifismo de la época, en Marx se observa igualmente el sello del
iluminismo y la confianza en la razón. En este sentido, Larraín sos-
tiene que “el concepto de verdad de Marx incluye elementos de la
tradición ontológica hegeliana en la medida en que él no aceptaba el
estado existente de la sociedad como una norma absoluta contra la
cual la verdad de un juicio debía medirse. La versión epistemológica
de la verdad como adecuación de la conciencia a la realidad es modi-

67
 En primer lugar, el estudio de la historia humana debe partir de
la constatación de la existencia de los seres humanos. En segundo
lugar, se observa que éstos producen sus medios de vida, en rela-
ción directa con sus capacidades y el entorno o naturaleza en el
cual se insertan sus vidas. Nuestro autor afirma que “tal y como los
individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por
consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como
con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende,
por tanto, de las condiciones materiales de su producción” (2005:
pp.19-20)11.

ficada por Marx porque la realidad misma debe ser transformada y

“hecha adecuada” de tal modo que llegue a ser una realidad ‘verdade-
ra’” (2007: p.169).
11 En relación al papel de la ciencia para superar la ideología, Margulis
afirma que “Marx, en su análisis del fetichismo, sostiene que el mero
conocimiento de cómo funcionan los procesos sociales vinculados a
la producción de mercancías no alcanza para disipar los velos y opa-
cidades que de ellos emanan, no es suficiente el saber para neutrali-
zar su magia. Marx afirma categóricamente que el conocimiento no
neutraliza los efluvios mágicos de la mercancía, que la superación de
los efectos ideológicos en un mundo dominado por el intercambio de
mercancías –o sea regido por el dinero y la lógica de los mercados-
sólo sería posible mediante un cambio radical del sistema socioe-
conómico vigente” (2006: p. 55). En el mismo sentido de mantener
que el conocimiento tiene límites sin una práctica transformadora,
Balibar entiende que “la auto-conciencia del proletariado se opone a
la ilusión o inversión ideológicas, pero esta conciencia debe ser inme-
diata (conciencia de su ser, esto es, de sus condiciones de existencia)
y generada como una negación práctica de la inmediatez; de acuer-
do con su concepto, el proletariado debe transformarse y revolucio-
narse a sí mismo” (1994: p. 94, traducción propia). A ello le agrega
que “debido a que el proletariado es el acto de negación práctica de
toda ideología, no existe tal cosa como una ideología proletaria, o una
ideología del proletariado, igual que como hemos visto sería absurdo
hablar de una ideología materialista” (1994: p.95, traducción propia).
Por lo tanto, podríamos concluir que el desarrollo de un conocimien-
to científico sobre las relaciones sociales y la transformación de éstas
para hacerlas coincidir con los intereses de los seres humanos (pro-
letarios) darían como resultado no sólo el fin de la sociedad de clases,
sino de la ideología propia de la misma.

68
4.2. La producción de la sociedad.
La sociedad, su modo de organizarse, el Estado mismo, es el resul-
tado de una forma de vida, es decir, de una manera de producir o,
dicho de otro modo, del estadio evolutivo de la forma de produc-
ción: “La organización social y el Estado brotan constantemente del
proceso de vida de determinados individuos; pero de estos indi-
viduos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o
ajena, sino tal y como realmente son: es decir, tal y como actúan y
como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan
sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones
materiales, independiente de su voluntad” (p.25).

4.3. La producción de la conciencia.

Al igual que es la forma de vida o de producción la que sienta las
bases sobre las cuales se construye un cierto tipo de sociedad, es
aquélla asimismo la que genera la forma de ver el mundo de los
hombres12. En su célebre sentencia, Marx afirma que “no es la con-
ciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia” (2005: p.26). Entender a los hombres a partir de la rea-
lidad de sus vidas es lo que es considerado científico, frente a la
pura especulación idealista: “Allí donde termina la especulación, en
la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposi-
ción de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los
hombres” (2005: p.27). En la obra de este autor hay un argumento
central que la atraviesa con claridad: el modo de producción deter-
mina las formas de intercambio o sociedad civil (también conce-
bida como Estado en la medida en que se presenta actuando), y la
forma que ésta adopta explica los productos llamados “teóricos” y
las formas de conciencia (religión, filosofía, moral)13. En definitiva,

12 Según Kloskowska, “la afirmación del carácter dependiente (“de ser-

vicio”) de la cultura frente a los factores económico-sociales condi-
cionantes es indudablemente necesaria” (1984: p.83), si bien subraya
que no es una interpretación “exhaustiva”.
13 Sobre este punto, Larraín promueve una interpretación que restrin-
ge el alcance de la ideología como forma de conciencia: “Marx tra-
tó la ideología como parte de una concepción más amplia acerca del
origen y la determinación social de las ideas. En otras palabras, la

69
la infraestructura o estructura productivo-material determinaría la
superestructura teórico-ideológica14.
Marx dice que la conciencia del hombre no es pura, sino que
adopta la forma del lenguaje, el cual tiene una larga historia. Esto
significa que la conciencia es un producto social: “El lenguaje es tan
viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la
conciencia real (...) y el lenguaje nace, como la conciencia, de la ne-
cesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres
(...) La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social
(...)” (2005: p.31).

4.4. La producción de las condiciones de existencia.

Si bien es cierto que las condiciones de vida hacen a la conciencia,
también lo es, y esto es destacado por Marx, que aquéllas son pro-
ducto de la acción humana y no un mero contexto objetivo inmuta-
ble15: “Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en

ideología es una modalidad o cualidad de ciertas ideas dentro de lo

que Marx llama “las formas de conciencia social”, la que a veces (las
menos) aparece como la “superestructura idealista” o la “superes-
tructura ideológica”. Esta expresión es problemática: da la impresión
de que la ideología es una instancia social que cubre todas las formas
de conciencia social, en circunstancias que, para Marx la ideología es
un tipo específico de distorsión. (…) La superestructura sería el nivel
global de conciencia social mientras la ideología sería sólo una parte
restringida de ella” (2007: p.140). Una versión menos restringida del
alcance del concepto de ideología en Marx es la que promueve Bali-
bar: “estas ideas no son otras que las de nacionalidad, religion, fami-
lia, libertad, cultura, ley, etcétera, las que constituyeron el contenido
de lo que Marx denominaba ‘ideología’” (1994: p. 100).
14 Reflexionando sobre la relación entre base y superestructura, Wi-
lliams promueve la idea de que “sólo cuando comprendemos que “la
base”, a la que es habitual referir las variaciones (de la superestructu-
ra), es en sí misma un proceso dinámico e internamente contradicto-
rio, podemos librarnos de la noción de un “área” o una “categoría” con
ciertas propiedades fijas para la deducción de los procesos variables
de una superestructura” (1977: p. 101).
15 En esta línea, Bauman escribe que “los rasgos más llamativos en la
interpretación marxista de los fenómenos culturales es la continua
transformación de los mundos ‘natural’ y ‘social’, el proceso de per-

70
que éste hace a las circunstancias” (2005: p.41)16. Existe, por tanto,
una dialéctica histórica que vincula al hombre y sus circunstancias
como entidades que se influyen mutuamente. En otros términos, el
hombre participa históricamente en la creación de sus condiciones
de existencia, aunque éstas operen como contexto objetivo sobre el
cual surgen conciencias particulares. En definitiva, la acción huma-
na aparece como un elemento decisivo en el desarrollo histórico de
la Humanidad17.

4.5. Sobre la dominación ideológica.

En cada etapa de desenvolvimiento de la sociedad, las ideas domi-
nantes son las de la clase dominante, esto es, poder y saber se en-
cuentran entrelazados18: “Las ideas de la clase dominante son las

manente reajuste mutuo entre el hombre y el mundo en el que vive. El

centro de gravedad de la doctrina marxista está situado en la catego-
ría de ‘praxis’ y no en el ‘determinismo económico’, como es errónea-
mente aceptado por algunos intérpretes de su teoría” (1968: p. 29,
traducción propia). En coherencia con ello, continúa el mismo autor
“combinando estos dos puntos de vista, el social y el individual, en-
contramos que la cultura es una manera de ordenamiento y estructu-
ración del entorno del individuo, y una forma de relacionar las pautas
del comportamiento individual con las pautas del entorno (…) En un
sentido, la estructura del sistema cultural simbólico es una proyec-
ción, aunque siempre incompleta e inadecuada, de la estructura de la
personalidad y de la estructura social” (Bauman, 1968: p. 31, traduc-
ción propia).
16 “Por un lado, la conciencia se analiza en el contexto de la metáfora
base- superestructura como un reflejo pasivo de la vida material. Por
otro lado, la conciencia se analiza en el contexto de una teoría de la
práctica como un elemento activo y anticipatorio” (Larraín, 2007: p.
143).
17 No en vano, a decir de Larraín, “para Marx la dialéctica no es un mo-
vimiento del mundo social independiente y puramente objetivo pero
está inextricablemente relacionado a antagonismos de clase y prácti-
cas de clase” (2007: p.150).
18 Sostiene Margulis que “la ideología está vinculada con la legitimidad
de un orden social y político injusto y desigual. Es el efecto sobre las
significaciones resultantes de los esfuerzos para lograr legitimidad y
consenso, apuntando a que la pretensión de legitimidad de los gober-

71
ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase
que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante (...) Las ideas dominantes
no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales
dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes conce-
bidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una de-
terminada clase la clase dominante son también las que confieren
el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase
dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello”
(2005: pp.50-51)19.
En la clase dominante se produce una división del trabajo, en-
tre lo físico y lo intelectual: “La división del trabajo (...) se mani-
fiesta también en el seno de la clase dominante como división del
trabajo físico e intelectual” (2005: p.51).
Las clases no dominan eternamente y se da una sustitución
de acuerdo con la evolución histórica del modo de producción. Lo
que es común a todas las clases dominantes es su inclinación a pre-
sentarse como representantes del interés general o común, como
clase universal. Esta propensión es un producto de las necesidades
que impone la dominación: “Cada nueva clase que pasa a ocupar el
puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder
sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio inte-
rés como el interés común de todos los miembros de la sociedad”
(p.52). En otras palabras, la clase dominante presenta su interés
particular como interés general para alcanzar sus objetivos20.

nantes concuerde con la creencia en la legitimidad de los goberna-

dos” (2006: p. 60).
19 Drucker afirma que “es precisamente debido a que las ideas de Marx
apuntan al procedimiento correcto para el proletariado y, en este res-
pecto, se oponen a todo lo que las precede, que toda la teoría previa
es ideológica; actúa contra los verdaderos intereses del proletariado”
(1972: p. 158, traducción propia).
20 En otros términos, “la ideología busca bloquear la toma de conciencia
acerca de toda posición de intereses que pueda conducir a una lucha
abierta” (Larraín, 2007: p.114).

72
4.6. Sobre la libertad.
La libertad no vendrá automáticamente del cambio de las ideas,
o de la superación de la dominación ideológica, sino del cambio o
transformación de las condiciones de existencia o producción, de
la superación de la división del trabajo: “La transformación de los
poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la divi-
sión del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea
general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de
nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división
del trabajo” (2005: 86-87)21. Y esto sólo es posible hacerlo dentro
de la comunidad: “Solamente dentro de la comunidad con otros tie-
ne todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes
en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posi-
ble, por tanto, la libertad personal” (pp.86-87).
Es crucial en el pensamiento de Marx su orientación hacia la
acción: es un pensamiento que quiere ser acción, que está pensado
como arma para la liberación de la mayor parte de los hombres de
su estado de dominación. Hay una voluntad clara de hacer al hom-
bre consciente de la importancia de las condiciones materiales de
existencia para el comportamiento y la reflexión humana, y, al mis-
mo tiempo, de su capacidad para animar transformaciones que ha-
gan la libertad del hombre algo posible. La orientación a la acción y,
en definitiva, a lo político de su pensamiento se pone en evidencia
en la famosa undécima de las Tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos
se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo
que se trata es de transformarlo” (2005: p.668).

21 En un estudio sobre la reflexión de Marx en torno a la religión, Lo-

bkowicz afirma que para este pensador “el enemigo real es el anor-
mal orden social con respecto al cual, como dijo Marx, la religión es
solamente el ‘spiritual aroma’. Cualquier tratamiento eficaz debe ser
radical, es decir, alcanzar las raíces del mal” (1964: p.320, traducción
propia). Y continúa escribiendo que “la crítica del cielo debe trans-
formarse en una crítica de la tierra. Este tipo de crítica no puede li-
mitarse a las palabras (…) El análisis más radical de Marx conduce
inevitablemente a la acción revolucionaria” (1964: p. 322, traducción
propia).

73
Bibliografía:
MARX, Carlos y ENGELS, Federico (2005): La ideología alemana, Ar-
gentina, Santiago Rueda editores.
Balibar, Étienne (1994): “The vacillation of ideology in Marxism” en
libro del mismo autor Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics
and Philosophy Before and After Marx, capítulo 4: pp.87-123.
Bauman, Zygmunt (1968): “Marx and the contemporary theory of
culture”, Social Science Information, 7, Junio: pp. 19-33.
Drucker, H. M. (1972):“Marx’s Concept of Ideology”, Philosophy, Vol.
47, No. 180, Apr., Cambridge University Press on behalf of Royal
Institute of Philosophy: pp. 152-161.
Kloskowska, Antoanina (1984): “El concepto de cultura en Carlos
Marx”, Cuadernos de filosofía latinoamericana, No. 19, abr.-jun.:
pp. 80-94.
Larraín, Jorge (2007): “Ideología y relaciones sociales capitalistas”,
en libro del mismo autor El concepto de ideología, Vol. 1: Carlos
Marx, cap. IV: pp. 81-114.
Larraín, Jorge (2007): “El concepto de ideología de Marx en pers-
pectiva”, en libro del mismo autor El concepto de ideología, Vol.
1: Carlos Marx, cap. VI: pp. 133-170.
Lobkowicz, N. (1964): “Karl Marx’s Attitude toward Religion”, The
Review of Politics, Vol. 26, No. 3, Jul., Cambridge University
Press for the University of Notre Dame du lac on behalf of Re-
view of Politics: pp.319-352.
Margulis, Mario (2006): “Ideología, fetichismo de la mercancía y
reificación”, Estudios Sociológicos, enero-abril, año/vol. XXIV,
número 1, El Colegio de México, Distrito Federal, México: pp.
31-64
Williams, Raymond (1977): “Teoría Cultural”, en libro del mismo
autorMarxismo y Literatura, Buenos Aires: Editorial Península/
Biblos: pp. 93-115.

74
5. TEORÍA CRÍTICA.

5.1. La teoría crítica dentro del pensamiento sociológico.

Se ha conocido como “teoría crítica” al pensamiento producido
dentro de la tradición marxista y elaborado originalmente por los
miembros de la llamada Escuela de Frankfurt, fundada en 1923. En-
tre sus miembros más destacados se encuentran M. Horkheimer,
Th. Adorno, H. Marcuse y W. Benjamin. Sus figuras más destacadas
tenían un origen judío, lo cual los obligó a huir de las políticas re-
presivas de carácter antisemita propias del nazismo en la Alemania
de los años 30. Esto tuvo como consecuencia que algunos de ellos
llegaran a los Estados Unidos, bien para asentarse definitivamente
bien para exiliarse hasta que pudieron regresar tras la derrota de
Alemania en la Segunda Guerra Mundial. La emigración de las per-
sonas llevó al viaje paralelo de sus ideas y su pensamiento siguió
desarrollándose en este país, donde H. Marcuse alcanzó especial
relevancia durante los años 60.

5.2. ¿Qué es teoría crítica?

En un texto muy conocido, Horkheimer (2003) responde con mu-
cho detalle y claridad a la pregunta contenida en el presente epígra-
fe. Para proporcionar una respuesta acabada, decide contraponer a
las que él llama teorías “tradicional” y “crítica”. La tabla 5.1 resume
algunas de sus características más destacadas y sirve para enfatizar
sus diferencias.

