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Revue des sciences religieuses

81/3 | 2007
Maritain 2006 : entrée au catholicisme

Le philosophe et la foi

Georges Cottier

Éditeur
Faculté de théologie catholique de
Strasbourg
Édition électronique
URL : http://rsr.revues.org/2363 Édition imprimée
DOI : 10.4000/rsr.2363 Date de publication : 1 juillet 2007
ISSN : 2259-0285 Pagination : 307-321
ISSN : 0035-2217

Référence électronique
Georges Cottier, « Le philosophe et la foi », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/3 | 2007, mis en
ligne le 01 décembre 2015, consulté le 01 octobre 2016. URL : http://rsr.revues.org/2363 ; DOI :
10.4000/rsr.2363

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Revue des sciences religieuses 81 n° 3 (2007), p. 307-321.

LE PHILOSOPHE ET LA FOI

1. L’œuvre de Jacques Maritain couvre une durée particulièrement


longue : les Œuvres Complètes contiennent des textes allant de 1906
à 1973, année de la mort du philosophe. Il n’est pas aisé d’établir une
périodisation de cette vaste production. Certes celle-ci témoigne
d’une créativité qui demeure inentamée jusque dans les dernières
années. Et il est vrai aussi que l’éclosion répétée de nouvelles germi-
nations a surpris et déconcerté plus d’un disciple. Michel Fourcade a,
en ce sens, parlé de « maritanismes » au pluriel. Les séparations dou-
loureuses n’ont pas manqué, même sur des thèmes autres que ceux de
la philosophie politique. Celle-ci constitue d’ailleurs un chapitre à
part, car on ne peut la dissocier de prises de position qui sont de
l’ordre de la raison pratique et de diagnostics où l’empathie constitue
un prérequis de la compréhension. C’est là un thème sur lequel l’au-
teur d’Antimoderne donne l’exemple d’une remarquable capacité
d’évolution. Beaucoup ont voulu voir là infidélité et reniement, alors
qu’il s’agissait d’approfondissement et d’une attention au temps pré-
sent et à l’histoire de la part du philosophe qui avait salué en saint
Thomas « l’apôtre des temps modernes ».
C’est à dessein que je parle d’évolution et non pas de rupture,
j’entends de rupture intervenant à l’intérieur de l’œuvre et au cours de
sa progressive élaboration. Parce que d’une certaine rupture, nous
devrons parler. Mais elle est d’une autre nature.
Difficile à établir, la périodisation ne doit pas pour autant être
arbitraire. J’ai pensé que je pouvais m’attacher aux ouvrages contenus
dans les trois premiers volumes des Œuvres Complètes, à l’exclusion
des écrits touchant la crise de l’Action Française, qui ouvrent le cha-
pitre de la philosophie politique, laquelle connaîtra des développe-
ments considérables. Il s’agit en l’occurrence de Une opinion sur
Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926) et de Primauté
du spirituel (1927). Deux raisons justifient ce choix. La première est
que jusqu’à cette date la préoccupation du politique ne semble pas
avoir tenu une place significative. Maritain lui-même attribuera sa
sympathie pour l’Action Française à l’influence du P. Clérissac, son
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père spirituel. La seconde raison est que le sujet a déjà été étudié, et
fort bien, notamment par Philippe Chenaux1.

RUPTURE
2. Rupture à l’intérieur de l’œuvre, non ; et cependant rupture,
oui : il convient ici de suivre attentivement la chronologie et ce que
Jacques et Raïssa eux-mêmes nous rapportent.
Les deux jeunes étudiants en philosophie étouffent dans le climat
du positivisme et du culte du doute. Les connaissances qu’ils ont
accumulées durant trois ans d’études sont « minées à la base par le
relativisme des savants, par le scepticisme des philosophes ». Dans
leur désespoir, ils prennent une décision solennelle. Si leur appel
véhément en quête du sens restait sans réponse, ils choisiraient le sui-
cide. « Nous voulions mourir par un libre refus s’il était impossible de
vivre selon la vérité ».
La vérité : voilà l’impératif qui déterminera la trajectoire de toute
une vie, impératif souverain dont il faut être prêt à suivre jusqu’au
bout les injonctions sans admettre aucun compromis avec les faux-
fuyants.
Les Grandes Amitiés nous disent l’essentiel sur cette période déci-
sive2.
Durant l’hiver 1901-1902, Péguy emmène ses deux jeunes amis
entendre le cours de Bergson au Collège de France. Dans l’atmos-
phère positiviste où ils suffoquent, c’est comme une bouffée d’air
frais. Ils accueillent avec toute la force de leur passion la nouvelle phi-
losophie. Mais ce n’est pas encore la réponse à laquelle ils aspirent.
Jacques et Raïssa se marient en 1904. Leur quête se poursuit.
C’est ici qu’intervient la découverte de Léon Bloy qui n’est pas un
philosophe, mais un grand témoin de la foi.
Le 11 juin 1906 ils reçoivent le baptême, en même temps que
Véra. Ce qu’ils reçoivent alors, c’est vraiment la lumière de la vérité
dans sa plénitude, lumière que Dieu nous communique par sa révéla-
tion et par l’Incarnation de son Fils et dont la garde est confiée à
l’Église. C’est donc la foi qui leur apporte la vérité si ardemment
désirée. Ce point est capital.

