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Vivre et bien vivre

L’« animal politique par nature »
en Politiques I, 2 et III, 6
David Lefebvre

Aristote critique dans les Politiques une explication utilitariste de l’ori-
gine de la cité, celle donnée en particulier par Socrate en République, II :

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ce n’est ni la recherche d’un avantage ni le besoin qui est au principe de

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la cité ; en effet, l’être humain est « par nature un animal politique ». La

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critique aristotélicienne n’est cependant pas toujours exprimée de la même
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façon et cette célèbre formule, comme d’autres qui jouent chez le Stagirite
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le rôle de quasi-slogan philosophique, n’a pas toujours exactement le même
sens. Cela peut se comprendre car il ne faut pas sous-estimer la difficulté de
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la position d’­Aristote : il ne va pas de soi d’établir que la cité n’a pas pour
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principe le besoin et n’a pas pour fin d’assurer la conservation des êtres
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humains. On voudrait montrer ici que le philosophe modifie sa propre
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explication entre les livres I et III des Politiques : parti d’une thèse, qui est
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encore relativement proche du principe socratique de République, II et qui
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confère au besoin naturel un rôle moteur dans la formation des commu-
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nautés, y compris la cité, Aristote approfondit son analyse quand il établit,
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en Politiques, III, 6, que ce n’est pas le besoin ou le manque qui est à l’ori-
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gine de la cité mais un sentiment de bien-être naturellement présent dans
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la vie humaine. Paradoxalement, de la même manière que le bien-vivre est
la fin de la cité, il est d’une certaine façon aussi à son principe.

« Animal politique par nature » dans le corpus
L’expression « animal politique » se rencontre neuf fois dans le corpus
aristotélicien, sous des formes et dans des contextes différents 1. Trois fois
dans les Politiques : la première occurrence, canonique, est celle de I, 2,
1253a2-3 : «  ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον » ; et de nouveau, en 1253a7

1. Voir en annexe les textes cités et leur traduction. Dans son article célèbre, W. Kullmann
(1991) compte sept passages avec cette formule (p. 95), parce qu’il ne prend pas en compte
les deux du corpus biologique qui ne concernent en effet pas seulement l’être humain.

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sans φύσει et avec le comparatif μᾶλλον ; puis deux livres plus loin, en III,
6, 1278b19, où l’expression est annoncée par une référence au chapitre 2
du livre I, ce qui fait penser que cette première occurrence de I, 2 est aussi
le lieu de naissance de cette expression, dans les Politiques en tout cas. En
dehors de ce traité, elle se trouve quatre fois dans les Éthiques : une fois
dans l’Éthique à Eudème, VII, 10, 1242a23 où πολιτικὸν est distingué de
οἰκονομικὸν et trois fois dans l’Éthique à Nicomaque : I, 5, 1097b11 avec
φύσει mais sans ζῷον ; VIII, 14, 1162a18 sans φύσει ni ζῷον et distingué
de συνδυαστικὸν (« qui vit en couple ») ; IX, 9, 1169b18 de nouveau sans
φύσει ni ζῷον. Au regard de la formule elle-même, ces deux occurrences
sont des cas limites, car elles affirment simplement que l’être humain est
un « être politique », ce qui pourrait n’avoir en soi aucun sens déterminé
– l’être humain peut être dit politique par nature ou par convention. Dans
ces deux passages, l’imprécision est évitée par le contexte. Dans le texte

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de EN, IX, 9, l’expression est en effet accompagnée d’un καὶ explicatif et

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d’une périphrase : « πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν πεφυκός »,

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« l’être humain est politique et vit naturellement avec les autres ». Enfin,
on trouve dans l’Histoire des animaux deux textes où le terme πολιτικὸν
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qualifie certains animaux dont notamment l’être humain : en I, 1, 488a3
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et a7 et VIII, 1, 589a2 (au comparatif : πολιτικώτερον).
Cette expression a posé deux grands types de difficultés : 1) comment
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comprendre l’adjectif πολιτικὸν dès lors qu’il est attribué par Aristote à la
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fois à des animaux et à l’être humain, lequel est lui aussi considéré comme
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un animal 2 ? 2) Que signifie la thèse elle-même selon laquelle l’être humain
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est politique par nature ? Est-ce que et en quoi le caractère naturel de la poli-
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ticité de l’être humain en est une explication ? On s’intéressera ici à cette
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seconde question, mais il peut être utile de rappeler d’abord brièvement les
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réponses apportées à la première.
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On distingue traditionnellement deux interprétations de πολιτικὸν
ζῷον 3, l’une stricte, l’autre large. Selon la première, est dit πολιτικὸν l’être
« qui vit en cité ». De ce point de vue, dire que seul l’être humain est un
animal politique signifie qu’il est le seul animal à vivre dans une cité, les
autres animaux vivant dans des communautés qui ne s’appellent cités que

2. Rappelons que πολιτικός est aussi attribué à certains animaux dans la tradition plato-
nicienne. Voir déjà chez Platon, Phédon, 82a-b ; Plotin, Traité, 15 [III, 4] 2, 28-30. Dans
les deux cas, il s’agit de l’ordre des réincarnations selon le type de vertus pratiquées. Ceux
qui ont exercé des vertus « politiques » (tempérance, justice) se réincarnent en un genre
animal « politique et doux », comme les abeilles, les guêpes ou les fourmis. L’abeille est
le prototype de l’animal politique cité aussi en Pol., I, 2, 1253a8. Voir Labarrière (1996).
3. Voir un état de la question dans Miller (1995, p. 30-31).

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de manière impropre 4. Quand Aristote emploie cette expression appli-
quée aux animaux, c’est donc de manière homonymique. Il faut alors
comprendre le second passage de Pol., I, 2 dans ce sens : l’être humain,
parce qu’il possède le langage, est plutôt politique que les autres animaux,
qui ne le sont pas 5. Le μᾶλλον introduirait une différence de nature entre
l’être humain, seul animal politique, et les animaux grégaires, qui vivent
en groupe, sans vivre en cité, parce qu’ils ne possèdent pas le logos. Cette
interprétation permet de comprendre l’opposition que l’on trouve dans
les Éthiques entre πολιτικός, qui vit en cité, et οἰκονομικός, qui vit dans
une famille, de même entre πολιτικός et συνδυαστικός, qui vit en couple,
puisque, si l’on entend πολιτικός dans un sens large, la famille et le couple
apparaissent comme des espèces ou des parties. Cette différence de nature
se justifie par le fait que l’être humain est le seul en effet à posséder certains
traits qui sont utilisés dans la vie politique (le logos et le sens de ce qui est

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beau et laid, juste et injuste 6). On peut comprendre l’expression dans un

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sens encore plus précis. Dire que l’être humain est un animal qui vit par

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nature en cité ne signifie pas pour Aristote qu’il vit dans n’importe quelle
cité, mais dans la cité telle que la conçoit Aristote, une communauté en vue
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d’une vie autarcique et heureuse, ce qui signifie qu’il possède l’ensemble
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des moyens, c’est-à-dire les puissances de l’âme, qui lui permettent de vivre
cette vie – pas seulement le logos, mais aussi le choix réfléchi ou préférentiel
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(προαίρεσις). C’est le sens, restrictif, d’un passage de Pol., III, 9, 1280a31
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et suiv. : puisque c’est en vue du bien-vivre que l’on s’assemble en cité, il
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n’existe pas de cité d’esclaves ni d’animaux, car ni les uns ni les autres ne
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participent au bonheur ni à la vie guidée par un choix réfléchi. Il en irait
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de même en IV, 4, 1291a10 : une cité est autarcique, or les esclaves sont
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dépendants et non autarciques, donc il n’existe pas de cité d’esclaves. En
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ce sens, l’être humain – et plus exactement l’homme libre – est un animal
politique – et il est le seul animal politique –, mais aucun animal n’est en
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tant que tel politique. Ce type d’interprétation fait bien sûr difficulté pour
comprendre les deux passages cités du corpus biologique.

4. C’est, par exemple, l’interprétation de K. Marx dans le Capital, I. Voir en ce sens aussi
notamment D. Keyt (1987, p. 60-61) qui considère que tous les passages des Politiques et
des Éthiques utilisent un sens strict et les deux textes du corpus biologique, un sens large.
En fait, les textes du corpus éthico-politique distinguent eux-mêmes un sens exclusif (« qui
vit en cité ») et un sens inclusif (où le politique réunit différents types de communautés et
désigne une sociabilité en général). Voir R. G. Mulgan (1974, p. 441).
5. Voir R. G. Mulgan (1974, p. 443), qui penche pour la traduction « plus politique » du
fait de la contradiction qu’il y aurait sinon entre ce passage et les textes du corpus biolo-
gique, comme J. Cooper (1999, p. 360-361 n. 6 [contra Bodéüs]). Voir P. Pellegrin (1990,
p. 91, n. 17).
6. Pol., I, 2, 1253a9-10 et 14-18.

ἀναμιμνήσκεσθαι. L’idée de « tâche commune » suggère que la politicité ne se réduit pas à la grégarité. le recours aux textes 7. 11). Depew (1995. le terme n’est pas à comprendre comme ce « qui vit en cité ».. 2. etc. differentiated. permettant une coopération ou une collaboration. mais moins que lui. ni en HA. 165-166 et p. 101 . Kullmann (1991. selon le texte cité de HA. et de se remémorer. l’être humain « intensifie » une condition PU naturelle qu’il partage avec d’autre animaux politiques. p. qui sont BL aussi politiques. extraits de l’Histoire des animaux. éthique et poli- LA tique. Voir Lennox (1999. non E N pas premier. dans les corpus biologique. Cela peut faire supposer une certaine organisation ou différenciation des fonctions. Voir en annexe les textes 8 et 9. Dans la lecture des textes éthico-politiques. 106) : « The concept of “political” is a mark of animals which as a group have an activity in common.) sont poli- tiques 7. et d’autre part. « μᾶλλον πολιτικὸν ».62 David Lefebvre Selon la seconde interprétation. selon la possession ou non du logos. 488b24-26. p. Cooper (1999. I. p. p. p. 1. 11. » Il est alors possible de comprendre de manière unitaire les SO différents emplois du terme. au sens de ce qui vit par nature ensemble – comme le font les animaux grégaires –. mais dans une communauté régie ou organisée de surcroît par une « tâche unique et commune ». La prise en compte du corpus biologique par John Cooper le conduit ainsi à trouver dans l’Histoire des animaux le sens. 363) . 1993. » 10. de manière moins systématique. p. redevable au biological turn. dans l’énumé- ration des caractères distinctifs des animaux – seul l’être humain est capable de délibérer. ou selon le niveau N de perfectionnement de la division du travail . mais repose sur la réunion d’agents œuvrant à une seule et même activité commune. que les autres animaux. 169). mais aussi certains groupes d’animaux dits « grégaires ». de comprendre pourquoi certains animaux grégaires peuvent être dits « politiques » et comment il est possible d’établir des différences de E degré entre animaux plus ou moins politiques. 156-181). I. communauté plus importante que le couple et la famille 8. p. . 9. single set of activities 9. A IC est plus politique. la coexistence des individus dans un troupeau. puisque les êtres humains. de même. plus large. mais le plus général du πολιτικὸν utilisé dans les Éthiques et N les Politiques : « The cooperative working together of all those who take O RB part in it in an interlocking. d’après Pol. seul animal doté du logos. La politicité n’est d’ailleurs citée comme un propre ni en Topiques. d’une part selon le niveau de D S complexité de la coopération autour d’un but commun. « ἀγελαῖα » (abeilles. condition qui ne permet donc en rien de le définir et qui ne constitue ni une essence ni un propre 11. TI C’est pourquoi l’on peut dire que l’être humain. de manière O plus fondamentale. fourmis. 4 – où le propre classiquement attribué à l’être humain est « capable de recevoir la science » –. Il existe dans ce cas des différences de degré entre animaux politiques 10 . 1. V. 100-101) . Cooper (1999) . chez Kullmann (1991. mutually supporting. 8. βουλευτικὸν. Voir en ce sens Kullmann (1991. mais. de πολιτικός. VIII.