5.2.1. Teoría tradicional.

Si bien en este capítulo estamos básicamente interesados en pres-
tar atención a lo que la teoría crítica es, en este punto desarrolla-
mos las ideas sobre el significado de la teoría tradicional, dado que
su comprensión es importante para el entendimiento de los ele-
mentos constitutivos de la primera.
Desde este punto de vista teórico, el mundo es algo exterior al
sujeto cognoscente: “El mundo perceptible en su conjunto, tal como
está presente para un miembro de la sociedad burguesa, y tal como
es interpretado dentro de la concepción tradicional del mundo que

75
se halla en acción recíproca con él, representa para su sujeto una
suma de facticidades: el mundo existe y debe ser aceptado” (2003:
p233). El individuo conoce algo que está fuera de él mismo, que no
le pertenece constitutivamente: “Para el pensamiento teórico co-
rriente (...) tanto la génesis de las circunstancias dadas, como tam-
bién la aplicación práctica de los sistemas de conceptos con que se
las aprehende, y por consiguiente su papel en la praxis son consi-
derados exteriores” (2003: p.241). Sujeto cognoscente y objeto de
conocimiento son dos entidades completamente distintas. El cono-
cimiento entra en el sujeto desde el exterior, siendo éste último un
ente pasivo, mero receptor de los estímulos perceptivos que son
emitidos desde una fuente exógena. De forma complementaria, el
mundo u objeto cognoscible puede ser pensado como un hecho o
un dato, es decir, se acepta que la sociedad es algo dado, que está
ahí fuera, independiente del individuo, de su voluntad y actuar.
La metodología es un correlato de la aceptación de la existencia
de un “dualismo entre pensar y ser, entre entendimiento y percep-
ción” (2003: p.231). Conocer implica establecer un vínculo particu-
lar entre sujeto y objeto de conocimiento, y este lazo es generado
a través del método. Es decir, conocer significa que el sujeto cog-
noscente se acerca al objeto de un modo específico, de acuerdo con
un método. Éste debe ser de tipo positivista e implica que el sujeto
debe observar lo que sucede al objeto, el cual se desarrollará y com-
portará según sus propias reglas. Conocer es tener la capacidad de
describir patrones de comportamiento (del objeto), los cuales en
ningún caso dependen de quien los conoce. Esto es perfectamente
coherente con el hecho de que la inspiración de la teoría tradicional
la recibe del modelo ofrecido por las ciencias naturales: “Las cien-
cias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imitar el exitoso
modelo de las ciencias naturales” (2003: p.225). A esto agrega que
“el concepto de teoría que prevalece en las distintas escuelas so-
ciológicas, así como en las ciencias naturales, es el mismo” (2003:
p.226).
Por tanto, no sorprende que los valores sean ajenos a la gene-
ración de conocimiento. Las ideas y preferencias individuales, la
formación histórica de los seres humanos, la sociedad en la que se

76
desenvuelven no afectan al proceso de producción del saber. Podría
afirmarse que el verdadero conocimiento es a-histórico1.
La consecuencia de esta aproximación desde la teoría tradicio-
nal, en la que se da por supuesto la existencia de un mundo social
y físico exterior, es la inclinación a favor de la reproducción social,
es decir, se conserva lo que existe, aunque se intenta mejorarlo. No
surge una fuerte propensión al cambio porque el funcionamiento
del mundo no está al alcance del ser humano, que puede observar-
lo, describirlo y predecirlo, pero no tiene la capacidad de influir
fundamentalmente en su desenvolvimiento. Hay, por tanto, un ele-
mento fatalista en esta teoría.
Asimismo, la teoría tradicional tiene una función social bien de-
finida, la de la dominación social. Cumple un importante papel en
el dominio intelectual, ya sea este consciente ya inconsciente, de
los miembros de la sociedad, dado que fomenta un tipo particular
de racionalidad. Esta forma de pensar es la propia de esta teoría,
presentada en los párrafos anteriores.
Finalmente, el objetivo último de esta teoría es el estudio o
análisis de los hechos que componen el mundo, sea éste social o

1 Marcuse denuncia la “ahistoricidad” que el relato burgués atribuye a

los valores, dejándolos en una esfera que carece de efectividad prác-
tica. En sus palabras, “bajo cultura afirmativa se entiende aquella cul-
tura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su propio
desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiri-
tual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilización,
colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental
es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha
de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior,
esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la
existencia, pero que todo individuo “desde su interioridad”, sin mo-
dificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo (…) La
cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida” (p.7).
En un sentido similar, en cuanto al énfasis en el vínculo entre la cultu-
ra y la dinámica social, Jay considera que “los miembros del Instituto
nunca se cansaron de atacar la oposición entre la cultura como una
esfera superior del esfuerzo humano y la existencia material como un
aspecto inferior de la condición del hombre. La interrelación entre
cultura y sociedad era tal que la primera nunca consiguió trascender
lentamente las insuficiencias de la segunda” (1973: p.291).

77
físico-natural, y la predicción de resultados. No se trata de cam-
biar el mundo, sino de utilizar sus reglas para entenderlo, prede-
cirlo y, con ello, mejorarlo en aquellas áreas o aspectos en los que
tal actividad puede llevarse a cabo.

5.2.2. Teoría crítica.

Para Horkheimer teoría tradicional es el contrapunto dialéctico
de la teoría crítica. Podríamos incluso afirmar que es su punto de
partida evolutivo en un sentido muy concreto: habiendo la teoría
tradicional permitido un gran control sobre la naturaleza, su mi-
sión se ha cumplido y es el momento en que debemos pensar en
su superación por una teoría que libere a la humanidad de las ata-
duras que la han sometido históricamente a las condiciones mate-
riales de existencia. Es posible ir más allá de la teoría tradicional,
del dominio sobre la naturaleza, y avanzar, dando estos logros por
supuestos, hacia una transformación social que afecte a la relación
entre los hombres y su entorno físico o natural y, por ello mismo, a
sus relaciones sociales.
La teoría crítica es una forma de pensamiento para la cual el
sujeto cognoscente es activo. Esto quiere decir que la manera de
conocer por parte del mismo es un producto de la historia del ser
humano, de la praxis social. No estamos, por tanto, ante una enti-
dad que conoce a través de la pura recepción pasiva de estímulos
externos, sino que debemos pensar en un individuo cuyo conoci-
miento es histórico y se produce en base a categorías contingentes
generadas en el seno de dinámicas sociales específicas. En pocas
palabras, el sujeto cognoscente es un ente histórico, que cambia en
el espacio y el tiempo, sometido a y prefigurado por los vaivenes
históricos. En esta línea, “el pensamiento crítico (...) tiene (...) cons-
cientemente por sujeto a un individuo determinado, en sus relacio-
nes reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con
una determinada clase, y, por último, en su trabazón, así mediada,
con la totalidad social y la naturaleza” (2003: p.243).
El objeto de conocimiento, sea el mundo o la sociedad, es tan ac-
tivo o está tan vivo como el sujeto que conoce: “Lo que percibimos
en torno de nosotros, las ciudades y aldeas, los campos y bosques,
lleva en sí el sello de la transformación. No sólo es su vestimenta y
modo de presentarse, en su configuración y en su modo de sentir

78
son los hombres un resultado de la historia, sino que también el
modo como ven y oyen es inseparable del proceso de vida social
que se ha desarrollado a lo largo de milenios. Los hechos que nos
entregan nuestros sentidos están preformados socialmente de dos
modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carác-
ter histórico del órgano percipiente. Ambos no están constituidos
sólo naturalmente, sino que lo están también por la actividad hu-
mana; no obstante, en la percepción el individuo se experimenta
a sí mismo como receptor y pasivo” (2003: p.233). La sociedad es
entendida como una totalidad que es un derivado de la actividad
histórica de los hombres. En otros términos, la sociedad es un pro-
ducto, igual que el sujeto antedicho, de la praxis social. La división
tajante entre individuo y sociedad no se sostiene: “La separación
entre individuo y sociedad, en virtud de la cual el individuo acepta
como naturales los límites prefijados a su actividad, es relativiza-
da en la teoría crítica” (p.2003: p.240). Es decir, no estamos ante
algo dado, independiente de las ideas y voluntades humanas. Muy
al contrario, la sociedad es el resultado de las luchas, enfrentamien-
tos, descubrimientos, etc., propios del desarrollo de la humanidad.
La disociación sujeto/objeto se diluye: “En la medida en que las cir-
cunstancias que se ofrecen a la percepción son entendidas como
productos que están bajo el control del hombre o, en todo caso, en
el futuro han de caer bajo ese control, dichas circunstancias pier-
den el carácter de mera facticidad” (2003: p.242). Además, es muy
importante que la sociedad sea comprendida como totalidad, pues
ello significa que no pueden entenderse sus partes sin relación al
conjunto, y, por derivación, que dar solución a problemas particula-
res exige una aproximación al entero cuerpo social.
El método que caracteriza a la teoría crítica podría denominarse
positivista-dialéctico, y ello significa que se hace uso del positivis-
mo para conocer la realidad social, al igual que en la teoría tradicio-
nal, y a ello se agrega que se emplea el conocimiento generado para
pensar en posibilidades históricas, es decir, en alternativas históri-
camente realizables que mejoren la existencia humana partiendo
del aprovechamiento de la situación que ya ha sido alcanzada por
la humanidad, sobre todo en términos científico-tecnológicos. Por
tanto, por un lado, se reconoce el método positivista como un modo
eficaz de conocer el mundo: “Un comportamiento que, orientado

79
hacia esa emancipación, tiene como meta la transformación de la
totalidad, puede muy bien servirse del trabajo teórico, tal como él
se lleva a cabo dentro de los ordenamientos de la realidad estable-
cida” (2003: p.241). En esto hay un desarrollo dialéctico, pues la
posibilidad de las alternativas tiene como base la negación de la
sociedad que les da la oportunidad de existir. La nueva sociedad es
una consecuencia no necesaria de una lógica evolutiva.
En consonancia con lo dicho anteriormente, el proceso teórico
o de generación de conocimiento no es visto como un proceso me-
ramente científico, en el que observar y predecir sean algo centra-
les. Más bien, de forma muy diferente, se trata de un proceso social
cuyos objetivos y dinámica general están insertos en el modo de
producción que caracteriza una sociedad concreta: “Que la transfor-
mación de las estructuras científicas dependa de la situación social
respectiva, es algo que se puede afirmar, no sólo respecto de teorías
tan generales como el sistema copernicano, sino también respecto
de los problemas especiales de la investigación corriente” (p.229).
La teoría no es concebida como una esfera independiente de las cir-
cunstancias, sino, muy al contrario, es pensada como una actividad
generadora cuyo destino está ligado al del modo de producción del
momento histórico en el que se produce: “El científico y su ciencias
están sujetos al aparato social; sus logros son un momento de la
autoconservación, de la constante reproducción de lo establecido”
(p.230). Los individuos tienen la impresión de que actúan con ple-
na libertad, pero esto no es más que una expresión de autoengaño o
falsa conciencia. En realidad, “la ilusión de independencia que ofre-
cen procesos de trabajo cuyo cumplimiento, según se pretende, de-
rivaría de la íntima esencia de su objeto, corresponde a la libertad
aparente de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa.
Estos creen actuar de acuerdo con decisiones individuales, cuando
hasta en sus más complicadas especulaciones son exponentes del
inaprehensible mecanismo social” (p.231).
La teoría crítica recibe su inspiración de la razón, y no de un
estereotipo que tiene como modelo a las ciencias naturales. Esta
teoría no es un reflejo de la realidad, ni quiere serlo, sino un pro-
motor o motor intelectual que tiene como objetivo mejorar la exis-
tencia humana, liberando al hombre de su sufrimiento y ataduras
derivados de la vida social. La razón tiene un papel independiente,

80
positivo y necesario, pues se pretende superar la realidad existente
con alternativas racionales susceptibles de ser llevadas a término.
Al igual que la razón tiene un papel central, dado que se trata
de introducir más racionalidad en el decurso de la historia huma-
na, los valores influyen en como se conoce. Esto afecta a dos aspec-
tos del conocimiento. Por un lado, los valores influencian a quien
conoce, dado que ayudan a configurar la forma en que los objetos
de conocimientos son aprehendidos e interpretados. Por otro lado,
aquéllos tienen también un impacto muy importante en lo que se
conoce, dado que es socialmente establecido cuales son los aspec-
tos o dimensiones que interesan al sujeto cognoscente.
La principal consecuencia de la adopción de esta teoría es la
orientación positiva hacia el cambio social. Se puede decir que exis-
te una propensión innata hacia la transformación social como pro-
ceso que permite superar la realidad social existente. Si la socie-
dad es un producto de la praxis social, debe estar a disposición de
ésta cambiar la primera. En este sentido, la teoría crítica “concibe
el marco condicionado por la ciega acción conjunta de la activida-
des aisladas, es decir la división del trabajo dada y las diferencias
de clase, como una función que, puesto que surge del obrar huma-
no, puede estar subordinada también a la decisión planificada, a la
persecución racional de fines” (2003: p.240). Entenderlo de otra
forma cerraría la posibilidad del cambio, que es lo que se persigue:
“El organismo, como unidad que crece y muere de manera natural,
no es precisamente un modelo para la sociedad, sino una sofocante
forma de ser, de la cual debe emanciparse” (2003: p.241).
Como complemento al cambio, y como condición del mismo,
la teoría crítica tiene como función social la concienciación de los
miembros de la sociedad, proceso que implica concienciar a las
personas sobre la irracionalidad contenida en el funcionamien-
to diario de la sociedad actual, la cual lleva a conflictos, guerras,
represión, y otro tipo de hechos que introducen sufrimiento en
la experiencia del ser humano. Los intelectuales tienen un papel
central en el desarrollo de un proceso de concienciación, o de de-
mostración de la irracionalidad inherente al funcionamiento del
mundo capitalista: “El propio pensamiento del intelectual, en tan-
to elemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las
masas” (2003: p.246). Los intelectuales o la intelligentsia tienen

81
como característica esencial que carecen de adscripción clasista:
“Si la misión del teórico crítico es reducir la discrepancia entre su
comprensión y la de la humanidad oprimida para la cual él pien-
sa, en aquel concepto sociológico el volar por encima de las cla-
ses llega a ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de
privilegio del cual ella se enorgullece” (2003: p.252). La creación
de conciencia es necesaria debido a que la posibilidad de que se
abran alternativas de cambio exige superar la oposición en contra
de opiniones ampliamente compartidas o que predominan, a las
cuales se ofrece apoyo dentro del proletariado.
Por último, la teoría crítica tiene una meta bien definida: la
transformación social a través de la modificación radical de las re-
laciones sociales existentes2, lo cual debe ir acompañado de una
transformación en la relación entre los hombres y su entorno físico,
es decir, en la producción. El objetivo último es la liberación del ser
humano3. Esta libertad significa que el ser humano se libera del

2 En este sentido, Marcuse afirma que “la satisfacción de los individuos

se presenta como la exigencia de una modificación real de las relacio-
nes materiales de la existencia, de una vida nueva, de una nueva or-
ganización del trabajo y del placer. Y mientras que el idealismo entre-
ga la tierra a la sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias
ideas al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofía materialis-
ta se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por su realización
en la historia” (p. 10).
3 Marcuse previene frente a falsas soluciones o falsas vías de liberación
del ser humano, con un énfasis particular en la que ofrece la socie-
dad burguesa: “La liberación del individuo se realiza en una socie-
dad que no está edificada sobre la solidaridad, sino sobre la oposi-
ción de los intereses de los individuos. El individuo es considerado
como una mónada independiente y autosuficiente. … no se supera el
aislamiento monádico del individuo. Su superación significaría el es-
tablecimiento de una solidaridad real, lo que supone la superación
de la sociedad individualista por una forma superior de la existencia
social” (p. 18). En relación con la solidaridad interindividual como
superación de un proyecto de sociedad burguesa individualista, Ben-
jamin defiende que “el autor como productor experimenta – al expe-
rimentar su solidaridad con el proletariado – inmediata solidaridad
con algunos otros productores que antes no significaban mucho para
él” (1934: p.7).

82
yugo o condicionamiento ejercido por las condiciones materiales
de existencia, una vez demostrado el dominio de la naturaleza que
el desarrollo de la tecnología ya hace posible. La liberación implica
introducir racionalidad en el mundo, hacer coherentes el espíritu
humano con las condiciones materiales de existencia: “El pensa-
miento crítico está motivado por el intento de suprimir y superar
(...) la oposición entre la conciencia de fines, la espontaneidad y la
racionalidad esbozadas en el individuo y las relaciones del proceso
de trabajo, fundamentales para la sociedad” (2003: p.242).

Tabla 5.1. Características de las teorías tradicional y crítica.

Teoría tradicional Teoría crítica

Pasivo: el esquema cog-
nitivo o conocimiento se Activo: el conocimiento es un
Sujeto
desarrolla a través de un producto de la historia huma-
cognoscente
proceso de cognición de na, de la praxis social.
naturaleza pasiva.
La sociedad como totalidad
Hechos: la sociedad o
Objeto de entendida como un producto
mundo como algo dado
conocimiento de la actividad histórica de
o preexistente.
los hombres.
Positivista-dialéctica: el plan-
teamiento racional de alter-
Positivista (observación, nativas históricas a partir del
Metodología
experimentación). estudio positivo de la socie-
dad y como consecuencia de
su lógica evolutiva.
Proceso social, inserto en el
Proceso teórico Proceso científico.
modo de producción.
Inspiración Ciencias naturales. Razón.
Sí. Influyen en como se co-
No. Son ajenos a la gene-
Valores noce, tanto en quién conoce
ración del conocimiento.
como en qué se conoce.
Reproducción social:
Cambio social: se orienta a
Consecuencia o se mantiene, aunque
superar la realidad social
efecto sea mejorando, lo que
existente.
existe.