1. Ph. CHENAUX, Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catho-


lique (1920-1930), Paris, Éd. du Cerf, 1999, 262 p. ; « Humanisme intégral » (1936)
de Jacques Maritain, Paris, Éd. du Cerf, 2006, 107 p.
2. Voir Les Grandes Amitiés, dans Œuvres Complètes (OC) de Jacques et Raïssa
MARITAIN, Fribourg – Paris, Éd. Universitaires – Éd. Saint-Paul, XIV, 1993, p. 619-
1083.
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Quelques semaines plus tard, le couple part pour Heidelberg. Jac-


ques y étudie les sciences biologiques. Pense-t-il dès ce moment que
par fidélité à la vérité reçue il doive renoncer à la philosophie ?

3. 1907 : Bergson publie L’Évolution créatrice. On voit mal que


l’agrégé de philosophie qui a entrepris des études de biologie ne lise
pas avec soin cet ouvrage.
C’est quelques mois plus tard que la conclusion s’imposera à lui :
il doit abandonner le bergsonisme, dont un certain nombre de thèses
majeures ne sont pas compatibles avec la vérité de la foi. Cela signi-
fiait qu’il devait renoncer à la philosophie. C’est là une véritable rup-
ture. Elle est radicale, elle est commandée par la cohérence de la foi,
son motif profond est la fidélité à la vérité divine.
Il est donc légitime de parler de rupture, mais celle-ci se situe en
amont de la philosophie. Par amour de la vérité, Maritain s’est senti
en conscience obligé de faire le sacrifice de la philosophie. Il s’agit
évidemment de la philosophie telle qu’il l’avait connue, celle du posi-
tivisme et du scepticisme des premiers maîtres, contre lesquels il
s’était rebellé, puis celle de Bergson, où il avait pensé trouver une
réponse à sa soif d’Absolu. Cet épisode, spirituel et intellectuel tout
ensemble, permet seul de comprendre la vocation philosophique de
Maritain et son style.
Les mois qui suivent, en effet, voient naître et mûrir cette voca-
tion. Fin 1908, c’est la rencontre avec celui qui deviendra pour Jac-
ques et Raïssa un guide spirituel et aussi intellectuel, le P. Clérissac.
Ainsi nous voyons bientôt Raïssa entreprendre la lecture de la Somme
de théologie de saint Thomas. Jacques s’y plongera à son tour quel-
ques mois plus tard, le 15 septembre 1910 exactement. Aussitôt, « il
tombe amoureux ».

La Somme de théologie de saint Thomas est évidemment une


œuvre de théologie, mais qui fait appel, pour expliciter les richesses
de la vérité révélée, aux ressources de la philosophie et de la métaphy-
sique. À son contact, le métaphysicien-né qu’était Maritain prend
conscience du sens de sa vocation.
Il faut ajouter une considération complémentaire. Le sens du mys-
tère de l’Église est un trait saillant de la grâce de conversion de Jac-
ques et Raïssa. C’est donc sans résistance, et avec une docilité surna-
turelle, que Jacques accueille l’invitation du Magistère à puiser dans
cette source de la sagesse chrétienne qu’est l’œuvre de saint Thomas.
Avec la quête de la vérité, il y va du tout de l’existence. S’il n’y a
pas de vérité, la vie n’a pas de sens et ne mérite pas d’être vécue. Jac-
ques et Raïssa se débattent avec cette redoutable question. Ils ont
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touché au désespoir. L’instinct de la vérité qui les a conduits à la


conscience de cette radicalité les pousse à se donner un sursis, qui leur
permettra peut-être de trouver la libération. Ce qu’ils rencontrent,
avec le don de la foi, c’est la Vérité première dans la communication
qu’elle fait d’elle-même et de sa vie dans la révélation. En cette
Vérité, ils ont trouvé le salut.
Il est remarquable que leurs échecs antérieurs ne les aient pas
portés au mépris de la raison et à une sorte de fidéisme. Au
contraire, ils ne cessent d’être attentifs à toute vérité que la
raison, s’appuyant sur ses propres ressources, peut découvrir par
elle-même. L’autonomie relative de la raison naturelle ne peut
signifier une émancipation à l’égard de la foi. Au contraire, le
philosophe défendra en même temps la spécificité de la philoso-
phie et son articulation avec la foi et la théologie. Non pas des
vérités sectorielles, mais la vérité intégrale dans le respect des dis-
tinctions. La source de l’unité est dans la vérité suprême. Le
débat des années 30 sur ce qu’on appelle alors la philosophie
chrétienne porte sur l’enjeu capital de l’intégralité de la vérité et,
partant, de l’harmonie entre foi et raison.

