Tras La Conquista de Almas y Tierras. Hacia Una Delimitación Histórico Cultural Del Noreste de Guanajuato

Tras la conquista de almas y tierras.
Hacia una delimitación

histórico cultural de la zona noreste de Guanajuato… un Bajío
oriental
Alejandro Martínez de la Rosa
Universidad de Guanajuato
Si bien la región del Bajío tiene presencia histórica desde hace algunos siglos dentro de
los estudios socioculturales en el país, en la presente comunicación expondré algunas
características culturales que determinarían una subregión de Guanajuato ubicada en
el noreste del estado. A partir de la revisión de estadísticas y descripciones coloniales y
de prácticas culturales registradas desde el siglo XIX hasta la fecha podré argumentar
la presencia de una zona cultural confluyente pero distinta a las que surgen de estudios
ecológico-geográficos, arqueológicos y económicos.
En este sentido, se revisarán las delimitaciones propuestas desde la arqueología
que propusieron la región mesoamericana, así como los estudios lingüísticos acerca
de la dispersión de las lenguas otomangue, para determinar a partir de una revisión
etnohistórica las características presentes en prácticas culturales como las velaciones y
el huapango arribeño. Así veremos como la colonización de la región, junto con pro-
cesos culturales en la época independiente determinan en la actualidad la postulación
de una subregión cultural en el noreste de Guanajuato.
Introducción
Fue en agosto de 2014 cuando se llevó a cabo la XXX Mesa Redonda de la Sociedad
Mexicana de Antropología en la ciudad de Santiago de Querétaro, Qro., la cual tuvo
como tema general “El Bajío y sus regiones vecinas. Acercamientos históricos y antro-
pológicos”. En ella la Dra. Phyllis Correa me invitó a dar una conferencia el segundo día
del evento, en el cual la jornada tenía como tema “Población, asentamientos, recursos
naturales y producción cultural”; aunque la investigación de recursos naturales no es
mi tema pensé que podría aportar algo. Sin embargo, el primer día del evento llegué
temprano a escuchar la jornada que llevó por título “El Bajío y su definición territo-
rial”, en la cual el ponente del área de etnología no confirmó su llegada minutos antes
de iniciar su charla, según me comentó el Dr. David Wright, co-organizador de las
conferencias matutinas; entonces le comenté que yo llevaba imágenes que utilicé para
un artículo acerca de las subregiones dancísticas que había en Guanajuato y otras de
mis clases de Cultura mexicana, siglos XIX-XX, y que podría sin problema exponer
algo en este sentido. David habló con los demás organizadores y estuvieron de acuerdo,
una vez que el conferencista original avisó que no iba a participar definitivamente.
Producto de ambas exposiciones y de la amplia interlocución al final de las ex-
posiciones durante ambas jornadas, al igual que en los corredores de la sede, surge el
presente texto, panorámico y abigarrado, dado que había dejado la duda acerca de la
existencia de una región Bajío homogénea, a partir de retomar prácticas que suelen
ignorarse, como la danza y la música. Por ello, en esta ocasión abordaré distintos
enfoques disciplinares para mostrar la existencia de una subregión concreta, no sólo
desde las fuentes particulares de mi tema de investigación.
Planteamiento del problema
Actualmente se da por sentado que el estado de Guanajuato pertenece a la región

del Bajío. Tal denominación se encuentra ya en los archivos desde el siglo XVIII, sin
embargo, aún no hay consenso en sus límites, lo cual es comprensible si se toman en
cuenta los distintos parámetros usados para definirla.1 Desde la arqueología, Efraín
Cárdenas propuso una Tradición Bajío en el Clásico prehispánico (1999), del cual
formarían parte tres de las cuatro grandes zonas urbanas: Cañada de la Virgen, en el
municipio de San Miguel de Allende; Peralta, en el municipio de Abasolo; y Plazuelas,
en el municipio de Pénjamo. El Cóporo sería parte de otra región, la de Tunal Grande,
que tendría relación más con asentamientos en los actuales Altos de Jalisco, Zacatecas
y San Luis Potosí. A partir de lo anterior, en la franja intermedia de oriente a poniente
se encontraría el corazón de la región Bajío, que durante décadas se ha definido como
una Mesoamérica marginal, ya que los tres asentamientos se encuentran al norte del
Río Lerma, margen limítrofe en la postulación de la macroregión realizada por Paul
Kirchhoff (1967). Sin embargo, los hallazgos de las últimas dos décadas demuestran
relaciones constructivas con Teotihuacán, Monte Albán y Texcoco (Cárdenas 2008:
10) y, en general, con las regiones aledañas, dando por sentado que la marginalidad
de la región está supeditada únicamente a la época de la llegada de los españoles y no
a etapas anteriores, por lo cual se vislumbra una serie de intercambios culturales entre
estas megalópolis y sus regiones de influencia. Cárdenas expone el debate arqueológico
de la siguiente manera:
Como parte de un ejercicio metodológico hemos sobrepuesto las delimita-

ciones de las cuencas hidrológicas y la subdivisión por cuencas y por valles,
notando que el Occidente, Norte y Centro de México más que regiones
separadas se presentan como tres grandes espacios atravesados o enlazados
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tras la conquista de almas y tierras
por la gran vertiente del Río Lerma. Bajo esta perspectiva pocos argumentos
quedan para continuar usando la separación física y cultural de Kirchhoff,
no obstante, su propuesta metodológica ha sido fundamental para el trabajo
arqueológico y lo seguirá siendo mientras trabajemos áreas poco estudiadas
(Cárdenas 2004a: 5).
En contrasentido, Andrés Medina pondera que Kirchhoff estaba ya consciente

de postular una delimitación tentativa.2 Sin embargo, en los ámbitos de enseñanza
básica y de difusión histórica, es aún común determinar al río Lerma como el límite
entre Mesoamérica y Aridoamérica. Dado lo anterior, habría una zona cultural en la
cuenca del Río Lerma conectada con el norte y centro de México en el período Pre-
clásico (cuyo asentamiento fundamental sería Chupícuaro) y en el Clásico (con los tres
asentamientos antes citados, en el actual estado de Guanajuato) (Braniff 1998, 1999).
Sin embargo, en el Posclásico (900 d.C. en adelante), esta zona cultural quedaría des-
articulada de sus antiguos nexos culturales y abandonadas sus construcciones urbanas.3
Para el caso del noreste de Guanajuato, no se han localizado grandes construc-
ciones prehispánicas, no obstante, en los últimos años el Instituto Nacional Antropo-
logía e Historia (INAH) ha dado a conocer la riqueza de la zona en cuanto a pintura
rupestre se refiere, principalmente en la cuenca del río Victoria, con más de 50 sitios
registrados (Cárdenas, 2004b: 65-70): “Los del periodo prehispánico presentan escenas
de cacería, danzas, improntas de manos y elementos zoomorfos y fitomorfos; sobresale
la significativa y recurrente representación de la figura humana en diferentes tamaños,
desde miniaturas de entre 2 a 5 cm hasta otras de casi un metro de altura. También
abundan los motivos de la época virreinal que muestran símbolos religiosos, como
cruces y altares” (INAH Noticias 2015).
Arroyo Seco es el lugar que concentra un número importante de conjuntos
pictóricos, cercano a la población de Victoria, “antiguamente conocida como San
Juan Bautista Xichú (o Xichú de Indios)”, fundada hacia 1580 (INAH Noticias 2015).
Difícil será conocer la filiación étnica de quienes realizaron tales obras a partir de datos
documentales, pues sólo hay registro de colonias tarascas en el suroeste del estado hacia
finales del siglo XIV y durante el siglo XV, y parece que “estos puestos fronterizos del
imperio tarasco estaban abandonados cuando llegaron los españoles” (Wright 1999:
20). Para Viramontes, el territorio pame abarcaría “los valles de Querétaro y el norte
de la Sierra Gorda, además parte de San Luis Potosí y el bajío guanajuatense, dejando
gran parte del semidesierto y de la Sierra Gorda a los jonaces” (2000: 135-136).
En este sentido, David Wright revisa el término de Mesoamérica marginal, el
cual se refiere “a una región donde existen vestigios arqueológicos de carácter meso-
americano […], pero carecía de sociedades complejas en el momento de la conquista”
(1999: 12). En esta última época (1520), la frontera norte de Mesoamérica “coincidía
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con los límites septentrionales de los Estados tarasco y mexica” (1999: 20). El límite
septentrional primero:
coincidía aproximadamente con la actual frontera entre los estados de

Michoacán y Guanajuato. Formaban parte del Estado tarasco los pueblos
fronterizos de Jacona, Puruándiro, Yuriria, Acámbaro y Maravatío. La
frontera oriental de los tarascos colindaba con el territorio de los otomíes,
mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos, cuatro de los grupos más antiguos en
los valles centrales de México. (…) La frontera entre el Estado mexica y el
territorio de los chichimecas pames caía en el límite noroccidental de la pro-
vincia tributaria de Jilotepec. (…) Los pueblos fronterizos de la provincia de
Jilotepec, donde terminaban los pueblos otomíes, y se iniciaban las rancherías
de los pames, eran Acambay, Aculco, Nopala, San José Atlán y Tecozautla.
(…) Querétaro queda bastante lejos de los demás pueblos de la provincia
de Jilotepec, todos los cuales se encuentran en el oeste del actual estado de
Hidalgo y en la zona colindante del Estado de México (Wright 1999: 21-22).
Con lo anterior tenemos un límite norte-sur en el cauce del río Lerma, y uno
oriente-poniente entre el Valle del Mezquital y lo que actualmente se llama Bajío. Sin
embargo, Wright define para “los propósitos” de su estudio al Bajío como:
el conjunto de planicies —con una altura de 1 600 a 2 000 metros sobre el

nivel del mar— ubicado en la parte meridional de los estados de Guanajua-
to y Querétaro. Su límite meridional es el río Lerma. Abarca los valles de
varios afluentes, los cuales bajan desde el norte y el oriente: los ríos Turbio,
Guanajuato, Laja y el sistema de los ríos Querétaro, Pueblito y Apaseo. En
su extremo oriental, el Bajío llega hasta el río San Juan, único de esta región
que fluye hacia el Golfo de México, a través del sistema de los ríos Moctezu-
ma y Pánuco. El Bajío abarca las ciudades actuales de Pénjamo, Irapuato,
Silao, Guanajuato, Salamanca, Celaya, Comonfort, San Miguel de Allende,
Dolores Hidalgo, Apaseo el Grande y San Juan del Río (1999: 7).
Es decir, usa una delimitación basada en la altura sobre el nivel del mar, referente
que volvió a sostener en la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología,
argumentando además que estrechando más el parámetro en metros, quedaría fuera
Pénjamo como parte de la región, por lo cual decidió ampliar dicho parámetro. En
este sentido es importante que Pénjamo quede dentro de un Bajío antiguo pues ahí
se encuentra la zona arqueológica de Plazuelas. En aquella reunión expuse mis obje-
ciones a David Wright y a Efraín Cárdenas respectivamente: 1) a mover el parámetro
ecológico-geográfico para incluir una zona, pues se estaría usando de manera capri-
chosa según los parámetros ecológicos de altura sobre el nivel del mar, y 2) a llamar a
una tradición prehispánica “Bajío”, pues el concepto habría sido usado con asiduidad
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hasta el siglo XVIII, con lo cual se estaría nombrando una zona cultural con pará-
metros históricos fuera de la época concreta de la tradición arqueológica en cuestión.
La expansión de la zona otomí al noreste de Guanajuato
Gracias al trabajo de David Wright, entre otros, hoy ya se tiene consenso en la co-
munidad de historiadores que hubo un proceso en que los conquistadores españoles
aprovecharon la zona de frontera otomí para colonizar “el Bajío” durante el siglo
XVI y primera mitad del XVII. Wright considera cuatro etapas de colonización de
los estados de Guanajuato y Querétaro:
1. la clandestina, cuando algunos grupos otomíes llegaron a esta región para

evitar el dominio de los europeos
2. la etapa de integración de los otomíes al sistema novohispano, cuando lle-
garon frailes, colonos españoles y otros grupos indígenas del sur
3. la etapa armada, que coincide con la Guerra Chichimeca, y
4. la etapa de la posguerra, desde el cese de las hostilidades hasta mediados del
siglo XVII (Wright 1999: 36 y ss)
A pesar de ser interesante tal proceso de colonización, no lo revisaré a profundi-

dad; sólo mencionaré como prototipo de cacique indígena regional el caso de Hernando
de Tapia, conocido en su época de gentilidad como Conni o Conín:
Comerciante otomí del pueblo de Nopala, en la provincia de Jilotepec, había

mantenido relaciones comerciales con los chichimecas pames desde antes
de la conquista. […] Cuando los invasores europeos se apoderaron de su
región, Conni sacó provecho de su habilidad para entenderse con los pames.
Reclutó a un grupo de otomíes, entre ellos a siete hermanos suyos y otros
parientes, y se fue a vivir entre los chichimecas del Bajío oriental (Wright
1999: 37; Viramontes 2000: 115).
Estos colonizadores serían los fundadores de una zona cultural a la que podría-
mos llamar del noreste de Guanajuato, de filiación otomí, junto con los pames pacíficos,
ambos de la familia lingüística otomangue. Tal familia es muy antigua en la zona, pues
hacia el siglo 5 000 aC ya existía el idioma protootomangue, del cual se desprenderían
el protojonaz, el protopame, el protootomí-mazahua y el protomatlatzinca-ocuilteco,
entonces “Tlapacoya, Tlatilco, Cuicuilco y Teotihuacán probablemente fueron sitios
de los antiguos otopames mesoamericanos, aunque esta última ciudad indudablemente
tuvo carácter multiétnico” (Wright 1999, 27-28), en una época donde se domesticó
el maíz y otros cultivos para la agricultura sedentaria. De estos grupos, los pames
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ocupaban “el extremo nororiental de Guanajuato (Xichú)” y los jonaces el “noreste