83
 Dominio: sirve de ins-
trumento, sea conscien- Concienciación: tiende a con-
te o no, para la domina- cienciar a las personas sobre
Función social
ción de los miembros de la irracionalidad del funciona-
la sociedad. Fomenta un miento de la sociedad actual.
cierto tipo de raciona-
lidad.
La transformación social, a
través de modificación radi-
cal de las relaciones sociales
El estudio de hechos y
existentes. El objetivo último
Meta la predicción de resul-
es la liberación del ser hu-
tados.
mano (del condicionamiento
ejercido por las condiciones
materiales de existencia).

Elaboración propia a partir de texto de Horkheimer (2003).

5.3. La industria cultural.

Sin olvidarse de las condiciones materiales de existencia, la teoría
crítica presta mucha atención al ámbito cultural, dentro del cual se
haría evidente la forma de operar del sistema económico-social que
está en funcionamiento y a partir del cual se desarrolla su crítica.
En concreto, en un texto de Horkheimer y Adorno (1988) de los
años 40, titulado “La industria cultural. Ilustración como engaño
de masas”, podemos encontrar tesis particularmente relevantes a
este respecto. En este apartado nos dedicamos a la exposición de
las mismas4.

4 Con ello no queremos, de ningún modo, ocultar que en la tradición crí-

tica ha habido versiones que muestran un significativo disenso con las
ideas de Horkheimer y Adorno. Las siguientes palabras de Martín Barbe-
ro, en relación a la aportación de Walter Benjamin, es un buen ejemplo
de ello: “Convencidos de que la omnipotencia del capital no tendría lími-
tes, y ciegos para las contradicciones que venían de las luchas obreras y
la resistencia-creatividad de las clases populares, los críticos y censores
de Benjamin no pueden ver en las tecnologías de los medios de comu-
nicación más que el instrumento fatal de una alienación totalitaria (…)
Un desplazamiento que fue a la vez político y metodológico permitió a

84
 Lejos de pensar que hemos avanzado hacia una sociedad más
plural o heterogénea, donde conviven culturas muy diferentes, se
ha ido imponiendo una cultura que homogeniza y es coherente con
el, u ofrece apoyo al, sistema económico existente. En otras pala-
bras, se ha desarrollado una cultura, única, integrada en la econo-
mía industrial capitalista. Ha nacido, en definitiva, una cultura de
masas que uniformiza5.
El estado de desenvolvimiento de lo que es concebido como
“industria cultural” no es un producto inintencionado propio del
desarrollo tecnológico que ha tenido lugar, sino que ha estado al
servicio de los que dominan en la sociedad, de los “económicamen-
te más fuertes” (1988: p.166). La industria cultural es funcional a la
forma de operar de la economía actual6. No introduce un elemento

Benjamin ser pionero de la concepción que desde mediados de los años

setenta nos está posibilitando desbloquear el análisis y la intervención
sobre la industria cultural: el descubrimiento de esa experiencia otra
que desde el oprimido configura unos modos de resistencia y percepción
del sentido mismo de sus luchas, pues como él afirmó “no se os ha dado
la esperanza, sino por los desesperados”” (1987: p.10).
5 “Como explicaría Adorno más tarde, la frase “industria cultural” fue
escogida por Horkheimer y él mismo en “la dialéctica de la Ilustra-
ción” debido a sus connotaciones antipopulistas. A la Escuela de
Francfort le desagradaba la cultura de masas, no porque fuera de-
mocrática, sino precisamente porque no lo era. La noción de cultura
“popular”, afirmaba, era ideológica; la industria cultural suministraba
una cultura falsa, reificada, no espontánea, en vez de la cosa real. La
vieja distinción entre cultura alta y baja prácticamente se había des-
vanecido en la “barbarie estilizada” de la cultura de masas. Incluso los
ejemplos más “negativos” del arte clásico habían sido absorbidos en
lo que Marcuse denominaría más tarde su fachada “unidimensional”
(Jay, 1973: p.354). Asimismo, según Jiménez, “el término “Kulturinds-
trie”, creado por Adorno, designa la explotación sistemática y progra-
mada de los “bienes culturales” con fines comerciales” (1973: p. 72).
6 Esto no significa que haya necesariamente una adaptación inmediata
de la cultura al medio económico-productivo: “La transformación de
la superestructura, que ocurre mucho más lentamente que la de la
infraestructura, ha necesitado más de medio siglo para hacer vigente
en todos los campos de la cultura el cambio de las condiciones de
producción” (Benjamin, 1989: p. 1).

85
crítico, no es independiente, sino que potencia la dominación en la
sociedad, apareciendo como un nuevo instrumento a su servicio. En
la lucha por las conciencias, esta industria cumple un papel funda-
mental: “La necesidad que podría acaso escapar al control central
es reprimida ya por el control de la conciencia individual” (1988:
p.166). Además, dada la forma en la que se está desenvolviendo la
tecnología en esta industria, el control se ve acrecentado: “El paso
del teléfono a la radio ha separado claramente los papeles. Liberal,
el teléfono dejaba aún jugar al participante el papel de sujeto. La
radio, democrática, convierte a todos en oyentes para entregarlos
autoritariamente a los programas, entre sí iguales, de las diversas
emisoras” (1988: pp.166-167).
Que la industria cultural ejerza un papel en la dominación que
tiene lugar en la sociedad no significa que lidere el proceso de do-
minación7. En realidad, su importancia es menor en relación con
otros sectores de la industria, más poderosos: el acero, el petró-
leo, la electricidad y la química. La industria cultural debe atender
a los intereses y deseos de los que son realmente poderosos, y es
en esta adaptación en la que se generan las posiciones que adoptan
y difunden. Sólo de esta manera, puede esta industria sobrevivir
sin que “sea sometida a una serie de acciones depuradoras” (1988:
p.168). En otros términos, “lo que resiste puede sobrevivir sólo en
la medida en que se integra” (1988: p.176). Aquel que no se integra
es expulsado, excluido, castigado: “Quien no se adapta es golpeado
con una impotencia económica que se prolonga en la impotencia
espiritual del solitario. Excluido de la industria, es fácil convencerlo
de su insuficiencia” (1988: p.178).
Hay una clase dominante, dentro de la cual se toman decisiones
que tendrán una repercusión general. Por otro lado, hay una par-
te de la sociedad que tiene un carácter pasivo. Son receptores de

7 “La industria cultural refleja así las mismas relaciones y los mismos
antagonismos que el mundo industrial de las sociedades modernas,
con una diferencia fundamental, a saber: que, por su carácter de cóm-
plice de la ideología dominante, su función es precisamente homoge-
neizar y hacer inofensivos los posibles conflictos, sobre todo los que
podrían originarse en los focos culturales. Se asiste a una inserción
progresiva del arte en la esfera de la industria capitalista” (Jiménez,
1973: p. 72).

86
lo que otros emiten, meros consumidores de lo ya producido: “Los
consumidores son los obreros y empleados, agricultores y peque-
ños burgueses” (1988: p.178). ¿Por qué o sobre qué bases se pro-
duce la dominación? En base a las relaciones que se derivan de la
producción capitalista, del modo de producción: “La producción ca-
pitalista los encadena de tal modo en cuerpo y alma que se someten
sin resistencia a todo lo que se les ofrece” (1988: p.178). Por tanto,
la dominación tiene dos dimensiones. En primer lugar, la creación
de conciencia, a la que se refieren como el “alma” en la cita anterior.
En segundo lugar, la posición en la que se encuentran dentro del
proceso de producción, y esto de dos maneras bien diferentes. Por
un lado, se refieren a la posición en las relaciones de producción.
Por otro, la producción es capaz de satisfacer los deseos de los do-
minados. Hay, en consecuencia, operando un mecanismo ideológico
y otro de satisfacción de necesidades y/o deseos: “Las masas tienen
lo que desean y se aferran obstinadamente a la ideología mediante
la cual se les esclaviza” (1988: p.178). En este punto es importan-
te subrayar que los deseos no provienen de la activación de una
conciencia individual libre, sino que están íntimamente ligados con
un proceso de ideologización. No estamos ante cualquier tipo de
deseos, sino ante los que son socialmente aceptables, aquéllos que
son permitidos, si bien el individuo considera que son fruto de su
elección irrestricta. La siguiente sentencia ilustra este punto: “La
industria se adapta a los deseos por ella misma evocados” (1988:
p.178). Los teóricos críticos ven en la diversión un caso claro de
manipulación por parte de la industria cultural, pues los individuos
son entretenidos de un modo funcional para el modo de produc-
ción: “Divertirse significa estar de acuerdo” (1988: p.189)8 y, a esto
añaden, “Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que
hay que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra. La impoten-
cia está en su base. Es, en verdad, huida, pero no, como se afirma,

8 “Los cuentos enseñan a sus lectoras que hay que ser “realistas”, que
hay que desechar las nociones románticas, que hay que adaptarse a
cualquier precio y que no puede esperarse nada más de individuo al-
guno. El perenne conflicto de clase media entre la individualidad y la
sociedad ha quedado reducido a un recuerdo indistinto y el mensaje
es invariablemente el de identificación con el status quo” (Adorno,
1966: p. 5).

87
huida de la mala realidad, sino del último pensamiento de resis-
tencia que esa realidad haya podido dejar aún. La liberación que
promete la diversión es liberación del pensamiento en cuanto ne-
gación” (1988: p.189).
El funcionamiento de esta industria amenaza al desarrollo de
las artes, a la creatividad y espontaneidad humanas, reduciendo
las creaciones a mero artificio de espontaneidad e individualidad:
“Cuanto más sólidas se vuelven las posiciones de la industria cul-
tural, tanto más brutal y sumariamente puede permitirse proceder
con las necesidades de los consumidores, producirlas, dirigirlas,
disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cul-
tural no existe aquí límite alguno” (1988: p.189). Los individuos
pasan a creer en su trabajo como producto de su libertad creadora,
cuando en realidad aquéllos han interiorizado una ideología dentro
de la cual producen lo que está socialmente aceptado. El desarrollo
dentro del sistema de una preocupación por la cultura, pone en pe-
ligro su despliegue en libertad: “Hablar de cultura ha estado siem-
pre contra la cultura. El denominador común «cultura» contiene ya
virtualmente la captación, la catalogación y clasificación que entre-
gan a la cultura en manos de la administración (...) Al subordinar
todas las ramas de la producción espiritual de la misma forma al
único objetivo de cerrar los sentidos de los hombres, desde la sali-
da de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente,
al reloj de control, con los sellos del proceso de trabajo que ellos
mismos deben alimentar a lo largo de todo el día, esa subsunción
realiza sarcásticamente el concepto de cultural unitaria” (1988:
pp.175-176).
La cultura de masas está caracterizada no sólo por ser coheren-
te con los intereses de la clase dominante, de los sectores industria-
les más poderosos, sino, en el mismo sentido, por repetir siempre
lo mismo9, ignorando o excluyendo lo nuevo10, pues éste es visto

9 Esta reiteración extrema de las mismas tramas es bien reflejada en

Adorno cuando afirma que “todo espectador de una historia de de-
tectives televisada sabe con absoluta certeza cómo va a terminar. La
tensión sólo se mantiene superficialmente” (1966: p.3).
10 Más que en la novedad, Benjamin sostiene que la masificación de los
productos culturales los priva de su “aura” o sentido original, en sí
mismo irrepetible, lo que supone y considera una pérdida irremedia-

88
como un riesgo: “Para demostrar la divinidad de lo real no se hace
más que repetirlo cínicamente hasta el infinito” (1988: p.192). Es-
tamos ante una cultura fuertemente conservadora. No tiene como
función liberar a las masas, sino aherrojarlas, someterlas volun-
tariamente a través de un proceso de ideologización al poder so-
cio-económico existente: “La industria cultural (...) reprime” (1988:
p.184)11. Repitiendo siempre lo mismo, lo repetido se convierte en
verdad, en evidente, en un supuesto de partida, en algo incuestio-
nable, pues da forma a nuestro pensamiento.
La industria cultural tiene un objetivo prioritario: hacer nego-
cio. Tiene como meta generar beneficios: “Su ideología es el nego-
cio” (1988: p.181). Esto significa que trata de generar en el público,
en la masa, las mismas necesidades que permiten su supervivencia.
Crea la demanda que necesita su oferta. Esta industria tiene como
consecuencia, como ya hemos subrayado, conservar lo existente:
“Ella se convierte en la proclamación enérgica y sistemática de lo
que existe. La industria cultural tiende a presentarse (...) como pro-
feta irrefutable de lo existente” (1988: p.192).
No es necesaria la industria cultural para la vida. Es completa-
mente prescindible, y es la publicidad la que le permite mantener una

ble de “autenticidad”: “En la época de la reproducción técnica de la

obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta (…) Conforme a una
formulación general: la técnica reproductiva desvincula lo reproduci-
do del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones pone
su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible. Y confie-
re actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación
respectiva, al encuentro de cada destinatario (Benjamin, 1989: p.4).
Por lo tanto, en Benjamin la masificación va de la mano de la pérdida
del aura y de la generación de nuevos sentidos para los objetos cultu-
rales producidos en el pasado. En otros términos, la masificación no
se opone a la novedad, sino a la transmisión de un sentido auténtico,
anclado a la situación particular de gestación de la obra. La masifica-
ción transforma irremediablemente el sentido de los productos cul-
turales.
11 Exponiendo ideas de Adorno y Horkheimer, Martín Barbero sostiene
que en la obra de estos autores se propone que “la dialéctica histórica
que arrancando de la razón ilustrada desemboca en la irracionalidad
que articula totalitarismo político y masificación cultural como las
dos caras de una misma moneda” (1987: p.2).

89
fuerte vitalidad: “La publicidad es su elixir de vida” (1988: p.206). Am-
bas, industria cultural y publicidad se orientan a la manipulación de
las personas, lo que permite el dominio psicológico de las mismas y
la generación de grandes beneficios económicos: “Tanto técnica como
económicamente, la publicidad y la industria cultural se funden la una
en la otra. Tanto en la una como en la otra la misma cosa está presente
en innumerables lugares, y la repetición mecánica del mismo producto
cultural es ya la repetición del mismo motivo propagandístico. Tanto
en la una como en la otra la técnica se convierte, bajo el imperativo de
la eficacia, en psicotécnica, en técnica de la manipulación de los hom-
bres (...) Se trata siempre de subyugar al cliente” (1988: pp.208-209).
En este sentido, la palabra o la lengua es utilizada como herramienta
para introducir un cierto tipo, cerrado, de racionalidad en los indivi-
duos, la cual los convierte en sujetos pasivos que se limitan a constatar
lo que en el mundo hay, los fenómenos que los que son observadores,
hechos ajenos a su volición. El hombre es formado por el lenguaje de
la industria cultural a su imagen y semejanza: “El lenguaje y el gesto de
los oyentes y de los espectadores se hallan impregnados por los esque-
mas de la industria cultural” (1988: p.212)<?>.

5.4. El hombre unidimensional como ejemplo.

5.4.a. Las tendencias del capitalismo americano.
En el prefacio a la edición francesa, Marcuse (2005) habla de dos ten-
dencias del capitalismo que conduciría a una “sociedad cerrada”13.

<?> Reflexionando sobre el trabajo “revolucionario” de los escritores,

Benjamin piensa que “jamás será su trabajo solamente el trabajo apli-
cado a los productos, sino que siempre, y al mismo tiempo, se apli-
cará a los medios de producción. Con otras palabras: sus productos
tienen que poseer, junto y antes que su carácter de obra, una función
organizadora. Y, en modo alguno, de limitarse su utilidad a la propa-
gandística” (1934: p.8). Es decir, no basta con opinar y criticar, sino
que hay que promover comportamientos que contribuyan al cambio
social. La lucha no es única o principalmente “espiritual”: “la lucha re-
volucionaria no se juega entre el capitalismo y el espíritu, sino entre
el capitalismo y el proletariado” (Benjamin, 1934: p.11).
13 “cerrada porque disciplina e integra todas las dimensiones de la exis-
tencia, privada o pública” (Marcuse, 2005: p.7).

90
Por un lado, las fuerzas opositoras se habrían incorporado al funcio-
namiento del sistema. Por otro, los instintos humanos serían manipu-
lados para fomentar el conformismo con la sociedad o realidad social
existente. La productividad dentro del sistema se obtiene sobre estas
bases.