C’est le cas des deux textes de EN. I. p. 1. et non polémique – ou moins polémique –. I. Il n’est pas nécessaire que tous les animaux N soient dits politiques pour les mêmes raisons. Cooper. I. selon les passages. ce qui implique qu’il se règle sur une sorte E d’échelle et sur un sens premier : l’être humain est « davantage politique » D S que les autres animaux politiques et certains animaux non humains sont N plus politiques que d’autres (politiques eux aussi). qui concerne l’organisation domes- tique en vue de l’éducation des enfants. Comme on le voit en compa- O RB rant les deux textes extraits de l’HA. plutôt. selon laquelle l’être humain est 12. parce qu’Aristote ne compare ni n’oppose alors la politicité de l’être humain et celle des autres animaux politiques. mais BL il n’est pas impossible que le second. VIII. 5 et IX. Ce passage. comme dans le texte de HA. On pourrait penser que ces deux sens renvoient à A IC deux aspects. soit réductible au premier. Bien sûr. 171-172). en HA. ou à deux sphères. Ainsi. en avoir moins. de mettre en lumière un sens unitaire à partir duquel s’éclairent les emplois du terme dans les différents contextes. même très général. 1 (texte 9 en annexe). 13. publique et privée 13. plus réductionniste de la politi- cité de l’animal politique humain. où il n’est pas question d’activité commune mais de la durée et donc de la nature de la relation entre les parents et leurs enfants. πολιτικὸν au comparatif. certains animaux sont dits en user de manière « plus politique » que d’autres avec leurs petits à partir du moment où. c’est-à-dire en se réglant SO sur des propriétés minimales et sur une signification commune. 14 (texte 6). comme PU le suggère un texte de EN. 1. . à partir du moment où O ils peuvent prendre soin de leurs petits plus longtemps et veiller en quelque TI façon à leur éducation. plus intel- ligents et dotés de mémoire. ils peuvent vivre avec eux plus de temps. Aristote semble attri- buer aux animaux la politicité ou bien par le bas. en HA. ou E N à en ajouter d’autres à côté 12. On s’est intéressé jusqu’ici au sens de πολιτικὸν dans cette formule . on peut se demander si ce sens est le bon ou. la référence au ζῷον semble ne pas avoir d’importance ou. si πολιτικὸν est réductible à un seul sens commun. du politique. pourrait conduire à préciser le sens général de πολιτικὸν dégagé par J. comme on l’a vu. ils permettent aussi. VIII.. On doit constater aussi que. VIII. Comme le fait Depew (1995. la difficulté vient de son rapprochement avec le terme ζῷον et de la comparaison entre la politicité de l’être humain et celle des autres animaux politiques. 9 où l’expression est réduite à sa forme la plus simple. en tout cas. ou bien LA par le haut. virtuellement. Voir Labarrière (1996). 2 ou. Cooper. ce qui est nettement le cas chez Wolfgang Kullmann . dans certains contextes. biolo- gique ou « biologisante » et.Vivre et bien vivre 63 biologiques a un double effet : ils accentuent une lecture naturaliste. ce qui est visible dans l’analyse de J. lorsqu’il utilise l’expression μᾶλλον en Pol.

Ce qui est démontré est que l’être humain est politique par nature . de « joie » ou de O RB « douceur » est présente dans la vie humaine. à condition que celle-ci ne soit pas trop misérable ni pénible. la formule signifie que PU l’être humain fait partie du groupe des animaux qui sont par nature poli- tiques . BL en Pol. Aristote interprète immédiatement la même expression comme porteuse d’un sens sur la finalité de la cité : le « bien-vivre ». O montrer que le sens de la formule complète selon laquelle « l’être humain est TI un animal politique par nature » est l’objet d’un approfondissement entre A IC ces deux passages. 2 auquel Aristote se réfère. que les êtres humains se réunissent en cité non pour obtenir ou conserver des avantages particuliers. Or. Ce que montre donc le passage. Étant donné le caractère particulier D S de cette démonstration. I. 2 et III. mais pour le « bien-vivre ». 6). dans cette démonstration assez subtile. La comparaison entre les deux usages de cette formule. I. contre Platon principalement. 1278b15-16. nous semble-t-il... que l’on peut comprendre que l’être humain est politique d’une manière absolument différente de tous les autres animaux politiques. I. 6. nous semble-t-il. Mais c’est aussi. 6. et d’autre part parce que c’est une spécifi- cité de la vie de l’être humain – et non des animaux – qui est utilisée par Aristote pour établir qu’il est politique non en vue d’un avantage. Dans le premier passage. Dans le second passage. Elle comporte alors une portée anti-platonicienne que sa 14. I. Dans ce passage. parce qu’il veut. on peut s’interroger sur son rapport réel avec le N texte de Pol. car N elle repose sur la thèse qu’une part de bien. ou d’une correction. I. aucune importance. en III.. 2. mais par nature. à travers la formule. d’une part parce que l’être humain n’est pas rapproché d’autres animaux. la référence à l’animal ne joue aucun rôle. Il n’y a donc pas SO de recherche de la survie pour elle-même . . On voudrait.. c’est qu’il existe une poli- E ticité naturelle propre à l’être humain. mais. Aristote se réfère alors à la première occurrence de Pol. de bonheur.. E N la même démonstration ne vaudrait pas pour les animaux politiques. elle ne porte en elle-même aucune conclusion sur la finalité de la cité.. le cas dans le troisième passage cité des Politiques (III. 2 pour établir la « fin de la cité 14 » et montrer. Aristote s’appuie sur l’expression de Pol. même réduite à la survie. Pol. dans ce qui suit. la mention du ζῷον n’a. montre qu’Aristote lui fait dire deux choses très diffé- rentes. rappeler l’ensemble de sa démonstration. III. 2. sinon opposées. C’est seulement parce qu’elle est immédiatement l’objet d’une préci- sion. en dépit de la référence à la formule générale et à Pol. l’être humain recherche toujours LA le bien-vivre ou le bonheur.64 David Lefebvre un être « politique par nature ». 6.

plutôt. mal renseigné. p. I. Ce que suggère aussi Kullmann (1991. mais. mais simplement du contexte. En Pol. c’est- à-dire « garantie [qu’on se donne] mutuellement sur ce qui est juste » (« ὁ νόμος συνθήκη καί. Au-delà du cas. 107). II. La communauté du point de départ entre Platon et Aristote est bien soulignée par Kullmann (1991. dans la République en particulier 16. 6. Voir W. N O C’est l’origine de la croissance de la cité qui distingue Aristote de Platon : RB chez le second. ce type de conception conventionnaliste de la loi est bien exprimé au début du célèbre discours de Glaucon en République. καθάπερ ἔφη Λυκόφρων ὁ σοφιστής. Notre objet n’est pas de suggérer qu’Aristote resterait platonicien en Pol. 16. de Lycophron. 2.Vivre et bien vivre 65 première occurrence ne possède pas ou. A le fait que l’être humain possède seul et en propre la parole (logos) est utilisé IC BL 15. . à la cité et montre- N O rait comment la cité existe « par nature » et comment l’être humain est « par TI nature un animal politique ». Aristote s’intéresse à l’origine de la cité en Pol. L’ensemble du chapitre ne paraît pas orienté d’abord contre Platon. de Guthrie (1971. 9. 358e-359b. ne posséderait pas autant si Pol. p. Il procède. 2 Aristote définit ici de quelle façon exactement l’être humain est « par nature un animal politique ». II.. 139) qui évoque l’hypothèse que cette définition ne soit mentionnée par Aristote que pour sa qualité rhétorique de brièveté. 135-147) sur les variétés de théories contractualistes au ve siècle. 676a suiv.. E On distingue parfois deux arguments en Pol. chez le premier. la cité se forme chronologiquement après LA les deux premières communautés naturelles que sont la famille et le village. contre des conceptions convention- nalistes ou contractualistes de la cité et de la loi. par une série de corrections et d’ajustements.. On connaît mal l’identité des défenseurs de ces théories conventionnalistes avant Aristote. que par nature. III. 6 n’en explicitait de cette façon le sens 15. Voir le chapitre 5. 369a et suiv.. p. non mentionnées précisé- ment par Aristote. ἐγγυητὴς ἀλλήλοις τῶν δικαίων »). III.. C. et à Lois. 1280b10-11 (DK 83 A3). qu’il ne peut pas nature vivre seul ou être autosuffisant seul 17. plutôt. Le point de départ du chapitre reste au contraire platonicien – le point de départ seule- E ment : Aristote explique.. « The Social Compact ». 96). avec sa double communauté.). I. Un premier moment D (1252a24-1253a7) porterait sur le processus de croissance naturelle qui va S de la « famille première ». la cité se forme à partir de la division du travail. La diffé- PU rence d’interprétation donnée par Aristote à cette formule ne procède pas d’une évolution entre telle ou telle phase de la rédaction des livres du traité. . celui-ci attribue au sophiste Lycophron une définition de la loi comme « convention ». 2. lesquelles sont en réalité aussi la cible des critiques et des attaques de Platon lui-même. Guthrie (1971. I. K. 17. III. Le πολιτικòν ζῷον en Politiques. 2 et à sa finalité en III. Dans le second argument (à partir de 1253a7). p. I. autrement dit rien qui puisse rendre les citoyens effectivement vertueux et justes. l’être humain n’est pas N autarcique. de manière frappante. La référence à Platon est évidente (Rép. en effet. de sorte SO que ni la famille ni le village n’apparaissent comme des moments ou des niveaux de la cité .