de Guanajuato” (1999: 34-35).
La hipótesis fundamental es que los descendientes de los otomíes colonizadores
del siglo XVI tuvieron oportunidad de resguardar y reconstruir algunos elementos
culturales prehispánicos de la provincia de Jilotepec y del Valle del Mezquital, in-
mersos ahora en una nueva composición pluriétnica, conformada por chichimecas,
nahuas, tarascos y españoles. Evidentemente, no podemos esperar que se traten de
elementos netamente prehispánicos, pero sí mantienen ciertas prácticas distintas a las
de la zona poniente.
Si bien Wright reflexiona que en la etapa de integración los “otomíes perdie-
ron su autonomía” de la etapa clandestina, me parece que los principales caciques
indígenas debieron mantener ciertas prácticas culturales que no se transmitirían a las
regiones colonizadas más allá del río Laja, por el recrudecimiento mayor de la Guerra
Chichimeca o por el rápido interés que despertó colonizar por parte de los españoles
esa región, dados los descubrimientos mineros, sin necesidad de ocupar caciques in-
dígenas. En fin, aquí el caso es justificar un límite cultural oriente-poniente entre los
asentamientos a la vera del Río Laja y las villas alrededor de las minas de Guanajuato.
Como lo indica Wright para la etapa de integración en el “Bajío oriental”:
Se adoptó el sistema de “concejo de indios”, que seguía el modelo del cabildo

español. En cada pueblo había un gobernador, alcaldes, regidores y otros
oficiales indígenas. Recibían salarios de los fondos comunales. Los cabildos
de indios gobernaban a los indígenas de su jurisdicción, administraban las
tierras comunales, recaudaban los tributos, cobraban diezmos y castigaban
a quienes no asistían a misa. [En contraparte,] el virrey Mendoza concedió a
Pérez Bocanegra 18 mercedes, de caballería y media de tierra cada una, para
él y para sus hijos. Mendoza vio las tierras del norte como una oportunidad
para fomentar la cría de ganado mayor y menor sin tener que enfrentarse a
las quejas de los indígenas por los daños que los animales provocaban en sus
siembras. En las tierras del norte, aptas para la ganadería, había pocos pueblos
agrícolas. Mendoza también fue empresario ganadero (Wright 1999: 40).
Es decir, las poblaciones de indios podían quejarse y defender sus derechos

como primeros colonizadores a través de sus consejos de indios; pero donde no hubo
un proceso de colonización liderado u organizado por caciques indígenas, sino por
empresarios españoles, las prácticas culturales prehispánicas quedarían muy reduci-
das o desaparecerían, a pesar de estar conformados también por diversos pobladores
otomíes, tarascos y chichimecas.
Entonces los asentamientos en el Bajío oriental, y por ende el límite del noreste
de Guanajuato, estarían ubicados alrededor del río Laja, que “fluye desde Dolores
Hidalgo, en el norte, pasando cerca de San Miguel de Allende y de Comonfort (ori-
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ginalmente llamado Chamacuero)” y de los ríos Querétaro y Pueblito que “fluyen de

oriente a poniente; y se juntan después, convirtiéndose en el río Apaseo” hasta el río
San Juan (Wright 1999: 36-37).
Tal delimitación dividiría el Bajío en oriente y poniente, sin negar la macro-
región Bajío, la cual está justificada por otro tipo de procesos de índole económico y
comercial que se sobreponen a la delimitación de los primeros asentamientos durante
el siglo XVI. Desde este punto de vista, María Guevara Sanginés se propuso abordar
el “desarrollo de la región económica y cultural conocida como Bajío que surge en la
tercera década del siglo XVI y culmina en los levantamientos insurgentes de 1810-
1821 (después de esta fecha el desarrollo regional sigue otros rumbos)” (2001: 45). En
su estudio acerca del papel afrodescendiente en Guanajuato, asume la problemática
aquí expuesta: “el Bajío ha sido visto como una región básica en el desarrollo colonial
[…], casi siempre en términos globales, pero pocas veces se ha estudiado a fondo su
integración étnica y otros aspectos de la vida cultural. Es decir, no se ha pasado siste-
máticamente de un primer nivel de análisis (el económico) de las sociedades coloniales
del Bajío (Guevara 2001: 51-52).4
Guevara presenta un mapa de lo que llamaré la macroregión Bajío o el Gran
Bajío, que abarca fragmentos de los estados de Guanajuato, Querétaro, Michoacán
y Jalisco, y que correspondería grosso modo con la tradición Bajío del Preclásico y
Clásico propuesta por las recientes investigaciones arqueológicas (2001: 73). Ambas
no abonan para determinar un noreste guanajuatense.
En otra delimitación, publicada en una monografía editada por la Secretaría de
Educación Pública (SEP), observamos que el estado puede dividirse en cinco regiones
“geográfico-culturales (o geoculturales), tomando en cuenta características de su pai-
saje, tanto físico como humano. Todas ellas tienen nombres tradicionales, mantenidos
desde hace mucho tiempo” que son los Altos, la Sierra Gorda, la Sierra Central, el
Bajío y los Valles Abajeños. En este caso el noreste queda supeditado a la Sierra Gor-
da, con límite al poniente con las ciudades de San Luis de la Paz y San José Iturbide
(SEP 1989: 14), lo cual me parece estrechar mucho la zona, pues como veremos más
abajo, la relación entre la sierra y la zona de poblamiento otomí conformaría una sola
región, no geográfica, sino cultural. Además, la región Altos uniría en sus extremos
a San Miguel de Allende con Ocampo, lo cual evidencia que se basa tal delimitación
en rasgos ecológicos más que en “geoculturales”, ya que San Miguel, a lo largo de su
historia, ha mantenido prácticas culturales de raigambre otomí, lo cual no sucede en
los municipios de León u Ocampo.
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Una propuesta de regionalización a partir de prácticas culturales
A partir de una investigación monográfica acerca de la música y la danza tradicional

en el estado de Guanajuato, publiqué una delimitación por regiones distinta a la
que había propuesto Luis Miguel Rionda para el caso de su revisión de las culturas
populares en el estado. Rionda propone cinco regiones: Valles del Bajío Sur, Bajío
y Corredor Industrial, Bajío leonés, Sierra y Altos, y Sierra Gorda, donde la quinta
región circunscribe al noreste del estado, con los municipios de San Luis de la Paz
y San José Iturbide como límite poniente, similar a la monografía antes revisada de
la Secretaría de Educación Pública. La región IV, Sierra y Altos, al igual que en la
monografía, pondera en sus extremos a San Miguel de Allende con Ocampo como
una sola subregión (1990: 115).
En cambio, mi propuesta fue la siguiente: 1) una zona reducida a los municipios
de Yuriria, Guanajuato y Puruándiro, Michoacán, donde aparece la danza de Paloteros
y a la que se puede sumar la de Borrachos, aunque también hay danza de Sonaja, que
aparece más al norte; 2) una zona al sureste que comprende dos centros ceremoniales
importantes, el del Cerro de Culiacán en Guanajuato y el de Araró en Michoacán, el
cual se caracteriza por tener danzas de Concheros y Aztecas, aunque en el Cerro de
Culiacán también asisten danzas de Chichimecas y franceses de más al norte, como
Celaya y Cortazár; 3) la zona que comprende los vestigios otomí-chichimeca, donde
las danzas de Chichimecas y franceses y Concheros son importantes, junto a mani-
festaciones musicales como los tunditos o el huapango arribeño para la Sierra Gorda,
ponderando que en ésta también están presentes los grupos de danza de Concheros
o Azteca; 4) la zona del Bajío leonés, donde la presencia de danzas de Broncos o
Bárbaros y la del Torito, permiten identificar claramente una región distinta; y, 5) la
zona de Pénjamo, y municipios contiguos, en los cuales hay danza de Concheros, pero
no tengo mayor información como para determinar prácticas dancísticas singulares,
sin embargo, lo cierto es que no tienen intercambios con danzas de las otras zonas
(Martínez 2013: 125-127).
Ahora, para este trabajo haré unas precisiones a esta regionalización que surge
de las danzas tradicionales en la época contemporánea y no de otras manifestaciones
rituales y festivas de larga duración, que pueden rastrearse históricamente desde la
Colonia. La diferencia fundamental sería bajar el límite de la zona chichimeca otomí
hasta Celaya y Apaseo el Alto, y dejar al Cerro de Culiacán como límite y no como
epicentro. Ahora reflexiono si este cerro, junto con el Zamorano, fungían como límite
entre los imperios tarasco y mexica y las culturas de más al norte; y precisamente es
en ellos donde se reunían “diversas naciones” a hacer tratos comerciales y pactos de
paz, que en realidad es lo que muestra la ilustración del Chicomostoc, la reunión de
muchas naciones en el cerro sagrado. Con la colonización del siglo XVI, el Cerro
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del Zamorano, de ser punto de reunión e intercambio entre otomíes de Jilotepec y

el Mezquital y chichimecas pames y jonaces, pasa a ser un centro ceremonial de los
otomíes en su antigua localización y de los colonos de distintas etnias en los actuales
estados de Guanajuato y Querétaro.
Por lo anterior, definiré esta región como otopame guanajuatense (un Bajío
oriental), la cual también está sustentada por estudios lingüísticos, específicamente
de glotocronología (Wright 1999: 26-31). En mi estudio de danza propuse el término
chichimeca-otomí, en el entendido de que no se trataba de danzas con filiación pre-
hispánica fuerte, sino emanadas ya entre los siglos XVI y XVIII, donde el término
chichimeca era un genérico y un estereotipo cultural creado para tales danzas, y el
término otomí representaba a las danzas de concheros, con fuerte sincretismo católico,
y en la certeza de que el concepto de danzas “aztecas” provino posteriormente del
revival de estas danzas en la segunda mitad del siglo XX en la ciudad de México.5 A
partir de esto, la región sureste quedaría reducida sólo a unos cuantos municipios más
al sur, con una conformación pluriétnica no tan otomí, sino más tarasca, mazahua y
matlatzinca.
Para concluir, y sintetizar, la diferencia fundamental de la propuesta de regio-
nalización es que hay un límite cultural entre el oriente y el poniente del estado, el
cual no está presente en el mapa de la monografía del estado de Guanajuato (SEP
1989: 14), en el mapa regional que presenta Guevara Sanginés (2001: 70), tampoco
en el que propuso Luis Miguel Rionda (1990: 115), y menos en la división usada en
el libro Breve historia de Guanajuato (Blanco 2000: 241-242). Sólo Guevara (2001: 74-
87) y Wright (1999: Figura 2) determinan ciertas divisiones oriente-poniente. Para
mí, la llamada región de los Altos no está justificada con parámetros culturales, en
realidad los municipios de San Miguel de Allende y Dolores Hidalgo pertenecerían
a la región otopame mientras los municipios de San Diego de la Unión, San Felipe,
Ocampo y Guanajuato formarían parte de los Altos; así quedaría limitada nuestra
región noreste. Entonces la definición por municipios a manera de hipótesis quedaría
de la siguiente manera:
Zona noroeste (de las grandes haciendas españolas y criollas relacionadas con
la producción minera y sus villas ganaderas, agrícolas y textiles. Aspectos culturales:
danzas del Torito y de Indios Broncos. No presentan rasgos indígenas fuertes, más
allá de las migraciones de las últimas décadas).
• Ocampo
• San Felipe
• San Diego de la Unión
• Guanajuato
• León
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Mapa 1. Cuatro regiones de Guanajuato a partir

de su danza tradicional. Elaboración propia.
• Silao
• Romita
• Irapuato
• San Francisco del Rincón
Zona suroeste (de las haciendas españolas y criollas relacionadas con la arriería
hacia el Lago de Chapala y Guadalajara. Aspectos culturales: danza del Torito y de
Aztecas, al parecer de reciente apropiación. No presentan rasgos indígenas, aunque
hay rastros coloniales de presencia afrodescendiente).
•
• Purísima del Rincón
• Manuel Doblado
• Pueblo Nuevo
• Pénjamo
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• Abasolo
• Huanímaro
Zona noreste (de las haciendas y congregaciones indígenas otopames con inter-
cambio hacia la Sierra Gorda y el semidesierto queretano. Aspectos culturales: ritos y
danzas de fuerte raigambre otopame, como la de Concheros y las variantes de danzas
Chichimecas. Hay una fuerte presencia indígena, aunque haya muy pocos hablantes
de lengua indígena).
• San Luis de la Paz

• Victoria
• Xichú
• Atarjea
• Santa Catarina
• Dolores Hidalgo
• San Miguel de Allende
• San José Iturbide
• Tierra Blanca
• Salamanca
• Juventino Rosas
• Comonfort
• Villagrán
• Celaya
• Apaseo el Grande
• Apaseo el Alto
• Cortazár
Zona sureste (de poblaciones con influencia purépecha y mazahua-otomí, con

intercambio hacia Michoacán y el Valle de Toluca. Aspectos culturales: con fuerte
intercambio comercial con el sur de Querétaro y el norte de Michoacán. subsisten
danzas de Concheros, de Sonaja y asisten Pastoras mazahuas. Sólo en los municipios
de Yuriria, Uriangato y Moroleón aparece la danza de Paloteros).
• Valle de Santiago
• Jaral del Progreso
• Salvatierra
• Tarimoro
• Jerécuaro
• Coroneo
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• Yuriria
• Moroleón
• Uriangato
• Santiago Maravatío
• Salvatierra
• Acámbaro
• Tarandacuao
Conformación pluriétnica y prácticas culturales
Una vez establecida la hipótesis de regionalización, revisaré descripciones y estadísticas

coloniales y del siglo XIX para conocer la conformación étnica de las poblaciones del
noreste y sus zonas aledañas. El primer documento es la Guerra de los Chichimecas,
atribuido a Guillermo de Santa María. En él se define que los grupos indios de la
región son pames y guamares:
La nación de estos chichimecas más cerca de nosotros, digo a la ciudad de