5.4.b. La dominación.
Las sociedades no son la respuesta natural a un entorno específico,
sino que son el resultado de la elección entre alternativas históricas
igualmente plausibles. La elección no es el producto de un acuerdo,
sino de la imposición y concreción de los poderes o intereses domi-
nantes en ese momento: “La manera en que una sociedad organiza
la vida de sus miembros implica una elección inicial entre las al-
ternativas históricas que están determinadas por el nivel heredado
de la cultura material e intelectual. La elección es el resultado del
juego de los intereses dominantes” (2005: p.26).

5.4.c. La manipulación para la dominación.

5.4.c.1. Mecanismos.
A pesar de la creciente falta de libertad, el individuo siente que se de-
sarrolla con libertad, sufre de una falsa conciencia que es alimentada
por la satisfacción de los instintos que el sistema provee. Marcuse
afirma que “Esta es la función social del nivel de vida creciente en las
formas racionalizadas e interiorizadas de la dominación” (2005: p.8).
La dominación tendría dos mecanismos. El primero se refiere al que
acabamos de apuntar, es decir, existirá una contención de las fuerzas
que fomentan el cambio mientras la sociedad consiga proveer a los
individuos de bienes materiales. El segundo apunta hacia el control
psicológico o ideológico de la población, la cual es portadora de una
conciencia falsa o errónea sobre el funcionamiento de la sociedad e
interioriza como propios patrones de pensamiento y conducta que
son el producto de un proceso de manipulación ideológica animado
por los sectores más poderosos dentro de la sociedad. De acuerdo
con nuestro autor: “La sociedad existente logrará contener a las fuer-
zas revolucionarias mientras consiga producir cada vez más «man-
tequilla y cañones» y a burlar a la población con la ayuda de nuevas
formas de control total” (2005: p.11).

91
5.4.c.2. Los medios de comunicación de masas.
Los medios de comunicación son funcionales a los intereses de los
sectores sociales dominantes. En palabras de Marcuse, “constituyen
la mediación entre los amos y los servidores” (2005: p.115). Son
portavoces de los individuos y grupos más poderosos y difunden
una ideología que cierra posibilidades al pensamiento y al compor-
tamiento, promoviendo la aceptación de lo existente: “El lenguaje
creado por ellos14 aboga por la identificación y la unificación, por
la promoción sistemática del pensamiento y la acción positiva, por
el ataque concertado contra las tradicionales nociones trascenden-
tes. Dentro de las formas dominantes del lenguaje, se advierte el
contraste entre las formas de pensamiento «bidimensionales», dia-
lécticas, y la conducta tecnológica o los «hábitos de pensamiento»
sociales” (2005: p.115).

5.4.c.3. El lenguaje.
Como se ha apuntado anteriormente, la dominación tiene dos di-
mensiones, material e intelectual. La de tipo intelectual se realiza
promoviendo que los individuos interioricen ideologías y raciona-
lidades que son coherentes con el funcionamiento presente del sis-
tema de acuerdo a los intereses de los grupos dominantes. Como
las formas de pensamiento se concretan en discursos y lenguajes,
se intenta proveer de lenguajes con una pobreza que impida tras-
cender lo existente. Si hablamos de sus características, podríamos
decir que “el lenguaje funcionalizado, contraído y unificado es el
lenguaje del pensamiento unidimensional” (2005: p.125). Como
consecuencia encontramos que “este lenguaje controla mediante
la reducción de las formas lingüísticas y los símbolos de reflexión,
abstracción, desarrollo, contradicción, sustituyendo los conceptos
por imágenes. Niega o absorbe el vocabulario trascendente; no bus-
ca la verdad y la mentira, sino que las establece e impone” (2005:
p.133).
Una forma de pensamiento que trate de trascender la realidad
social debe emplear otro vocabulario, un lenguaje que le permita
nombrar, derivar y promover alternativas históricas. Esto debe ser
función del pensamiento filosófico, de la filosofía. En este sentido,

14 Se refiere a los medios de comunicación.

92
Marcuse sostiene que “la filosofía se acerca a esta meta en la medi-
da en que libera al pensamiento de la esclavización por parte del
universo establecido del discurso y la conducta, demuestra la ne-
gatividad del sistema establecido (sus aspectos positivos reciben
abundante publicidad en cualquier forma) y proyecta alternativas.
Sin duda, la filosofía contradice y proyecta sólo en el pensamiento.
Es ideología, y este carácter ideológico es el destino mismo de la
filosofía, un destino que ningún cientificismo ni positivismo pue-
den superar. Sin embargo, su esfuerzo ideológico puede ser verda-
deramente terapéutico, puede mostrar la realidad como aquello
que realmente es y mostrar aquello que la realidad evita que sea”
(2005: pp.226-227). Esta respuesta desde la filosofía tiene una na-
turaleza política y no meramente especulativa.

5.4.d. El fin de la alta cultura.

La alta cultura pierde su capacidad para ser un instrumento a partir
del cual se desarrolla la crítica a la sociedad existente. Esto es, la
alta cultura pierde su carga de pensamiento negativo o dialéctico.
Se incorpora a la realidad o es engullida por la misma, de tal mane-
ra que es incapaz de plantear alternativas históricas a lo que exis-
te15. Marcuse afirma que “el progreso de la racionalidad tecnológica
está anulando los elementos de oposición y las trascendentes en
«alta cultura»” (2005: p.86). A ello añade que “el nuevo aspecto ac-
tual es la disminución del antagonismo entre la cultura y la realidad
social, mediante la extinción de los elementos de oposición, ajenos
y trascendentes de la alta cultura, por medio de los cuales consti-
tuía otra dimensión de la realidad. Esta liquidación de la cultura

15 Aquí es importante recordar que para los teóricos críticos el arte ha-
bía tenido históricamente un papel de fomento del cambio, o al me-
nos había permitido ver posibilidades históricas todavía no realiza-
das: “Sólo las obras de arte que pueden ser percibidas como formas de
comportamiento tienen su raison d’etre. El arte no es sólo el pionero
de una práctica mejor que la dominante hasta hoy, sino igualmente la
crítica de la praxis como dominio de la brutal auto conservación en
medio de lo establecido y a causa de ello. Denuncia como mentirosa
a una producción por la producción misma, opta por una praxis más
allá del trabajo. La fuerza de la negatividad en la obra de arte es la que
mide el abismo entre praxis y felicidad” (Adorno, 1983: p.24).

93
bidimensional no tiene lugar a través de la negación y el rechazo de
los «valores culturales», sino a través de su incorporación total al
orden establecido, mediante su reproducción y distribución en una
escala masiva” (p.87). La cultura es transformada en mera mercan-
cía y pierde su dimensión transgresora. De este modo, se olvida la
relación entre la cultura y la verdad. Ello permite que los contrarios
convivan de forma armoniosa o no conflictiva: “En el campo de la
cultura, el nuevo totalitarismo se manifiesta precisamente en un
pluralismo armonizador, en el que las obras y verdades más contra-
dictorias coexisten pacíficamente en la indiferencia” (2005: p.91).

5.4.e. La liberación.
5.4.e.1. ¿Qué significa?
La liberación no pasa por cambiar de forma de pensar, sino por la
transformación de las condiciones que la obstaculizan: “La libera-
ción comienza con la necesidad no sublimada, allí donde es prime-
ro reprimida” (2005: p.8). Sin embargo, no basta con la transforma-
ción de esas condiciones o de las relaciones de producción, sino que
además la producción deberá organizarse de acuerdo con metas y
objetivos humanos que anulen la sociedad represiva: “Lo que se
busca aquí... no es simplemente una sociedad fundada sobre otras
relaciones de producción aunque semejante transformación de la
base permanezca como una condición necesaria de la liberación:
se trata de una sociedad en la cual las nuevas relaciones de produc-
ción, y la productividad desarrollada a partir de las mismas, sean
organizadas por los hombres cuyas necesidades y metas instintivas
sean la «negación determinada» de los que reinan en la sociedad
represiva; así, las necesidades no sublimadas, cualitativamente di-
ferentes, darán la base biológica sobre la cual podrán desarrollarse
libremente las necesidades sublimadas” (2005: pp.9-10)16.
La liberación es tanto ideológica como material. Exige el fin de
la dominación intelectual y el cambio de la forma de producir y de

16 “La reiteración constante de valores convencionales parece significar

que estos valores han perdido su sustancia y que se teme que la gente
siga realmente sus impulsos instintivos y sus comprobaciones cons-
cientes a menos que se les asegure constantemente desde afuera, que
no deben preceder así” (Adorno, 1966: p.5).

94
las relaciones que le son propias. De acuerdo con Marcuse, “la auto-
determinación será real en la medida en que las masas hayan sido
disueltas en individuos liberados de toda propaganda, adoctrina-
miento o manipulación; individuos que sean capaces de conocer y
comprender los hechos y de evaluar las alternativas. En otras pa-
labras, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté
organizada, sostenida y reproducida por un Sujeto histórico esen-
cialmente nuevo.
En la presente etapa de desarrollo de las sociedades industria-
les avanzadas, tanto el sistema material como el cultural niegan
esta exigencia” (2005: p.281).
En la medida en que el hombre se libera, ¿cuál es el tipo de so-
ciedad que se persigue o que es coherente con el proceso de libera-
ción? Marcuse está pensando en una alternativa histórica en la cual
se da “la utilización planificada de los recursos para la satisfacción
de las necesidades vitales con un mínimo de esfuerzo, la transfor-
mación del ocio en tiempo libre, la pacificación de la lucha por la
existencia” (2005: pp.281-282).

5.4.e.2. Condiciones y medios.

Marcuse considera que el desarrollo científico y técnico alcanzado
por la humanidad, permite avanzar hacia un nuevo tipo de sociedad
en la que las contradicciones previas, la irracionalidad que ellas su-
ponen, puedan ser superadas: “Las conquistas de la ciencia y de la
técnica han hecho teórica y socialmente posible la contención de
las necesidades afirmativas, agresivas” (2005: pp.10-11). Además,
la evolución de las sociedades industriales avanzadas ha llevado a
una situación desastrosa, en la que sus nocivas consecuencias no
pueden ocultarse: “Los límites de esta racionalidad, y su siniestra
fuerza, aparecen en la progresiva esclavitud del hombre por parte
de un aparato productivo que perpetúa la lucha por la existencia
y la extiende a una lucha internacional total que arruina las vidas
de aquéllos que construyen y usan este aparato” (2005: p.171). A
esto se agrega que “los hechos que dan validez a la teoría crítica de
esta sociedad y su fatal desenvolvimiento están perfectamente pre-
sentes: la irracionalidad creciente de la totalidad, la necesidad de
expansión agresiva, la constante amenaza de guerra, la explotación
intensificada, la deshumanización” (2005: pp.281-282).

95
 No basta con haber alcanzado un nivel de desenvolvimiento
tecnológico suficiente, o diagnosticar la difícil situación a la que ha
llevado al ser humano una cierta forma de racionalidad o lógica en
la manera de funcionar de la sociedad. Además, es necesario iden-
tificar una alternativa histórica viable, que mejore la realidad social
existente. Las opciones de sociedad deben justificarse en relación
con la sociedad que tratamos de trascender, esto es, se requiere una
comparación. En palabras de Marcuse, “toda sociedad establecida
se enfrenta con la actualidad o posibilidad de una práctica histórica
cuantitativamente diferente que puede destruir el marco institu-
cional existente (...) Los criterios sobre la verdad histórica objeti-
va pueden ser formulados mejor como criterios de su racionalidad
con referencia a tal proyecto trascendente:

1. El proyecto trascendente debe estar de acuerdo con las po-

sibilidades reales abiertas en el nivel alcanzado de la cultura
material e intelectual.
2. El proyecto trascendente, para refutar la totalidad estable-
cida, debe demostrar su propia racionalidad más alta, en el
triple sentido de que:

a) ofrece la perspectiva de preservar y mejorar los logros

productivos de la civilización;
b) define la totalidad establecida en sus mismas estructuras,
tendencias básicas y relaciones;
c) su realización ofrece una mayor oportunidad para la pa-
cificación de la existencia, dentro del marco de las institu-
ciones que ofrecen una mayor oportunidad para el libre
desarrollo de las necesidades y las facultades humanas”
(2005: p.248).

El cambio de la manera de producir o de las relaciones de pro-

ducción no provendrá de una respuesta objetiva y automática fren-
te a contradicciones propias del funcionamiento histórico de la so-
ciedad. Para que haya transformación social, deberá producirse una
movilización social a su favor, y para que ésta se produzca deberá
desarrollarse un proceso de concienciación a través del cual se pasé
de un estado de falsa conciencia a otro en la que ésta sea verdadera

96
y los individuos se hagan conocedores de sus intereses reales. Esto
sólo será posible si los hombres “experimentan la necesidad de
cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazar” (2005:
p.24), y “es precisamente esta necesidad la que la sociedad estable-
cida consigue reprimir en la medida en que es capaz de «repartir
los bienes» en una escala cada vez mayor, y de usar la conquista
científica de la naturaleza para la conquista científica del hombre”
(2005: p.24).
Para rechazar lo existente, es necesario que sea utilizada la ra-
zón como mecanismo que provee la posibilidad de superar la rea-
lidad social presente. Sólo mediante la abstracción que ella supone
es factible ir de los efectos a las causas, de los hechos a las expli-
caciones: “Nadie piensa realmente si no abstrae de aquello que es
dado, si no relaciona los hechos con los factores que los provocan,
si no deshace – en su mente- los hechos. La abstracción es la vida
misma del pensamiento, el signo de su autenticidad” (2005: p.162).
En todo caso, la reflexión se realiza sobre condiciones sociales de
existencia concretas: “La abstracción es un suceso histórico en una
continuidad histórica. Procede sobre bases históricas y permanece
relacionada a las mismas bases de las que parte: el universo social
establecido. Incluso cuando la abstracción crítica llega a la negación
del universo establecido del discurso, la base sobrevive a la nega-
ción (subversión) y limita las posibilidades de la nueva posición”
(2005: p.162).

5.4.e.3. Obstáculos.
A pesar de la racionalidad que introduce en el mundo social y de ser
perfectamente factible, la posibilidad del cambio o transformación
social se ve obstaculizada por las fuerzas que son movilizadas en
su contra: “Contra esta posibilidad, ha sido el sistema en tanto que
totalidad el que se ha movilizado” (2005: pp.10-11). Avanzar signi-
fica superar fuertes fuerzas de oposición que actúan a favor de la
realidad existente, de mantener el status quo.

5.4.e.4. Representantes: sobre las clases portadoras del cambio.

Marcuse niega que sea la clase obrera el motor del cambio. Según
él, la satisfacción de sus necesidades depende de que el sistema siga
funcionando, lo que les inhibe a promover la transformación social.

97
Por su parte, los jóvenes representan la posibilidad de un cambio,
pero su debilidad material, su falta de fuerza, les impide su reali-
zación. Son únicamente los trabajadores que tienen un papel en el
control de la producción los que tienen la capacidad potencial para
llevar adelante la modificación radical del proceso de producción
y, con ello, de la sociedad. Sin embargo, los beneficios que reciben
del funcionamiento del sistema, sus privilegios, dificulta en un gra-
do extremo esta alternativa. En sus palabras, “en la oposición de la
juventud (...) es aprehendida la posibilidad de la liberación; pero le
falta, para que se realice, poder material. Éste no pertenece tam-
poco a la clase obrera que, en la sociedad opulenta, está ligada al
sistema de las necesidades, pero no a su negación. Sus herederos
históricos serían más bien los estratos que, de manera creciente,
ocupan posiciones de control en el proceso social de producción y
que pueden detenerlo con mayor facilidad: los sabios, los técnicos,
los especialistas, los ingenieros, etc. Pero no son más que herede-
ros muy potenciales y muy teóricos, puesto que al mismo tiempo
son los beneficiarios bien remunerados y satisfechos del sistema;
la modificación de su mentalidad constituiría un milagro de discer-
nimiento y lucidez” (2005: pp.10-11). De este modo, se podría decir
que el cambio social está huérfano de una clase universal verdade-
ramente comprometida con su realización.
No obstante, vislumbra una posibilidad de existencia de una
fuerza revolucionaria en los que podríamos denominar los exclui-
dos o parias, extraños al funcionamiento del sistema: “bajo la base
popular conservadora se encuentra el sustrato de los proscritos y
los «extraños», los explotados y los perseguidos de otras razas y de
otros colores, los parados y los que no puede ser empleados. Ellos
existen fuera del proceso democrático; su vida es la necesidad más
inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones
intolerables. Así, su oposición es revolucionaria incluso si su con-
ciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y
por tanto no es derrotada por el sistema; es una fuerza elemental
que viola las reglas del juego y, al hacerlo, lo revela como una parti-
da trucada (...) El hecho de que hayan empezado a negarse a jugar
el juego puede ser el hecho que señale el principio del fin de un
período” (2005: pp.285-286). Y continúa: “El espectro está ahí otra
vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas (...)