LA THÈSE SUR BERGSON


4. À la fin de 1913, Maritain publie La philosophie bergsonienne.
Études critiques. Le texte figure en tête du premier volume des
Œuvres Complètes. La conception de ces Œuvres Complètes permet
de se faire une idée assez exacte de la démarche propre du philosophe.
En effet, les ouvrages sont publiés selon l’ordre chronologique, mais
ce que nous avons sous les yeux est le texte, non pas de la première
édition, mais de l’édition définitive, dans ce cas précis non celui de
1913 mais celui de l’édition anglaise qui est de 1955. Maritain n’a
cessé de reprendre cet ouvrage, sans rien supprimer, mais dévelop-
pant, rééquilibrant, précisant. Nous avons donc là un exemple particu-
lièrement éclairant de la démarche intellectuelle du philosophe. Dans
cette reprise constante, nulle rupture mais approfondissement. La rup-
ture est par rapport aux années antérieures à la conversion.
On a fait grief à Maritain du caractère polémique de l’ouvrage. Il
s’en est expliqué à deux reprises. D’abord dans la longue Préface à la
seconde édition (1930) puis dans l’Avant-propos à l’édition anglaise
(1954) où nous lisons : « Dans la Préface à la seconde édition j’ai
essayé de rendre clair le sens de ce livre et d’en réparer la violence. Je
me suis expliqué de mon mieux, cependant je redoute encore une pos-
sible incompréhension » ; c’est pourquoi ce n’est pas sans hésitation
qu’il a autorisé la traduction.
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Ainsi Maritain regrette et entend réparer cette violence, il craint


qu’elle n’empêche de saisir le sens de ses prises de position.
Mais à qui s’adresse cette violence ? Elle n’est pas dirigée contre
Bergson lui-même ; en fait le titre parle de bergsonisme, ce qui est dif-
férent. C’est donc une philosophie comme telle et ses concepts de
base qui sont visés. D’ailleurs cette violence n’est pas faite d’invec-
tives, elle est plutôt dans le style abrupt et tranchant de l’argumenta-
tion. Ce serait se fourvoyer que de chercher une explication dans les
dons de polémiste dont Jacques Maritain n’était certes pas dépourvu.
C’est vers une autre direction qu’il faut nous tourner.
Bien plutôt cette violence traduit la radicalité d’une conversion
intellectuelle et philosophique. La nécessité s’en est imposée au phi-
losophe dès qu’il a pris conscience de ce qu’impliquait, au niveau de
l’intelligence, sa conversion au Christ. Il s’était engagé pleinement
dans le bergsonisme et il découvre que plusieurs de ses thèmes prin-
cipaux sont incompatibles avec la foi chrétienne. Son devoir est de
s’en libérer en mettant en lumière les points de discordance. La lutte
est d’abord personnelle, elle se déroule à l’intérieur de lui-même.
Pour autant Maritain ne cessera pas de s’intéresser à Bergson et aux
développements de sa pensée, avec une sympathie et une compréhen-
sion grandissantes. Les chapitres de l’ouvrage avaient fait l’objet d’arti-
cles publiés ou provenaient de cours, datant des années 1911-1913.
En 1932, Bergson publie son grand livre Les deux sources de la
morale et de la religion. Maritain y consacrera deux études qui forme-
ront les premiers chapitres de son ouvrage De Bergson à Thomas
d’Aquin, qu’il publie aux États-Unis en 1944. Entre temps il y avait
eu la guerre, la persécution antisémite et, dans ce contexte tragique,
l’évolution de Bergson vers la foi catholique.
Or les deux études sont reprises par Maritain pour les dernières
éditions de La philosophie bergsonienne, où elles deviennent les cha-
pitres XVI et XVII. Elles ne sont pas un simple ajout, mais elles sont
l’occasion d’une réorganisation de l’ouvrage, dont elles constituent la
deuxième partie, « Essai d’appréciation ».
Nous avons là un exemple remarquable de la continuité et de l’ap-
profondissement progressif de la pensée du philosophe. Les rééditions
elles-mêmes indiquent que les critiques initiales ne sont pas dés-
avouées. Mais, attentif, d’une attention bienveillante, à l’évolution de
Bergson, Maritain rééquilibre ses jugements, dégageant de l’œuvre
des potentialités mieux perçues. Dès le début, d’ailleurs, il avait dis-
tingué entre bergsonisme de fait et bergsonisme d’intention. Il faut
ajouter que La philosophie morale, publiée en 1960, contient un beau
chapitre sur Bergson : « L’éthique bergsonienne et le problème de la
supra-morale » (ch. XIV, sect. 2).
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5. Maritain poursuivra durant toute sa vie la confrontation avec la


pensée de Bergson. Il deviendra de plus en plus attentif aux lignes de
convergence. Il a pris conscience de l’incompatibilité de certaines
thèses bergsoniennes avec la valeur de vérité des énoncés de la foi. De
là, il est conduit à approfondir la doctrine de la connaissance chez
saint Thomas et dans l’école thomiste, chez Jean de Saint Thomas
notamment. Dans cette ligne se situeront les Réflexions sur l’intelli-
gence (1924), dont la plupart des chapitres avaient été rédigés au
début des années 20.
Les questions qui retiennent en primauté l’attention du philo-
sophe sont les problèmes de métaphysique et de critique de la
connaissance.
La méthode de Maritain est significative. Elle part d’une confron-
tation, où l’accent est mis sur la spécificité des doctrines. La critique
intervient en second lieu, comme une conséquence. L’avantage de
cette méthode, en l’occurrence, est de nous valoir des exposés de la
pensée de saint Thomas qui forment des unités en elles-mêmes. Ils
portent sur la connaissance de Dieu, l’anthropologie, la liberté.
Dans la discussion des thèses bergsoniennes, mention fréquente
est faite d’un disciple catholique du philosophe, Édouard Le Roy, dont
le nom est lié à la crise moderniste. En critiquant Le Roy, Maritain
confirme en quelque sorte ce qui a été le point de départ de son rejet
du bergsonisme.