México, son los que llaman Pamies, y es un buen pedazo de tierra y gente.
Están mezclados entre otomíes y tarascos. Los españoles les pusieron este
nombre Pami que en su lengua quiere decir no, porque esta negativa la usan
mucho y ansí se han quedado con él. Su habitación o clima comienza de 20
grados de latitud, poco más o menos, que, por lo más cercano, es el río de San
Juan abajo. Comienzan en la provincia de Mechuacán, en pueblos sujetos
Acámbaro, que son San Agustín, y Santa María, y en Yrapundario, y aun
llegan en términos de Ucareo, que es de esta otra parte del Río Grande, y
de allí van a los pueblos de Xilotepeque, que son Querétaro y El Tulimán
San Pedro, por el río de San juan abajo, y tocan a Izmiquilpa, y Pescadero
de Mestzilán, y por aquellas serranías, hasta el fin de Pánuco, y vuelven por
los pueblos de parrón a Posinquía y a Sichú y a los Samúes, que son de la
misma lengua, y Cuevas Pintadas, donde acaban. Es la gente para menos y
menos dañosa de todos los chichimecas, porque el más daño que han hecho
ha sido en ganados de yeguas y vacas que han comido en la sabana de San
Juan y en Izmiquilpa y en las más estancias, solamente, que yo sepa. (…)
Luego se siguen los Guamares que a mi ver es la nación más valiente y
belicosa, traidora y dañosa, de todos los chichimecas, y la más dispuesta, en
los cuales hay cuatro o cinco parcialidades, pero todos de una lengua, aunque
difieren en algo. Su habitación o clima es de 21 grados de latitud hasta 22.
Empiezan desde la villa de San Miguel, y allí fue su principal habitación, y
alcanza a la de San Felipe y minas de Guanajuato y llega hasta la provincia
de Mechuacán y Río Grande. Están poblados en pueblos de Juan de Villa-
señor, Pénjamo, y Corámaro, y allí fue su primera población, y de allí van,
por las sierras de Guanajuato y Comanja, a dar a Los Órganos y Portezuelo,
que es el primer fuerte, camino a Zacatecas […]. Están en la confederación
y amistad de esto Guamares, y se cuentan por unos, los Copuzes, y éstos se
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dividen en tres parcialidades: la una que procede del Copuz viejo, que ahora
manda un Domingo, que fue su criado, y la otra Alonso Guando, el cual ha
días que ha sentado de paz en El Mezquital [llano de Celaya], y ha servido
y ayudado bien a los españoles contra los demás chichimecas (Santa María
2003: 206-207).
De esta descripción se infiere el límite entre los chichimecas “menos dañosos”,

ubicados en la Valle del Mezquital, en el semidesierto queretano y la Sierra Gorda; en
cambio, los chichimecas “más dañosos” se encontraban de San Miguel de Allende y Ce-
laya al poniente. Lo más importante es que, si bien los guamares estaban confederados
con los copuces, son los pames los que ya estaban “mezclados” con otomíes y tarascos,
que pudieron tener ritos y costumbres agrícolas. En cambio, de los chichimecas se dice:
Ellos son dados muy poco o no nada a la religión, digo a la idolatría, porque
ningún género de ídolo se les ha hallado ni cú ni otro altar, ni modo alguno
de sacrificar ni sacrificio ni oración ni costumbre de ayuno ni sacarse sangre
de la lengua ni orejas, porque esto todo usaban todas las naciones de la Nueva
España. Lo más que dicen hacen, es algunas exclamaciones al cielo mirando
algunas estrellas, que se ha entendido, dicen lo hacen por ser librados de
los truenos y rayos, y cuando matan a un cautivo bailan a la redonda de
él, y aun mismo le hacen bailar, y los españoles han entendido que ésta es
manera de sacrificio, aunque a mi parecer, más es modo de crueldad (Santa
María 2003: 208).
Hasta aquí no se registran ritos a los cerros, al maíz o a los antepasados, que serán
observados en otomíes décadas más tarde. Tienen bailes distintos, pero comparten
juegos con los demás pueblos de la zona:
Sus pasatiempos son juegos, bailes y borracheras. De los juegos el más común
es el de pelota, que acá llaman batey, que es una pelota tamaña como las del
viento, sino que es pesada y hecha de una resina de árbol muy correosa, que
parece nervio y salta mucho; juegan con las caderas y arrastrando las nalgas
por el suelo, hasta que vence el uno al otro. También tienen otros juegos de
frisoles y cañillas, que todos son sabidos entre los indios de estas partes, y
el precio que juegan en flechas y algunas veces en cueros. También tienen
otro pasatiempo de tirar al terrero y en ello meten a las mujeres que tiren
con sus arcos a una hoja de tuna, la cual tiene por de dentro llena de zumo
colorado de tunas, y esto hacen cuando quieren ir a alguna guerra y en ello
ponen sus agüeros. Sus bailes son harto diferentes de todos los demás que
acá se usan. Hácenlos de noche al rededor del fuego, encadenados por los
brazos unos con otros, con saltos y voces, que a los que los han visto parecen
desordenados, aunque ellos con algún concierto lo deben hacer. No tienen
son ninguno, y en medio de este baile meten al cautivo que quieren matar,
- 303 -
y como van entrando va cada uno dándole una flecha, hasta el tiempo que
el que se le antoja se la toma y le tira con ella (Santa María 2003: 210).
Es interesante que sus bailes no se parezcan a “los de acá”, demostrando una

diferencia cultural. Además se menciona que no tienen música alguna. Respecto a la
gastronomía, el texto afirma que “Los mexicanos tienen sólo el que sacan del maguey.
Estos tienen el mismo, y otro que hacen de las tunas y otro del mezquite, por manera
que tienen tres diferencias de vinos”; acerca de la vestimenta:
La mujeres traen fajados unos cueros de venados, lo demás desnudo […]

Usan mucho embijarse, que es untarse de colores con almagre colorado y
otros minerales, de ellos negros y amarillos y casi de todas colores. Su luto
es tresquilarse y tiznarse de negro, y tráenlo por algún tiempo, y para qui-
társelo hacen fiesta y convidan sus amigos y acompañados van a lavarse. No
entierran sus muertos, sino quémanlos, y guardan las reliquias o cenizas en
unos costalillos y las traen consigo, y si son de enemigos los esparcen por el
viento” (Santa María 2003: 211).
Así, éstas son las referencias culturales de los pobladores de lengua otopame y
yutonahua, en la amplia región chichimeca del centro-norte de México.
Primeros poblados en zona chichimeca
En la década de 1540 se establecieron otomíes y algunos pames en Xichú y Puxinquía

(Wright 1999: 46). En 1557 el virrey Luis de Velasco mandó “a todos los vecinos e
moradores en las partes de Querétaro” a hacer la guerra capitaneados por el cacique
otomí Nicolás de San Luis Montañez:6 “en los puestos de San Miguel, San Phelipe,
Sichú, San Francisco, San Luis e Río Verde y Nueva Galicia, e demás partes sus
alindes, donde vaguean los bárbaros chichimecos, (…) viváis de guerra con todos los
instrumentos de guerra, caja, clarín sonoro, pífano, en señal de derramamiento de
sangre” (Powell, 1977: 167).
Otro “muy noble jefe otomí”, don Juan Bautista Valerio de la Cruz, fue comisio-
nado en 1559 a defender San Miguel, San Felipe, Xitzio (¿Xichú?), Río Verde, Nueva
Galicia, Celaya, el valle de Gueychapam y otros lugares (Powell 1977: 168-169). Es en
esta época cuando chichimecas pacíficos de los alrededores de San Miguel, junto con
los españoles, “empezaron a unirse con chichimecas sedentarios en el cercano Sichú
‘para protegerse de los hostiles guachichiles’” (Powell 1977: 81, 175). Años más tarde,
Juan Sánchez de Alanís, estanciero, teniente y Justicia, “se hizo clérigo alrededor de
1566 y evangelizó a los chichimecas en la zona de Xichú hasta su muerte, ocurrida entre
1576 y 1577”; el obispo de Michoacán, Antonio Morales de Molina, señaló de él que
conocía la lengua otomí, chichimeca y mexicana (Salinas 2015: 121). En ese entonces,
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Xichú tenía 585 tributarios (Lara 2007: 141, 143). Wright afirma: “Él había tenido un
papel clave en la incorporación de los otomíes de Querétaro al sistema novohispano.
Sánchez de Alanís afirmó que había conocido a Conni desde antes de su bautizo,
cuando este vivía en San Miguel. Ciudad Real describió el pueblo de Xichú en 1586.
Tenía un convento de adobe, casas de adobe con techo de viguería y terrado, así como
un presidio con cuatro soldados” (Wright 1999: 46-47).
Tales presidios fueron erigidos al final de la administración del virrey Martín
Enríquez, uno en el portezuelo del Jofre, “donde podría proteger los dos principales
caminos que iban a Guanajuato y a Zacatecas”; otro fue ubicado en las minas de Palmar
de Vega entre 1575 y 1582,7 y uno más “en el poblado indio de Xichú antes de 1586”
(Powell 1977: 152). A decir de su gobernador en 1597, Pedro Vizcaíno,8 Fray Juan de
San Miguel fundó Xichú, “llegó al asiento donde agora es la Villa de San Miguel y
allí tomó posesión y hizo una iglesia de xacal y en señal de posesión vino a este pueblo
de Cichú y tomó posesión de él y después de este pueblo de Cichú se volvió a San
Miguel” (Carrillo 1996: 401).
A su vez, la primera alcaldía constituida en la zona, hacia 1590 aproximadamente,
residió primero en Xichú (hoy Victoria) y después pasó a San Luis de la Paz (Lara
2007: 142; Guevara 2001: 82). Para el siglo XVII se cuenta ya con diversos padrones
del Obispado de Michoacán, al cual perteneció durante décadas parte del noreste de
Guanajuato, terminando precisamente en Xichú (Romero 1862: 4). De tales padrones,
son de interés dos, Pozos del Palmar de Vega y San Luis de la Paz. De ellos, Pozos
del Palmar era un curato secular y San Luis de la Paz fue la única misión jesuita
del obispado, entre 1680 y 1685. En cuanto a la composición de la población, en El
Palmar sólo se cuantificaron 45 españoles de 526 pobladores, mientras San Luis de
la Paz contaba con 124 españoles de 961 habitantes, sin definir en ambos casos castas
ni indios (Carrillo 1996: 12-23). A este lugar se le conoce como El Palmar de Vega,
Real de los Pozos, o minas de San Pedro del Palmar de Vega.9 En 1619 el beneficiario
de las minas fue Dionisio Raso Sotomayor, “natural de estos reinos [donde vivían] 8
vecinos españoles y 60 indios de cuadrilla, y 4 o 6 negros esclavos” (Carrillo 1996: 480).
Para 1631 tendría 160 personas de confesión. Y en 1649 cuenta con: “siete vecinos
españoles, tiene quatro haciendas de sacar plata, dos de ganado mayor y una de ca-
bras; no se coge semilla ninguna; ay en estas haciendas noventa personas de servicio,
indios mexicanos, negros y mulatos, los más casados” (Carrillo 1996: 480). Resulta
significativo que ya no se hable de chichimecas u otomíes y sí de indios mexicanos
(¿nahuas?) y negros y mulatos.
Del mismo modo, Carrillo registra que en San Luis de la Paz el curato fue
atendido por jesuitas desde 1589. Se llamó de la Paz en memoria de la pacificación en
la frontera con los chichimecas. A su vez, Powell menciona que los primeros jesuitas
llegaron en 1594, “acompañados por cuatro jóvenes mexicas y otomíes, indios prote-
- 305 -
gidos de la escuela de Tepotzotlán, donde servían como catequistas” para atender a

otomíes y chichimecas pacificados (1977: 218). Rionda Arreguín afirma que fueron
“una considerable cantidad de familias de indios otomíes de los confines de Tepotzotlán
(1996: 22-23). Vale la pena citar en extenso la estrategia misional:
También se concentraron en enseñar a los niños, poniendo como ejemplos

a los neófitos, cantores y catecúmenos de Tepotzotlán. Para el primer bau-
tizo general, el jacal que servía de iglesia fue adornado con ramas y flores.
[…] Después del bautizo se cantó una misa, durante la cual 30 recibieron
la comunión. Luego siguió un gran banquete y un baile. La víspera, los 30
que iban a ser bautizados, acompañados por parientes y amigos fueron a
buscar pavos y panales para la fiesta. La noche del bautizo, con autorización
de los frailes, se encendió un gran fuego y los indios bailaron a su alrededor
al son de los tambores, y cantaron durante cerca de tres horas. Esto estaba
en armonía con sus antiguas prácticas, pero esta vez no hubo borrachera y
‘cada marido tuvo como pareja a su propia mujer’ (Powell 1977: 218-219;
Rionda Arreguín 1996: 30).
Aquí se muestra claramente el sincretismo por el cual los jesuitas se caracte-