98
existe la posibilidad de que, en este período, los extremos históri-
cos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la huma-
nidad y al fuerza más explotada. No es más que una posibilidad. La
teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender
un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin soste-
ner ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa.
Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado
y dan su vida al Gran Rechazo” (2005: p.286).

Bibliografía:
ADORNO, Theodor W. (1966): Televisión y cultura de masas, Córdo-
ba, Eudecor.
ADORNO, Theodor W. (1983): Teoría Estética, Buenos Aires, Edicio-
nes Orbis, Hyspamerica Ediciones Argentinas.
BENJAMIN, Walter (1934): El autor como productor, Madrid, Taurus
(edición de 1975).
BENJAMIN, Walter (1989): Discursos interrumpidos I, Buenos Aires,
Taurus.
HORKHEIMER, Max (2003): “Teoría tradicional y teoría crítica” en
el libro del mismo autor Teoría Crítica, Buenos Aires, Amorror-
tu (1ª edición en alemán, 1968): pp.223-271.
HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor (1988): “La industria cul-
tural. Ilustración como engaño de masas”, en el libro de los mis-
mos autores Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos,
Madrid, Trotta (1ª versión original 1944): pp. 165-212.
JAY, Martin (1973): La imaginación dialéctica, Madrid, Taurus.
JIMÉNEZ, Marc (1973): Theodor Adorno. Arte, ideología y teoría del
arte, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
MARCUSE, Herbert (1967): Cultura y sociedad, Buenos Aires, Sur.
MARCUSE, Herbert (2005): El hombre unidimensional: ensayo sobre
la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona, Ariel
(2ª edición de 1987; 1ª edición del original en inglés, 1954).
MARTÍN BARBERO, Jesús (1987): De los medios a las mediaciones.
Comunicación, cultural y hegemonía, Barcelona, Gustavo Gilli.
RITZER, George (1993): “Variedades de teoría sociológica neomar-
xista” en libro del mismo autor Teoría sociológica contemporá-
nea, Madrid, McGraw-Hill (1ª edición en inglés, 1992), cap. 4:
pp.155-212.

99
6. LA HEGEMONÍA CULTURAL. ANTONIO GRAMSCI.

Nota preliminar.
Las ideas por las que Antonio Gramsci se ha hecho célebre, tales
como “hegemonía” o “intelectualidad orgánica”, no se encuentran
ordenadas y perfectamente identificables en un texto único, limpio
y coherente. En su vida fue tanto un político como un intelectual,
como lo fueron muchos marxistas de la época. Como consecuencia
de ello, sufrió grandes privaciones y las dificultades propias de la
represión política proveniente del régimen fascista que gobernó los
destinos de Italia en los años 20 y 30 del siglo XX1. En conexión con
ello, la obra de Gramsci, fundador del Partido Comunista Italiano,
el que con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial devendría
el famoso PCI, está conformada principalmente por un conjunto
muy extenso de notas. Esa es la razón por la que su contribución se
conoce en su mayor parte mediante antologías o compilaciones de
sus escritos, a menudo divididos en períodos. Debido a ello, y para
facilitar la búsqueda de sus ideas clave relativas a la cultura, en la
bibliografía indico los textos y las páginas, en algunos casos preci-
sas, en las que dichos conceptos son desarrollados y/o empleados.

6.1. La popularización de la intelectualidad.

De acuerdo a las palabras de Gramsci, todos los hombres son “fi-
lósofos”2. Este es un elemento fundamental en toda su propuesta
teórica (y política), dado que implica que todas las personas tienen

1 En este sentido, Pereyra afirma que “sus textos no pueden ser leídos,
por supuesto, como la obra de alguien preocupado por la teoría abs-
tracta, sino en su calidad de resultados fragmentarios del pensamien-
to de un dirigente cuya intervención en la política italiana comienza
en un momento de ofensiva proletaria y madura en la fase del reflujo
y derrotas de los años veinte y treinta. Los desplazamientos semánti-
cos de la conceptualización gramsciana tienen que ver con la vorági-
ne de los cambios coyunturales” (1988: p. 53).
2 En otro momento de su obra dice que “todos los hombres son inte-
lectuales, podríamos decir, pero no todos los hombres tienen en la
sociedad la función de intelectuales” (Gramsci, 2006: p.13).

101
la potencialidad de distanciarse críticamente de la conciencia que
espontáneamente han interiorizado conforme a sus condiciones de
existencia. Dicho de otro modo, ello significa que todos tenemos la
capacidad de cambiar nuestro nivel de consciencia.
Como es fácil intuir, aquí no hay un reconocimiento del elevado
nivel cultural de las masas, sino, muy por el contrario, una denuncia
de su pobreza educativa. Identificar a las masas con la filosofía, con
el “ser filósofos”, proponía un camino abierto, una alternativa histó-
rica, frente al inmovilismo de las injusticias presentes. La filosofía,
históricamente elitista, planteaba un potencial de desenvolvimien-
to social que integraba a los grandes números en lo que había sido
patrimonio de una minoría3. En definitiva, la filosofía ofrecía un
proyecto tanto intelectual como político, ambos inextricablemente
unidos4.

6.2. ¿Qué es la filosofía?

Si el pensamiento filosófico es tan importante en la reflexión de
Gramsci, ¿de qué se trata?, ¿qué entiende por dicho ejercicio inte-
lectual? Como respuesta, afirma que “la filosofía es un orden inte-
lectual, cosa que no pueden ser ni la religión ni el sentido común”
(Gramsci, 1972: p.15). En realidad, es un nivel del pensamiento que
se distancia de esas otras visiones del mundo y las supera. A la re-
ligión, como un estadio característico de etapas previas de la histo-
ria. Al sentido común, propio de las masas o las clases populares,
como una visión intelectualmente pobre, poco desarrollada. Para
que este cambio sea posible, Gramsci sostiene que se requiere una
“filosofía de la praxis”, que es la que contendrá, o en torno a la cual

3 Según García Canclini (1984), la propuesta gramsciana le otorgó au-

tonomía y capacidad de respuesta a las “clases subalternas”, frente a
la sumisión que mostraban en el modelo de la dominación propio de
la teoría crítica.
4 De acuerdo con Salamini, el proyecto político de Gramsci coincide con
el principal objeto de estudio de las ciencias sociales: “Dentro de la
perspectiva gramsciana, el objeto real de todas las ciencias sociales,
y de la sociología en particular, es el análisis de la formación de la
acción colectiva de las clases subalternas en su intento por conquis-
tar la hegemonía política e ideológica en la sociedad” (1975: p. 75,
traducción propia).

102
se desarrollará, en gran medida su proyecto político o de transfor-
mación social.

6.2.a. ¿Qué es la filosofía de la praxis?

Es una filosofía que trata de superar el presente estado del pensa-
miento, y con ello intervenir, para mejorar, la conciencia y realidad
de las masas: “Una filosofía de la praxis no puede dejar de presen-
tarse inicialmente con una actitud polémica y crítica, como supe-
ración del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto
existente (o del mundo cultural existente)… debe presentarse ante
todo como crítica del «sentido común»” (1972: p.21). Por lo tanto,
en Gramsci, el trabajo cultural o sobre las conciencias es esencial
en su proyecto de un cambio político revolucionario, estructural,
profundo5. Un proyecto que debería alumbrar un nuevo estadio ci-
vilizatorio, si bien no definitivo, pues las sociedades, al igual que
los niveles de conciencia, serán siempre susceptibles de ser mejo-
rados en la medida en que se den las circunstancias para ello. En
coherencia con ello, Gramsci entiende que “si las verdades cientí-
ficas fueran definitivas, la ciencia dejaría de existir como tal, como
investigación, como experimento nuevo, y la actividad científica se
reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Lo cual, por suer-
te, no es verdad en la ciencia” (2005: p.360). Podríamos decir, con
gran realismo, que cada presente enfrenta su futuro en base a su
pasado inmediato. La filosofía de la praxis trata de ser una guía en
este difícil camino, pues propone al conocimiento como base im-
prescindible de todo desarrollo: “Los análisis muestran cuáles son
los puntos de menor resistencia a los que pueden aplicarse con más
fruto las fuerzas de la voluntad” (Gramsci, 1990: p.350). Apropiarse
de la historia exige disponer de un conocimiento acabado sobre la

5 “Así se llega a la igualdad o ecuación entre «filosofía y política», entre

pensamiento y acción, o sea, a una filosofía de la práctica. Todo es
político, incluso la filosofía o las filosofías, y la única «filosofía» es la
historia en acto, o sea, la vida misma” (Gramsci, 2005: p.281). Insis-
tiendo en esta misma ecuación, “para la filosofía de la práctica el ser
no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la
actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se practica esa separa-
ción se cae en una de tantas formas de religión en la abstracción sin
sentido” (Gramsci, 2005: p.361).

103
sociedad que será guiada y deberá transitar a través de cambios
cuyo fin es mejorar lo existente. El voluntarismo no basta, e incluso
pudiera ser contraproducente.

6.3. La transformación de la conciencia.

6.3.a. El enfrentamiento de conciencias.
En una sociedad y momento particular de la historia, hay diferentes
concepciones del mundo, las cuales están en disputa. Sin embargo,
si bien todas las concepciones del mundo reflejan problemáticas o
realidades históricas concretas, no todas ellas son igual de actuales.
Es por ello que habrá que distinguir entre las actuales o las que es-
tán asociadas a problemas del presente y las “anacrónicas”6.

6.3.b. Los niveles de la conciencia.

En función de la actualidad, lo que incluye la utilidad, de las con-
cepciones del mundo, Gramsci distingue entre dos niveles de con-
ciencia:

1. Sin conciencia crítica: se caracteriza por la inconsciencia con

respecto a los fundamentos de nuestra forma de ver el mun-
do. Sería un reflejo de las condiciones exteriores, y en particu-
lar, un producto o consecuencia de la clase social de pertenen-
cia. A este respecto, el autor italiano sostiene que se trata de
“«pensar» sin tener conciencia crítica de ello, de modo disgre-
gado y ocasional, esto es, «participar» en una concepción del
mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente exterior
y, por tanto, por uno de los grupos sociales en que todos nos
vemos automáticamente inmersos desde nuestra entrada en
el mundo consciente” (1972: pp.11-12). Ésta es la naturaleza
del hombre-masa. Se trata de un hombre heterónomo (y no

6 “El marxismo gramsciano intenta crear la conciencia sobre las con-

diciones pasadas, las cuales viven en el presente, en las mentes hu-
manas y las instituciones como ideología. El carácter historicista del
pensamiento de Gramsci se enraíza en parte en sus orígenes en y la
crítica de la escuela de Croce del idealismo italiano; también se basa
en la famosa declaración de Engels de que los factores económicos
son determinantes únicamente en el análisis final” (Hawley, 1980: p.
585, traducción propia).

104
 autónomo), es decir, dominado por fuerzas exteriores a él. En
este sentido, Gramsci advierte que “los propios deseos y las
propias pasiones inferiores son la causa del error, porque sus-
tituyen al análisis objetivo e imparcial, y eso ocurre no como
“medio” consciente para estimular la acción, sino como au-
toengaño” (1990: p.344).
2. Con conciencia crítica: significa desarrollar la visión del
mundo desde nuestra propia elaboración intelectual, de ma-
nera autónoma: “elaborar la propia concepción del mundo
consciente y críticamente y, en conexión con esta labor del
propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, partici-
par activamente en la producción de la historia del mundo,
ser guía de uno mismo y no aceptar pasiva y supinamente
que nuestra personalidad sea formada desde fuera” (1972:
p.12).

6.3.c. El lenguaje.
El uso del lenguaje manifiesta o contiene una concepción del mun-
do o componentes de la misma. Por eso mismo, el lenguaje utilizado
será un indicador de la concepción del mundo que tiene cada perso-
na: “El hombre que sólo habla un dialecto o sólo comprende la len-
gua nacional en grados diversos participa necesariamente de una
intuición del mundo más o menos limitada y provincial, fosilizada,
anacrónica en relación con las grandes corrientes del pensamien-
to que dominan la historia mundial. Sus intereses serán limitados,
más o menos corporativos o economicistas, no universales” (1972:
p.14). Ello significa tanto que existe evidencia que muestra que el
nivel educativo de la gran mayoría de la población es bajo, como
que es posible determinar objetivos específicos para el cambio que
se está proponiendo. Cambiar de nivel de conciencia supone hacer
cambios no sólo en la identificación o la conciencia política, sino
igualmente, y sobre todo, hacer transformaciones fundamentales
en la forma de pensar y actuar: “toda revolución ha sido precedida
por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural” (Gramsci,
2005: p.16).

105
6.3.d. La elevación del nivel de consciencia.
¿Qué significa cambiar de nivel de conciencia? Implica al menos
tres actividades:

1. Distanciarse de la propia concepción del mundo, esto es, de

la que surge de nuestra posición en la sociedad. Es por ello
que aquí juega un papel central el análisis crítico de nues-
tra forma de ver el mundo, lo que hace posible entender las
nefastas consecuencias de mantener visiones caducas sobre
cómo proceder frente a los retos de las sociedades actuales.
2. Elevar nuestro nivel de conocimiento “hasta el punto al que
ha llegado el pensamiento mundial más avanzado” (1972:
pp.12-13). Como propio de la tradición crítica, el pensa-
miento gramsciano es fuertemente intelectualista y cientifi-
cista. El conocimiento científico, en un sentido amplio, debe
estar en la base de las propuestas de cambio. Entonces, hay
un elemento “tecnocrático” en su contribución que es inelu-
dible.
3. El auto-reconocimiento como un ser histórico, es decir, la
persona como un ser en donde se ha depositado la huella
de la historia: “Hay que perder la costumbre y dejar de con-
cebir la cultura como saber enciclopédico (…) Esa forma de
cultura es verdadera-mente dañina, especialmente para el
proletariado (…) eso no es cultura, sino pedantería; no es
inteligencia, sino intelecto, y es justo reaccionar contra ello.
La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina
del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia,
conquista de superior consciencia por la cual se llega a com-
prender el valor histórico que uno tiene, su función en la
vida, sus derechos y sus deberes” (Gramsci, 2005: p.15)7. En

7 Abundando en esta misma línea, Gramsci afirma que “el mismo fe-
nómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del
proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica
de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultural, y no ya
evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente
esa consciencia del yo… Conocerse a sí mismo quiere decir ser lo que
se es, quiere decir ser dueños de sí mismo” (2005: p.17).

106
 otros términos, las personas deben entender que su historia
es una entre varias posibilidades, entre las cuales siempre
debemos optar. La historia nos hace tanto como la hacemos.
En todo caso, “apropiarnos” de nuestra historia es tanto un
desafío como una responsabilidad, y debemos estar intelec-
tualmente preparados para ello.

6.3.e. Hacia una nueva cultura.

La creación de una nueva cultura implica al menos dos logros:

1. La socialización de verdades: Lo que supone que se trata de

un proyecto para la mayoría de las personas que tiene a la
continua circulación del conocimiento más avanzado como
uno de sus pilares esenciales.
2. La elevación del nivel de pensamiento de las masas: “Llevar a
una masa de hombres a pensar coherentemente y de modo
unitario el presente real y efectivo es un hecho «filosófico»
mucho más importante y «original» que el descubrimiento
por parte de un «genio» filosófico de una nueva verdad que
se convierte en patrimonio exclusivo de pequeños grupos
intelectuales” (1972: p.14).

Esa nueva cultura, producto de la elevación cultural de las ma-

sas, a través del trabajo de los intelectuales, se convertirá en un
nuevo sentido común8: “Se trata (…) de elaborar una filosofía que
teniendo ya una difusión o una difusividad porque está ligada a la
vida práctica y está implícita en ésta, se convierta en un renovado
sentido común, con la coherencia y el nervio de las filosofías indi-
viduales: esto no puede ocurrir si no se siente constantemente la
existencia del contacto cultural con las «gentes sencillas»” (1972,
nota 1: p.21).

8 “Para Gramsci, el sentido común no puede ser eliminado pero es ‘lo

que está en juego en la lucha por la hegemonía’. La transformación
de la condición de subalternidad exige no la eliminación del sentido
común sino la crítica y transformación del mismo” (Green, 2009: p.7,
traducción propia), es decir, “Gramsci propone que el sentido común
debe llegar a ser crítico” (Green, 2009: p. 9, traducción propia).

107
6.4. Concepción del mundo y política: la hegemonía.
Nuestra concepción del mundo está íntimamente ligada a lo po-
lítico, pues está vinculada con la forma de entender la realidad y
nuestra manera de organizarnos9. Por eso, Gramsci sostiene que
“la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen
también un hecho político” (1972: p.16).