République. certes différentes de celles que l’on trouve N chez Platon . » . ἀλλὰ πολλῶν [ὢν] ἐνδεής. de l’autre.. La distinction « naturelle » entre IC la femme et l’esclave obéit à un principe de spécialisation des fonctions qui BL suppose que la femme. 19. ce qui est la finalité naturelle de leur union 21 . spécifiquement et – pourquoi pas  ? – individuellement. La construction du chapitre est délicate et peut se prêter à plusieurs constructions du fait qu’Aristote glisse d’une phase génétique. 1252b27 pour Pellegrin (1990). 2. L’analyse de la croissance de la cité elle-même nous paraît accepter le même principe que celui que Socrate expose à Adimante en République. ἦν δ’ ἐγώ. SO La formation de la famille dite « première » obéit à ce que l’on pourrait LA appeler une version structurale de ce principe de dépendance ou d’inter- dépendance : ne peuvent exister l’un sans l’autre ni l’homme et la femme. à une autre plus théorique et générale 18. E D ni « celui qui commande » et « celui qui est commandé ». 1252a34-b5). ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης. une ou PU des fonctions distinctes (Pol. Nous ne prétendons pas appuyer cette distinction sur la première phrase du chapitre (1252a24-26) car les deux verbes βλέψειεν et θεωρήσειεν ne distinguent pas deux moments consécutifs. le O TI maître et l’esclave trouvent l’un et l’autre un même « avantage » dans leur A relation hiérarchique et dissymétrique 22. » 21. 2. la communauté des femmes et des enfants est à la fois anti-naturelle et pratiquement impossible. On peut hésiter avec les différents traducteurs sur le moment où Aristote passe de l’une à l’autre : 1253a1 pour Aubonnet (1960) . 18. plus narrative. à partir de « διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν […] » (1256b30).. I. 22. Si le mâle et la femelle sont inséparables et visent la génération d’êtres qui leur ressemblent. 20. N Il l’applique de plusieurs façons. Il nous semble que l’on doit plutôt distinguer. II : sa naissance vient de ce qu’aucun être humain n’est autarcique et de ce que chacun a besoin de beaucoup de choses 20. chacun. I. la genèse ou la croissance de la cité depuis son origine (1252a26-b30) et. La référence au caractère naturel de la maisonnée est aussi la base de l’un des argu- ments anti-platoniciens développée au livre II (3. πόλις. Aristote ne nous semble pas criti- E quer du tout ce principe de la non-autosuffisance naturelle de l’être humain. qui n’est pas platonicien. d’un côté. ὡς ἐγᾦμαι. il lui donne un sens particulier. un certain nombre de conclusions générales sur la cité qu’Aristote tire de cette genèse 19. Pol. c’est-à-dire « laisser N un autre identique à soi ». 1262a14-24). 1252b34 : « διὸ δεσπότῃ καὶ δούλῳ ταὐτὸ συμφέρει. L’homme et la S femme ont besoin l’un de l’autre pour faire des enfants.66 David Lefebvre comme un argument naturaliste et finaliste pour établir que l’homme est « plus politique » que tout animal grégaire et politique. l’esclave et l’homme-maître aient. et il O RB en tire la conclusion générale que l’être humain est un « animal politique par nature ». II. 369a5-7 : « Γίγνεται τοίνυν.

mais il est possible de continuer à les chercher alors qu’on les possède déjà. c’est plus exacte- ment une vie réduite à la recherche de ses conditions nécessaires (les biens matériels). Il distingue ici. il affirme IC qu’une cité se constitue en vue d’assurer la survie de ceux qui la forment. sur un temps N plus ou moins long (Pol. 4. de la recherche de la survie. 1329b27-30. 1253b23-25. Au moment du passage de la communauté des familles dans le village à la cité elle-même.. οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν. 1252b27-30) : N O Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors RB qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète . III. LA La distinction entre ces deux moments est très intéressante car. . ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν. Voir Pol. L’accumulation des biens relève donc du vivre. la N survie 26 –. au pire.. 25.Vivre et bien vivre 67 La famille elle-même se forme donc en vue du quotidien ou de la vie de tous les jours (εἰς πᾶσαν ἡμέραν. mais une belle A vie. mais sur un temps plus long. 1280a31 et suiv. Pellegrin (1990) en rapportant donc comme lui « τέλειος à κοινωνία ». réduite à la survie . de celle de l’existence de la cité : comme on le sait et comme O TI Aristote le répétera. la famille et le village. γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν. « ἡ δ’ ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις. L’emploi de l’expression « χρήσεως ἕνεκεν » conduit précisément à donner une finalité utilitaire à très court terme à la famille et. VII. c’est-à-dire du besoin. à ce moment de son analyse. 27. le vivre simple – c’est-à-dire. le maître de l’esclave. ἀλλὰ δι’ ἀρετὴν φίλος μόνος.. au village. comme E D on le verra. Le fait qu’Aristote utilise ici cette expression ne laisse pas de doute sur la fin qu’il donne à la réunion dans la famille et le village. » Nous citons la traduction de P. ce BL qui fait penser que ceux qui la forment y trouvent cet avantage et ne pour- PU raient pas vivre ou survivre seuls. une fois qu’elle existe. » La formule se rencontre au cours du développement de l’aporie qui demande si l’homme heureux aura besoin d’ami et conduit à renverser la réponse négative initialement apportée.. VII. 1244b15-17 : « ἀλλὰ μὴν καὶ τότε φανερὸν ἂν εἶναι δόξειεν ὡς οὐ χρήσεως ἕνεκα ὁ φίλος οὐδ’ ὠφελείας. s’étant donc SO constituée pour permettre de vivre. 12. Ils ont besoin les uns des autres. n’existe pas seulement en vue d’« un besoin quotidien ». elle permet. en dehors de la cité. Voir Pol. et le village. 1257b40-1258a2. en effet. EE. 9. Il n’empêche que. 1280b33-35. de mener une vie heureuse 25. le bonheur 27. I. une cité n’a pas pour fin la simple vie. la même finalité utilitaire.. C’est en effet la même expression qu’il emploie pour désigner l’amitié dite utilitaire dans l’Éthique à Eudème 24. Aristote ne la maintient pas toujours. 9. S la finalité de la genèse de la cité. l’une et l’autre nées de la E nécessité. 2. I. Aristote prend acte de la finalité utilitaire des différentes communautés antérieures. 1326b9-10. Le « vivre » n’est pas synonyme de vie précaire. 4. Sur cette distinction entre la nécessité et ce qui est une fin en soi. b39-40 . voir aussi Pol. VII. Voir aussi Pol. 1252b13) 23. 26. . l’homme de la femme. 10. « communauté première formée de plusieurs familles ». I. les parties les unes 23. 24.

Une partie de la cité se caracté- rise par le fait qu’elle peut vivre en commun et qu’elle a besoin des autres parties parce qu’elle n’est pas autarcique (1253a26-29). étant S la fin de ce processus. 369d. Ainsi. fondamental mais très bref. en effet. La seconde partie du chapitre. si c’était ce qu’il pensait. aucun être humain « séparé » n’est « autarcique » . 1160a11-12. dans le cas de la cité. 2). 11. p. p. 79) . I. Newmann (1887. puisqu’elle permet l’autarcie et que l’autarcie est le « meilleur » et donc. une fin. Ainsi l’explication de la genèse de la cité ne nous semble pas s’affranchir du principe énoncé en République. la cité vise donc la même finalité utili- taire que la famille et le village. Voir en ce sens Barker (1978. où il assigne à l’existence de la cité une finalité qui n’est de l’ordre ni du besoin ni de la recherche de ce qui est nécessaire. la cité est bien une N fin. La naturalité de ces deux communautés premières est une condition. 371b). mais celui de toute la vie (1160a21-23). 5. L’argument d’Aristote signifie que. J.. alors toute cité le sera aussi. ni bête sauvage ni dieu. Aristote donne deux raisons du statut final de la cité : 1) elle SO est fin parce qu’elle est la fin d’un processus lui-même naturel. II. t. puisque si l’être humain ne se réunit pas en cité pour un avantage particulier. ne contredit E N pas ce résultat. II. parce qu’elle est la « fin » des deux autres communautés. la propo- sition d’Aristote serait donc fausse. n. s’il est vrai que ces deux communautés sont par nature.. p. . Comme Aristote le dit explicitement plus loin. mais en précise le sens et le problématise. 2) En outre. En EN. mais le δοκεῖ montre qu’il s’agit d’une opinion rapportée qu’il ne prend pas totalement à son compte : « καὶ ἡ πολιτικὴ δὲ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καὶ ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν καὶ διαμένειν » – pas totalement. II 28. le bonheur 29. VIII. comme le note Keyt (1987. 2. 8) commente le « γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν » cité plus haut en écrivant sans nuance : « Platon avait dit la même chose (Rep. non une cause de celle de la cité. Aubonnet (1960. O TI à ce titre. 119). l’autarcie ne va pas sans de tels avantages. qui énonce cinq thèses sur la cité. Tout au long de sa genèse. εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι » (1252b30‑31) ne signifie pas que la naturalité de la cité vienne par addition. La phrase « διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν. processus lui-même naturel.68 David Lefebvre des autres. Autrement dit. Or. en revanche la production et le partage de ces avantages sont bien visés dans le développe- ment de la cité . contagion ou même « transitivité » (Keyt [1987. 68]) de la naturalité des deux autres communautés antérieures – la naturalité ne se transmet pas. toute cité. Le seul moment où Aristote s’écarte de ce principe est celui. transmission. n. N La première conclusion (Pol. pour autant que la « nature » est la forme ou la fin d’un processus de crois- E D sance continu et non entravé. Celle-ci est « par nature ». c’est-à-dire LA dont les deux étapes ou moments antérieurs ont été eux-mêmes naturels. exactement comme W. p. Au contraire de ce qui se passe à l’échelle de la famille et du village. la cité est la fin que visaient confusément A IC 28. BL p. Aristote semble donner une analyse exclusivement utili- tariste et donc platonicienne de la cité. » PU 29. est « par nature 30 ». celui-ci est une partie qui a besoin des autres parties et du tout. La « tendance natu- relle à la communauté » apparaît dans ce contexte (1253a29-30) comme l’expression de cette dépendance naturelle ou de cette non-autarcie de l’être humain. 110. 1252b30-53a1) porte sur le statut de O RB la cité. la communauté politique ne vise pas seulement l’avantage présent. L. 30.

32. donc l’être humain S est « par nature un animal politique » ou dont la nature est de vivre finale- N ment en cité. il n’y a pas beaucoup de différence entre dire que l’être humain est par nature un animal « qui vit en communauté ». 7. parce qu’ils visaient l’autarcie sans pouvoir l’atteindre à leur propre niveau. par conséquent. le fait que l’être humain. La fin. réduite au nécessaire. à dire que l’être humain est un animal « plus politique » que tous les autres animaux dits politiques. le principe du développement de la cité est bien. Pol. 4. du village et de la cité. éthique ou légis- latif. selon nous. 672b27-29). possède le langage et la possibilité de l’ex- pression par le langage d’un discours d’ordre axiologique. jusqu’à un certain point en tout cas. Si Aristote distingue ainsi l’être humain des autres 31. est donc la fin de la famille. toutes les communautés ont pour fin l’autarcie. Λ. Les êtres humains se réunissent en cité en vue de l’autarcie et en vue du « vivre » E N – c’est-à-dire d’une autarcie matérielle. Dans la mesure où la nature ne fait rien en vain. cela signifie que. puisque celle-ci est la vérité ou la fin des autres communautés 33. une autosuffisance d’ordre économique ou matériel. Si. 1072a28-29 . qui conduit à donner un sens restreint à πολιτικόν : l’être humain est un animal qui vit par nature dans des commu- E D nautés (la famille et le village) qui ont pour fin la cité .Vivre et bien vivre 69 et les familles et les villages – confusément. N La deuxième conclusion (1253a1-7) est présentée comme une consé- O RB quence de la thèse précédente : « la cité est par nature » . VII. n’infirme pas la thèse politique naturaliste. Si l’on accepte le rapport défini par Aristote entre les trois communautés. c’est-à-dire l’autarcie. O TI La troisième conclusion (1253a7-18) anticipe moins une objection (n’est- A ce pas réduire l’homme à la fourmi ou à l’abeille ?) qu’elle ne précise le sens IC de la formule précédente. 33. la recherche de l’autarcie matérielle. p. Parties des animaux. Mayhew (1997. mais seulement accessible de manière « achevée » dans et par la cité. mais conduit. . Cet enchaînement est assez naturel en grec et se rencontre chez Aristote (Métaphysique. si la genèse de la cité elle-même a pour fin le « vivre ». raison elle-même exposée à partir du γὰρ de 1253a9 34. 10.. Elle corrige (δὲ) la thèse antérieure et introduit la BL raison (διότι) pour laquelle l’être humain n’est pas politique comme le sont PU les autres animaux politiques. 40). elle la désigne bien également 31. Voir par exemple. chez Aristote. pour Aristote. La formule ne nous paraît pas avoir LA ici d’autre signification que celle-ci. et qu’il recoupe ce que Socrate met à l’origine de la cité : personne ne se suffit à soi-même. 1326b4. « κοινωνικὸν ». Aristote distingue l’autarcie pour le néces- saire de l’autarcie proprement dite de la cité qui va au-delà du nécessaire 32. réalisée de manière diffé- rente à ces trois niveaux. Si l’autarcie ne désigne pas seulement. seul parmi les animaux. 34. et que l’être humain est un animal πολιτικὸν. sur ce double sens. « l’être humain est par nature un animal politique » et celui qui est « apolitique » est un être SO dégradé ou meilleur qu’un être humain. III.