rizarán entre las órdenes. Una religiosidad católica con rasgos indígenas. Los niños
chichimecas aprendían lengua castellana y “recibían lecciones de canto llano y ya
de canto de órgano y de otros instrumentos y aún de danza (Rionda Arreguín 1996:
32, 34-35). Cabe también mencionar que, después de la guerra a fuego y a sangre, la
táctica de llevar regalos a los chichimecas, no sólo cubría carne, cueros y vestidos, sino
instrumentos músicos varios “cascabeles, castañuelas, flautas, trompetas, chirimías”,
esto en el caso de Zacatecas, entre 1590 y 1597 (Powell 1980: 288). Durante 1595 San
Luis de la Paz recibirá a “gran cantidad de españoles, negros, mexicas, tarascos y
otomíes, además de los chichimecas”, formándose una sociedad pluriétnica, digamos,
cosmopolita; además, se construyó “una capilla para uso de los arrieros, carreteros y
otros trabajadores similares, y los frailes organizaron entre ellos una hermandad re-
ligiosa” (Powell 1977: 219; Rionda Arreguín 1996: 27-29). Años después, en 1619, un
obispo describiría a San Luis de la Paz de la siguiente manera: “Este pueblo se fundó
de indios infieles chichimecos que se redujeron a paz (…). Tienen una bonita iglesia
y convento (…). Hay presidio de soldados, y el sitio es fértil y gracioso de muchas y
buenas frutas de Castilla. Habrá 120 indios casados y 40 mozos y solteros. Tiene un
ingenio de sacar plata. Hay 12 personas del servicio de él” (Carrillo, 1996: 484).
Para 1631 se registran 50 vecinos indios, y en 1636 los jesuitas contaban con “dos
haziendas de minas, y otras de ganado y labores, se han introducido en la adminis-
trazión y quitándosela al benefiziado del Palmar de Vega cuya era”. Sin embargo, en
1649 se afirma: “los más de los indios chichimecos que allí se habían congregado se
han acabado y ahora la poblasón que ay es de quatro o cinco españoles y cinquenta o
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sesenta indios de otras naciones con tres o quatro haciendas” (Carrillo 1996: 484-485).
Evidentemente no se acabaron todos los indios chichimecos, ni sus prácticas. Refe-
rencias de ellas las hicieron los propios misioneros.
Idolatrías en tierra de indios
Fray Juan González Cordero, franciscano, hizo un recuento de sus experiencias por
diversos poblados del actual noreste del estado. En 1640 tuvo aviso que “en un pradito
[del pueblo de Xichú] tenian los antiguos enterrado un hídolo labrado de piedra verde,
con las orejas mui largas, pies y manos de gato, en cuio lugar muchos de los indios
viejos que alli abía hasían algunas seremonias y cuidaban de barrer d[ic]ho lugar”
(Cabranes 2015: 188).
El fraile mandó talar el prado y cavar en él, pero no pudo dar con el ídolo, por lo
que puso “basuras y otras cosas inmundas” (2015: 188). Más de un siglo después, dentro
de una causa seguida a una rebelión en San Juan Bautista Xichú, aparece Francisco
Andrés, acusado de hechicero, y llamado el “Cristo viejo”, de quien se afirmó “decía
missa, se fingía Propheta ó Santo, se bañaba a menudo, y el agua daba á beber por
reliquia á las Yndias, y que las comulgaba con tortillas” (Lara 2007: 169).
Hay otras descripciones de estos grupos, pero fuera de la región de interés, del otro
extremo de la Sierra Gorda. Sólo se describirán ciertas prácticas registradas entre los
pames, ubicados en esta región en Xiliapa y luego en Pacula. Adoraban antiguamente
a Moctezuma, a cuyo dominio estuvieron sujetos muchos años, venerándole por

deidad. Adoraban todos al sol por dios, otros tenían sus dioses particulares como unos
muñecos de piedra o de palo y aún en los presentes tiempos, pues el año de 1764 les
quité dos idolillos, uno a los de la ranchería de Cerro Prieto, que tenía la figura de un
pescado, y otro a la ranchería de Zipatle que tenía la figura de un hombre incado y
estas piedras la llaman cudoo cajoo [piedra brujo]. Otro cogí en el mismo año, por el
mes de julio, que tenía varias piedras azules ensartadas en forma de rosario, y en lugar
de cruz un hueso de mano de mono. A cuyas piedras es mucho el temor del indio,
pensando tener estas dominio para quitarles la vida, y así, para aplacarles el enojo, les
llevan una porción de tamales, para que coman las piedras. Esto es muy común todos
los días (Lara 2007: 77).
Ofrendas e ídolos aún subsisten actualmente en las regiones aledañas a la Sierra

Gorda. Además, se describe otra práctica relacionada con la agricultura:
Usan también de sus bailes que en Castilla llaman mitotes, y las casas en
donde bailan las llaman Cahiz manchi que en nuestro idioma quiere decir
“casa doncella”. Este baile lo usan cuando siembran, cuando está la milpa en
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elote y cuando cogen el maíz, que llaman monsegui, que quiere decir milpa
doncella, y se hace este mitote a son de tamborcillo redondo y muchos pitos,
y con mucha pausa comienzan a tocar unos sones tristes y melancólicos; en
medio se sienta el hechicero o cajoo con un tamborcillo a las manos, y ha-
ciendo mil visajes, clava la vista en los circunstantes, y con mucho espacio se
va parando y después de danzar muchas horas se sienta en un banquillo, y
con una espina se pica la pantorrilla, y con aquella sangre que le sale rocía la
milpa a modo de bendición. Y antes de esta ceremonia, ninguno se arriesga
a coger un elote de las milpas: decían que estaban doncellas. Después de esta
ceremonia le pagaban al embustero cajoo o hechicero, y comenzaban a comer
elotes todos: después mucha embriaguez, a que son todos muy inclinados. Sus
vasos se componen de agua, yerba y panocha o piloncillo: llaman los Pames
quija, los de razón Charape (Lara 2007: 78; Gallardo 2011: 37).
Asimismo, había una jerarquía mayor de “hechicero”, según la creencia de los

indios pames, llamados madar cajoo: “Que quiere decir hechicero grande. Y esta canalla
se emplea en curar a los enfermos, y el modo es soplarles todo el cuerpo, y aquel soplo
lo guardan en una ollita, la tapan muy bien y la llevan a enterrar junto a esas piedras
o ídolos que tengo referidos” (Lara 2007: 80). Estos hechiceros atemorizaban a los
enfermos, diciendo que “han a morir, y que se los comerán las piedras, y ellos con sus
brujerías los asolarán” (2007: 80).10 Por último, el franciscano fray Juan Guadalupe de
Soriano, en 1767 describe los ritos de parto, de muerte y algunos de sus bailes:
Cuando pare alguna mujer, como en la cristiandad se usa el sacar a misa

a los infantes, entre estos bárbaros se usa que ya que la parida pueda salir
señalarle el día de su fiesta, y para el día asignado se juntan los parientes,
le trae el padrino un cuchillo pequeño, se los ponen en las manos y después
la sacan afuera de la casa, dando muchas vueltas, y si la ahijada es mujer
le ponen una cajaquita [¿cajete?] un cántaro o otros trastes, y acaban con
embriagarse todos. Si se muere alguno en una casa, abren la puerta para
que salga el cuerpo; y si lo sacan por la puerta hecha, cierran esta y abren
otra (Lara 2007: 81).
Para enterrar a sus muertos (…) en todos los enterramientos, depositaban,
además de sus objetos personales, arcos, flechas, ídolos de barro, silbatos y
flautas elaborados por ellos mismos (Gallardo 2011: 43).
Los bailes que usan para las fiestas a sus ídolos, a unos llaman dapui cocoa
que quiere decir baile del zapo [sic], a otro dapui mijia, baile del zopilote y
otros infernales bailes que ellos usan (Lara 2007: 79).
Más tarde, en tiempos de fray Junípero Serra, aparece la narración de fray

Francisco Palou, hacia 1750, de un ídolo:
una cara perfecta de mujer fabricada de tecale, que tenían en lo más alto
de una encumbrada sierra, en una casa como adoratorio o capilla, a la que
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se subía por una escalera de piedra labrada, por cuyos lados y en el plan de
arriba, había algunos sepulcros de indios principales de aquella nación pame
que antes de morir habían pedido los enterrasen en aquel sitio. El nombre que
daban al referido ídolo en su lengua nativa era el de Cahum, esto es, madre
del sol, que veneraban por su Dios. Cuidaba de él un indio viejo que hacía el
oficio de ministro del demonio, y a él ocurrían para que pidiese a la madre
del sol remedio para las necesidades en que se hallaban, ya de agua para sus
siembras o de salud en sus enfermedades, como también para salir bien en
sus viajes, guerras que se les ofrecían y conseguir mujer para casarse, que
para obtenerla se presentaban delante de dicho viejo con un pliego de papel
blanco, por no saber leer ni escribir, el cual servía como de representación,
y luego que lo recibía el fingido sacerdote se tenían ya por casados. De estos
papeles se hallaron chiquihuites o canastos llenos, juntos con muchísimos
idolillos que se dieron al fuego, menos el citado ídolo principal. A éste lo
tenía el mencionado viejo (que cuidaba de él) con mucha veneración y aseo,
y tan tapado y oculto que a muy pocos enseñaba o dejaba ver, y sólo lo hacía
a los bárbaros que venían como en romería de largas distancias a tributarle
sus votos y obsequios y pedirle remedio para sus necesidades (Gallardo 2011:
86; Lara 2007: 126-127).
Otra nación es la de los “rebeldes indómitos jonaces”, ubicados en parajes in-

mediatos al Real de Zimapán, actual estado de Hidalgo: “Tal vez su religión, al igual
que la de los pames, incorporó elementos astrales y seguramente también tuvieron
sacerdotes que fungieron como intermediarios ante las fuerzas divinas” (Lara 2007:
56-57; Gallardo 2011: 40). Sólo basta decir que aún en el municipio de San Luis de la
Paz encontramos habitantes hablantes del chichimeca-jonaz, sobrevivientes a la atroz
persecución de los chichimecas.11
Descripciones estadísticas y conformación pluriétnica
En la década de 1740 se realizaron las descripciones generales del reino de la

Nueva España; en ellas la jurisdicción de San Luis de la Paz comprendía el Colegio
de la Compañía de Jesús y su vecindario, con “indios pames, que frecuentan las
entradas en este territorio. Este vecindario se reduce a cuarenta y dos familias de
españoles, sesenta y ocho de mestizos y mulatos, y seiscientas y catorce de indios con
el gobernador y oficiales que componen su república: que hablan el idioma otomí”
(Villaseñor 1992: 321).
Es decir, había una “república” otomí en el pueblo, con gobernador y oficiales,
mientras a las afueras se encontraban los indios pames, quienes eran atendidos por
los jesuitas.
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Población por familias Españoles Mestizos y Indios

(1748) mulatos
San Luis de la Paz 42 68 614
Real de Pozos Palmar de 15 36 32
Vega
Real de Sn Fco de los Amues 36 92 43
de Tzichú
San Juan Baptista Tzichú 4 9 539
Santo Tomás Tierra Blanca ------------ ----------- 593
Tabla I. Distribución racial en la jurisdicción de San Luis de la Paz (1748). Elaboración propia.
Fuente: Villaseñor (1992) Theatro americano, pp. 321-322.
De la tabla I sorprende el alto número de indios en San Luis de la Paz, com-

parado con el número de españoles y de castas, suponiendo que contabilizaron a los
pames de las entradas. Asimismo, impresiona el alto número de mestizos y mulatos
en el Real de Xichú y el poco número de españoles en Victoria (aún llamado San Juan
Baptista Tzichú), comparado con el alto número de indios. El alto número de indíge-
nas en Tierra Blanca se comprende por ser “república de indios con gobernador”. En
la Tabla no se incluyó Atarjea, ya que sólo informa de 130 “familias de españoles, y
otras calidades” (Villaseñor 1992: 322). Sin embargo, se observa ya una conformación
pluriétnica en toda la alcaldía, aún sin saber de qué etnias son los indios contabilizados.
El historiador Peter Gerhard afirma que había “unos pocos chichimecas en el este de
Sichú”, y que la población indígena estaba concentrada en sus dependencias: Santo
Domingo de Tierra Blanca, La Sieneguilla o Nuestra Señora de Guadalupe, y Santa
Catarina Mártir (Gerhard 1986: 239-240).
En 1765 se hizo otro registro, ahora en el Obispado de Michoacán. En el caso de
la Alcaldía Mayor de San Luis de la Paz, se registra que aún “es curato y misión de
los Reverendos Padres de Sagrada Compañía de Jesús”, y al Real de San Pedro de los
Pozos Palmar de Vega, como “el único lugar que comprende”. A este Real pertenece
la hacienda de San Sebastián, no habiendo pueblo alguno en el lugar. Ya no aparece
Xichú, seguramente por pertenecer ya al Obispado de México. Resulta singular que aún
en San Luis de la Paz se contabilice aparte a los chichimecas de los indios, quedando
muy pocos de aquéllos. El padrón puede verse en la Tabla II (González 1985: 90, 312).
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Pobl. por hab. Españoles Color Indios Chichimecas Total