6.4.a. ¿Qué es la ideología?

En la obra Gramsciana, la ideología puede ser equivalente a con-
cepción del mundo: “si damos al término ideología el significado
más alto de una concepción del mundo que se manifiesta implícita-
mente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas
las manifestaciones de vida individuales y colectivas” (1972: p.18).
Esto quiere decir que Gramsci no tiene una visión tan crítica como
Marx del papel de la ideología. Sin distanciarse completamente, el
pensador italiano considera que la ideología es inevitable y, de ser
la adecuada, sus efectos serán positivos. Que ello sea así es parte de
la lucha por una ideología favorable a los intereses del proletariado
y, en definitiva, de las grandes masas de la población.

9 “Uno de los principales obstáculos para que los grupos subalternos

superen su subordinación – económica y cultural – es la falta de un
liderazgo consciente y una organización que provea a los grupos de
orden y dirección. Gramsci le atribuye esta falta de orden y dirección
a la naturaleza de la cultura y la conciencia de los grupos subalter-
nos” (Green, 2009: p. 9, traducción propia).

108
6.4.b. Lucha de hegemonías10.
Avanzar hacia un nuevo nivel de conciencia requiere lo que Gramsci
denomina una “lucha de hegemonías”11, es decir, un enfrenta-
miento entre concepciones del mundo (o ideologías) diferentes12.

10 “Dado que la subjetividad que domina no es la subjetividad de una

sociedad constituida de varias clases. Hay diferentes tipos de subje-
tividad en coherencia con la presencia de diferentes grupos de clase.
En un complejo de luchas de clase, una subjetividad predomina pero
no impide la existencia de otras. La subjetividad original de los tra-
bajadores consistente con su presencia en procesos de hegemonía no
es anulada por el hecho de la subordinación de los trabajadores a las
clases gobernantes. En el proceso de permanentes luchas de clase,
lo que es probablemente clave para la hegemonía de la burguesía es
cómo generar y reproducir los límites del pensamiento original de los
grupos subalternos que constituyen sus oponentes fundamentales”
(Patnaik, 1988: p. 9, traducción propia).
11 “El concepto de ideología de Gramsci se desarrolla creativamente en
relación con la noción de hegemonía, que en general se refiere a la ha-
bilidad de una clase para asegurar la adhesión y el consentimiento li-
bre de las masas” (Larraín, 2007: p. 108). Asimismo, Larraín continúa
diciendo que “para Gramsci, la conciencia de clase obrera no incluye
sólo una visión de los propios intereses sino que incluye la capacidad
para dirigirse a otros grupos sociales no dominantes. Por consiguien-
te la conciencia de clase proletaria no consiste en ganar conciencia al
nivel político de los intereses propios de la clase, sino en darse cuenta
de que los intereses de otros grupos subordinados pueden ser articu-
lados a la ideología de la clase, lo que la hace hegemónica. Entender la
misión hegemónica de la ideología de la clase obrera es para Gramsci
parte integral y la forma más alta de conciencia política de la clase”
(2007: p. 112).
12 “El liberalismo económico es un programa político destinado a cam-
biar, en la medida en que triunfa, el personal dirigente de un Esta-
do y el programa económico del Estado mismo, es decir a cambiar la
distribución de la renta nacional. Distinto es el caso del sindicalismo
teórico en la medida en que se refiere a un grupo subalterno, al cual
se impide con esta teoría que llegue a ser jamás dominante, que se
desarrolle más allá de la fase económico-corporativa para alzarse a
la fase de hegemonía ético-política en la sociedad civil y de dominio
en el Estado” (Gramsci, 1990: p.352). Asimismo, hablando del mismo
tema, el pensador y político italiano sostiene que “hay que combatir

109
Para salir victorioso en esta disputa política histórica, se requiere
trabajo político13. En relación a éste, Gramsci describe algunas eta-
pas en el avance hacia una concepción más autónoma o autocons-
ciente (y por ello se entiende que “realista”) de la realidad social:

1ª. La conciencia política: “Conciencia de formar parte de una

determinada fuerza hegemónica” (1972: p.24).
2ª. La unidad de teoría (o conciencia) y práctica: esta etapa re-
quiere un intenso trabajo político. Por sí misma, la práctica
(o la evolución del modo de producción) no generarán una
teoría que sirva a la transformación de la sociedad: “Hay que
demostrar siempre la futilidad del determinismo mecanicis-
ta, porque si es explicable como filosofía ingenua de la masa
y sólo en esta medida es un elemento intrínseco de fuerza,
cuando es elevado a la categoría de filosofía reflexiva y cohe-
rente por parte de los intelectuales se convierte en causa de
pasividad, de autosuficiencia imbécil” (1972: p.29)14. En esta

el economismo no sólo en la teoría de la historiografía, sino también,

y especialmente, en la teoría y la prácticas de la política. En este cam-
po la lucha puede y debe conducirse desarrollando el concepto de
hegemonía” (Gramsci, 1990: p.356).
13 Para hacer este punto más complejo, hago eco de las siguientes pa-
labras de Pereyra: “La dominación de clase no descansa solamente
en los procedimientos coercitivos sino, de manera fundamental, en la
dirección cultural y política de la sociedad, en la contaminación ideo-
lógica de todo el sistema social. La hegemonía de la burguesía no solo
procede de la re funcionalización que impone del aparato estatal; de-
riva también de su control sobre el funcionamiento de la sociedad ci-
vil. La hegemonía se constituye en virtud del comportamiento guber-
namental, del parlamento y el sistema jurídico, etcétera, y también en
el espacio formado por sindicatos, partidos, medios de comunicación,
centros educativos y culturales, etcétera. En este espacio se sustenta
parte considerable de la hegemonía del bloque dominante pero, a la
vez, es el espacio abierto a la confrontación social, el “lugar” de la
actividad política de los dominados” (1988: p.63).
14 “La crítica de Gramsci del marxismo automático y reduccionista fue
pensada explícitamente para superar las filosofías materialista e
idealista, y para reafirmar la interacción dialéctica de sujeto/objeto y
pasado/presente” (Hawley, 1980: p. 586, traducción propia). En esta

110
 misma línea, Gramsci afirma que “la pretensión (presenta-
da como postulado esencial del materialismo histórico) de
presentar y exponer toda fluctuación de la política y de la
ideología como expresión inmediata de la estructura tiene
que ser combatida teóricamente como un infantilismo pri-
mitivo, y en la práctica hay que combatirla con el testimonio
auténtico de Marx, escritor de obras políticas e históricas
concretas” (1990: p.331).

En coherencia con su filosofía de la praxis, esgrimir la necesidad

de una conciencia política apropiada a un determinado proyecto de
sociedad, o subrayar cuan imprescindible es la unidad de teoría y
acción, tiene su correlato en la íntima relación entre intelectuales y
partido político. En síntesis, la dicotomía filosofía-conciencia-teo-
ría-intelectuales frente a praxis-política-acción-partido, nos hablan
más que de una contradicción, como a menudo encontramos en el
pensamiento liberal, de una unión que hace posible la transforma-
ción social a favor de los intereses de las masas.

6.5. El papel de los intelectuales.

6.5.a. Intelectuales y conciencia.
Los intelectuales tienen una función política clave. No en vano, la
elevación del nivel de conciencia o el desarrollo de una conciencia
crítica implica la creación de una “élite de intelectuales”. La organi-
zación de las masas, su socialización en la nueva conciencia, requie-
re de dirigentes o intelectuales que permitan que aquéllas avancen
hacia este nuevo estadio de elaboración teórica o de conciencia.

misma dirección, Pereyra sostiene que “debe subrayarse la importan-

cia de la contribución gramsciana en la pugna contra ese flanco débil
de la tradición marxista: el economicismo y sus lamentables conse-
cuencias en el plano del análisis teórico y en la práctica política. Con-
tra los partidarios de la tesis del derrumbe del capitalismo, sometido
por sus contradicciones económicas, Gramsci sostuvo —y la historia
confirma su apreciación— que la quiebra de la sociedad capitalista
no se produce por el estallido de las crisis económicas” (1988: p.57).

111
6.5.b. Unidad intelectuales-masas.
Si bien la presencia de intelectuales es imprescindible15, avanzar ha-
cia un nuevo estadio en el desarrollo cultural de las masas, y con ello
hacia una nueva sociedad, exige la unidad entre ellos y las masas:
“La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la
filosofía de la praxis no tiende a mantener a las «gentes sencillas» en
su primitiva filosofía del sentido común sino que quiere conducirlas
a una concepción superior de la vida. Si afirma la exigencia del con-
tacto entre los intelectuales y las gentes sencillas16 no es para limitar
la actividad científica y para mantener una unidad por debajo, al ni-
vel de las masas, sino precisamente para construir un bloque intelec-
tual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual de
masa y no sólo de limitados grupos intelectuales” (1972: pp.23-24).
Para ello, no basta con que los intelectuales lideren intelectualmente,
sino que deben hacerse cargo de las preocupaciones de las masas17.

6.5.c. Los intelectuales orgánicos.

Los intelectuales no pueden llegar a las masas por sí solos18. Para
que llegue a haber una conexión entre intelectuales y masas es im-

15 “La escuela es el instrumento para formar los intelectuales de diverso

grado” (Gramsci, 2006: p.14).
16 Esto plantea algunas dificultades si entendemos que históricamente
“se han formado grupos que tradicionalmente “producen” intelectua-
les y son esos mismos grupos los que con frecuencia se especializan
en el “ahorro”, es decir, la pequeña y la media burguesía terrateniente
y algunos estratos de la pequeña y de la media burguesía de las ciu-
dades” (Gramsci, 2006: p.15).
17 “Desde la perspectiva de Gramsci, es necesario que los grupos sub-
alternos generen su propia categoría de intelectuales orgánicos e in-
novaciones lingüísticas de forma tan eficaz como los grupos sociales
dominantes crean sus intelectuales orgánicos, de una manera en que
los intelectuales permanezcan en contacto con, u orgánicos con res-
pecto a, las experiencias de vida de los grupos sociales a los cuales
se provee de organización, dirección y liderazgo en el movimiento
orientado a alcanzar el poder político y la hegemonía” (Green, 2009:
p. 25, traducción propia).
18 “Las revoluciones serán exitosas en la medida en que estén fundadas
en movimientos orgánicos de masas organizadas como una fuerza

112
prescindible la presencia de los partidos políticos19. Son éstos los
que transmiten el trabajo de elaboración intelectual y filosófica de-
sarrollado por los intelectuales. En este sentido, los intelectuales
orgánicos o de partido son los que podrán ejercer una influencia
sobre las masas que contribuya a elevar su nivel de conciencia y
con ello a avanzar hacia la conformación de una fuerza política que
pueda provocar el cambio de la sociedad.
Si bien aquí nos referimos a la función que Gramsci asigna a
lo que podríamos entender como el intelectual comunista20, que
es el que él favorece, es importante notar que la “organicidad” del
intelectual tiene que ver con dos elementos relevantes. En primer

política. No obstante, las clases subalternas, antes de alcanzar la hege-

monía política, deben plantearse y resolver el problema de la forma-
ción de un nuevo bloque histórico” (Salamini, 1975: p. 78, traducción
propia). Continuando con ello, el mismo autor afirma que “la consti-
tución de un nuevo bloque histórico no es para Gramsci un proceso
mecánico y automatico, sino más bien un proceso de actividad política
de las clases subalternas. El proceso revolucionario toma la forma de
una lucha por la hegemonía ideológica y el control político, es decir, la
conquista del poder estatal. En este contexto, el papel de los intelec-
tuales y el partido político son de importancia capital” (1975: p. 79,
traducción propia).
19 “El partido no es un mecanismo sobrepuesto sobre las masas, sino la
expresión de los sentimientos populares. La relación entre el Partido
y las masas es difícil de articular. (…) Por lo tanto, el éxito del par-
tido en la creación y consolidación de un ‘bloque popular nacional’
descansa en el establecimiento de una unidad dialéctica con las ma-
sas” (Salamini, 1975: p. 82, traducción propia). Abundando en este
vínculo necesario entre masas y partido, el mismo autor argumenta
que “las masas proveen los sentimientos y la pasión necesarios para
la acción; estos son transformados por los intelectuales en compren-
sión y conocimiento, y se convierten en actividad práctica mediante
la dirección del Partido. Solamente eta relación facilita la función del
Partido para liderar a las masas hacia la hegemonía ideológica y polí-
tica” (Salamini, 1975: p.82, traducción propia).
20 “En las Notas de la Cárcel, la hegemonía se enraizó en el partido revo-
lucionario que es dirigido por los ‘intelectuales orgánicos’. El partido
es una organización de cultura y educación, una etapa de un nuevo
tipo de gestación” (Hawley, 1980: p.586, traducción propia).

113
lugar, desde un punto de vista social, el intelectual tiene raíces en
algún grupo social producto de un modo de producción particular.
En segundo lugar, en lo que respecta a su vinculación con una orga-
nización, tiene un papel muy significativo en la administración del
Estado, y aquí agregamos también con énfasis político, y los parti-
dos políticos. No en vano, Gramsci les asigna un gran protagonismo
político: “Los intelectuales son los “empleados” del grupo dominan-
te para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía so-
cial y del gobierno político” (Gramsci, 2006: p.16)21. Por lo tanto, el
intelectual gramsciano tiene un papel importante, estando en una
posición intermedia entre el poder orgánico (Estado, partidos polí-
ticos, empresariado…) y las grandes masas de campesinos, obreros,
u otros.

Bibliografía:
García Canclini, Néstor (1984): “Gramsci con Bourdieu. Hegemonía,
consumo y nuevas formas de organización popular”, Nueva So-
ciedad, número 71, marzo-abril: pp. 69-78.
Gramsci, Antonio (1972): Introducción a la filosofía de la praxis,
Barcelona, Ediciones Península: pp.11-37.
Gramsci, Antonio (1990): Escritos políticos (1917-1933), México, Si-
glo XXI (1ª edición 1977): pp.331-386.
Gramsci, Antonio (2005): Antología, México D.F. y Buenos Aires, Si-
glo XXI (1ª edición 1970): pp.14-44 y 276-367.
Gramsci, Antonio (2006): Los intelectuales y la organización de la
cultura, Buenos Aires, Nueva Visión: pp.9-19.
Green, Marcus E. (2009): “Subalternity and Language: Overcoming
the Fragmentation of Common Sense”,  Historical Materialism
Research in Critical Marxist Theory, número 17 (1): pp. 3-30.
Hawley, James P. (1980): “Antonio Gramsci’s Marxism: Class, State
and Work”, Sociology of Political Knowledge Issue: Theoretical
Inquiries, Critiques and Explications, 27 (5): pp. 584-600.
Larraín, Jorge (2007): “Ideología Y Hegemonía: Gramsci”, en libro
del mismo autor El Concepto De Ideología, vol. 2, Santiago De
Chile, LOM Ediciones.

21 En esta misma línea, puede verse a Monasta (1993).

114
Monasta, Attilio (1993): “Antonio Gramsci (1891-1937)”, Perspec-
tivas: revista trimestral de educación comparada, vol. XXIII, nú-
meros 3-4, París, UNESCO: Oficina Internacional de Educación:
pp. 633-649.
Patnaik, Arun K. (1988): “Gramsci’s Concept of Common Sense:
Towards a Theory of Subaltern Consciousness in Hegemony”,
Economic and Political Weekly, número 23 (5): pp. 2-10.
Pereyra, Carlos (1988): “Gramsci: Estado y sociedad civil”, Cuader-
nos políticos, número 54/55, México, D.F., editorial Era, ma-
yo-diciembre: pp. 52-60.
Salamini, Leonardo (1975): “The Specificity of Marxist Sociology in
Gramsci’s Theory”, The Sociological Quarterly, número16 (1):
pp. 65-86.

115
7. LA ESTRUCTURACIÓN SOCIAL DE LAS PRÁCTICAS
CULTURALES. P. BOURDIEU.

7.1. Introducción.
Se puede afirmar que Pierre Bourdieu fue un filósofo que hizo so-
ciología. Fue su insistencia en que las ideas y la forma de vida de los
hombres concretos se configuran a partir de la situación histórica
que les toca vivir uno de los rasgos intelectuales que lo caracterizó.
No en vano, su obra es, en buena medida, un extensísimo estudio
de las condiciones históricas de la producción cultural, para lo cual
trata ámbitos como el arte, la televisión, la universidad y el gus-
to, entre otros. Su aportación recibe la influencia, y por ello es en
parte una síntesis, de las ideas de Durkheim, Weber y Marx, junto
a haber escrito dentro de la tradición crítica, la que contribuyó a
desarrollar. En este capítulo, nos referimos a estas influencias, ha-
cemos una breve mención a la epistemología postulada, y expone-
mos los conceptos centrales de su obra, en parte en paralelo con la
presentación de sus ideas sobre la práctica cultural y su papel en la
dominación social.