le juste et l’injuste. Cela revient à dire que si l’être humain était. c’est parce que. Voir Keyt (1987. Si l’être humain est poli- tique. Ce raisonnement n’a aucun rapport avec le principe socra- PU tique du caractère non autarcique de l’être humain. la possession par lui du IC logos et de la sensation du juste et de l’injuste serait inutile – or la nature ne BL fait rien d’inutile. Ce qui devient alors par finalité « poli- tique ». mais pratique et politique . Il consiste à dire que. Si l’être humain est « plus politique » que les animaux politiques parce qu’il est seul à posséder le logos. p. C’est par nature que l’homme est un animal politique. mais le logos lui-même. Il n’est pas d’abord destiné à un usage théorétique. Si celle-ci est la « possession en commun » de certaines S valeurs. Aristote échoue à établir la natura- lité de la cité et Pol. mais à sa raison et à l’habitude. c’est le logos de l’être humain lui-même qui est « par nature politique ». puisque l’argument repose sur un principe de la téléologie naturelle auquel l’être humain est soumis.70 David Lefebvre animaux. Le caractère particulier de cet argument a conduit certains commentateurs à considérer qu’il conduirait en réalité Aristote à détruire la naturalité de la cité. L’existence chez l’être humain du logos appelle en lui l’existence d’un objet spécifique exprimable par le logos : le bien et le mal. c’est que. ce n’est pas seulement l’être humain. Pour ce dernier. C’est le cas notamment de David Keyt selon lequel Aristote distinguerait ici la raison pratique et l’instinct ou la nature. Sur ce 35. mais sur un principe de téléologie naturelle appliquée à la possession naturelle par l’être humain de certaines fonctions intellectuelles. il ne le fait pas sortir de la nature. sans cité ou vivait en dehors d’une cité. Il ne fait pas reposer la politicité de l’être humain sur un besoin. si l’être humain possédait le logos sans avoir la percep- tion du juste et de l’injuste et sans pouvoir exprimer le juste et l’injuste. son caractère « plus politique » que les autres animaux LA politiques est absolument sans rapport avec des besoins. il ne le doit pas à une tendance naturelle ni à un instinct. il est naturellement fait pour permettre aux humains de communiquer entre eux la perception qu’ils ont du juste et de l’injuste. 2 démontre en réalité plutôt qu’elle est une production artificielle. par nature. 73 et 79). seul. il peut les exprimer et en discuter. I.. . alors il est « plus politique » O TI que les animaux dits politiques. En revanche. A par nature. finalement. la nature aurait fait le logos en vain. E N Cette explication donnée au caractère « plus politique » de l’être humain N est d’une nature tout à fait différente de celles données jusqu’ici par Aristote O RB pour établir son caractère simplement politique. Cet argument ferait donc basculer la cité dans l’ordre des productions techniques et artificielles 35. Il est plus poli- tique car il est naturellement plus adapté que les autres animaux politiques E D à ce qu’est une cité. si seul l’être humain a le « sens » ou la « perception » de ces valeurs N et si. il n’est pas autarcique et cherche à atteindre le SO « vivre ». mais s’il est « plus politique » que les autres animaux.

17. condition de l’autarcie et de la vie heureuse 36. nous verrons plus bas qu’elle est à la base d’une dissociation. 6. le village. est néanmoins E par nature « antérieure » à la famille et à chaque être humain. L’être humain naît avec des PU armes ambivalentes. dont W.. on le verra plus loin : l’art achève la nature. qui le conduit à voir. Le législateur n’est pas un artisan qui interromprait ou contrarie- rait un développement naturel. comme le tout achevé est N premier par rapport à ses parties. s’il est en dehors de la famille et de la cité. la naturalité n’est pas exclusive d’un recours à l’art . qui est chronologiquement postérieure à certaines communautés.Vivre et bien vivre 71 dernier point. dont le logos . l’argument suivant montre que. dissociation qu’évite juste- ment. chez Aristote. car il est par nature doté des moyens (le sens du juste et de l’injuste.. LA La cinquième conclusion (1253a29-38) justifie l’excellence du premier législateur et les honneurs qui lui sont généralement attribués. Sur cette manière dont l’art (politique) achève ce que la nature a laissé incomplet. 2) L’être humain vit en commu- nauté. 2. la cité) pour vivre. On peut maintenant distinguer deux grands types d’explication de la politicité par nature de l’être humain : 1) l’être humain n’est pas autosuf- fisant et il a donc une « tendance » naturelle à se réunir en communauté (la famille. mais celui qui oriente ce dernier ou l’aide à parvenir à sa fin. le logos) qui rendent possible la vie en communauté (la famille. Ce qui conduit par un autre chemin au O RB même résultat : l’être apolitique n’est pas humain – mais une bête sauvage ou un dieu –. Selon la quatrième conclusion (Pol. 1253a29) ? Si O TI la cité résulte d’une telle tendance. Keyt. voir Protreptique. pourquoi ne se forment-elles pas toutes A seules. si celle-ci est le résultat N d’une « tendance naturelle » (« φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ […] ». l’analyse de Pol. comme le feu monte. la cité. le biologique et le rationnel. I. . Comment comprendre que l’on rende des S honneurs au premier législateur de chaque cité. 36. introduite dans le texte d’Aristote. Pour le reste. entre la recherche du vivre ou de la survie – rapportée au biologique et à l’instinct – et la pour- suite du bien-vivre ou du bonheur – qui dépendrait cette fois de la raison pratique et serait seule proprement humaine –. et l’être humain n’est plus un être humain que par homo- SO nymie. bien au contraire. 13 Düring et Pol. Elle répond E D donc aussi à une objection. le village. la cité. est commune à plusieurs interprètes. l’interprétation de D. l’apparition d’une scission entre la nature et la raison pratique. dans ce passage. 1253a18-29). et pourquoi l’histoire a-t-elle retenu le nom IC de législateurs. auxquels Aristote consacre le livre suivant ? Sa réponse ne BL le pousse pas à sortir de sa position naturaliste. III. il peut donc être aussi le plus sauvage des animaux. VII. Kullmann . 1337a2. ou refuse.. puisqu’elle est N la nature ou la fin des communautés antérieures.

l’explication téléologique de la politicité de l’être humain – selon laquelle l’homme est « plus politique » que n’importe quel animal poli- tique – s’écarte résolument de la perspective socratique ou platonicienne de République. La tension entre ces deux thèses rend le résultat du chapitre incertain. Dire que l’être humain est « par O TI nature un animal politique » signifie qu’il ne se réunit pas en cité pour un A avantage particulier . La cité apparaît donc comme E N la réponse à des besoins et non comme la réalisation d’une nature. l’animal poli- tique accomplit donc sa nature. et il est à la fois vrai de dire que la fourmi est « par nature un animal politique » – aucune fourmi ne vit de manière isolée . Il BL serait absurde de dire qu’une abeille vit dans une ruche pour répondre à PU des besoins. Si. En effet. On ne peut donc pas dire simplement que si l’être humain vit en cité. En même temps. la seconde explication est étrangère au prin- cipe socratique. La genèse de la famille. en revanche la première y obéit. ce que prouve le fait qu’Aristote répète que la genèse de la cité a pour fin la vie ou la survie. On peut ainsi S identifier une sorte de tension entre les deux thèses suivantes. En revanche. parce LA que celle-ci n’est pas autarcique. Mais il n’empêche que l’être humain n’est E D pas autarcique et a pour cela une tendance à vivre en cité. parce qu’il est dans sa nature de vivre ainsi. ce n’est pas parce que l’être humain a des besoins qu’il vit en cité. En vivant dans une cité. il est vrai de dire que l’être humain à des besoins et n’est pas autosuffisant. II. la famille et le village. il ne la contrarie pas. village. la natura- N lité des besoins et les besoins eux-mêmes. la cité répond aussi à des besoins. puisqu’elle est en vue O RB du vivre. L’être humain vit en communauté SO (famille. aucune fourmi n’est autarcique – et que la vie en fourmi- lière lui apporte des avantages. La seule différence est que le principe socra- tique ne mobilise pas la notion de la nature. La vie des abeilles est une vie politique. S’il ne vivait pas dans une communauté. comme celle des fourmis. IC simplement il vit par nature en cité. c’est parce que telle est sa nature ou parce qu’il est un animal politique. la nature l’aurait pourvu de ces puissances en vain. N Chez Aristote. on ne peut même pas dire qu’il soit non autarcique.72 David Lefebvre la cité). mais la nature apparaît comme un intermédiaire entre la cité (ou toute communauté) et l’être humain. parce qu’aucune fourmi ne pourrait vivre seule et que chacune a besoin des autres et de l’organisation du travail dans la fourmilière pour survivre. il ne vivrait pas en cité. S’il ne retirait aucun avan- tage de la vie politique pour sa vie. comme on l’a vu. Or celle-ci ne fait rien en vain. Ce n’est pas parce que la cité est par nature. il vit donc conformément à sa nature. En vivant en communauté. comme les autres communautés antérieures. cité). De même. qu’elle ne répond pas à des besoins. la première explication – l’homme est un . du village et de la cité est pour cela « en vue du vivre » (1252b29-30). comme les abeilles dans une ruche. mais la réalise.

in addition. Visant la survie. De même Pellegrin (2012. puisque c’est la cité qui doit permettre à l’homme de réaliser sa perfec- tion » – « perfection » qui réside pour P. une fois formée. mais sa nature est de ne pas être autarcique et d’avoir des besoins. ou du moins insuffisante. seul. 2. car. l’être humain A IC rencontrerait dans la cité – quelle surprise ! – la possibilité d’être heureux 38.. à une finalité en quelque sorte transcendante. c’est-à-dire le bonheur. C’est donc après coup que l’être humain 37. autrement que de manière inconsciente. mais la vie bonne. . Cette seconde thèse est fausse. Le dernier membre de E N cette phrase a retenu à juste titre l’attention des commentateurs : si la cité N se développe en vue de la vie – ce que Jules Tricot 37 traduit brutalement par O RB « besoins vitaux » –. p. 31). issue de besoins économiques. p. avoir le pressentiment de ce qu’elle permet. elle est postérieure chronologiquement. 2) donc il vit finalement en communauté pour satisfaire ses besoins naturels. For it is for the sake of living that people gather. satisfait de surcroît. elle existe en vue de la vie bonne. peut-on échapper à un balancement du type : l’être humain est un « animal politique par nature » – car il est par nature un être non autarcique qui vit en communauté pour vivre ou survivre –. Voir. Tricot (1977). Aubenque dans la vie contemplative. p. I. peut-on y échapper ? Ou plutôt. ou encore que la vie était D S la fin visée de manière immédiate par les êtres humains. 38. c’est-à-dire pas seulement la vie. BL Cette interprétation est vraisemblable. pouvait apporter O finalement et en plus aux humains. tandis que la vie N bonne était celle que la cité elle-même. Ce balancement nous semble identifié par Aristote lui-même dans la phrase citée plus haut : « γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν. de celle pour- SO suivie au cours du développement de la cité à celle visée une fois que la cité LA est constituée et existe ? Les commentateurs ont considéré à juste titre que la vie devait être la fin visée par les premières communautés (la famille et le E village) et la vie bonne. Aubenque (1980. pour Aristote. sans qu’elle ait été jamais recherchée par TI eux. l’être humain réalise sa nature. mais « l’être humain est un animal « plus politique » que les autres animaux politiques » – car. and they do their best to live better and better (Pol. Mais comment expliquer ce passage d’une finalité à l’autre.. because the city is not the conscious goal at which the people who established it were aiming. la cité. Si la cité est antérieure car elle est la fin du processus. il possède l’équipement psychique qui rend possible la vie politique. access to ‘living well’–though they had neither looked for nor anticipated that end. but the city offered them. par exemple. on ne voit pas comment les êtres humains PU pourraient. 563) : « The coming to be of the city is the effect of what Hegel would call a ‘ruse of reason’. celle de la cité elle-même. avant que la cité autarcique n’existe. » Voir aussi Pellegrin (1990. si l’on comprend de manière chro- nologique la genèse de la cité. 1252b29). 213) : « […] par une sorte de ruse de la raison.Vivre et bien vivre 73 « animal politique par nature » – ne permet pas vraiment de comprendre en quoi Aristote s’écarte du principe socratique : 1) en communauté. οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν » (1252b29-30). mais à l’échelle de Pol.