Les années qui suivent la parution de La philosophie bergso-


nienne sont des années de grande fécondité. Maritain perçoit la néces-
sité d’offrir une présentation claire, pédagogique, de la philosophie
thomiste. Il projette ainsi la publication d’Éléments de philosophie en
7 fascicules. Deux verront le jour : l’Introduction générale (1920) et
la Petite Logique (1923).
L’impact du bergsonisme sur l’époque explique en partie l’actua-
lité de certains thèmes, comme celui de la vie et du vivant. À Heidel-
berg, Jacques rencontre le biologiste Hans Driesch qui, pour rendre
compte du sens de ses expérimentations, a recours à l’hylémorphisme
aristotélicien. La durée est un autre thème fondamental de la concep-
tion bergsonienne. La théorie de la relativité proposée par Einstein
semble lui apporter un démenti. C’est l’occasion pour Maritain de
présenter la conception aristotélicienne et thomiste du temps. La ques-
tion est abondamment traitée dans Théonas (1921), elle fait l’objet
d’un chapitre des Réflexions sur l’intelligence. Le vivant, le temps et
la durée : les écrits de cette époque contiennent en germe des dévelop-
pements futurs dans le domaine de la philosophie de la nature et dans
celui de l’épistémologie.
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LES CERCLES D’ÉTUDES THOMISTES


6. La pugnacité que nous avons rencontrée dans La philosophie
bergsonienne marque également les ouvrages dont nous allons dire un
mot maintenant.
Nous devons auparavant nous demander quelle est la nature et
quelle est la source de cette pugnacité.
L’époque de ces publications est aussi celle d’une double initia-
tive de Jacques et de Raïssa. 1919 voit le début des Cercles d’études
thomistes qui se réuniront régulièrement jusqu’à 1939 ; en 1922 a lieu
la première des retraites annuelles. La caractéristique des Cercles est
l’étroite union de la vie intellectuelle et de la vie spirituelle, dont le
garant est le vœu d’oraison. Le motif est la conviction que la philoso-
phie doit conduire à plus noble qu’elle et qu’elle ne peut, en fait,
atteindre sa pleine perfection naturelle que si elle est fortifiée par la
grâce. La philosophie ne doit pas seulement être étudiée mais vécue.
C’est avec l’intelligence seule qu’il faut philosopher, en tant que
l’opération propre de la philosophie est l’appréhension de la vérité ;
néanmoins, à regarder les conditions et dispositions requises par cette
opération, « il faut philosopher avec toute l’âme3 ».
Notons encore qu’en 1922, Jacques et Raïssa publient anonyme-
ment la première version de : De la vie d’oraison4.
C’est dans cette union de l’intellectuel et du spirituel, propre de la
sagesse, qu’il faut chercher l’inspiration profonde. Le ton combatif et
polémique, parfois provocateur, traduit un zèle missionnaire dont la
source est dans une vie de contemplation.

LE CONTEXTE HISTORIQUE
7. De son côté, le contexte de l’époque est loin d’être sans inci-
dence. Antimoderne, publié en 1922, contient deux premiers chapitres
de 1910 et 1914 alors que les trois suivants sont de 1920 et 1921.
Entre les premiers et les seconds il y a la tragédie de la « Grande
Guerre » de 14-18. Le chapitre III contient une conférence prononcée
à Louvain le 25 janvier 1920. Elle commence ainsi : « Je devais primi-
tivement venir vous parler du bergsonisme, et cela pendant l’hiver
1914. Entre cette date et celle d’aujourd’hui, il y a des torrents de
sang. Et voici que le plus cher compagnon de ma jeunesse, Ernest

3. On peut se reporter sur ce point au ch. II d’Antimoderne, « La liberté intellec-


tuelle », OC II, p. 1000. Le texte est de 1914.
4. Cf. OC XIV, p. 11-81. Sur les Cercles, voir Carnet de notes, ch. V, OC XII,
p. 293-358. Le texte des statuts se trouve p. 408-418.
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Psichari, m’a précédé sur votre terre de Belgique, où il attend en paix