7.2. Las influencias teóricas.

La obra bourdieuana tiene una fuerte impronta filosófica. En este
sentido, es sobre todo la tradición filosófica francesa la que tie-
ne una fuerte influencia en su pensamiento (Pascal, Sartre, Mer-
leau-Ponty, Foucault, Levi-Strauss). Entender este hecho es crucial
por al menos dos razones. Por un lado, sus escritos desarrollan ar-
gumentos dentro de un acervo de debates e ideas filosóficas, las
que sustentan su epistemología (constructivismo estructural) y su
ontología (lo relacional). Por otro lado, el punto previo provoca que
su aportación no siempre sea de fácil lectura para personas con me-
nos formación filosófica, entre ellos los sociólogos.
Si bien lo anterior es importante, respecto a las influencias in-
telectuales que recibió, nuestro objetivo en este capítulo es hacer
visibles las conexiones del trabajo de este autor francés con otras
obras dentro de la tradición sociológica, lo que sintetizamos en el
gráfico 7.1.

117
 Gráfico 7.1. Influencias clave en la obra de P. Bourdieu.

Fuente: elaboración propia.

Como un representante particularmente relevante para la tra-

dición de pensamiento sociológico francés, el pensamiento bour-
dieuano se asentaría con frecuencia en las raíces intelectuales que
había desarrollado E. Durkheim. A modo de síntesis, del mismo he-
redaría los siguientes conceptos y distinciones:

1. Los sistemas de representación:

1.a. Son algo social, independientes del deseo o la voluntad

del individuo, externos al mismo.
1.b. Se incorporan a través de la socialización.
1.c. Contribuyen a ligar o vincular al individuo con el grupo,
es decir, lo convierten en un miembro de la sociedad, y
con ello hacen posible al conjunto social a través de la
conciencia colectiva.
1.d. Generan realidad. El sujeto piensa, observa y describe
la realidad a través de esos mismos sistemas de repre-
sentación.

2. La distinción sagrado/profano: lo que supone hacer distin-

ciones entre lugares, espacios, individuos. Si bien se trata de
un binomio constituido por dos partes, ambas imprescindi-
bles, Bourdieu con frecuencia recurre a la idea de la “sacrali-

118
 dad”, la cual tendrá un íntimo vínculo con nociones como las
de legitimidad y dominación/autoridad.
3. El rito: los rituales sirven para socializar al individuo en las
distinciones entre lo sagrado y lo profano, a la vez que con-
tribuyen decisivamente a mantener en el tiempo dichas di-
visiones o representaciones. Los rituales hacen realidad la
distinción sagrado/profano.

En segundo lugar, serán muy significativas en su trabajo las

ideas extraídas del aporte de M. Weber. Entre las más relevantes,
están las siguientes:

1. La racionalidad no puede reducirse a una racionalidad eco-

nómica estrecha, en la versión de un “homo economicus”, es
decir, de un puro maximizador de funciones de utilidad con
fines económicos claramente delimitados a ganancias mo-
netarias o mercantiles.
2. Las orientaciones hacia la acción tienen frecuentemente
como base disposiciones (éticas, religiosas…) que los indivi-
duos incorporan a través de la socialización que tiene lugar
dentro de grupos particulares, y por ello en circunstancias
concretas de lugar y tiempo. Esto significa que hay cambios
en el tiempo y diferencias entre lugares durante el mismo
período histórico, y obviamente también a lo largo de la his-
toria. En definitiva, la cultura, como dimensión de lo social,
es crucial para entender el comportamiento humano.
3. Es muy importante la idea de dominación, y ello por dos ra-
zones fundamentales. La primera porque hay asimetrías de
poder en las relaciones sociales. La segunda porque habi-
tualmente el ejercicio del poder no puede depender sólo de
la fuerza bruta, de la pura coacción física, y exige principios
o bases de legitimidad. En este sentido, la dominación legí-
tima, ejercida a través de la autoridad, perdura en el tiem-
po con mayor facilidad, pues es un poder que opera con el
asentimiento de los dominados. Es por ello que en la obra
bourdieuana las trayectorias y los ritos de sacralización que
tienen lugar dentro del campo social son fundamentales

119
 para mantener en el tiempo la estabilidad de relaciones de
dominación social.

En tercer lugar, sin ser un pensamiento que pudiésemos deno-

minar marxista, K. Marx fue una inspiración de gran relevancia para
la conformación de la reflexión de Bourdieu. El autor alemán es ci-
tado con cierta frecuencia por el sociólogo francés. En este sentido,
el trabajo del segundo puede ser interpretado como la labor de un
teórico crítico.
Entre esas ideas influyentes de Marx están las que a continua-
ción menciono:

1. La sociedad es concebida como un lugar de lucha entre suje-

tos ubicados en posiciones diferentes dentro de la misma.
2. La referencia a los capitales deviene imprescindible para de-
finir las posiciones ocupadas por los sujetos.
3. La distinción entre dominantes y dominados se constituye
en una divisoria insoslayable que está en la base de las rela-
ciones sociales, dentro de lo cual se incluye de forma prota-
gónica el conflicto social.
4. El ejercicio de la dominación se realiza, en buena medida, a
través de la presentación como universales de los intereses
de la clase dominante.
5. La importancia de la falsa conciencia: para que ese ejercicio
de dominación se pueda llevar a cabo es crucial el convenci-
miento de los dominados, esto es, se requiere de su incapa-
cidad para reconocer, y por tanto defender, sus verdaderos
intereses, asociados a su posición de clase. A este respecto,
Bourdieu normalmente habla de “violencia simbólica”, que
aquí podríamos definir como la violencia no física ejercida
por los dominantes a través de las reglas del juego de los
campos sociales, las cuales tendrían como efecto la repro-
ducción de la dominación.

7.3. Epistemología.
Enfrentado con la tradición idealista, como correspondía a su tra-
bajo crítico-marxista, e igualmente al estructuralismo, ya sea éste
entendido como una forma de determinismo de clase (marxismo,

120
materialismo histórico) o cultural (Saussure o enfoques lingüísti-
cos), Bourdieu se distancia de ambos. En síntesis, ni subjetivismo
ni objetivismo. O, en otros términos, ni fenomenología ni estructu-
ralismo. Tomados de forma separada, ambos enfoques son motivo
de crítica.
Por un lado, con respecto al subjetivismo/ fenomenología, lo
acusa de idealismo por ser una aproximación en donde el enten-
dimiento del comportamiento humano estaría descontextualizado
del lugar y el tiempo. Por otro lado, al hacer mención del objetivis-
mo/estructuralismo, Bourdieu lo asocia a un mecanicismo extre-
mo, o lo que también podría ser entendido como la muerte de la
subjetividad.
La obra bourdieuana trata de superar lo que entiende como
una errónea y falsa dicotomía, intentando ofrecer una solución que
sirva como superación de dicha división. Para ello, en lugar de des-
echar ambas partes, trata de hacer una síntesis, la que derivaría en
la idea de “habitus” como un principio o dispositivo generador de
comportamientos configurado histórico-temporal y socialmente. A
modo de síntesis:
Subjetivismo + estructuralismo = habitus.

7.4. Conceptos centrales.

La obra bourdieuana está recorrida por varios conceptos que la
atraviesan, y a los cuales ha contribuido a dar celebridad, habiendo
pasado algunos a un uso más extenso en la academia, o incluso más
allá de ésta. Entre ellos, los más importantes serían: habitus, espa-
cio social, campo social y capital cultural.

7.4.1. Habitus.
El habitus puede ser entendido como un mecanismo que permite
superar la distinción entre lo estructural y lo subjetivo. Es un con-
junto de disposiciones u orientaciones incorporadas a través de la
práctica implicada en la socialización, sobre todo la primaria. Su
formación no es consciente, ni discursiva. Se produce a través de la
práctica. Su espacio de generación más destacado es la familia, pero
también habrá otros como la escuela, el grupo de amigos, el trabajo.
Aunque tiende a proyectar las condiciones de su generación, que

121
siempre son pasadas, tiene capacidad para adaptarse a las nuevas,
esto es, tiene un cierto margen de flexibilidad.

7.4.2. Trayectoria.
Esta idea no es posible concebirla sin el concepto de habitus. Se
refiere fundamentalmente al origen social, o a las condiciones en
las que se generó el habitus actual. Puede entenderse como el con-
junto de posiciones por las cuales ha pasado un individuo dentro
del espacio social.

7.4.3. Campo social, y el encaje con el habitus.

En directa conexión con la tradición marxista, la estructura es con-
cebida principalmente como un producto de la acción humana, y
no una mera condición natural e inamovible. La importancia de la
estructura viene del hecho de que “la práctica está ubicada en el
espacio y, más importante, en el tiempo (...) el tiempo es tanto una
constricción como un recurso para la interacción social” (Jenkins,
1992: p.69).
El campo social es el contexto de interacción histórica entre in-
dividuos en lucha en el cual se produce la acción que entendemos
como social. Básicamente, es el agregado de un interés o un capital
en disputa, más un conjunto variable de individuos dotados de ca-
pitales y motivados por alcanzar un objetivo común específico. No
está claro cuántos campos hay en una sociedad dada, o qué natura-
leza tienen, pues esto es históricamente contingente. No obstante,
se suele hablar de los campos político, económico, e intelectual o
cultural. Otros pueden ser pensados y la relación entre los mismos
es variable según momento y lugar.
De acuerdo con este enfoque estructuralista, el habitus siempre
opera en un campo social, el cual está formado por un interés en
torno al cual participan actores que interactúan o tienen relaciones
de fuerza entre sí. En este sentido Bourdieu sostiene que “las dispo-
siciones constitutivas del habitus cultivado no se forman, no funcio-
nan y no tienen valor sino en un campo” (Bourdieu, 1979: p.103). El
hecho de que el habitus sea uno, instalado en el individuo y dando
forma a su vez a su subjetividad, y los campos múltiples hace que
pueda existir un grado de ajuste variable entre ambos elementos,

122
habitus y campo social: “Las mismas prácticas pueden recibir senti-
dos y valoraciones opuestas en campos diferentes, estados diferen-
tes o sectores opuestos del mismo campo” (Bourdieu, 1979: p.103).
Es decir, el hecho de que cada campo opere de acuerdo a una lógica
particular provoca que las disposiciones incorporadas por los in-
dividuos no siempre sean las más adecuadas o eficientes para el
juego que tiene lugar en cada uno de ellos. Además, el habitus se
formó en el pasado, es la historia del individuo puesta en práctica,
y el campo social es una situación presente, por lo que puede haber
cierto desencaje entre el lugar del que venimos y la posición que
ocupamos o queremos ocupar actualmente.

7.4.4. Capital.
En el uso de esta terminología se observa la influencia del pensa-
miento marxista. No obstante, su desarrollo en Bourdieu es dife-
rente. En concreto, tiene los siguientes dos rasgos:

1. Lleva el entendimiento de lo económico, lo cual atravesaría

toda la realidad social, más allá de la producción, la acumu-
lación y el intercambio de bienes o dinero.
2. Esto le permite introducir otras dimensiones bajo un enten-
dimiento económico. Entre ellas: la cultura, lo simbólico, el
cuerpo, entre otras posibles.

Distingue tres tipos principales de capitales:

1. Capital económico: se refiere a la acumulación de bienes y

dinero.
2. Capital cultural: este concepto tiene tres significados o di-
mensiones:

a. El capital cultural institucionalizado: referido principal-

mente a los títulos escolares.
b. El capital cultural incorporado: constituido por las ma-
neras, las prácticas, los acentos, la corporalidad.
c. El capital cultural objetivado: relativa a los objetos po-
seídos, como pueden ser las obras de arte (pinturas, es-

123
 culturas, grabados…), los libros, una colección de música,
entre otros.

3. Capital social: consiste fundamentalmente en el conjunto de

contactos sociales que eventualmente pudieran ser utiliza-
dos para obtener algún beneficio personal.
4. Otros capitales.

El número es relativamente indefinido, pero pueden pensarse

algunos como el físico (belleza, raza…), el simbólico fundado sobre
aspectos tales como el apellido, el origen nacional y/o regional, la
religión, entre otros que pudieran ser eventualmente efectivos en
montos y lugares particulares.

7.4.5. Espacio social.

Bourdieu evita hablar de clases sociales, pues éstas requieren un
proceso socio-político de constitución, y no están dadas por el sim-
ple hecho de existir individuos que están ubicados en lugar seme-
jantes dentro de la estructura social. Prefiere hablar de espacio so-
cial, el cual puede ser entendido como el conjunto de posiciones en
las que se distribuyen los individuos de acuerdo a sus capitales.

7.5. El estudio del campo cultural.

Buena parte de la obra de P. Bourdieu, sobre todo entre los años 70
y 80, se dedicó al estudio de campos, o, de forma más precisa, sus
investigaciones fueron informadas por la perspectiva del análisis
de campo. Si agrupamos sus estudios, podríamos sostener que se
dedicó particularmente al estudio del campo cultural en Francia.
Esto se hizo a varios niveles: artistas, académicos, consumidores.
Siendo todo ello relevante, devino particularmente célebre su tra-
bajo sobre el gusto cultural de la población francesa, el cual fue co-
nocido a través de una de sus obras cumbres, La Distinción (1979),
la cual tendría un impacto duradero en la sociología de la cultura de
las décadas siguientes.

124
7.5.1. La distinción y la estética kantiana.
En La Distinción Bourdieu toma como punto de partida la estética
kantiana, a la cual se enfrenta. ¿Qué es la estética kantiana? Para res-
ponder esta pregunta, recurriremos a una cita de la obra del filósofo
italiano Nicolas Abbagnano: “La doctrina del juicio estético sólo se
refiere verdaderamente a la belleza natural; pero Kant identifica la
belleza artística con la natural, y llama bello a un arte que tenga la
apariencia de la naturaleza (…) El mediador entre lo bello natural y
lo bello artístico es el genio, en cuanto disposición innata, por medio
del cual la naturaleza da la regla del arte. Para juzgar la belleza de
los objetos, es necesario el gusto, pero para producir tales objetos, es
necesario el genio. El cual está constituido, según Kant, por la unión
(…) de la imaginación y el entendimiento” (1994: p.470).
En Bourdieu hay un evidente anti-kantismo. A través de una
discusión explícita con la estética kantiana, Bourdieu se opone a la
idea de que la capacidad de apreciación estética es algo inherente al
hombre, o propio de genios, es decir, una habilidad sólo al alcance
de aquellos que llegan a poseer una sensibilidad muy particular. Su
esfuerzo irá dirigido a demostrar que el gusto es históricamente
contingente y está desigual-mente distribuido en la sociedad por
razones que tienen que ver con la acumulación personal de recur-
sos económicos y culturales.

7.5.2. La lógica de la práctica cultural: una economía más allá de la

economía del “homo economicus”.
Bourdieu sostiene que existe una economía de los bienes cultura-
les, es decir, estos bienes se producen, distribuyen y acumulan, aun-
que bajo una lógica específica. En particular, él está interesado en
estudiar y explicar cómo son producidos los consumidores de estos
productos o su gusto, y cuál es la lógica de su modo de apropiación
de los bienes culturales, dinámica que él denominará “distinción”.

7.5.3. La producción de los consumidores: el habitus.

7.5.3.a. Habitus e historia.

En coherencia con el anti-kantismo arriba mencionado, Bour-
dieu sostiene que la posibilidad de realizar una valoración estética

125
depende de un lento proceso de formación de la persona que tiene
como resultado la configuración de un habitus: “El ‘ojo’ es un pro-
ducto de la historia reproducido por la educación” (Bourdieu: 1979:
p.III).

7.5.3.b. Habitus: interiorización y acción.

Esta noción permite entender que la práctica social no es necesa-
riamente consciente: “La práctica (...) no es organizada y orquesta-
da conscientemente – o no es completamente consciente” (Jenkins,
1992: pp.69-70). En este sentido, el habitus es el producto de una
internalización inconsciente de un aprendizaje directamente liga-
do al contexto familiar y socio-institucional (la escuela) en el que
el individuo es educado, principalmente en las etapas iniciales de
la vida, infancia y adolescencia. En este sentido, Bourdieu afirma
que “las necesidades culturales son el producto de la educación”
(Bourdieu, 1979: p.I). Con respecto a la familia, Bourdieu sostie-
ne que “la adquisición de la cultura legítima a través de la familia-
rización imperceptible en el seno de la familia tiende a promover
una experiencia encantada de la cultura que implica el olvido de la
adquisición y la ignorancia de los instrumentos de la apropiación”
(Bourdieu, 1979: p.III).