N O TI Le πολιτικòν ζῷον en Politiques.. Voir une analyse très claire du passage dans Simpson (1998. cela ne signifie pas que la fin de la cité soit le simple fait de vivre. En Pol. selon la logique de la « ruse ». III.. À partir d’une référence à la même formule. Comme nous le disions SO plus haut. Le texte est reproduit et traduit en annexe. même s’ils n’ont pas besoin les uns des autres. l’usage de l’expression hégélienne de « ruse de la raison » ne convient pas absolument car si « ruse de la raison » il y a. atteinte dans la famille et le village. les visées du vivre et du bien-vivre sont donc conçues comme deux visées successives : la première. que l’être humain vise sans le savoir le bien-vivre. plus rigoureuse et plus radicale la fin et aussi l’origine de la cité. Pol. 2) Si l’avantage commun les réunit. 4) S’il est vrai qu’ils se réunissent et vivent ensemble pour vivre et non pour vivre bien. puis l’autre. on peut se demander si les êtres humains n’auraient pas pu davan- N tage désirer le bonheur accessible dans la cité que la simple vie ou survie N permise à l’échelle de la famille ou du village.. car il y a du bien-vivre dans le vivre lui-même et. 6. Il expose les thèses suivantes. Or. Aristote ne raisonne pas toujours de cette façon.74 David Lefebvre se rend compte que la cité n’est pas seulement le moyen de répondre à ses besoins. 1) Les êtres humains désirent vivre ensemble. 3) La fin de la cité est le bonheur. c’est seule- ment pour autant qu’il permet d’accroître la part de bonheur. I. III. mais aussi le milieu où il peut actualiser des puissances qui reste- raient sinon inemployées et bien vivre. avant de pouvoir rencontrer et de pouvoir viser la vie bonne. 2 repré- LA sente un certain type d’articulation de la survie à la vie bonne.. On peut considérer au mieux. p. À l’échelle de Pol. servant la réalisation de la seconde. dans une certaine mesure. dans toute vie.. BL 1278b15-20). I. 6. parce que sa « nature politique » s’actualise progressivement. c’est que la raison réalise quelque chose au moyen de désirs individuels qui n’auraient pas spontanément désiré cette E chose. du vivre au bien-vivre : l’être humain désire l’un. 6 A IC L’objet direct de ce texte est de définir « la fin de la cité » (Pol. alors qu’il cherche avant tout la survie. Mais c’est l’être humain qui vise progressivement deux fins différentes. Ce qui le montre est l’attachement 39. La ruse de la raison de Pol. Aristote définit de manière plus expli- cite. qui sont présentées comme des conséquences de cette expression 39. 149). 2 O RB suppose au contraire que l’être humain vise la vie et même la survie. . « l’être humain PU est par nature un animal politique ». III. Cependant. Aristote E D revient sur ce point et articule différemment le désir de la vie et du bien- S vivre : l’être humain désire toujours et d’emblée la vie bonne. I. 2. c’est-à-dire être heureux.

Aristote soutient ici. Aristote accepte en réalité la thèse. d’une part le fait que personne n’est autarcique.. en effet. en Pol. 103 et n. . alors que. spécifiquement humaine TI de l’avantage et du bonheur » (nous traduisons).. et l’élément rationnel. mais ne le fait pas pour obtenir un avantage matériel. dans une certaine mesure. E mais ce n’est pas sa fin ni celle des êtres humains quand ils se réunissent en N cité. 6. et de l’autre l’élément conscient dans la recherche de la fin : voir Kullmann (1991. L’avantage ou l’utilité n’est SO donc jamais la fin ni de la genèse de la cité. 2. II. à « dé-biologiser » le désir politique naturel de l’être humain. qui a pour limite ou mesure. même dans une vie pénible. que.. comme le montre la fameuse phrase citée plus haut de 1252b29-30. 175). Cette distinction ne convient pas exac- A tement au passage. L’être humain vise donc toujours le bien-vivre. Il est LA remarquable que l’expression selon laquelle « l’être humain est un animal E D 40. le naturel (l’instinct de survie) et le rationnel (le choix rationnel et volontaire de la vie heureuse). dans ce texte de Pol. 171). 170). Aristote chercherait donc plutôt dans ce passage de Pol. mais aussi et toujours bien vivre. W. « seul l’ins- tinct social suffit déjà à créer une communauté politique ». p. l’origina- lité du passage est qu’Aristote cherche à ne pas distinguer désir du vivre et du bien-vivre (le naturel du rationnel dans le vocabulaire de W. III. d’autre part le fait que l’adjonction d’un service. Aristote maintenait la combinaison entre les deux éléments. son opposition à la thèse platonicienne sur l’origine de la cité. où Kullmann voit la trace de ce qu’il appelle la « double explication » (ibid. W. p. dans ce passage. (1993. et. la contribution de cet avantage au bien-vivre ensemble. a donc une « tendance naturelle » à se réunir en cité. et de l’autre une BL recherche de l’avantage. Nous ne partageons pas l’interprétation que W. il y a un attachement à un bien-vivre : autrement dit. mais il n’en conclut pas que les êtres humains se réunissent en cité pour échanger des avantages ou pour les conserver. d’un côté un désir de vivre PU « inconscient ». Aristote assigne deux « facteurs » à N l’origine de la cité : le désir de vivre ensemble. mais le bien-vivre qui reste perceptible et recherché. Platon met au principe de la croissance de cette dernière. ce qu’ils cherchent dans la vie n’est pas la O RB survie elle-même. 102) propose de S ce texte. instinct « semblable à l’instinct de procréation » (ibid. l’être humain ne désire jamais seule- ment vivre. Aristote affiche clairement ici. Il défend une position apparemment paradoxale selon laquelle l’être humain n’est pas par nature autarcique ou autosuffisant. mais ici seulement. III. λόγος. L’autarcie ou la progression dans l’autarcie est donc une condition de la cité.. ὁρμή. 6. I. Ce dernier considère que. propre à tous les vivants dotés de l’âme végétative. Aristote nous paraît plutôt distinguer. Kullmann). p. Kullmann (1991. ou à donner un statut particulier au désir biologique de l’être humain pour le vivre. même si les hommes se réunissent N pour vivre et non pour bien vivre. Kullmann distingue très fortement. dans une certaine mesure. d’un avan- tage ou d’une fonction produit progressivement la cité. l’instinct et la « superstructure rationnelle » (ibid... 29) et id.Vivre et bien vivre 75 des êtres humains à la vie. p. 172). d’un côté un désir de vivre IC ensemble qui est un désir de vivre indissociable d’un désir de bien vivre. En République. « facteur biologique » qui « rattache l’être O humain aux animaux grégaires » et la « recherche consciente. Selon nous. Kullmann écrit même que. où il distingue dans la formation de la cité l’élément instinctif. Si l’on considère que le désir du bien-vivre n’est pas accessible aux autres animaux – que l’être humain –. car dans tout désir de vivre. ni de la cité elle-même. il en a toujours une part 40. p. p.

p. Ici. γλυκύτης. montre qu’ils trouvent en dépit de tout dans le vivre lui-même PU une certaine « joie » et une « douceur naturelle ». c’est-à-dire intrinsèque au vivre lui-même 41. εὐημερία. en Pol. 8. et non la seule obtention d’avantages. 9. Comme on l’a vu. Vivre bien consiste naturellement et immédiatement pour l’être humain à vivre en cité. 1308b24 . 2. On peut compléter ce texte par EN. dans ce passage. I. de l’explication socratique de cette dernière. il existe toujours une « part de bien dans le seul fait de A vivre ». 1170a19-b8 et Brague (1988. affection du goût qui désigne la douceur. 42. le bien-vivre. supportent ces souffrances et ne quittent BL pas la vie. L’expression est ainsi.. 1099b7 et X. Ce texte pousse aussi loin que possible un processus d’exclusion de toute explication utilitaire d’at- SO tachement à la vie politique. donc. etc. 1175a10-17 : le moyen terme qui explique pourquoi la . mais qu’il est impossible de supprimer une certaine douceur présente dans le fait même de vivre. 4. 136-137). 9. Aristote ne dit pas autre chose en EN. ce E D qui confirme qu’ils désirent toujours. qui n’est pas O RB consécutif à l’­obtention d’avantages dans la cité. parce E que cela lui est naturel et non parce qu’il y serait contraint ou poussé par la N satisfaction de besoins. la formule « animal politique » pouvait parfaitement être comprise encore comme exprimant la nature non autarcique de l’être humain : animal poli- tique. S quel qu’il soit. et le fait que la plupart des êtres humains. X. alors même que leur vie IC est douloureuse et qu’ils souffrent. par exemple. Le signe empirique N utilisé par Aristote accentue ce point. Elle signifie donc à la fois 1) que l’être humain. ils trouvent une part de bonheur dans cette vie. Voir notamment EN. 8.76 David Lefebvre politique par nature » véhicule aussi cette thèse pour Aristote. 1313b37 . parce qu’animal ayant naturellement des besoins. pour les hommes vertueux ou vicieux. 11. 9. Ce que pointe Aristote n’est pas qu’il y a de l’amertume dans tout plaisir ou du plaisir dans l’affliction. c’est ici son seul emploi métaphorique dans le corpus. quelle que soit l’activité en laquelle vivre consiste. Quant au terme traduit par « douceur ». 1178b33. IX. Même lorsque les hommes désirent vivre en LA communauté pour satisfaire leurs besoins vitaux – or il n’est pas niable qu’ils puissent désirer le faire –. est par nature politique et 2) que l’être humain ne cherche pas un avantage parti- culier dans la cité mais le bien-vivre.. Si elle est l’objet d’un désir. l’objet d’une nouvelle interpréta- tion qui extrait complètement la cité de la logique des besoins et. Si la vie elle-même n’est pas excessive- O TI ment malheureuse. en Pol. quoi qu’il arrive en fait. 9 quand il explique pourquoi l’ami est une chose désirable même pour l’homme heureux 42 : la 41. I. V. Le terme traduit par « joie ». VI. cela signifie qu’il désire et aime vivre en cité naturellement. la vie en cité constitue N donc pour l’être humain un plaisir spécifique et intrinsèque. au contraire. on doit comprendre que si l’être humain est par nature un animal poli- tique. IX. 1322b38 ou EN. V. désigne le plus souvent la prospérité ou la santé florissante du corps. opposée à l’amertume. étant non autarcique par nature.