la résurrection ».
Le texte continue : « Le bergsonisme est entré dans le musée des
systèmes. Un monde nouveau va surgir devant nous, qui, pour une
part sera notre œuvre, et qui sera autre chose, nous le voulons du
moins, que le stupide chaos sans Dieu et sans amour qu’on nous pro-
pose en guise de chrétienté et pour lequel il serait trop dérisoire que
tant de généreuses vies se fussent sacrifiées ».
Maritain invite son jeune auditoire à collaborer à l’élaboration
d’un « monde nouveau » pour laquelle la « renaissance de la philoso-
phie thomiste » est essentielle. C’est pourquoi la question est plus
actuelle que celle de la valeur du bergsonisme.
Le style emphatique de la conférence trouve son explication dans
la conscience d’une génération qui, au lendemain d’une immense tra-
gédie, mesure la tâche, à vrai dire gigantesque, qui l’attend. Pour le
lecteur d’aujourd’hui, il n’est pas aisé d’entrer dans l’émotion qui
habite ces pages. La difficulté tient aussi à l’image idéalisée du moyen
âge que nous présente Maritain : le moyen âge c’est le moyen âge de
saint Louis et de saint Thomas. Elle tient encore à la conception de
l’histoire qui lui est liée. Nous lisons au chapitre suivant : « À vrai
dire, depuis le déclin du moyen âge, l’histoire moderne est-elle autre
chose que l’histoire de l’agonie et de la mort de la chrétienté ?5 »

Antimoderne : pour certains, ce titre provocateur avait valeur d’un


mot d’ordre ; en fait, bien que Maritain s’en soit expliqué, il y avait là
un grave malentendu. Le long Avant-propos6 contient les clarifications
nécessaires : « Ce que j’appelle ici antimoderne aurait pu tout aussi
bien être appelé ultramoderne. Il est bien connu, en effet, que le
catholicisme est aussi antimoderne par son immuable attachement à la
tradition qu’ultramoderne par la hardiesse à s’adapter aux conditions
nouvelles surgissant dans la vie du monde ». À l’inverse, les idéolo-
gies modernes sont aussitôt vieillies.
Une constatation analogue peut être faite en ce qui concerne la
pensée de saint Thomas. Ce que celui-ci a formulé en doctrine, c’est
« une pensée universelle et perdurable », élaborée d’abord par la
raison naturelle de l’humanité. Cette doctrine, Thomas ne l’a pas for-
mulée comme sienne, mais comme indépendante de lui-même et com-
mune. Désormais elle peut croître et se développer et s’assimiler toute
vérité, vetera novis augere, « car étant spirituelle elle n’est pas sou-
mise à la nécessité du vieillissement et de la mort ». Par son universa-

5. Antimoderne, ch. IV, « Réflexions sur le temps présent », OC II, p. 1079.


6. Cf. ibid., p. 927-937.
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lité même, la doctrine thomiste « déborde infiniment, dans le passé


comme dans l’avenir, l’étroitesse du moment présent ; elle ne s’op-
pose pas aux systèmes modernes comme le passé à l’actuellement
donné, mais comme l’éviternel au momentané. Antimoderne contre
les erreurs du temps présent, elle est ultramoderne pour toutes les
vérités enveloppées dans le temps à venir ».
Rien de plus sot que le « misonéisme », « si ce n’est la néolâtrie ».
« Le nouveau plaît comme tel, parce qu’il est une addition d’être ». Il
répond aux conditions de la nature humaine qui vit dans le temps, « et
même, bien que l’intelligence soit supra tempus, il y a en elle un goût
naturel du neuf et de l’innovation ». Mais il ne faut pas opposer inno-
vation et tradition. « La loi de diversification et de renouvellement »
qui caractérise la pensée humaine s’entend à la condition que le nou-
veau contienne véritablement l’ancien. D’où cette prise de position :
« parce que nous prétendons adhérer à une philosophie dont la péren-
nité est le caractère propre, et qui donc est d’aujourd’hui comme
d’hier, nous aimons le nouveau ».
À l’inverse, une manière de philosopher comme celle des
modernes, parce qu’elle implique dès le principe le mépris de la
pensée des générations précédentes, doit être appelée « barbarie intel-
lectuelle ». Ce jugement ouvre un nouveau développement qui conclut
ainsi :
Si nous sommes antimodernes, ce n’est pas par goût personnel, certes,
c’est parce que le moderne issu de la Révolution antichrétienne nous y
oblige par son esprit, parce qu’il fait lui-même de l’opposition au patri-
moine humain sa spécification propre, hait et méprise le passé, et
s’adore, et parce que nous haïssons et méprisons cette haine et ce
mépris, et cette impureté spirituelle ; mais s’il s’agit de sauver et d’as-
similer toutes les richesses d’être accumulées dans les temps modernes,
et d’aimer l’effort de ceux qui cherchent, et de désirer les renouvelle-
ments, alors nous ne souhaitons rien tant que d’être ultramodernes.
Et un peu plus loin, rejetant une critique infondée7, Maritain pré-
cise :
Nous savons que le cours du temps est irréversible ; si fort que nous
admirions le siècle de saint Louis, nous ne voulons pas pour cela
retourner au moyen âge […] ; nous espérons voir restituer dans un
monde nouveau, et pour informer une matière nouvelle, les principes