(1765) quebrado
San Luis de la 1023 1369 5752 311 8144
Paz
Real de Pozos 183 741 829 ----------- 1753
Tabla II. Distribución racial en la Alcaldía de San Luis de la Paz (1765). Elaboración propia.
Fuente: González (1985) El obispado de Michoacán en 1765, p. 312.
Para el año de la expulsión de los jesuitas de San Luis de la Paz, en 1767, el casco
de la comunidad estaba habitada por cuatro o cinco familias de españoles “sólo los
suficientes para formar una compañía de milicias de infantería; un poco más de 4,000
indios evangelizados y unos 500 pames chichimecas, semisalvajes, poco catolizados,
que vivían a extramuros del pueblo, a media legua, en su misión nombrada Nuestra
Señora de Guadalupe”. A la madrugada del 26 de junio de ese año, debían salir los
jesuitas de su misión, sin embargo el pueblo se amotinó, y los “aguerridos chichi-
mecas bajaron de su misión y con piedras, hondas y otras armas cercaron el colegio,
rompieron sus puertas, entraron, buscaron a los frailes, los encontraron y se pusieron
felices, pero decidieron matar o expulsar a los intrusos”, por lo que los comisionados
virreinales huyeron hacia la hacienda de Trancas, jurisdicción de Dolores Hidalgo
(Rionda Arreguín 1996: 451-458).
El 7 de julio se organizaron los indios de nuevo para no dejar salir a los jesuitas,
demostrando así el aprecio que tenían los indígenas hacia ellos. Finalmente, el 10
de julio los comisionados juntaron a personas vecinas del Real de San Pedro de los
Pozos, de la hacienda del Salitre, de San Juan Bautista de Xichú, de las haciendas de
Rincón de Ortega y Xofre, del mineral de San Antón de las Minas, y de las haciendas
de trasquila de Ochoa, San Isidro y San Sebastián. Armados, mataron a algunos indí-
genas, después de que éstos se habían dedicado a la rapiña; y así sacaron a los padres
para llevarles a San Diego, y de ahí, a su expulsión definitiva (Rionda Arreguín 1996:
459-461). En tanto, el 20 de julio fueron ejecutados cuatro reos acusados de causar los
tumultos, fueron decapitados y sus cabezas fueron expuestas en las bocacalles de las
esquinas de la plaza de San Luis de la Paz (Rionda Arreguín 1996: 477-483), excesos
que sólo pueden corresponder a un “mal gobierno”, a ojos de los indígenas.
Años después, en 1795, se informa que en San Luis de la Paz tienen “algunos
Pamies, que son como los otomíes de por allá [y] es mucha la dificultad del idioma,
porque en treinta vecinos suele haber cuatro o cinco lenguas distintas”. Desafortuna-
damente, no se especifican tales lenguas mas que la guaxabana. Además se informa
que les enseñan canto (Romero 1862: 235-236). En 1803, el Consulado de Veracruz
solicitó información estadística de las provincias de la Nueva España, donde San Luis
- 311 -
de la Paz estuvo integrada por sus agregados Targea, Sichú, Tierrablanca Casas Vie-
jas y Pozos, teniendo una población total de 30,759 habitantes (Florescano 1976: 34).
Para 1862, ya en la época independiente, se tienen los datos del Obispado de
Michoacán, donde aparece la descripción de algunos poblados que corresponden a
la Sierra Gorda. En la introducción general señala a San Luis de la Paz como una de
las diez ciudades del obispado (Romero 1862: 6). Uno de los cinco departamentos del
estado es el de Sierra Gorda, formado por las municipalidades de San Luis de la Paz,
Casas Viejas y Xichú. La población del casco de la municipalidad de San Luis de la
Paz asciende a 7,600 habitantes. Las haciendas más importantes son la de San Isidro y
la del Jofre. Por su parte, la población de Pozos o Palmar de Vega está integrada por
“indios otomites en su mayor parte: hay algunos pames, y poca gente de raza española”.
Las haciendas que le asigna son la de Santa Ana, los Lobos y San Cayetano. Además,
José Guadalupe Romero da información de otros poblados que “no pertenecen al
obispado de Michoacán, sino al arzobispado” (1862: 151-237). De Xichú el Grande (el
mineral) y Atargea no menciona el número de habitantes ni la conformación étnica;
en cambio, de Xichú de Indios (San Juan Bautista) afirma que “nueve décimas partes
son indios, e el resto de raza mista. El idioma de estos indios es el otomí: algunos que
se avecindaron en la misión de Arnedo hablan el Pame [la cual] estuvo al cargo de
los religiosos de la Cruz de Querétaro hasta el año de 1860 en que fue secularizada”
(Romero 1862: 238-239).
También informa de un pueblo llamado Sieneguilla, fundado a principios del
siglo XVII. A continuación describe la municipalidad de Casas Viejas, a la cual ya se
le había cambiado el nombre por el de San José Iturbide, “en terrenos de la hacienda
del Capulín que perteneció al mayorazgo de Guerrero Villaseca”; las otras haciendas
citadas son San Diego, San Gerónimo y Charcas –hoy, Dr. Mora–. Menciona que
al hacer las excavaciones para la construcción de la iglesia “se encontraron grandes
subterráneos con cadáveres, ídolos, utensilios domésticos y armas de guerra de los
antiguos Chichimecas”, también se comenta que “Casas Viejas fué completamente
arruinada durante la guerra de independencia” (Romero 1862: 239). “La población
del casco es de tres mil seiscientos vecinos, la del curato de diez y ocho mil, y la del
municipio, junta con la de los pueblos de Tierra Blanca, Santa Catarina y otros que
se le agregaron asciende a treinta y dos mil quinientos habitantes” (1862: 240).
Para tener una idea clara de los habitantes de la zona, la Tabla III muestra las
cifras de la población total.
- 312 -
Población por habitantes Casco Total Haciendas, pueblos, misiones

(1862)
San Luis de la Paz 7,600 28,000 San Isidro, Jofre
Pozos o Palmar de Vega --------- 10,000 Santa Ana, Lobos, San Cayetano
Xichú de Indios (Victoria) --------- 9,500 Misión de Arnedo, Sieneguilla
Casas Viejas (San José 3,600 32,000 Capulín, San Diego, San
Iturbide) Gerónimo, Charcas, Tierra
Blanca, Santa Catarina
Tabla III. Número de habitantes en la jurisdicción de San Luis de la Paz (1862). Elaboración
propia. Fuente: Romero (1862) Noticias para formar la historia y la estadística del obispado de
Michoacán, pp. 237-240.
Solamente unos años después, en 1864, bajo la Intervención francesa, la población

total del Distrito de la Sierra Gorda fue de 77,872 habitantes, dividida en dos muni-
cipios: San Luis de la Paz, con 51,675 habitantes, y San José Iturbide con 26,197. Para
1865 las demarcaciones cambiarían, pues el Distrito de la Sierra Gorda comprendía
San Luis de la Paz, Iturbide, Victoria, Santa María del Oro y Valle de San Francisco,
éstos dos últimos, pertenecientes actualmente a San Luis Potosí (Preciado 2007: 76,
118). De los tres municipios pertenecientes al actual estado de Guanajuato, se referirán
en la Tabla IV sus distintos tipos de conformaciones administrativas.
Sierra Gorda San Luis de la Paz Iturbide Victoria

(1865)
Villas San Luis de la Paz Iturbide San Ciro [¿?]
Pueblos -------------- Tierra Blanca -------------
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Haciendas San Isidro Del Capulín Santa Teresa

Santa Rosa San Diego
Jofre San Gerónimo
San Juan de los Ángeles Noria de las
Manzanares Charcas
Ortega
Labor
Santiaguillo
Zamarripa
Santa Ana
Ojo de agua
Minerales Pozos --------------- -------------
Congregaciones San Antonio Capulín -------------
Vizcaína Cieneguilla
Misiones Chichimecas --------------- -------------
Tabla IV. Conformación administrativa en el Distrito de la Sierra Gorda (1865). Elaboración
propia. Fuente: Preciado (2007) Guanajuato en tiempos de la Intervención Francesa y el Segundo
Imperio, p. 76.
Arrancherados queriendo ser pueblos
José Guadalupe Romero escribió dos comentarios a partir de los cuales se harán las
reflexiones finales del presente apartado. Ambos hablan de la propiedad de la tierra:
“En este pueblo [Xichú de Indios] y en los otros de la Sierra la propiedad raíz se en-
cuentra muy concentrada. Por uno ó dos propietarios hay miles que son arrendatarios
ó jornaleros miserables. A esta causa se atribuyen las continuas sublevaciones de estos
pueblos” (Romero 1862: 238).
Son varias las sublevaciones registradas en la zona que no refieren ya a la pro-
tección de la frontera frente a los chichimecas, sino a injusticias relacionadas con la
posesión de la tierra o el ataque a la religión. Ya referimos los tumultos propiciados
a raíz de la expulsión jesuítica, quienes protegían a los indios del gobierno y los ha-
cendados. Pero revisemos los orígenes de uno de los conflictos más importantes del
XIX, anterior a la fecha en que Romero escribió su comentario. Mientras se daba la
intervención militar de Estados Unidos en México, entre 1846 y 1848, los vecinos de
Xichú de Indios se quejaron de “extorsiones, tortuosidades de justicia, penas para
forzosa enajenación de terrenos” por parte del alcalde José María Ramírez, nativo del
lugar. Aparentemente el alcalde había perdido las elecciones en 1846, pero se anuló
la votación y siguió en su puesto, causando grave descontento. Para 1848 el general
- 314 -
José López Uranga, quien encabezó la División comisionada a apagar la rebelión,

informó que:
La avaricia criminal de algunos propietarios los precipitaron a la insurrección

porque sacrificaban en su trabajo a estos miserables. La costumbre de rayar
que hay en algunas haciendas por medio de boletas que se amortizaban en
una tienda del mismo dueño causa que el sirviente nunca lo sea del fruto
de su trabajo, pues es forzado a emplearlo en efectos de la misma casa y por
lo mismo que viva sin economías ni esperanza de conservar para su vejez
algunos ahorros (Pérez 1988: 197).
En contrasentido de esta opinión, el ex gobernador del estado, Lorenzo Arellano,

dijo que la causa de la rebelión es:
La inmoralidad de sus habitantes, que progresó con la primera revolución

de independencia y con la falta de las misiones que se instituían en tiempo
del gobierno colonial por aquellos puntos: el hábito que han contraído de
vivir en la ociosidad y sin trabajo, inclinados puramente al robo de que han
vivido muchos años; el vicio de la embriaguez que los domina y los pone
fuera de los principios de la razón y de la justicia; y por último la tendencia
a no reconocer autoridad alguna y viven como en estado de naturaleza
(Pérez 1988: 197).
A las prácticas alevosas por parte de los propietarios, concebidas hoy como lugar
común de la época porfiriana, se contraponen los argumentos del estado de naturaleza
en que viven los indios, como si se tratara de una descripción del siglo XVI. Otra carta
del mismo año refiere cómo el síndico queretano José González Cossío “adquirió”
de Mariano Noriega de la hacienda de Charcas (hoy Dr. Mora) tierras de propiedad
indígena, una vez que las autoridades extraviaron los documentos que probaban que
eran propiedad de ellos:
Las mohoneras de Charcas que por cerca de dos siglos habían distado cuatro
leguas de Xichú, se colocaron en las orillas de las casas del pueblo, y decidido
Cossío a sostener, lo que él llamaba posesión judicial, armó a veinte o más
guardabosques, que colocados al frente del pueblo no permitiesen a los indios
dar un paso en los terrenos de su nueva adquisición. Por su parte los indígenas
que nada de legal veían en cuanto había pasado, aspiraban a seguir haciendo
uso de sus casas, siembras, magueyales, que tenían en el terreno de que se
les despojó, y de aquí resultaron choques continuos, heridos y homicidios
y siempre eran vencidos los indígenas de Xichú (…) sin duda fermentando
ya entre ellos las ideas de venganza y la de hacerse por su mano justicia que
no habían podido alcanzar por otros medios (Pérez 1988: 198).
- 315 -
Tales injusticias fueron los antecedentes del distintos levantamientos al mando

tanto de nativos descontentos como de desertores de los ejércitos de la fallida defensa
del territorio nacional ante Estados Unidos. El más famoso de los sublevados será
Eleuterio Quiroz, de quien no se escribirá, debido al espacio requerido (Pérez 1988:
202-214; Blanco 1998: 91-92).
El segundo comentario de Romero es que Casas Viejas (San José Iturbide) se
encuentra en “terrenos de la antigua hacienda del Capulín que perteneció al mayoraz-
go de Guerrero y Villaseca” (1862: 239). Lo importante de tal información es que tal
mayorazgo hunde sus raíces en una merced dada a García de Morón en 1544, en lo que
hoy es Dolores Hidalgo, el cual casó a su única hija y heredera con Alonso de Villaseca
(Ruiz 2004: 167-192). Aunque interesante, no se referirán aquí las circunstancias de
la consolidación del mayorazgo, sino sólo del “avecindamiento de comunidades de
campesinos indígenas que formaron diversos ranchos al interior de las haciendas, o
bien alrededor de sus cascos” (Ruiz 2004: 199-200). Juan Carlos Ruiz aborda el caso
de dos comunidades otomíes, El Llanito y Cruz del Palmar, ambas reconocidas en la
actualidad por ser importantes lugares de devoción para los danzantes concheros del
Río Laja. Ambas congregaciones se formaron con indígenas migrantes de la antigua
región otomí a la zona del Río Laja, para trabajar en las haciendas; con el paso del
tiempo construyeron su capilla y sus casas. Tales ranchos o puestos batallaban para
tener un reconocimiento legal a través del litigio, pues los dueños de la tierra se negaban
a referir su existencia, ya que implicaba el riesgo de perder la tierra:
Un rancho, por más población que tuviera, no generaba mayores derechos

por parte de las autoridades; su elevación a la categoría de pueblo dependía de
instancias virreinales, quienes al concederlo reconocían de facto la presencia y
derechos de una república de indios. Esto lo sabían las comunidades, quienes
no dejaron de nombrar representantes y mostrar su organización en medio
de un ambiente que no les reconocía su estado comunitario (Ruiz 2004: 200).
Con ello, las comunidades tenían que demostrar su antigüedad, número e infraes-
tructura material para ser tomados por pueblos, si es que tenían el interés de poseer
la tierra donde vivían. Al pasar a ser un pueblo, se les daba un cierto número de varas
de terreno útil, así como “garantizar entradas, salidas, pastos, aguajes, abrevaderos,
tierras de repartimiento y ejido para el tributo real”, y si contaban con capilla, se debía
designar un “vicario de pie fijo. En pocas palabras, acceder a la petición implicaba
“formalizar República” (Ruiz 2004: 201). Por ello es que los datos de población que
informaban las autoridades no muestran la realidad de los asentamientos y, definiti-
vamente, promovió el descontento entre los indígenas que se veían impedidos de tener
bienes inmuebles, a favor de la consolidación de grandes latifundios, como lo era el
mayorazgo Guerrero Villaseca. Además se continuaba con el prejuicio sobre el indio,
- 316 -
como lo ejemplifica el caso de Cruz del Palmar en 1796, donde el cura beneficiado de
San Miguel informó que
los indios de la Cruz era gente abatida, entregada al ocio, amante de la