de penser ou n’importe quel type d’acte qu’aime de préférence un être humain. le bonheur. Comme on l’a vu 44. puisque l’être humain vise toujours le bien-vivre. Deux anthropologies se confrontent en effet : l’être humain n’est plus ici envisagé comme un être de besoins. p. Ce passage de Pol. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Lefebvre (2011). C’est peut-être sur ce point qu’Aristote finit par s’opposer le plus nettement à Platon. S « ­génético-biologique ».Vivre et bien vivre 77 prémisse de la démonstration est que vivre – et non le bien-vivre – est une chose bonne et agréable .. cette tendance naturelle à la survie est à IC l’origine de la genèse de la cité.. de l’autre le choix rationnel du bien-vivre. p. pour ainsi dire. car il existe une douceur naturelle dans le vivre.. PU Pierre Aubenque et Pierre Pellegrin articulent un peu différemment ces deux moments du devenir et de l’être : si l’être humain vise la survie. 1252b29-30. que seule la cité lui permet. 43. Si l’on en reste à Pol. sans l’avoir voulu consciemment. la vie ou le simple fait de vivre est donc désirable en soi-même. c’est qu’il ne vie est désirable est qu’elle est un certain acte. I. se gref- N O fant. il n’y a plus deux E phases successives. le bonheur. mais c’est par un choix rationnel que la cité. I. N la recherche de la survie. . et non dans le manque . celui de percevoir.. comme on l’a vu plus haut 43. I. Pour reprendre la fameuse phrase A citée de Pol. RB SO Le bien-vivre au principe LA E Pour W. distinguées par l’accès au confort matériel de l’autarcie. III. l’existence des cités D n’a pas une mais deux explications : d’un côté une tendance naturelle. Voir supra note 38. 6 articule donc le rapport entre le vivre et le bien- vivre différemment de Pol. il rencontre. 2 : il ne peut plus être question ici de « ruse de la raison ». Il nous a semblé que ces deux moments pouvaient être articulés d’une autre manière et qu’ils l’étaient en effet par Aristote lui-même. vise le bien-vivre. 2. 75.. BL une fois qu’elle existe. dans le cas de l’être humain. commune TI finalement à tous les animaux politiques. la cité ne provient donc pas de la nécessité de satisfaire des besoins. de l’épanouissement ou de l’intensification d’un plaisir de vivre et d’être en acte naturel à l’être humain. mais. Kullmann. même lorsqu’il cherche apparemment le simple vivre. Selon Pol. Voir supra note 40. 73. puis la recherche du bonheur : l’être humain ne N recherche jamais rien d’autre que le bien-vivre et il ne peut pas faire autre- O ment. 44. III. mais il est naturellement dans le bien-être. 6. 2. ce dernier nous paraît exploiter le principe socratique du besoin pour expliquer la genèse des différentes communautés et de la cité : si l’être humain a une tendance naturelle à vivre en communauté. sur cette tendance naturelle.

On serait donc justifié à conclure que. le bien-vivre ne relève pas E D d’une tendance naturelle. « intensifient » la politicité naturelle de l’être humain.. non pas d’un besoin naturel. 6. De ce point de vue. consubstantiel au désir de vivre lui-même.. l’un et l’autre. mais W. P. village. mais immédiatement pour bien vivre. Dire que l’être humain est « par nature un animal politique » ne signifie pas qu’il soit politique sans raison mais que le politique est sa manière propre et naturelle de répondre à ses besoins et de les satisfaire. Mais pour- quoi brutalement le bien vivre devient-il une fin ? Est-ce une conséquence de l’autarcie complète acquise par la cité (1252b27-29) ? E L’interprétation de W. 2. contraints par la survie. Kullmann. le génétique et le rationnel conscient. cette stratégie de la survie ne dévoile pas l’es- sence de la cité. et non comme une fin initialement visée par celui-ci . Ce dernier est tout aussi naturel que celui de vivre . pour lui. il met en lui un désir naturel du bien-vivre. 6 montre qu’Aristote s’est S justement arrêté sur cette difficulté : approfondissant le sens de la politi- N cité naturelle de l’être humain. Kullmann SO distingue bien dans son analyse deux « explications » ou deux « facteurs » : LA la nature et la raison. il n’est pas non plus PU l’objet d’un choix rationnel mais second. le bien-vivre apparaît comme un effet inattendu. encore une fois. Kullmann en s’appuyant sur le fait que c’est grâce au logos que l’être humain est « plus politique » que les autres animaux politiques. Le passage de Pol. Aubenque et P. consiste à faire dépendre N le bien-vivre d’un autre principe. p. 1252b29-30 : « Même si sa condition naturelle infirme contraint l’homme à rechercher la société de ses semblables pour survivre. » . cité). 31) écrit ainsi pour commenter la même phrase de Pol. 45. Le A bien-vivre n’est pas une fin rencontrée à un certain moment de la croissance IC de la cité. I.. mais d’un N choix de la raison permis par la possession du logos et le sens de la justice O RB et du bien qui. le biologique. Pellegrin. O TI apportant ainsi une alternative aux deux interprétations mentionnées. l’objet d’un désir immédiat et naturel de l’être humain. Ce logos et ce sens de la justice sont aussi naturels. III. lorsqu’elle a atteint le seuil de l’autarcie complète. Comme le suggère l’expression de « ruse de la raison » utilisée par P. III. les êtres humains ne se réunissent pas en communauté et en cité. obtenu par l’être humain dans la cité. selon le texte de Pol. le vivre reste le seul horizon et la seule finalité de la genèse de la cité. fin rencontrée BL mais qui n’est pas initialement visée par l’être humain .78 David Lefebvre peut pas vivre seul de manière autarcique et cherche donc à répondre à ses besoins vitaux et naturels par la vie en communauté (famille. Le bien-vivre est. comme le suggère W. c’est seulement sous l’effet d’une contrainte naturelle que l’être humain se met en société et c’est dans la cité qu’il rencontre le bonheur 45. Pellegrin (1990. pour vivre. Il n’y a donc pas chez l’être humain de désir de vivre indépendant d’un désir de bien-vivre.

gratuit et non utilitaire. qui est pour son agent une fin en soi sans S N être agréable 48. III. (b) que l’être ne fait pas (x) pour en retirer un bénéfice quelconque ni par utilité. cela peut vouloir dire en effet les choses suivantes : (a) que (x) appartient à sa nature ou encore que (x) est « dans les gènes » de l’être humain. 168) étend explicitement le raisonnement au « désir de connais- sance » en pensant à Méta. 6 permet aussi de clarifier une équivoque que dissimule l’expression centrale de Pol. 168) articule les deux : « La doctrine d’Aristote affirmant que l’homme désire la connaissance pour elle-même n’est pas un postulat quelconque. 6.. Si l’on n’accomplit pas une TI action pour en retirer une utilité extérieure. III. On peut poser au moins les deux PU questions suivantes : 1) si une conduite est inscrite « dans les gènes ». l’on peut se demander si Aristote distingue (c) de (d) : accomplir une RB action (x) pour elle-même n’est-ce pas toujours l’accomplir parce que l’on y SO trouve un plaisir intrinsèque ? Réaliser une action pour elle-même signifie que la fin est dans l’acte et non en dehors . (c) et (d). Mais comment articuler la nature. 47. cela implique-t-il qu’il en retire un plaisir intrinsèque 49 ? 2) Un tel type d’action est-il néces- sairement dépourvu d’utilité pour l’agent ? 46. 1050a34-b2 et EN. de l’être humain.. 1 et à la nature mimétique de l’homme en Poétique. pour ce qui nous occupe. (c) que l’être humain fait (x) pour (x) lui-même. politique. pour reprendre l’expression de W. E N Ces différentes explications se mélangent souvent dans l’idée que l’être N humain est par nature (x). p. Kullmann. ou « poli- tique » 46. 8.. surtout interprétée comme BL le fait W. Kullmann. Θ. A. que l’être humain est « génétiquement » (x) 47. (d) que l’être humain fait (x) pour (x). c’est-à-dire parce qu’il en retire un plaisir intrinsèque. à condi- E tion que l’action le soit. πλὴν ἐφ’ ὅσον τοῦ τέλους ἐφάπτεται »). O Ainsi. on le fait alors pour cette action A elle-même ou bien aussi pour le plaisir que l’on retire en accomplissant IC cette action. Kullmann (1993. W. avec (b). Il existe en effet une ambiguïté dans l’expression : l’être humain est un « (x) par nature ». 1448b5-7.. W.Vivre et bien vivre 79 Ce passage de Pol. c’est-à-dire. 48. On peut s’accorder aussi sur le fait qu’Aristote conclut de O ­l’absence de finalité utilitaire (b) à (c) ou à (d). c’est donc l’acte lui-même qui LA est une fin et c’est donc aussi lui qui serait agréable ou plaisant. 1117a33- b16 (en particulier b15-16 : « οὐ δὴ ἐν ἁπάσαις ταῖς ἀρεταῖς τὸ ἡδέως ἐνεργεῖν ὑπάρχει. mais se fonde au contraire sur les observations du biologiste et de l’anthropologue. Si l’on dit que l’être humain est (x) par nature. 1048b18-35 . 12. 2. Ces termes (« gènes » et « génétiquement ») sont empruntés aux deux articles cités de Kullmann (1991 et 1993). avec une variable (x) pouvant être remplacée par « théorétique » « mimétique ». Kullmann (1993. » . p. Cependant l’action courageuse au moins est un D exemple d’acte beau et noble. I. 49. Voir notamment Méta.

car « ποιεῖ δὲ τὴν ἡδονὴν O ἑκάστοις τὸ κατὰ φύσιν οἰκεῖον ». HA. I. il fait voir que la politicité appartient à l’être humain en tant qu’espèce . 1. comme le signale Aristote par deux fois 50. cette E nature varie en fonction de l’éducation et des goûts. sa fin est simplement la survie. la reproduction du héron est douloureuse. « ce qui produit le plaisir de chacun TI est ce qui est approprié à sa nature 53 ». 13. IX. En remplaçant nature par « gène ». Théophraste. 7. 51. Aristote explique que.. supposées être douloureuses. 2. pour mettre en lumière les limites de la finalité de la nature : quoique naturelle et visant une fin naturelle (laisser un autre semblable à soi). mais en rencontre progressivement la possibilité dans la cité à laquelle sa nature le destine. visera donc aussi ce qui lui convient par nature 52. chez l’être humain. mais « l’activité d’un état conforme à la nature 51 ». PU car il soutient. car « ce qui est conforme à la nature est agréable » (589a8) LA et chaque espèce en visant le plaisir.. pour expliquer la variété des modes d’alimentation. N Aristote la fait dépendre de la « matière » dont les animaux sont constitués O RB et à partir de laquelle s’effectue leur croissance : chaque espèce animale cherche donc pour se nourrir ce qui est conforme à sa nature propre et y SO trouve du plaisir. il ne peut prendre pour fin un plaisir. voire un plaisir. 53. du moins à ceux des êtres humains qui ne BL sont pas dénaturés. On notera cependant qu’Aristote ne dit pas exactement cela en Pol. ni des surhommes. 609b23-25 et Théophraste. Voir Aristote. 10b14-15.80 David Lefebvre 1) Kullmann utilise le vocabulaire génétique sans que cela induise en erreur. génératrice 50. 1253a3-7 et a27-29. Au sein de la biologie d’Aristote. VIII. Métaphysique. I. celui de la vie politique.. 7. VII. Il peut s’agir de la nature d’un groupe ­zoologique. Mais ce qu’Aristote entend par « nature » dans ce contexte peut varier. Pol. Par conséquent. cela permet de comprendre que.. 1342a25-26. de la reproduction et de la ponte des hérons. lui est donc agréable. cette règle n’est pas sans exception. 1. La vie politique. naturelle à l’être A IC humain. certains indi- vidus puissent ne pas vivre en cité ni même en communauté sans que cela invalide la thèse générale. VIII. 1153a14 : « ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως. déjà relevé par Aristote. la thèse que l’être humain est « par nature un animal politique » qui ne vise pas immédiatement le bonheur. » 52. . qu’il ne connaît pas . EN. dans sa Métaphysique. VIII. Pol. ce pourquoi des gens D S « grossiers » dont l’âme a été détournée de son état naturel peuvent prendre N du plaisir à une musique elle-même corrompue. En Pol. utilise le cas. 2. jusqu’à un certain point. dans ce chapitre. Est-ce le cas selon Aristote ? Tout ce qui est accompli par l’être humain parce que cela appar- tient à sa nature est-il nécessairement une fin en soi et une conduite qui lui procure un plaisir intrinsèque ? Aristote lie le plaisir avec l’activité conforme à la nature : il n’est pas un devenir vers une nature. Au E N début de HA. La notion de gène ne permet pas de comprendre en revanche en quoi la naturalité du caractère politique de l’être humain ferait de la vie politique une fin en soi. qui ne sont ni des êtres « dégradés ».