7. La « Préface » à l’édition anglaise de Théonas, qui est de 1932, revient sur


l’accusation de passéisme qui fut adressée à Jacques comme étant « adversaire systé-
matique de la physique moderne et, ce qui est plus scandaleux encore, adversaire sys-
tématique du progrès ». Il reconnaît que ses « intentions polémiques » ont pu contri-
buer au malentendu. Cf. OC II, p. 765-770.
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spirituels et les normes éternelles dont la civilisation médiévale ne nous


présente, à ses meilleures époques, qu’une réalisation historique parti-
culière, supérieure en qualité, malgré ses énormes déficiences, mais
définitivement passée.
N’avons-nous pas là comme le germe de l’idée de nouvelle chré-
tienté ?
L’Avant-propos, en réalité, constitue une sorte de manifeste, dont
les idées-maîtresses n’ont rien perdu de leur pertinence. Il annonce les
développements futurs de la pensée de Maritain et, ce faisant, situe
par rapport à ces développements l’ensemble des études du volume.
Le chapitre IV « Connaissance de l’être » est une présentation synthé-
tique des principes de la métaphysique. Il mérite de retenir l’attention.
Quant au chapitre VI sur « Ernest Psichari », il représente un magni-
fique témoignage.

9. Il nous faut dire un mot de la première étude du volume, qui


date de 1910, La Science moderne et la Raison. Il semblerait que
Maritain ait hésité à l’insérer, mais il lui porte une certaine indul-
gence, parce que ce texte avait été bien accueilli par Ernest Psichari,
alors au désert, qui lui confiait pour la première fois l’ouverture de son
cœur à la grâce du Christ. Le philosophe évoque les conditions qui
l’ont porté à écrire cette étude. La découverte de saint Thomas « avait
achevé de le guérir du bergsonisme » et lui avait manifesté sa vocation
intellectuelle ; elle représente pour lui « un nouveau printemps philo-
sophique ». Il en reçoit une « nouvelle ardeur », propre aux néophytes
dont on lui avait prédit qu’avec l’âge elle passerait : « eh non ! elle n’a
pas passé, elle est devenue, au contraire, avec le temps, plus tenace et
plus déterminée, tout en perdant, il l’espère du moins, l’inutile âpreté
de la jeunesse et de l’inexpérience ».
L’intérêt de ces pages est de nous renseigner sur une des problé-
matiques majeures qui occupent, dès le début, l’esprit du philosophe :
le rapport de la science moderne et de la philosophie et la question
concomitante, qui est du ressort de la philosophie de la culture, de la
signification spirituelle de l’idéologie scientiste8. Et c’est toujours du

8. Raïssa a consacré à ce premier article une page dans Les Grandes Amitiés. Jac-
ques a alors « la très vive et douloureuse intuition » de la condition tragique à laquelle
était parvenue la raison « à cause de l’inféodation de la science authentique à une
pseudo-métaphysique inavouée ». « C’est une grande affaire, commente Raïssa,
qu’un premier article où la pensée d’un jeune homme s’apprête à affronter un public.
Jacques y avait mis toute sa passion intellectuelle, et ce désir de ‘casser les vitres’ et
de contrarier le lecteur qui convenait à un filleul de Léon Bloy, – et qui au surplus
était justifié par les obstacles qu’il fallait surmonter ». (Les Grandes Amitiés, t. II,
ch. VIII : « Les débuts d’un philosophe », OC XIV, p. 1013-1014).
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LE PHILOSOPHE ET LA FOI 317

scientisme et de « l’apostasie de la raison » dont traite la seconde


étude : La liberté intellectuelle, datée de 1914.

CULTURE ET HISTOIRE
10. Théonas et Antimoderne contiennent une critique des prin-
cipes intellectuels et spirituels inspirateurs du monde moderne sur
lequel, au lendemain de la catastrophe de la Grande Guerre, un juge-
ment sévère est porté. Le regard se porte vers l’avènement d’un nou-
veau monde dont l’édification est la tâche de la jeune génération. La
renaissance thomiste s’inscrit dans ce projet : l’entreprise ne pourra
réussir que si ses fondements intellectuels sont assurés.
La critique a donc pour objet le scientisme qualifié d’« apostasie
de la raison » : en associant la science à une pseudo-métaphysique, la
raison s’est reniée elle-même. L’analyse porte aussi sur les mythes,
comme le mythe du progrès nécessaire, qui accompagnent le scien-
tisme. La sévérité du jugement n’empêche pas cependant le philo-
sophe de reconnaître les apports positifs de l’époque moderne, qu’il
s’agira d’assumer et d’intégrer.
On le voit : la problématique recouvre plusieurs domaines de la
philosophie, à commencer par la métaphysique et la critique, en y
impliquant le rapport de la raison naturelle aux lumières de la révéla-
tion. La question intéresse au premier chef l’épistémologie et, comme
la science moderne est considérée dans son incidence culturelle, la
réflexion porte aussi sur la philosophie de la culture. Les divers points
de vue sont présents, sans être dégagés pour eux-mêmes. Ils le seront
dans les années subséquentes, où nous assistons à une véritable explo-
sion de l’œuvre. Il suffit de citer quelques titres. Le développement le
plus impressionnant est celui qui conduit des premières considéra-
tions sur les sciences modernes à ce chef-d’œuvre que sont Les degrés
du savoir, à quoi s’ajoutera La philosophie de la nature. Les mêmes
années 1929 à 1935 voient paraître, entre autres livres importants,
Religion et culture, De la philosophie chrétienne, Sept leçons sur
l’être. Ce sont des années d’exceptionnelle créativité.
Parmi les domaines impliqués, il ne faut pas oublier celui de la
philosophie de l’histoire, qui sera envisagée pour elle-même avec Du
régime temporel et de la liberté et, surtout, en 1936, avec Humanisme
intégral. Dès lors en effet que le philosophe s’interroge sur la signifi-
cation d’un processus historique, nous sommes dans le champ de la
philosophie de l’histoire. Elle est présente dans les premiers textes,
mais pas encore dégagée dans sa spécificité. Certes Maritain apportera
des correctifs. Joseph de Maistre, fréquemment cité au début comme
référence, ne le sera plus. Mais ce qui intéresse le jeune philosophe,
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318 GEORGES COTTIER