7.5.3.c. Habitus y sistemas clasificatorios.

La conformación del habitus implica la incorporación de formas de
ver el mundo o de sistemas clasificatorios, aspecto en donde se ob-
serva la influencia de Durkheim en el pensamiento bourdieuano.
En este sentido, Bourdieu afirma que “los sujetos sociales se dis-
tinguen por las distinciones que realizan entre lo bello y lo feo, lo
distinguido y lo vulgar, donde se expresa o se traduce su posición
en las clases objetivas” (Bourdieu, 1979: p.VI).
El hecho de que el habitus incorpore una forma de clasificar
producto de unas condiciones sociales en las que se ha generado
y las cuales tiende a reproducir significa que normalmente orien-
ta al individuo a aceptar las mismas condiciones de su generación,
o, en otros términos, según Bourdieu, a hacer de la necesidad vir-
tud: (este sistema de clasificación o gusto) “inclina continuamente
a hacer de la necesidad virtud orientando a elecciones ajustadas a
la condición de la cual él es el producto” (Bourdieu, 1979: p.195).

126
En consecuencia, el habitus aparece como un factor conservaduri-
zante en las relaciones sociales: los individuos aceptan sus condi-
ciones de existencia porque es lo que han aprendido.

7.5.3.d. La reproducción social.

7.5.3.d.1. Mecanismos de transmisión intergene-racional:
familia y escuela.
La obra del autor francés presta una especial atención a la repro-
ducción social. Su objetivo es denunciar cómo se transmiten las po-
siciones de clase intergeneracionalmente. La reproducción social
puede ser entendida como la transmisión de capitales entre dos ge-
neraciones, de padres a hijos. Con ello pone en duda el igualitaris-
mo procedente del modelo de escuela pública en Francia, el cual ha
servido como discurso integrador durante el proceso de desarrollo
del Estado republicano moderno.
El hecho de que la formación del habitus esté tan fuertemente
ligada al contexto familiar indica por sí mismo que está en curso un
proceso de transmisión intergeneracional de un contenido cultural.
En otras palabras, el pensamiento bourdieuano está especial-men-
te dotado para explicar la continuidad. No en vano, destaca en el
mismo su preocupación por la reproducción social. En este sentido,
las variables que explican esta reproducción son las mismas que
dan cuenta de las prácticas culturales, es decir, familia y escuela,
las cuales sirven tanto como mecanismos de reproducción como de
factores configuradores de un habitus que incorporará lo aprendi-
do y lo transformará en prácticas cotidianas: “el nivel de instruc-
ción o el origen social (…) son (…) modos de producción del habitus
cultivado” (Bourdieu, 1979: p.70).
Los dos factores son relevantes. En este punto es importante
subrayar que no son completamente independientes entre sí dado
que el efecto de la escuela recoge parcialmente el de la familia. La
tesis sería que cuanto mayor es la dotación de capital cultural de
ésta, mejor será el rendimiento escolar de los individuos. Además,
los logros educativos no anulan el efecto de la familia, lo que signi-
fica que el impacto de la misma seguirá presente a pesar de haber
igualdad de calificaciones escolares: “A capital escolar equivalente,
las diferencias de origen social (cuyos ‘efectos’ ya se expresan en las

127
diferencias de capital escolar) están asociadas a diferencias impor-
tantes” (Bourdieu, 1979: p.68).

Gráfico 7.2. Esquema de etapas de reproducción social.

Fuente: elaboración propia.

En lugar de la distinción entre familia y escuela, Bourdieu tam-

bién se refiere al impacto de, por un lado, la familia y, por otro, la
trayectoria social de los individuos: “La correlación entre una prác-
tica y el origen social (…) es el producto de dos efectos (con el mis-
mo sentido o no): de un lado el efecto de inculcación directamente
ejercido por la familia o por las condiciones de existencia originales;
de otro lado, el efecto de la trayectoria social propiamente dicho”
(Bourdieu, 1979: p.124). Dado que la trayectoria es un recorrido
más individual, puede provocar ciertos desajustes entre clase social
y habitus o prácticas: “Éste efecto de la trayectoria contribuye (…) a
oscurecer la relación entre la clase social y las opiniones religiosas
o políticas” (Bourdieu, 1979: p.124). Según el autor francés, esto se
hace particularmente evidente en las clases medias, pues son con-
cebidas como formadas por lugares de paso y, por tanto, compues-
tas por personas con trayectorias muy heterogéneas.
Al igual que las clases sociales y sus fracciones se definen de
acuerdo a los capitales poseídos y a su evolución en el tiempo, la re-
producción de aquéllas depende de diferentes tipos de capital. Esto
provoca una división entre fracciones que tienen que ver con los ca-
pitales que están involucrados en su reproducción: “Las fracciones
cuya reproducción depende del capital económico (…) se oponen a
las fracciones que son las más desprovistas (relativamente…) de ca-

128
pital económico y cuya reproducción depende principalmente del
capital cultural” (Bourdieu, 1979: p.129).

7.5.3.d.2. Las bases clasistas del habitus y la falsa conciencia.

Como ha quedado claro, el habitus se forma en condiciones históri-
co-sociales bien concretas, es decir, en un momento histórico den-
tro de una familia y a través de un prolongado proceso educativo.
Si esto fuera todo, no habría razón para pensar que esto fuera pro-
blemático. Bourdieu da un paso más y afirma que el habitus se con-
forma sobre una realidad social clasista o, en otros términos, tiene
unas bases clasistas. El habitus, por tanto, variará dependiendo de
la clase de origen del individuo y de la trayectoria del mismo.
Con respecto a la realidad de este proceso, considera que existe
un gran desconocimiento, lo que provoca la atribución al mérito in-
dividual de los logros personales: “El desconocimiento de los deter-
minantes sociales de la carrera escolar – y, por ello, de la trayectoria
social que contribuye a determinar – confiere al título escolar el
valor de un derecho de naturaleza, y convierte a la escuela en una
de las instituciones fundamentales en el mantenimiento del orden
social (…) La ideología carismática que imputa a la persona, a sus
dones naturales o a sus méritos, la completa responsabilidad por su
destino social, ejerce sus efectos más allá de los límites del sistema
escolar” (Bourdieu, 1979: p.452).

7.5.3.d.3. La reconversión de los capitales.

Directamente conectada con la idea de reproducción social, Bour-
dieu habla de la reconversión de los capitales. En este sentido,
distingue entre dos tipos de desplazamientos. En primer lugar, es-
tarían los verticales, los más frecuentes, y que implican una altera-
ción en el volumen o acumulación de un tipo de capital. En segundo
lugar, tendríamos los transversales, los cuales conllevan la transfor-
mación o reconversión de un tipo de capital en otro, motivado por
la búsqueda de un mayor rendimiento: “Las estrategias a las cuales
los individuos y las familias han recurrido para salvaguardar o me-
jorar su posición en el espacio social se traducen en transforma-
ciones que afectan inseparablemente al volumen de las diferentes
fracciones de clase y a su estructura patrimonial” (Bourdieu, 1979:
p.151).

129
7.5.3.e. Los estilos de vida: el habitus como principio unificador.
El habitus funciona como un principio unificador y generador de
toda una diversidad de prácticas que, de otro modo, serían concebi-
das como prácticas dispersas. Es el habitus el que confiere unidad
y sentido a las mismas y produce un estilo de vida, como conjunto
coherente de prácticas. En este sentido, el gusto es visto como “una
fórmula generadora que está en el origen del estilo de vida, conjun-
to unitario de preferencias distintivas que expresan, dentro de la
lógica particular de cada uno de los subespacios simbólicos (…) la
misma intención expresiva” (Bourdieu, 1979: p.193).

7.5.4. La apropiación de los bienes culturales: la distinción.

7.5.4.a. La distinción.
La apreciación de los bienes culturales es parte de un proceso his-
tórico, de una dinámica social que está motivada por el interés en
la diferenciación entre individuos que conviven en una situación
histórica particular: “La ‘distinción’ (…) no existe sino por las lu-
chas por la apropiación exclusiva de signos distintivos que hacen
la ‘distinción natural’” (Bourdieu, 1979: p.279). Es la disposición
estética como aptitud que permite el consumo legítimo de objetos
culturales legítimos la que marca la diferencia: “Los gustos funcio-
nan como marcadores privilegiados de la clase” (p.II).
La distinción es el proceso que conduce al cambio en las valora-
ciones estéticas y las costumbres de consumo cultural a lo largo del
tiempo. ¿Cómo se produce? La distinción es la decisión o conjunto
de decisiones estéticas que permiten a un grupo diferenciarse de
otros y, de forma especial, de los que son inferiores: “Las eleccio-
nes estéticas explícitas se constituyen a menudo por oposición a
las elecciones de los grupos más próximos en el espacio social (…)
y (…) en relación a aquéllas entre esas elecciones en las cuales se
marca mejor la intención (…) de marcar la distinción en relación a
los grupos inferiores” (Bourdieu, 1979: p.64).

7.5.4.b. Legitimidad cultural: alta y baja culturas.

De acuerdo con las bases clasistas del habitus, Bourdieu distingue
tres “universos” o tipos de gustos que corresponderían a “niveles
escolares y clases sociales: el gusto legítimo, es decir, el gusto de
las obras legítimas (…) el gusto medio (…) y (…) el gusto ‘popular’”

130
(Bourdieu, 1979: pp.14 y 16). El gusto no funciona sólo como un
producto de una posición de clase, sino como un mecanismo para
su reproducción a través de la dinámica de distinción. En este sen-
tido, la alta cultura es una forma clasista, de la clase dominante, de
apropiación de los objetos culturales legítimos y un medio para su
continuidad como grupo supra-ordinado en la jerarquía social.
¿Qué hace legítimo a un gusto o una práctica cultural? La legi-
timidad cultural se origina en el hecho de que la posibilidad de su
ejercicio proviene de un aprendizaje que está únicamente al alcan-
ce de unos pocos. Es la escasez lo que genera legitimidad cultural:
“Las maneras legítimas deben su valor al hecho de que manifiestan
las condiciones de adquisición más raras” (Bourdieu, 1979: p.78).
Además, es importante tener en cuenta que las prácticas o los bie-
nes culturales forman parte de un sistema, dentro del cual ocupan
un lugar en una jerarquía de legitimidad: “no es posible escapar
completamente a la jerarquía objetiva de legitimidades. Del hecho
de que el sentido y valor de un bien cultural varían de acuerdo al
sistema en el cual se encuentra inserto” (Bourdieu, 1979: p.96).
Esto impide valorar la legitimidad cultural de un bien por sí mismo
o de un modo aislado con respecto a los otros bienes.

7.5.4.c. Las condiciones de la distinción.

La distinción como disposición estética diferenciadora, como habi-
tus aprendido e interiorizado, se genera sobre unas condiciones de
existencia concretas, a lo que Bourdieu denomina “distancia de la
necesidad”. Es esta distancia la que permite la presencia de la dis-
posición estética: “La disposición estética (…) es (…) una expresión
distintiva de una posición privilegiada en el espacio social” (Bour-
dieu, 1979: p.59). Esto significa que el proceso de aprendizaje en el
seno de la familia y la escuela requiere, insiste nuestro autor, tanto
un contenido (ideas, disposiciones) como un medio (condiciones
de existencia).

7.5.4.d. La dominación cultural.

El hecho de que la distinción o el desarrollo de la disposición esté-
tica supongan ciertas condiciones que permiten su generación im-
plica que, como ya ha quedado claro, las clases sociales tengan una
relación diferente con aquélla. En este sentido, son los miembros de

131
la clase dominante los que se apropian de la disposición estética y
de la cultura legítima, lo que tiene como consecuencia que su trans-
formación pase necesariamente por cambios en esta clase social.
En relación con ello, Bourdieu afirma que “las estrategias que se
orientan a transformar las disposiciones fundamentales de un esti-
lo de vida en un sistema de principios estéticos… están reservadas
a los miembros de la clase dominante” (Bourdieu, 1979: p.61).
La manera en la que la dominación opera tiene que ver con la re-
lación entre competencias culturales, lo cual incluye el habitus, y el
campo cultural. Si consideramos a éste un mercado (todos los cam-
pos pueden ser considerados así), la clave es fomentar el desarrollo
de uno que valore particularmente bien a los bienes que la clase
dominante posee: “Del hecho de que son adquiridos en campos so-
ciales que son mercados en los que reciben su precio, las competen-
cias culturales son solidarias con esos mercados y todas las luchas a
propósito de la cultura tienen por objetivo la creación del mercado
más favorable posible a los productos que llevan la marca, en las
maneras, de una clase particular de condiciones de adquisición, es
decir, de un cierto mercado” (Bourdieu, 1979: p.106).
En la teoría bourdiana, el esfuerzo de la clase dominante por
seguir siéndolo, a través del proceso de distinción, se ve acompaña-
do por el habitus conformista de la clase dominada, principalmente
por parte de las clases populares, el cual es concebido como un gus-
to sometido a la necesidad para el cual ésta se hace virtud, lo que
provoca la aceptación de lo existente. En otros términos, “la adapta-
ción a una posición dominada implica una forma de aceptación de
la dominación” (Bourdieu, 1979: p.448).

7.5.4.e. Divisiones dentro de la clase dominante.

La forma de apropiación de los objetos culturales, o la orientación
hacia los mismos, es decir, el habitus de los individuos o el proceso
de su formación, genera diferencias dentro de la clase dominante,
entre sus viejos y nuevos miembros: “Las diferencias en las mane-
ras en las que se expresan diferencias en el modo de adquisición
– es decir, en la antigüedad del acceso a la clase dominante-, asocia-
das comúnmente a diferencias en la estructura del capital poseído,
están predispuestas a marcar las diferencias en el seno de la clase

132
dominante como las diferencias de capital cultural marcan las dife-
rencias entre las clases” (Bourdieu, 1979: p.74).
Como hemos dicho previamente, la clase dominante también se
divide de acuerdo a los capitales que requieren distintas fracciones
de esta clase para su reproducción. Esto nos obliga a hablar de dos
grupos principales: los que dependen del capital económico y los
que tienen una mayor dependencia del capital cultural. Esto lleva a
Bourdieu a sostener que “la clase dominante se organiza según una
estructura en cisma” (Bourdieu, 1979: p.130). En este sentido, el
mismo autor afirma que hay una relación inversa entre posesión de
capital económico y cultural: cuanto mayor es la acumulación del
primero, menor es la del segundo, y viceversa. En sus palabras, “la
estructura de la distribución del capital económico es simétrica e
inversa de la estructura de distribución del capital cultural” (Bour-
dieu, 1979: p.131). Idéntica situación encontraríamos dentro de las
clases medias.
Las divisiones dentro de la clase dominante son particularmen-
te importantes porque es en su seno donde se producen las princi-
pales luchas simbólicas, de las cuales salen los patrones de gusto
más relevantes: “el lugar por excelencia de las luchas simbólicas es
la clase dominante” (Bourdieu, 1979: p.284).

7.5.4.f. La clase dominada.

Por clase dominada vamos a entender un conjunto de posiciones
en el espacio social que tradicionalmente se ha referido a la clase
obrera y/o las clases populares. En Bourdieu, hay una atención pre-
ferente a la clase dominante y, en sentido inverso y como ha sido
frecuente en la tradición crítica clásica, una notable desatención o
desinterés por los sectores dominados. Éstos están compuestos de
aquellas posiciones que sufren una mayor sujeción a sus condicio-
nes de existencia. A éstas responden con una disposición propia de
su posición en el espacio social: “Hacen de la necesidad virtud”, lo
que contribuye a una aceptación pasiva e intuitiva de las condicio-
nes de su propia generación como “clase”. En todo caso, no observa
en estas posiciones a ningún actor colectivo, a menos que esta posi-
bilidad histórica sea desarrollada por medios políticos. En sentido
estricto, la clase social es el producto de un ejercicio cuya constitu-
ción depende de una actividad política orientada a la activación de

133
un conjunto de posiciones pensadas como una clase social, y por
ello no algo en sí mismo. Adicionalmente, es importante destacar
que no hay una identificación de virtudes de los dominados. Más
bien existe la observación de su sufrimiento.

7.5.4.g. Distinción e identidad.

La importancia de la distinción no viene dada solamente por ser
una dinámica clave que permite dotar a ciertos grupos sociales de
un estatus que favorece la ocupación de posiciones que hacen po-
sible la dominación social, sino que tiene que ver igualmente con la
identidad social de los individuos: “La identidad social se define y
se afirma en la diferencia” (Bourdieu, 1979: p.191). Se podría decir
que la distinción dota de identidad, y la identidad juega un papel
importante en la activación del proceso diferenciador de distinción.

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