développent dans la cité. lui faisant dire. On pourra dire qu’il en va de même dans le cas de la vie en communauté : elle E est naturelle à l’animal politique et lui rapporte un bénéfice ou lui est utile. un plaisir et un bien intrinsèques qu’ils prolongent. c’est progressivement que l’être humain accède à la pléni- tude de sa nature politique. et contrairement à ce que l’on dit parfois LA pour mieux opposer ou bien Platon et Aristote. une différenciation des tâches et une contribution de chacun à la vie commune. non pas pour survivre. Autrement dit. Comme on l’a vu. l’être humain est « naturel- lement enclin à vivre en couple 54 ». pour Aristote. qu’il est inséparable du vivre lui-même. il n’y a pas d’incompatibilité entre E D l’utilité et la nature. ou bien le contractualisme utilitariste et le naturalisme d’Aristote. Pol. 2) Seconde question : si une conduite ou un état est naturel. ce n’est pas la perspective de Pol. L’amitié propre à la vie commune de l’homme et de la femme est donc. . utile et agréable ? C’est le cas de la vie en couple examinée par Aristote en EN. 6 sur A sa signification pour en proposer une nouvelle lecture. consiste en ceci que. III.. cette IC fois de manière univoque. Comme on l’a vu. comme aucun animal politique ne se réunit en vue du bien-vivre. plus que cela. mais pour le bien qu’il y a dans le vivre lui-même. laquelle suppose de prendre du plaisir à vivre en communauté. le bien-vivre existe et. 6 distingue bien de cette façon la politicité natu- relle de l’être humain de celle de tous les animaux politiques : ce en quoi l’être humain n’est pas un animal politique par nature comme les autres. III. cela BL veut dire qu’il trouve par nature dans le vivre. pour lui. étendent.Vivre et bien vivre 81 de la formation des communautés antérieures et de la cité elle-même. 14. agréable et utile (1162a24-25). N Ce sont précisément ces différentes ambiguïtés de l’expression « animal O TI politique par nature » qui ont conduit Aristote à revenir en Pol.. III. Voir texte 6 en annexe : « ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν » (1162a17). N puisque l’être humain ne se suffit pas à lui-même.. Or. Les êtres humains se réunissent donc naturellement en cité. 6. Ce qui est à l’origine de sa tendance natu- relle est qu’il a un besoin naturel de vivre en communauté pour survivre ou SO pour vivre. se rencontrent à la fois la procréation. Dans cette perspective. cela exclut- il que l’agent en retire des avantages ? Une conduite ou un état peut-il être naturel. 54. dans cette vie. Jusqu’à un certain point. la recherche par l’être humain de son avantage et son S être « politique par nature ». et. que si l’être humain est politique par nature. VIII. pour lequel les êtres humains PU se réunissent dans la cité. Aristote N ne se contente pas de dire que l’être humain a une tendance naturelle à vivre O RB en cité et donc qu’il vit en cité.

ἂν μὴ τοῖς χαλεποῖς κατὰ τὸν βίον ὑπερβάλῃ λίαν. Car. […] Mais le langage existe en vue de E D manifester l’avantageux et le nuisible. 55. καὶ ὅτι φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πολιτικόν. ὡς φαμέν. la nature ne fait rien en vain . ἐν οἷς περὶ οἰκονομίας διωρίσθη καὶ PU δεσποτείας. 1278b17-30 BL εἴρηται δὴ κατὰ τοὺς πρώτους λόγους. or. 2. pour l’Éthique à Nicomaque. A IC Texte 3. οὐθὲν γάρ. parmi les animaux. καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον. et par suite aussi. μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος E ἔχει τῶν ζῴων· […] ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν. Or la commu- TI nauté de ces [choses] est ce qui fait la famille et la cité. δῆλον. N ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον. où nous utilisons. I. 6. pour l’Éthique à Eudème. Politiques. ὡς ἐνούσης τινὸς εὐημερίας ἐν αὐτῷ καὶ γλυκύτητος φυσικῆς. celui de Susemihl (1884) . légèrement modifiée. III. 2. I. N τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ O δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν. καὶ κοινῇ πᾶσι καὶ χωρίς· συνέρχονται δὲ καὶ τοῦ ζῆν ἕνεκεν αὐτοῦ καὶ συνέχουσι τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν. καὶ ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν. Politiques. celui de Louis (1964 et 1969). LA comme nous le disons. S Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux êtres humains par rapport N aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien et du O mal. RB C’est pourquoi il est évident que l’être humain est un animal politique SO plus que n’importe quelle abeille et n’importe quel animal grégaire. sauf pour le texte 2.82 David Lefebvre TEXTES 55 Texte 1. ἴσως γὰρ ἔνεστί τι τοῦ καλοῦ μόριον καὶ κατὰ τὸ ζῆν αὐτὸ μόνον. la traduction de Pellegrin (1990). le juste et l’injuste. καθ’ ὅσον ἐπιβάλλει μέρος ἑκάστῳ τοῦ ζῆν καλῶς. Politiques. . celui de Bywater (1894) (en suivant la division en chapitres de Susemihl) et pour l’Histoire des animaux. 1253a1-4 ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί. δῆλον δ’ ὡς καρτεροῦσι πολλὴν κακοπάθειαν οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων γλιχόμενοι τοῦ ζῆν. seul. Texte 2. du juste et de l’injuste et des autres [choses de ce genre]. Les traductions sont les nôtres. 1253a7-10 et 14-18 διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον. le texte grec est celui de Ross (1957) . Pour les Politiques. l’être humain a un langage. μάλιστα μὲν οὖν τοῦτ’ ἐστὶ τέλος. ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος […]  Ces considérations montrent donc que la cité est par nature et que l’être humain est par nature un animal politique et que celui qui est sans cité à cause de la nature et non par un accident de la fortune est ou bien un être dégradé ou bien meilleur que l’être humain. διὸ καὶ μηδὲν δεόμενοι τῆς παρὰ ἀλλήλων βοηθείας οὐκ ἔλαττον ὀρέγονται τοῦ συζῆν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὸ κοινῇ συμφέρον συνάγει.

ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὐ μόνον πολιτικὸν ἀλλὰ καὶ οἰκονομικὸν SO ζῷον. tantôt de vie. E N Texte 4. ἀλλ’ἰδίᾳ οὐ μοναυλικόν : Spengel (1841) et Rackam (1935) – que traduisent Décarie (2007) et Dalimier (2013). τὸ ζητεῖν δίκαιόν τι ἐστίν. En 1242a25 : ἀλλ’ αἱ διὰ δύμον (?) αὐλικόν selon les manuscrits (Π) et Susemihl (1884). VII. Néanmoins l’avantage commun les rassemble aussi dans la mesure où celui-ci accroît pour chacun la part qu’il prend à la vie bonne. RB ὃ μὲν γένους. ἄλλοτε δ’ἰδίαζει μοναυλικόν : Fritzsche (1851) et Dirlmeier (1962).Vivre et bien vivre 83 Dans les premiers exposés où nous avons examiné l’administration de la famille et le pouvoir du maître. à condition qu’il n’y ait pas un surcroît excessif de malheurs dans la vie. car le juste appartient à certains êtres déterminés et à des êtres qui sont associés. καὶ οὐχ ὥσπερ τἆλλά ποτε συνδυάζεται καὶ τῷ τυχόντι [καὶ] θήλει καὶ ἄρρενι ἀλλ’ αἱ διὰ δύμον αὐλικόν 56. αἱ δὲ τοιαῦται οὔτε φιλίαι οὔτε δικαιοσύναι. tantôt de parenté. ἀλλ’ ἀνάλογον· γυναικὸς δὲ καὶ ἀνδρὸς φιλία ὡς χρήσιμον καὶ N κοινωνία· πατρὸς δὲ καὶ υἱοῦ ἡ αὐτὴ ἥπερ θεοῦ πρὸς ἄνθρωπον καὶ τοῦ εὖ ποιήσαντος O πρὸς τὸν παθόντα καὶ ὅλως τοῦ φύσει ἄρχοντος πρὸς τὸν φύσει ἀρχόμενον· ἣ δὲ τῶν TI ἀδελφῶν πρὸς ἀλλήλους ἑταιρικὴ μάλιστα ἡ κατ’ ἰσότητα. nous avons dit entre autres que l’être humain est par nature un animal politique. » PU ταῦτα γὰρ ὡς τὸ ἴσον ζητούντων λέγεται. ils se réunissent et ils restent associés au sein de la cité aussi en vue du fait de vivre lui-même : il doit y avoir en effet une certaine part de bien même dans le seul fait de vivre. de manière générale. Éthique à Eudème. L’être humain n’est pas seulement en effet un animal de cité 56. comme s’ils trouvaient en elle une certaine joie et une douceur naturelles. καὶ εἰ μὴ πόλις εἴη· οἰκία δ’ἐστί τις φιλία. ἀλλὰ καὶ λίαν μοναυλικόν : Richards (1915). ὥσπερ καὶ τὸ S ὑγιεινὸν οὐ δίκαιον. ἀλλὰ κοινωνικὸν ἄνθρωπος ζῷον πρὸς οὓς φύσει LA συγγένεια ἐστίν· καὶ κοινωνία τοίνυν καὶ δίκαιόν τι. et l’ami est en association. Ainsi chercher de quelle façon on doit se conduire avec un ami revient à chercher ce qui est juste. δεσπότου μὲν οὖν καὶ δούλου ἥπερ καὶ τέχνης καὶ ὀργάνων καὶ ψυχῆς καὶ E D σώματος. διὸ ἐν οἰκίᾳ πρῶτον ἀρχαὶ καὶ πηγαὶ φιλίας καὶ πολιτείας καὶ δικαίου. ἀμφοῖν δὲ πατὴρ αὑτὸς ἐκλήθη BL Ζεὺς ἐμὸς ἄρχων. Si tel est donc principalement leur fin. le juste est en tota- lité en relation avec l’ami. C’est pourquoi même sans avoir besoin de l’aide les uns des autres. 10. En effet. 1242a19-b1 N τὸ δὴ ζητεῖν πῶς δεῖ τῷ φίλῳ ὁμιλεῖν. à la fois pour tous en commun et séparément. καὶ γὰρ ὅλως τὸ O δίκαιον ἅπαν πρὸς φίλον. ils n’en désirent pas moins vivre ensemble. . A IC « οὐ γάρ τι νόθος τῷδ’ ἀπεδείχθην. ἀλλ’ ἀνάλογον. Mais il est évident que la plupart des êtres humains endurent beaucoup de souffrances par attachement à la vie. ὃ δὲ βίου. τό τε γὰρ δίκαιόν τισι καὶ κοινωνοῖς. καὶ ὁ φίλος κοινωνός.