ce sont les réflexions de l’auteur des Soirées de Saint-Petersbourg sur


l’action de la Providence dans l’histoire. Je dirais que l’important est
la permanence dans l’œuvre maritanienne d’une problématique.

LE PHILOSOPHE ET L’HISTOIRE
11. Trois Réformateurs (1925) se présente comme un défi et un
livre de combat. Il est révélateur de ce qu’est alors l’approche de l’his-
toire chez Maritain. Le philosophe poursuit son analyse de l’idéologie
du monde moderne. Il part d’une constatation anthropologique : dans
l’ordre intellectuel, comme dans tous les autres, nous sommes soli-
daires du passé ; nous pensons historiquement, en ce sens que « nous
sommes traditionnels même quand nous prétendons tout renouveler ».
Il faut donc remonter vers le passé pour y trouver « les racines et la
première vertu germinative des idées qui gouvernent le monde
aujourd’hui ». Il ne s’agit pas seulement de savoir quand chronologi-
quement une idée prend naissance, mais d’en avoir la pleine intelli-
gence, car « c’est au moment où une idée sort de terre, où elle est toute
gonflée d’avenir, qu’elle est la plus intéressante pour nous, et que
nous pouvons le mieux saisir sa plus authentique signification ».
En conséquence, l’étude ne ressortit pas à l’histoire, mais elle
demande aux historiens une information en vue de répondre à une
question précise : quels sont « les principes spirituels » qui permettent
de comprendre ce qui détermine notre époque. Il est ajouté que ces
principes se rencontrent en certains « types représentatifs ».
À la lumière de la question, « trois hommes dominent le monde
moderne, et commandent tous les problèmes qui le tourmentent », un
réformateur religieux, Luther, un réformateur de la philosophie, Des-
cartes, un réformateur de la moralité, Rousseau9.
Quant à Luther, Maritain n’entend pas l’étudier d’une façon com-
plète ni comme fondateur du protestantisme. Il se propose de
« dégager de la physionomie de cet ennemi de la philosophie certains
traits, qui intéressent nos conflits philosophiques… La révolution
luthérienne, par là même qu’elle portait sur la religion, sur ce qui
domine toute l’activité de l’homme, devait changer de la manière la
plus profonde l’attitude de l’âme humaine et de la pensée spéculative
en face de la réalité10 ».

9. MARITAIN ajoute : « Je ne parle pas de Kant qui est au confluent des courants
spirituels issus de ces trois hommes, et qui a créé, si je puis dire, comme l’armature
scolastique de la pensée moderne ».
10. Trois Réformateurs, dans OC III, p. 435-436.
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LE PHILOSOPHE ET LA FOI 319

L’ACTION FRANÇAISE
12. Les écrits de la période que nous envisageons révèlent un
Maritain intrépide dans le combat, n’hésitant pas, quand il le juge
opportun, d’user de la provocation. La question est de savoir à quelle
source il puise son inspiration, question décisive pour déterminer sa
relation à l’Action Française.
Ce que nous avons dit des Cercles d’études thomistes fournit déjà
un élément de réponse. Cherchons à préciser davantage.
Ah ! Sainte Lumière, ceux qui viennent à toi du fond de l’abîme t’ai-
ment peut-être d’un élan plus impétueux que les autres, lorsque tu leur
es montrée ; mais au prix d’une intensité de misère dont n’ont pas
même idée ceux qui ont eu la grâce de naître et de grandir dans la foi11.
Ces lignes écrites au sujet d’Ernest Psichari ont une résonance
autobiographique. La révolte du philosophe contre le monde
moderne, monde sans Dieu, est d’ordre spirituel, comme est d’ordre
avant tout spirituel le monde nouveau auquel il aspire et dont la
renaissance intellectuelle, à laquelle il entend se consacrer, doit
constituer le fondement.
C’est à un tout autre niveau, avant tout social et politique, que se
situent la critique et le projet de Charles Maurras, qui séduit alors tant
de catholiques.
La collaboration de Maritain, qui a toujours assuré son indépen-
dance, à la Revue Universelle représente une rencontre fondée sur des
points de convergence, non une communion sur l’essentiel. C’est
pourquoi la rupture avec l’Action Française, au moment de la
condamnation, ne remet nullement en cause les positions du philo-
sophe. Elle est un acte spirituel d’obéissance au Magistère de l’Église
et une reconnaissance publique de la transcendance de son autorité
par rapport au pouvoir temporel. Il n’est pas sans intérêt de remarquer
que c’est le Père Clérissac, lequel avait encouragé le rapprochement
de Maritain avec l’Action Française, qui a guidé Jacques et Raïssa
dans l’intelligence et l’amour du mystère de l’Église12.
Par les lignes qui précèdent je n’entends en rien minimiser les
choses. Je veux dire que la brève coopération avec Maurras reste acci-
dentelle quant à l’inspiration première de l’engagement de Maritain13.