inquietud e indómita. Agregó que su casas eran de paja o majada; que no
contaban con iglesia y ornamentos adecuados; que mentían al decir que el río
que los separaba en su camino a San Miguel fuera peligroso; que no tenían
montes para sus necesidades […]; que los indios ocupaban tierras del mariscal
de Castilla en calidad de cuadrillas y colonos, es decir, como arranchados,
nunca como congregación; que los indios deseaban lograr libertad y arbitrios
para armar sus mitotes o nescuitiles; que “(…) no prometen aplicación a los
cristianos principios, y antes bien conspiran al fomento de sus particulares
intereses y perjuicio de los hacendados” (Ruiz 2004: 201-202).
El representante de los indios de Cruz del Palmar negó los argumentos del cura,
y el fiscal protector de indios afirmó que:
los indios han padecido graves inconvenientes y latrocinios cada que van a la
cabecera parroquial, además de que antaño habían sido sujetos a servidum-
bre obligada, por parte de mineros y hacendados, para el trabajo en minas,
y padecido “(…) exceso muy repetido de encerrarlos en las tiapisqueras ó
cárceles que tenían formadas a imitación de trojes, para el efecto de cargarlos
de prisiones, ponerlos en el cepo y castigarlos con la pena de azotes, medida
a la voluntad de los mismo hacendados (Ruiz 2004: 202).
En fin, ambas justificaciones formaban parte de una lucha discursiva por la te-
nencia de la tierra, desde la llegada de indios sedentarios al noreste de Guanajuato; la
cual se llevaría al campo de las armas a lo largo de la historia. Aún hoy es difícil para
los historiadores sumar todas “las haciendas, estancias, sitios y caballerías de tierra que
Agustín Guerrero tenía y poseía en Las Chichimecas, con todos los ganados mayores y
menores, casas, corrales y demás caballerías de tierra, estancias, labores, minas y partes
de minas que tenía en términos de Guanajuato” según dicta un testamento de sucesión,
además de las propiedades en las regiones de Pachuca, Pánuco, Toluca, Ixmiquilpan,
Alvarado, Zacatecas y ciudad de México (Ruiz 2004: 177-178).
Esta misma lucha se presentó en las haciendas de Charcas, El Capulín, El Salitre
y Palmillas. También el hacendado Juan Frías se negó a que los dominicos fundaran
una “en el rancho de Cieneguilla, Guanajuato”, y se quejó de que las misiones de San
Miguel de Palmas y Santa Rosa de las minas de Xichú se encontraban en sus propie-
dades, a lo que un misionero argumentó en su contra: “no se hartan de ser dueños de
haciendas”. Sucedía lo mismo con las haciendas de Ortega y Manzanares, apropiándose
de tierras de la Misión de Chichimecas (Uzeta 2004a: 70-71).
- 317 -
En busca de tierra que conquistar
A lo anterior se suman otros antecedentes armados en regiones más extensas, como las
sublevaciones comuneras en Querétaro y Guanajuato al grito de Religión y Fueros, en
contra de las reformas liberales de 1833, emitidas por Valentín Gómez Farías y elabo-
radas por José María Luis Mora, las cuales llegaron a prohibir expresiones religiosas
populares como las procesiones y las danzas. Estos “religioneros” estarán activos en
1868 en la Sierra Gorda queretana, y tiempo después, en 1875, se volverán a levantar en
armas principalmente en Michoacán, Guanajuato y Jalisco, para que al año siguiente
se unan a las fuerzas de Porfirio Díaz bajo el Plan de Tuxtepec, al grito de ¡Viva la
religión! Otra facción tendrá su origen en las guerrillas juaristas durante la guerra de
Reforma y formarán parte de las fuerzas antiimperialistas contra Maximiliano, y que,
al igual que el grupo religionero, se unirán años después a los porfiristas, para crear en
1877 la organización Fuerzas Defensoras de la Soberanía o Los Pueblos Bandera. Aunque
contradictorios, ambos grupos armados se unirán a partir de 1876 para defender las
tierras comunales, creándose la organización Los Pueblos Unidos (Urbina 2013: 5-6).12A
decir de Urbina, la unidad de tales grupos se originó por
el despojo de tierras por parte de los hacendados y mediante la fuerza o por

ventas simuladas, realizadas por personas ilegítimas o apoderados. También
los comisionados del repartimiento de tierras, teniendo a su favor la ley
del 25 de junio de 1856, se apropiaron por vía de la adjudicación la mayor
parte de las tierras. [Además] algunos caseríos de haciendas o “ranchos”
demandaban haber sido originalmente pueblos de indios, devorados por
las haciendas” (2013: 6).
Como vemos, hay una relación directa con las viejas demandas de formar pue-
blos y detener el despojo de tierras desde hacía por lo menos dos siglos. En enero de
1876 se reunieron un grupo de representantes indígenas en la capilla o “calvarito”
de la Santísima Cruz, bajo el resguardo de la familia Patlán, ubicado en el volcán de
Palo Huérfano,13 contiguo a San Miguel de Allende y al Puerto de los Bárbaros o de
Calderón, siendo éste último otro de los puntos más importantes de peregrinación
y danza en la actualidad. Se reunieron representantes indígenas de los alrededores
de las ciudades de Guanajuato y San Miguel de Allende al mando militar de Pablo
Mandujano, nativo de San Miguel Octopan, municipio de Celaya, Guanajuato, quien
fue miembro de una capitanía de danzas y de las fuerzas liberales desde 1856, así como
Esteban Martínez Coronado, arrimado del Mineral de Marfil. Ambos formaban parte
de las Fuerzas Defensoras de la Soberanía (Urbina 2013: 6).
Allí plantearon la expulsión de los “españoles” por el despojo de tierras ya que
éstas les pertenecían a “esta República por ser de los Chichimecas y no de otros”,
- 318 -
donde se observan las reivindicaciones de viejo cuño; aunque puedan sonar fuera de
contexto, en realidad, la supuesta independencia del país no mejoró su situación, pues
le solicitaron al presidente Lerdo de Tejada, como en la época colonial, les “pusiera
en poseción de sus pueblos y terrenos que se han adjudicado los españoles” (Urbina
2013: 6-7).
Con ello queremos marcar una línea de continuidad histórica pero también una
relación profunda entre las luchas agrarias y la tradición otopame, formada a partir
de la diversidad pluriétnica de la zona, donde se mezclan prácticas prehispánicas con
la tradición católica popular. En este sentido, la lucha política esta enmarcada en los
lazos comunitarios indígenas del pasado, como lo muestra que Seferino Ramírez
invitara al capitán de danza de Guanajuato, Trinidad Ramírez:
podemos ¿contar con Ud. en compañía de todos los Sres. Capitanes que
fueren de su mayor agrado y de mayor confianza a Ud.? Puede contestar
lo siguiente si? Ó no?; como primer Estandarte de la Corte Principal de
Guanajuato, si se presta boluntariamente para defender nuestra Patria
nuestro derecho que nos conbiene por la soberana Reina de los Ángeles
María Santísima de Guadalupe de América (…) como responsable á todos
Ud. podrá conquistar á los de mayor secreto que Ud. confíe y como primer
Capitán Ud. sabrá quiénes son de su confianza y cuáles no? (Urbina 2013: 8).
También se territorializa a partir de la conquista espiritual, que resulta en con-

quista de adeptos para luchar: “El mapa de este pueblo del Valle de Santiago, tiene
sinco leguas en cuadro, por lo que es la parte de la Jurisdicción del pueblo, por lo que es
la parte de las conquistas”. Pero esta sublevación no se llevó a cabo con este programa,
pues cuatro meses después defenderían ya el plan de Tuxtepec, en espera de “premiar
á los que trabajaron en la revolución, pagándoles sus sueldos íntegros con terrenos
ó fincas urbanas Nacionales”; pero una vez que venció Porfirio Díaz, no se cumplió
lo pactado, por ello, en Valle de Santiago se reunieron 18 alferez y capitanes de las
Hermandades Chichimecas de Arco y Flecha de varios municipios de Guanajuato y
de Querétaro para exigir “se entregue lo ageno á su Primer dueño” (Urbina 2013: 8-9).
Para noviembre de 1877 algunas comunidades retomaron el plan anterior de
“Guerra de Conquista”; alrededor del Santuario Jesús de Nazareno de Atotonilco se
organizó la federación que incluía “mayordomos de arco y flecha” de las danzas chi-
chimecas de Conquista de la región; el 16 de enero de 1878 se reunieron en San Luis de
Jilotepec de los Pedernales (nombre originario de San Luis de la Paz) para proclamar
el documento reivindicatorio Acta de los Pueblos; y para noviembre del mismo año,
se invitó a algunos indígenas de la Sierra Gorda, interesados en sumarse a la lucha.
En enero de 1879 hubo reunión en el cerro de Palo Huérfano, donde hubo misa en
el calvarito, y se planeó solicitar la liberación de Lorenzo Blancarte, “Conquistador
- 319 -
general” y al capitán Donaciano Patlán. Sin embargo, fueron sorprendidos al día si-
guiente y fueron apresados en San Miguel de Allende. Con ello, la inconformidad se
dirigiría más a una lucha de índole social-anarquista en los años posteriores, dadas las
relaciones que harían con miembros del primer partido comunista, de la Ciudad de
México. Tal confederación se movería más al sureste, hacia Querétaro, sin embargo,
la Sierra Gorda fue el refugio de los derrotados, para sumarse después a las fuerzas de
Miguel Negrete, donde se desarrolló el Plan Socialista de Sierra Gorda en 1879 (Blan-
co 1998: 93). Aquí detendré esta revisión, no sin antes citar los elementos culturales
alrededor de la lucha armada de abril de 1877, cuando el capitán general, Florencio
Sánchez, y el capitán de la Hermandad del Barrio del Espíritu Santo y del Señor de
la Piedad de Santiago de Querétaro, Damasio González, solicitan al presidente Díaz:
los Naturales casiques principales y los ñetos y bisñetos y tatarañetos de-

mas los yjos de nuestros padres antecedente de los primimeros posiadores
chichimecos de la Santa Cruz de los Milagros nos presentamos con el mas
debido Respeto ante sus plantas de su buecelencia de ausia de ampararnos
con hunna superior orden y para que nos sirba de Resguardo de nuestra
conquista de arcos y flechas de nuestra danza de arco y flechas sin que al-
gunna Autorida nos otorben ni alguna persona nos Enpida Mi costumbre
de nuestra conquista de la Cruz de Santiago de Querétaro pues declaramos
que lla emos dado la fuerza y con la bida y sangre y para defender la bandera
del C. presidente Dn. Porfirio dias (Urbina 2013: 9).
suplicamos ante Ansia de que conseda una superior orden y para defensa
de nuestro lugar de nuestro naturales Endefensa de nosotros suplicamos
oir nuestro pedimento que pedimos de las obligaciones que tenemos de
costumbre En la Cuyda de santiago de queretaro y como también En la
provincia de Jilotepeque Emos Renobado Los monumento antigua En la
provincia de Jilotepeque Emos echo las obligaciones pues decimos conberda
emos defendido la bandera del C. Presidente Dn Porfirio días y por el mismo
tanto señor conseda la superior orden y para defensa de nuestro naturales
y nos sirva de Resguardo que nayde nos atropelle de nuestra conquista de
nuestro lugar (Santamaría 2014: 89).
Vale la pena considerar que esta danza se establecía en la Cañada de Querétaro

desde la primera mitad del siglo XIX, como queda apuntado por Guillermo Prieto,
en sus Viajes de orden suprema:
En todas las funciones titulares de los pueblos y en algunas iglesias particu-

lares, tienen obligación de presentarse bandadas de indios vestidos capricho-
samente con penachos de plumas, rosarios largos y numerosos de patoles
ó colorines, carcáx al hombro &c., para danzar al frente de los palacios
municipales ó las iglesias, al son de unas guitarras formadas con la concha
- 320 -
del armadillo, y al derredor de una enorme bandera cubierta de pinturas y

llena de remiendos, que ha perdido el color primitivo por su edad avanzada
y la intemperie. Se cree, y la tradición confirma, que esa bandera es de los
tiempos del célebre D. Fernando de Tapia, cacique de Huichápan, y el más
celoso colaborador de los conquistadores de Querétaro.
En los ensayos de esta farsa bailable, gastan dias y semanas enteras, ha-
ciendo largas peregrinaciones en semejante traje, como son por ejemplo de
San Miguel Allende á Dolores Hidalgo, y de estos puntos á Chalma ó lugares
más remotos, para practicar al frente de las iglesias sus danzas caprichosas,
ya para colocar delante de los altares el suchil gracioso, (ramillete formado
del aromático cempasúchil de diversos colores con el que forman diferentes
figuras) ya para plantar al frente de los templos en dos vigas perpendiculares
y clavadas en tierra un enorme chimal, especie de frontispicio de quince,
veinte y mas varas de altura, y de tres á cuatro de ancho, en el que sobre un
armazón de vigas y de latas, forman con la vistosa y consistente cucharilla,
multitud de figuras caprichosas que no carecen de gracia y que adornan
también para hacerla aun mas vistosa, con las flores del cempasúchil, con
chícharo aromático, alelíes y jazmines, variando los matices del modo mas
simétrico y agradable (Prieto 1857: 198-199).
La narración resulta estupenda, pues confirma el espacio de la danza, la ejecu-