57. de la même façon aussi que le sain n’est pas le juste mais un analogue [du juste]. et. et avec n’importe quel mâle ou n’importe quelle femelle. RB SO « Car il ne m’a jamais montré comme un bâtard. Or la maison est une sorte d’amitié déterminée.84 David Lefebvre [politikon] mais aussi un animal de maison [oikonomikon]. 1097b8-12 A τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. de la S N vie politique et de ce qui est juste. entre l’art et les instruments. la femme. τῷ ζῶντι βίον μονώτην. c’est la même qu’entre le dieu et l’être humain ou entre le bienfaiteur et son béné- ficiaire et. Il existerait donc une association et quelque chose de juste. . τὸ δ’ αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ IC μόνῳ. l’amitié qui existe entre un homme et une femme a une utilité et est une association. Éthique à Nicomaque. mais l’être humain a en propre de ne pas être un animal célibataire mais un animal d’associa- tion avec ceux qui ont une parenté naturelle avec lui. en général. 14. Nous ne disons cependant pas autosuffisant pour un seul être menant une vie solitaire. C’est pourquoi c’est dans la D maison d’abord que résident les principes et les sources de l’amitié. mais autosuffisant pour les aïeux. ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς BL φίλοις καὶ πολίταις. VIII. puisque l’être humain est par nature un être politique. ce ne sont ni des amitiés ni des justices mais un analogue [d’amitié et de justice]. διὰ ταῦτα δὲ καὶ τὸ χρήσιμον εἶναι δοκεῖ καὶ τὸ ἡδὺ ἐν ταύτῃ τῇ φιλίᾳ. τοῖς μὲν οὖν ἄλλοις ἐπὶ τοσοῦτον ἡ κοινωνία ἐστίν. au contraire des autres animaux. Mais on nous attribuait le même père LA Zeus. mon maître 57… » E Ceux qui disent cela cherchent l’égalité. 1162a16-25 ἀνδρὶ δὲ καὶ γυναικὶ φιλία δοκεῖ κατὰ φύσιν ὑπάρχειν· ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν. Par conséquent si ce qui existe entre le maître et l’esclave. ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως. οἱ δ’ ἄνθρωποι οὐ μόνον τῆς τεκνοποιίας χάριν συνοικοῦσιν. 5. ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος. εἰς τὸ κοινὸν τιθέντες τὰ ἴδια. entre l’âme et le corps. I. entre celui dont la nature est de gouverner E N et celui dont la nature est d’être gouverné. même s’il n’y avait pas de cité. c’est-à-dire qu’il ne s’accouple pas à un moment quelconque. Texte 6. PU Le bien parfait semble être en effet autosuffisant. les enfants. καὶ τεκνοποιία κοινότερον τοῖς ζῴοις. de manière générale. Quant à l’amitié réciproque qui N existe entre des frères. Sophocle fr. καὶ ἔστιν ἕτερα ἀνδρὸς καὶ γυναικός· ἐπαρκοῦσιν οὖν ἀλλήλοις. 755 Pearson (1917). les amis et les concitoyens. Éthique à Nicomaque. Quant à celle entre le père et le fils. O TI Texte 5. ἀλλὰ καὶ τῶν εἰς τὸν βίον· εὐθὺς γὰρ διῄρηται τὰ ἔργα. c’est l’amitié de camaraderie qui est celle qui dépend O le plus de l’égalité.

Sont poli- tiques ceux chez lesquels il y a une tâche unique et commune à tous. les autres vivent dispersés. σφήξ. A γέρανος. Voir sur ce texte le commentaire de Depew (1995). Chez les autres animaux. IX. Peck. 358-360) et Bertier . la maison étant une chose antérieure à la cité et plus nécessaire qu’elle. l’association se limite à cela. Καὶ τὰ μὲν BL ἐπιδημητικὰ καὶ τῶν ἀγελαίων καὶ τῶν μοναδικῶν. 9. car par nature l’être humain vit en couple plus qu’en cité. Πολιτικὰ δ’ἐστὶν ὧν ἕν τι καὶ κοινὸν γίνεται πάντων τὸ ἔργον· ὅπερ O TI οὐ πάντα ποιεῖ τὰ ἀγελαῖα. chez les animaux ailés. καὶ τῶν πλωτῶν πολλὰ γένη S τῶν ἰχθύων. Ἔστι δὲ τοιοῦτον ἄνθρωπος. 1. parmi les animaux aquatiques. d’autres solitaires. la grue et le cygne (aucun rapace n’est grégaire). Et parmi les grégaires et les solitaires. Καὶ τῶν ἀγελαίων καὶ τῶν μοναδικῶν 58 τὰ μὲν πολιτικὰ τὰ δὲ E σποραδικά ἐστιν. . οἷον γέρανος μὲν καὶ τὸ IC τῶν μελιττῶν γένος ὑφ’ ἡγεμόνα. d’autres sont l’un et l’autre. la guêpe. Mais est de ce type l’être humain. οἷον οὓς καλοῦσι δρομάδας. RB SO Texte 8. comme ceux qu’on appelle migrateurs. μύρμηξ. μέλιττα. Pellegrin le garde. qu’ils soient pédestres. I. les bonites. Histoire des animaux. PU Certains animaux sont grégaires. 487b33-488a14 Τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἀγελαῖα τὰ δὲ μοναδικά. la fourmi. ailés ou aquatiques. Éthique à Nicomaque. 1169b16-19 ἄτοπον δ’ ἴσως καὶ τὸ μονώτην ποιεῖν τὸν μακάριον· οὐδεὶς γὰρ ἕλοιτ’ ἂν καθ’ αὑτὸν τὰ πάντ’ ἔχειν ἀγαθά· πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν πεφυκός. les thons. θύννοι. Καὶ τούτων τὰ μὲν ὑφ’ ἡγεμόνα ἐστὶ τὰ δ’ἄναρχα. καὶ πεζὰ καὶ πτηνὰ καὶ πλωτά. En effet leurs tâches se distinguent tout de suite. ce que justement tous les animaux grégaires ne font pas. tandis que les êtres humains cohabitent non seulement pour la procréation mais aussi pour mener leur vie. Sont grégaires. et. L’être humain est O en effet un être politique et naturellement fait pour vivre avec les autres. τὰ δ’ἐκτοπιστικά. E N Concevoir l’homme bienheureux comme solitaire est sans doute absurde. Ils s’aident donc l’un l’autre. Ἀγελαῖα μὲν οὖν οἷον ἐν τοῖς πτηνοῖς τὸ τῶν περιστερῶν γένος καὶ D γέρανος καὶ κύκνος (γαμψώνυχον δ’ οὐδὲν ἀγελαῖον). C’est pour ces raisons que l’utile et le plaisir semblent résider dans cette sorte d’amitié. c’est-à-dire que celles de l’homme sont différentes de celles de la femme. ἀμίαι· ὁ δ’ ἄνθρωπος N ἐπαμφοτερίζει. en mettant ce qui est propre à chacun en commun. l’abeille. L’être humain quant à lui est l’un et l’autre. μύρμηκες δὲ καὶ μυρία ἄλλα ἄναρχα. Le καὶ τῶν μοναδικῶν de tous les manuscrits est supprimé par Schneider que suivent en particulier Thompson. par exemple. le groupe des pigeons. LA τὰ δ’ ἐπαμφοτερίζει. les pélamides. et la procréa- tion est une chose plus commune aux animaux. les uns sont politiques. la grue. p. πηλαμύδες. Cooper (1999.Vivre et bien vivre 85 L’amitié entre l’homme et la femme semble exister conformément à la nature. beaucoup de groupes de poissons. N car nul ne choisirait de posséder tous les biens pour lui. les uns vivent 58. Texte 7. Et parmi eux.

Barker. χωρίζονται καὶ κοινωνίαν οὐδεμίαν ἔτι ποιοῦνται· τὰ N δὲ συνετώτερα καὶ κοινωνοῦντα μνήμης ἐπὶ πλέον καὶ πολιτικώτερον χρῶνται τοῖς N ἀπογόνοις. d’autres se donnent aussi de la peine PU pour nourrir leurs petits. ὅσα γίνεται διὰ σπέρματος· ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ζῴων ἐνίων παρὰ τὴν γένεσιν οὐδὲν ἔστιν ἄλλο λαβεῖν ἔργον. κατὰ τὰς ὥρας ἀποτελεῖ τὴν οἰκείαν γένεσιν· τὰ δὲ καὶ περὶ τὰς τροφὰς ἐκπονεῖται E τῶν τέκνων. les uns auront plus de vie et plus de mouvement que les autres. J. (1978). les uns sont sédentaires. « Politique et Éthique chez Aristote ». ὅταν δ’ ἀποτελέσῃ. Oxford. Les Belles Lettres. Oxford University Press. ils s’en séparent et ne forment plus aucune communauté avec eux . à cause du plaisir. C’est pourquoi de telles actions sont communes à tous. Ktema. The Politics of Aristotle. d’autres enfin. Livres I et II. Καὶ κατὰ τὰς τοῦ βίου δὲ πράξεις τὸν αὐτὸν ἔχει τρόπον. Τὰ μὲν οὖν ἁπλῶς. Texte 9. περί τε τὴν ὀχείαν διὰ τὴν ἡδονὴν διαφέρουσιν αὐτῶν οἱ βίοι. ont avec leurs descendants des relations plus durables et plus politiques. p. Aristote. (1980). qui sont plus intelligents et ont de la mémoire. O RB Il est manifeste qu’à chaque fois. . VIII. quand ils l’ont fait. καὶ περὶ τοὺς τόκους καὶ τὰς ἐκτροφὰς τῶν τέκνων. par exemple la grue et le groupe des abeilles sont soumis à un chef. Mais N à partir du moment où s’ajoute la sensation. se reproduisent simplement de la BL manière qui correspond à la saison . et pour ce A qui regarde l’enfantement et l’action de nourrir leurs petits. leurs vies deviennent diffé- O TI rentes pour ce qui concerne l’accouplement. 1. ὥσπερ φυτά. les autres sans chef. 5. Διόπερ αἱ μὲν τοιαῦται πράξεις κοιναὶ πάντων εἰσί· προσούσης δ’ αἰσθήσεως ἤδη. comme le font les plantes. tandis que les fourmis et une foule d’autres [animaux] sont sans chef. Aubonnet. P. Il en va de la même façon SO avec les actions qui concernent la vie. Τῶν τε γὰρ φυτῶν ἔργον οὐδὲν ἄλλο φαίνεται πλὴν οἷον αὐτὸ ποιῆσαι πάλιν ἕτερον. par une petite différence. E. (1960). En effet. Histoire des animaux. BIBLIOGRAPHIE Aubenque.86 David Lefebvre soumis à un chef. Et chez les grégaires comme chez les solitaires. 211-221. 588b21-589a2 Ἀεὶ δὲ κατὰ μικρὰν διαφορὰν ἕτερα πρὸ ἑτέρων ἤδη φαίνεται μᾶλλον ζωὴν ἔχοντα καὶ κίνησιν. Ainsi certains IC animaux. les autres sont voyageurs. les plantes qui se repro- LA duisent par graine ne paraissent pas avoir d’autre fonction que de produire à leur tour une autre plante semblable . Paris. mais. il en va de même aussi chez certains E D animaux dont il n’est pas possible de saisir une autre fonction en dehors de S la génération. Politique.

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