11. Antimoderne, ch. VI, « Ernest Psichari », OC II, p. 1111.


12. On doit au P. Clérissac un ouvrage, auquel il n’a pas pu mettre la dernière
main, sur Le Mystère de l’Église, publié en 1918 avec une Préface de Jacques Mari-
tain (OC I, p. 1112-1126).
13. Sur Pierre Villard et sur les relations avec Maurras et l’Action Française à
cette époque, on se reportera aux pages pleinement éclairantes du Carnet de Notes,
ch. IV, « Rencontre avec Pierre Villard », OC XII, en particulier p. 288-292.
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320 GEORGES COTTIER

C’est pour être fidèle au testament de Pierre Villard qu’il avait, accep-
tant une proposition de Charles Maurras, participé à la création de la
Revue Universelle. La revue serait d’une part une tribune pour les
idées de l’Action Française dans l’ordre politique, d’autre part une tri-
bune pour la pensée chrétienne, dans l’ordre philosophique. Maritain
avait fait sienne la proposition non sans avoir hésité.
Ainsi, écrira-t-il plus tard, se trouvait hélas, accentuée cette espèce
d’« entente cordiale » entre l’Action Française et moi, – fondée sur une
équivoque et due à ma naïveté politique d’alors comme à l’influence du
Père Clérissac – que je me suis tant reprochée plus tard et qui devait
prendre fin lors de la révolte de l’Action Française contre les censures
romaines. Toute coopération positive restait toutefois limitée à l’entre-
prise de la Revue Universelle.
Il ajoute, ce qui éclaire sur la portée de cette collaboration, qu’en
ce qui concerne son champ d’activité propre et la fidélité aux inten-
tions de Pierre Villard, « c’est la maison de Meudon, acquise en 1923,
qui allait constituer le centre de rayonnement spirituel envisagé par
moi. Et de cette maison même le centre devait être sa chapelle (semi-
publique) avec le Saint Sacrement constamment présent ».

ART ET SCOLASTIQUE
13. On sait quel centre, en effet, fut Meudon et combien, notam-
ment parmi les artistes, y trouvèrent le chemin de la foi et du baptême.
Ceci conduit à dire un mot, pour terminer, d’un livre écrit en 1918-
1919 et publié en 1920 : Art et scolastique. Aucune trace de polémique
en ces pages qui mettent en valeur la doctrine d’Aristote et de saint
Thomas sur l’intelligence pratique dans l’ordre spécifique du faire, de
l’art, sur la relation de l’art à la beauté et sur la signification de l’art par
rapport à la destinée suprême et au salut de la personne. L’ouvrage
montre la pertinence actuelle de cette doctrine. Jacques et Raïssa, dont
la contribution est substantielle, non seulement sont informés sur les
productions contemporaines, mais ils les comprennent de l’intérieur,
ayant perçu l’enjeu spirituel de la grande aventure de l’art moderne.
Ces années sont des années d’exceptionnelle créativité.
Entre l’art et la vie de grâce, il y a des analogies, mais précisément
à cause de cela, l’art moderne est souvent lié à la recherche d’une
expérience à laquelle on demande un accès à l’absolu qu’il ne peut pas
donner ; il est le lieu d’un âpre combat spirituel, où le diable dispute
les âmes à Dieu. De ce drame Jacques et Raïssa ont l’intelligence
propre des contemplatifs, en même temps qu’ils sont guidés par un
sens aigu de la beauté.
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LE PHILOSOPHE ET LA FOI 321

Le renouveau thomiste doit à Art et scolastique d’avoir dépassé


les frontières du monde catholique. Ce qui n’a pas empêché l’ouvrage
d’apporter une contribution de premier plan à la renaissance de l’art
sacré.
En 1926, Maritain publie la Lettre à Jean Cocteau. Elle est révé-
latrice d’une autre dimension de la vie de Jacques et de Raïssa,
témoins de la foi appelés à accompagner ceux qui, souvent dans des
conditions tragiques, s’ouvrent à sa lumière. Aussi bien pour juger
d’une manière complète de l’œuvre du philosophe, il conviendrait
sans doute d’étudier parallèlement sa correspondance, encore pour
une large part inédite. On verrait alors que la rigueur tranchante de la
pensée est indissociable d’une attention pleine de respect pour les per-
sonnes et pour le cheminement de la grâce dans les âmes. Précisément
parce qu’elle est le pain substantiel dont nous vivons, Jacques ne tran-
sige pas quand il s’agit de la vérité.
Antimoderne ? oui, si l’on sous-entend par là le relativisme
moderne. Non, et bien plutôt ultramoderne, si on comprend que la
vraie libération n’est nulle part ailleurs que dans la vérité.

Georges Cardinal COTTIER, o.p.