ción indígena, algunos elementos de la parafernalia, el instrumento musical que les
da nombre, el uso de estandarte, la relación con los caciques otomíes del siglo XVI,
los lugares de peregrinación, la elaboración de súchiles y chimales y los materiales con
que se confeccionan, esto antes de 1853. Aquí resalto el matiz político de apropiación
territorial a partir de las prácticas dancísticas y su relación con una identidad guerrera
chichimeca.
Luchas agrarias y prácticas culturales en el siglo XX
En 1910 San Luis de la Paz contaba con 6,765 habitantes que, comparados con los
7,600 de 1862, indica un nulo crecimiento poblacional durante el Porfiriato, ocasionado
por la influenza (Blanco 1998: 46; Uzeta 2004a: 85-87). Jorge Uzeta ha investigado
tres localidades en el noreste de Guanajuato. Para el caso de San Luis de la Paz,
específicamente Misión de Chichimecas, expone que para 1900 “la propiedad indí-
gena se había restringido al disperso caserío en el que aún habitan”, por las mismas
causas que expusimos arriba, y pondera la relevancia de los símbolos y emblemas de
identidad inmersos en el sistema ritual de “las danzas, las ofrendas, los santitos y las
mayordomías”, aunado a una concepción sagrada del territorio donde montes y fuentes
de agua son el escenario para las numerosas ceremonias fuera de la iglesia dentro de
un calendario católico sui generis (Uzeta 2004b: 208), que quiso ser erradicado por los
liberales del siglo XIX (Blanco 1998: 94-95).
- 321 -
Caso aparte al de la Misión es el del mineral de San Pedro de los Pozos –llamado
significativamente Ciudad Porfirio Díaz, hasta la revolución de 1910–, a donde llegaba
el ferrocarril. Fue en las minas donde laboraron los chichimecas, no en las haciendas
de beneficio. Durante el Porfiriato también los caciques chichimecas presentaron un
juicio para recuperar los títulos de propiedad de sus terrenos contra el dueño de la
Hacienda de Ortega. Otras haciendas, que corresponden a los antiguos terrenos de la
misión jesuita, como Manzanares y Santa Ana, también enajenaron terrenos indígenas
(Uzeta 2004b: 213).
En 1922 volvieron a solicitar al gobernador del estado la restitución de tierras
para formar un ejido, usando el nombre original de San Luis Xilotepec, argumentando
que desde 1552 ya vivían allí sus ancestros. Por el contrario, los hacendados usan los
mismos argumentos de sus pares coloniales en cuanto al indio flojo y ladrón. En ese
entonces la misión contaba con 408 habitantes agrupados en 150 familias. Finalmente
no se llevó a cabo la restitución sino una dotación de tierras a la “tribu chichimeca”
en 1928. Más tarde, en 1936, les sería concedida una ampliación firmada por Lázaro
Cárdenas; sin embargo, hoy, con más de tres mil habitantes, la Misión de Chichimecas
se ha vuelto una colonia suburbana de San Luis de la Paz, con todo los problemas que
ello acarrea (Uzeta 2004b: 215-220, 235).
Entre sus rasgos culturales importantes es que se autodenominan ézar (indios),
mientras que a la misión le llaman rancho Uzá (rancho indígena), utilizando el tér-
mino chichimeca sólo cuando hablan con mestizos o personas ajenas a la comunidad.
Sus fuentes de ingreso son el trabajo informal como peones, albañiles, recolectores
agrícolas y trabajo doméstico. No se vislumbran prácticas culturales anteriores a su
pacificación más allá de la lengua, ya que se trata de manifestaciones influidas por
nahuas y otomíes (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2010:
8-9). Participan activamente con procesiones en la fiesta grande de San Luis de la Paz
el 25 de agosto, que venera a San Luis de Francia. Este día se hacen velaciones para
después armar una estructura a manera de ofrenda conocido como chimal (crucero
o súchil en otras poblaciones), decorado con cucharilla y flores, a la cual suelen asir
diversos alimentos. También otra fiesta importante es la de San Juan, el 24 de junio.
Las danzas pueden dividirse en dos tipos, una de índole más antiguo (probable-
mente de los primeros años del siglo XIX) que conserva la vestimenta del indio cate-
quizado, con camisón adornado con grecas en la punta inferior y una cinta alrededor
de la cabeza, a manera de corona, con unas plumas en la parte trasera que sobresalen
sobre la coronilla. El grupo que vimos danzar era conformado por niñas de entre 7 y
15 años aproximadamente, quienes llevan sonajas y bailan en dos filas. El otro tipo de
danza está formado por jóvenes y adultos quienes se visten a la manera “chichimeca”,
con pieles de animal, pintados de la cara y el uso de huesos y símbolos animales a
manera de collares, pulseras y otros adornos, siempre teniendo el pecho y las piernas
- 322 -
desnudos (vestimenta adoptada durante la segunda mitad del siglo XX). Bailan en
círculo, pero distinto a las danzas concheras o aztecas. Este grupo ha salido a danzar a
eventos de reivindicación indígena y de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI), puntualizando que se trata de una reinvención de las danzas
chichimecas prehispánicas, con el asesoramiento del arqueólogo Agustín Pimentel
Díaz, y demás miembros del grupo musical Tribu. Cabe mencionar la organización
del Encuentro de la Toltequidad en Mineral de Pozos que suele durar tres días, donde
se presentan danzas y grupos New Age, entre otros conjuntos de géneros musicales
invitados. También en noviembre se lleva a cabo un inmenso desfile de danzas en
San Luis de la Paz, de la central de Autobuses a la Plaza Principal, donde, además de
algunos grupos de danza tradicional invitados, la mayor parte de las danzas son de
escuelas y grupos folklóricos.
Agustín Pimentel y Alejandro Méndez grabaron ejemplos de jarabes y minuetes
en 1981. La dotación instrumental fue violines, tambora y redoblante, principalmente,
aunque también se incluyen en algunos ejemplos guitarra y guitarrón. Esta música tiene
relación con la que se interpreta en el semidesierto queretano, como en San Miguel
Tolimán, mostrando una relación cultural otopame. Otro género musical relacionado
con la Sierra Gorda es la valona o decimal para la topada de dos grupos musicales, este
género llamado huapango arribeño, con alguna relación con la Huasteca, se diferencia
de la música abajeña anterior con tambora. De los músicos grabados en aquella oca-
sión, aún don Trinidad García está en espera de un sucesor que aprenda en el violín
el repertorio antiguo de música de golpe (CDI 2010: 16-40).
Jorge Uzeta realizó otra investigación centrada en Tierra Blanca y sus alrede-
dores, en ella registra el lazo ritual que existe entre esta subregión y el semidesierto
queretano, a través de las peregrinaciones al Pinal del Zamorano y sus mayordomías.
A partir de cruces en los cerros, y capillas y calvarios en los caminos, pueblos y casas,
se da un sentido ritual al territorio, donde se vela a las cruces y a nichos de santos con
sahumadores y se realizan los súchiles, las rosetas y los bastones, estructuras pequeñas
de madera a las cuales se adorna con cucharilla y flores (Uzeta 2004a: 151-255). Evi-
dentemente hay relación con los ritos que se llevan a cabo en San Miguel de Allende
(Correa 2004: 143-153), Comonfort y Dolores Hidalgo, y que en el pasado también se
realizaban en los pueblos a la vera del Río Laja (Cervantes 2004: 127-140).
Una tradición musical que se conserva aún en el municipio de Tierra Blanca y
Dr. Mora (antes Charcas), es el conjunto de tunditos, el cual está conformado con dos
integrantes que tocan cada quien una flauta de carrizo de tres obturaciones en una
mano con la cual también cargan un tamborcillo pequeño bimembranófono el cual
se percute con un macillo largo y delgado que llevan en la otra. Tienen un repertorio
extenso de piezas religiosas para las imágenes y alabanzas, además de música popular
como canciones y huapangos, destacando las Mañanitas. Del trabajo de campo que
- 323 -
realizara el músico Gabriel Figueroa en Cieneguilla, El Picacho y El Guadalupe,

municipio de Tierra Blanca, y en Dr. Mora en 2008, uno de los integrantes ya murió,
y se buscan compañeros que deseen aprender el repertorio, siendo una práctica en
extinción debido a que ya se prefiere a las bandas de aliento (Muñoz 2010: 32-47). El
mismo Gabriel pondera que la música de tamboleros de Comonfort, Guanajuato, es
diferente, con lo cual estamos de acuerdo, por lo que esta práctica tiene más cercanía
con los pifaneros del semidesierto queretano (Solorio 2010). En cuanto a las danzas,
en el municipio de Tierra Blanca se encuentra una danza de Apaches, que al parecer
se copió de las danzas de Chichimecas y franceses en San Miguel de Allende, de Ra-
yados, como las de San Luis de la Paz, de Concheros, como las de Querétaro, y danza
Azteca, como las que hay en el centro de México.
El tercer documento que ha realizado Jorge Uzeta en la región trata de Atarjea,
la población más al noreste de Guanajuato. En él trata los procesos agrarios y políticos
que vivió la zona desde la segunda mitad del siglo XIX. Comparado con los otros
estudios, esta población tiene una historia reciente, ya que no hay evidencia clara de
su fundación (2011: 22-27). Su dedicación a la extracción minera lo relaciona más
con el Real de Xichú y, al referir el sistema devocional de peregrinaciones, es claro
que la zona alta de la Sierra se encuentra más vinculada con las poblaciones serranas
de Querétaro, principalmente Jalpa de Serra. Ambos centros mineros son funda-
mentalmente mestizos, por lo que la similitud de costumbres con las zonas otomíes
es baja: “Las prácticas religiosas indígenas, con sus propios santuarios y su acusado
contorno agrícola (…), son ajenas a las prácticas mestizas y a la influencia del punto
de peregrinaje serrano más importante, ubicado en Jalpan, Querétaro” (2011: 35, 61-
64). Asimismo, “Para la zona de Xichú y Atarjea, la localidad de Jalpan fue un punto
comercial destacado desde finales del siglo XIX, cuando los terratenientes del lugar
hacía acopio de su propia producción agrícola” (2011: 55). En cuanto a las prácticas
culturales, vale la pena referir a los róbenos, enmascarados que aparecen en la Judea
de Semana Santa, y a la celebración de topadas, donde la música de la Huasteca está
presente (Uzeta 2011: 58, 61, 64-65). Cabe mencionar que en el presupuesto de egresos
de 1870 aparezca impuestos a “licencias para fandangos” (2011: 76).
Es importante comentar que las personas de la Sierra Gorda queretana asumen
un pasado cultural pame, el cual se justifica por su cercanía a la zona media de San
Luis Potosí y más aún con Santa María Acapulco, donde aún se habla esta lengua.
Además, las misiones del siglo XVIII son un elemento visible de cohesión social para
ellos. Así, entre las poblaciones de raigambre otomí, como Tierra Blanca, y de refe-
rentes pame, como Jalpan, el Real de Xichú y Atarjea quedan desprovistos de una
identidad indígena, aunque, como lo demuestra Uzeta, en el discurso se adscriben a
un pasado chichimeca, poco evidente (Uzeta 2011: 237, 247).
- 324 -
Para cerrar este artículo, antes de las reflexiones finales, sólo abordaré la impor-
tancia de tres prácticas culturales importantes desde el punto de vista de los etnomu-
sicólogos del país (Flores 2002: 117-120). La primera es el canto de alabanzas al uso
viejo, a varias voces y con líneas melódicas no paralelas, que evidencian cierta tradición
colonial de canto, las cuales se basan en libretas antiguas que proceden de alabanceros
escritos, como el que se publica en el Santuario de Atotonilco (Alabanzas 2009). De
éstas no existe aún alguna investigación seria al alcance del público. El segundo es la
danza de concheros, que, a pesar de su importancia, aún es poco conocida su parte
fundamental, que es la velación. Si bien existen variantes del ritual en la amplia región
otopame, el punto central es la comunicación con las ánimas, lo cual evidencia una
presencia muy antigua, y que a mediados del siglo XX se dispersará hacia la ciudad
de México en su versión de danza Azteca, como lo afirmó en su momento Gabriel
Moedano (1972, 1988). En este caso, es una pena que en el disco de la Fonoteca del
INAH, en homenaje a Moedano (+), no se encuentre un documento escrito desde la
óptica de la región que nos ocupa, sino textos desde las variantes del altiplano central
(Buenas noches 2012). El único documento que existe de esta tradición regional, además
de los de Moedano, lo publicó la Universidad de Guanajuato hace apenas tres años
(Vargas 2013), junto a los abordajes del arduo recopilador Juan Diego Razo Oliva (+)
y las tesis de licenciatura (Razo 2013: 102-110; Santamaría 2014).
Por último, es indispensable hablar de la tradición musical mestiza más impor-
tante del noreste, que le ha dado vigencia a Xichú y a toda la región de la Sierra Gorda,
compartida con Querétaro y San Luis Potosí. El huapango arribeño es una tradición
serrana, aunque existen músicos y trovadores en Victoria, por ejemplo. Siendo difícil
buscar un origen, varios huapangueros coinciden que los músicos buenos venían de
San Ciro a principios del siglo XX, por ello se asume que la tradición provino de Río
Verde a la Sierra Gorda. En breves palabras, la versería se ofrece en dos contextos,
hacia lo humano y hacia lo divino. En el ámbito religioso se cantan versos dedicados
a historias de santos, o a pasajes de la Biblia; en el ámbito de la huapangueada se
versa sobre diversos temas de interés, destacando que se enfrentan dos agrupaciones
musicales, cada uno con su trovador. Se sube cada grupo a una estructura de madera
donde se sientan frente a frente, llamada tarango, para que en medio esté la concu-
rrencia bailando y escuchando. Esta práctica se da en pocos lugares del mundo hispano
donde la improvisación en décima se da dentro de una fiesta tradicional y no en un
escenario, por lo cual ha ganado renombre entre los amantes de la improvisación, lle-
gando a visitar el Real de Xichú durante su fiesta más importante, el 31 de diciembre
(Valdivia 2010: 62-67).
Si bien hay textos que hablan someramente sobre el huapango serrano desde hace
algunas pocas décadas (García de León 2002: 65-70; Moreno 2002: 71-85), aún no se
divulgan textos de análisis profundo de esta tradición, mucho menos en Guanajuato.
- 325 -
Textos de recopilación existen tanto en la tradición queretana como en la potosina

(Velázquez 1992, 1993, 2000; Jiménez 1998; Escobar 2010), siendo apenas hasta los
últimos años que la Universidad de Guanajuato ha publicado algunos repertorios de
canto a lo divino y a lo humano (Gutiérrez 2014a, 2014b, 2015, 2016), por lo cual hay
todavía aspectos de análisis musical sin abordar, a pesar de que el grupo más famoso
del género musical es nativo de Xichú, Guillermo Velázquez y los Leones de la Sierra,
y su hermano, Eliazar, uno de los promotores más importantes de las tradiciones de
la región (Velázquez 2004a, 2004b, 2012).
Conclusiones
Si revisamos el trabajo pionero en Guanajuato de Luis Miguel Rionda, acerca de las

culturas populares del estado (1990: 106-108), sigue en lo general la regionalización
propuesta por la monografía de la Secretaría de Educación Pública, en la que la región
Altos uniría en sus extremos a San Miguel de Allende con Ocampo, lo cual evidencia
que se basa tal delimitación en rasgos físico-ecológicos más que en “geoculturales”
(SEP 1989: 14). Y como ha dicho la historiadora María Guevara Sanginés, el Bajío
ha sido analizado desde sus procesos económicos sin estudiar a fondo su integración
étnica y rasgos culturales (Guevara 2001: 51-52).
En este sentido lo que presentamos aquí es un seguimiento histórico de ele-
mentos que limitarían la región de los Altos y de la Sierra Gorda en dos partes cada
una, para formar tres subregiones en el norte del estado: la primera sería la de Sierra
Gorda con el Real de Xichú y Atarjea como localidades más visibles y que tendrían
como núcleo cultural Jalpan de Serra, Querétaro, y compartirían rasgos con las otras
zonas serranas de San Luis Potosí y Querétaro; la segunda, donde se incluirían los
municipios de Victoria, Santa Catarina, Tierra Blanca, Dr. Mora, San Luis de la Paz,
San José Iturbide, Dolores Hidalgo, San Miguel de Allende, Comonfort, Juventino
Rosas, Villagrán, Cortazar, Celaya y los Apaseos, se justifica por las características
históricas y culturales relacionadas con la fuerte influencia otomí a partir del siglo
XVI, aunque se trate, como hemos visto, de una zona pluriétnica, y se vaya diluyendo
en las últimas décadas; la tercera subregión serían en sí los Altos, del municipio de
Guanajuato hacia el noroeste del estado.14
Así, la región que nos ocupa pudo haber sido un epicentro urbano y cultural en
el Clásico y Preclásico, interrelacionado con las demás megalópolis de la época, sin
embargo, es a partir de su disgregación en el Posclásico en que pierde concreción y
se dividirá, a causa de la invasión española, en una zona oriental de fuerte raigambre
otopame, la cual aún hoy puede ser contrastada con la zona de los Altos, adscribiendo
las regionalizaciones anteriores sólo a rasgos ecológicos o económicos, no culturales.
- 326 -
Mapa 2. Tres subregiones del norte de Guanajuato a partir de prácticas culturales. Elaboración
propia.
La diversidad étnica de la zona otopame tiene como punto culminante los ritos
relacionados con las cruces, los cerros, las flores y las ánimas que comparten con el
semidesierto queretano y con otras regiones de raigambre otomí o pame. Son el sedi-
mento que sobrevive, y es en estas creencias donde se reafirma una relación estrecha
con el entorno, más allá de las necesidades inmediatas; o, más bien, en medio de ellas,
se confiere al territorio una significación ritual que aún persiste en las danzas de
conquista y su música, como bailes circulares o mitotes, instrumentos percusivos y de
aliento militares, hasta llegar a los instrumentos de cuerda del huapango mestizo. Por
ello, no es de extrañar la relación entre defensa de las costumbres con la defensa del
territorio, ya sea por vía armada o jurídica. Así, en el imaginario regional, más allá
de una verdadera ascendencia otomí a partir de los caciques fundadores, la identidad
- 327 -
y reivindicación indigenista está disponible para quien cumpla la obligación ritual al

pie de la letra.
Con ello, se da una reivindicación del indio guerrero, en contraposición del
estereotipo del indio flojo, borracho e indolente, que se sugirió desde la Colonia por
parte de los hacendados. La imagen negativa del chichimeca estuvo en pugna con la
reivindicación del indio catolizado que había conquistado nuevos pueblos, nuevas
almas y, por ende, nuevas tierras. Así es como la lectura de tales tradiciones, que per-
sisten hasta el día de hoy, toman sentido vital en la época contemporánea, y sólo así se
puede entender que en zonas urbanas como León o San Miguel de Allende haya una
proliferación de grupos de danza juveniles (Martínez 2016). Incluso, lo mismo sucede
con la música arribeña de la Sierra Gorda, pues la versería funge como memoria del
pasado –actualizada en un espacio de opinión como lo es la fiesta– a través del poeta
en el momento de la enunciación improvisada. Con ello, espero haber aportado al-
gunos datos sueltos para justificar la existencia de un Bajío oriental, orgulloso de su
identidad conquistadora del suelo donde pisan, defendida con la sangre y el sudor de
sus antepasados, las ánimas conquistadoras de los cuatro vientos.
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(Endnotes)
1 Precisamente fue en la primera jornada de la Mesa redonda referida arriba donde se zanjaron
distintos puntos de vista entre arqueólogos, etnohistoriadores y etnólogos, siendo el debate fundamental
del evento.
2 “La definición del área cultural mesoamericana corresponde al momento de la conquista es-
pañola, es decir, al siglo XVI, admitiendo su carácter dinámico para otros momentos históricos” (Medina
2015: 68).
- 334 -
3 Para consultar un estudio sintético: (Zamora 2004).

4 Lo anterior aplica también para las regionalizaciones contemporáneas que surgen a partir de
“la problemática geográfica, climática y el nuevo ámbito socioeconómico”, mencionando que la región
norte es la más pobre, la centro es la más industrializada y con los mejores suelos, y la región sur presenta
un desarrollo económico intermedio (Blanco 2000: 241-242). Lo cultural se deja de lado.
5 Cabe mencionar que el genérico de referencia que usan los habitantes de Guanajuato no in-
mersos en los grupos de danza es el de “apaches”, no de “aztecas”. Es decir, su estereotipo de danzantes
semidesnudos con plumas refiere al norte de México y suroeste de Estados Unidos –los salvajes del siglo
XIX–, más que a la idealización de pasado azteca, que refiere más al indio catequizado, vestido a la “Juan
Diego”, o a la Nezahualcóyotl, ataviado con mantones a lo romano (Martínez 2016).
6 Cabe mencionar que la sobrina de Nicolás de San Luis, Doña Magdalena Ramírez, casó con
Hernando de Tapia, Conni; por ello, Diego de Tapia amasará una gran fortuna, dada la conformación
de varios cacicazgos otomíes en una amplia región (de Espinoza 2003: 331).
7 El descubridor de las minas de Palmar de Vega fue el cacique otomí Diego de Tapia, hijo de
Hernando de Tapia, Conni. Antes de su muerte, en 1614, Diego de Tapia era rico en haciendas y minas
(descubrió las de San Luis Potosí, de Escanela, Tonatico y Guasquiluco), tenía el patronato del convento
franciscano de Santa Clara en Querétaro y el rey Felipe III confirmó sus blasones y le concedió un escudo
de armas (de Espinoza 2003: 332-334; Powell 1977: 169; de la Rea 1996: 186-187).
8 David Wright menciona que probablemente Pedro Vizcaíno era otomí de la clase alta “ya
que Xichú fue poblado por miembros de este grupo lingüístico” (1999: 45).
9 Ruiz Guadalajara considera que El Palmar de Vega pudo tener un “pequeño asentamiento
de guachichiles pacificados antes de convertirse en real minero”, lo cual ocurrió aproximadamente en
1595. Primero habría estado sujeto a la Alcaldía Mayor de San Miguel el Grande, y pasaría a la alcaldía
de Xichú al momento de su creación (2004: 135).
10 Existe la referencia a otra forma de nombrar a un brujo en tierras más al sur, en las cercanías
de San Juan del Río, Querétaro: Surín, a quien le preguntaron su parecer acerca de la batalla que se
avecinaba (Viramontes 200: 111).
11 Lara menciona que actualmente “los pames son escasos mientras que ximpeces y jonaces
inexistentes” (2007: 129).
12 Se ha utilizado de Mirtha Urbina la investigación publicada por la Universidad Autónoma de
Querétaro a los ganadores del Premio Alejandrina 2012 en Ciencias Sociales y Humanidades; pero existen
otras versiones en Estudios de cultura otopame (Urbina 2012) y en las memorias del Foro Internacional
sobre Multiculturalidad (Urbina s/f).
13 Actualmente se le conoce como Los Picachos, ubicado entre Comonfort y San Miguel de
Allende, no tan lejos de San José Iturbide (Pérez Venzor 1996: 174-183).
14 Tal delimitación, obviamente parte del enfoque propuesto para definir el noreste de Guana-
juato. Tomando otros referentes culturales o sólo alguno de ellos, traerá consigo variantes de la regio-
nalización propuesta aquí, por ejemplo, a partir de la danza tradicional solamente (Martínez 2013).
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Tras La Conquista de Almas y Tierras. Hacia Una Delimitación Histórico Cultural Del Noreste de Guanajuato

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Tras La Conquista de Almas y Tierras. Hacia Una Delimitación Histórico Cultural Del Noreste de Guanajuato

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Tras la conquista de almas y tierras.

Hacia una delimitación

Planteamiento del problema

Actualmente se da por sentado que el estado de Guanajuato pertenece a la región

Como parte de un ejercicio metodológico hemos sobrepuesto las delimita-

En contrasentido, Andrés Medina pondera que Kirchhoff estaba ya consciente

coincidía aproximadamente con la actual frontera entre los estados de

el conjunto de planicies —con una altura de 1 600 a 2 000 metros sobre el

La expansión de la zona otomí al noreste de Guanajuato

1. la clandestina, cuando algunos grupos otomíes llegaron a esta región para

A pesar de ser interesante tal proceso de colonización, no lo revisaré a profundi-

Comerciante otomí del pueblo de Nopala, en la provincia de Jilotepec, había

ocupaban “el extremo nororiental de Guanajuato (Xichú)” y los jonaces el “noreste

Se adoptó el sistema de “concejo de indios”, que seguía el modelo del cabildo

Es decir, las poblaciones de indios podían quejarse y defender sus derechos

ginalmente llamado Chamacuero)” y de los ríos Querétaro y Pueblito que “fluyen de

Una propuesta de regionalización a partir de prácticas culturales

A partir de una investigación monográfica acerca de la música y la danza tradicional

del Zamorano, de ser punto de reunión e intercambio entre otomíes de Jilotepec y

Mapa 1. Cuatro regiones de Guanajuato a partir

• San Luis de la Paz

Zona sureste (de poblaciones con influencia purépecha y mazahua-otomí, con

Conformación pluriétnica y prácticas culturales

Una vez establecida la hipótesis de regionalización, revisaré descripciones y estadísticas

La nación de estos chichimecas más cerca de nosotros, digo a la ciudad de

De esta descripción se infiere el límite entre los chichimecas “menos dañosos”,

Es interesante que sus bailes no se parezcan a “los de acá”, demostrando una

La mujeres traen fajados unos cueros de venados, lo demás desnudo […]

Primeros poblados en zona chichimeca

En la década de 1540 se establecieron otomíes y algunos pames en Xichú y Puxinquía

gidos de la escuela de Tepotzotlán, donde servían como catequistas” para atender a

También se concentraron en enseñar a los niños, poniendo como ejemplos

Aquí se muestra claramente el sincretismo por el cual los jesuitas se caracte-

Idolatrías en tierra de indios

a Moctezuma, a cuyo dominio estuvieron sujetos muchos años, venerándole por

Ofrendas e ídolos aún subsisten actualmente en las regiones aledañas a la Sierra

Asimismo, había una jerarquía mayor de “hechicero”, según la creencia de los

Cuando pare alguna mujer, como en la cristiandad se usa el sacar a misa

Más tarde, en tiempos de fray Junípero Serra, aparece la narración de fray

Otra nación es la de los “rebeldes indómitos jonaces”, ubicados en parajes in-

Descripciones estadísticas y conformación pluriétnica

En la década de 1740 se realizaron las descripciones generales del reino de la

Población por familias Españoles Mestizos y Indios

De la tabla I sorprende el alto número de indios en San Luis de la Paz, com-

Pobl. por hab. Españoles Color Indios Chichimecas Total

Población por habitantes Casco Total Haciendas, pueblos, misiones

Solamente unos años después, en 1864, bajo la Intervención francesa, la población

Sierra Gorda San Luis de la Paz Iturbide Victoria

Haciendas San Isidro Del Capulín Santa Teresa

Arrancherados queriendo ser pueblos

José López Uranga, quien encabezó la División comisionada a apagar la rebelión,

La avaricia criminal de algunos propietarios los precipitaron a la insurrección

En contrasentido de esta opinión, el ex gobernador del estado, Lorenzo Arellano,

La inmoralidad de sus habitantes, que progresó con la primera revolución

Tales injusticias fueron los antecedentes del distintos levantamientos al mando

Un rancho, por más población que tuviera, no generaba mayores derechos

los indios de la Cruz era gente abatida, entregada al ocio, amante de la

En busca de tierra que conquistar

el despojo de tierras por parte de los hacendados y mediante la fuerza o por

También se territorializa a partir de la conquista espiritual, que resulta en con-

los Naturales casiques principales y los ñetos y bisñetos y tatarañetos de-

Vale la pena considerar que esta danza se establecía en la Cañada de Querétaro

En todas las funciones titulares de los pueblos y en algunas iglesias particu-

del armadillo, y al derredor de una enorme bandera cubierta de pinturas y