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Autres Temps.

Cahiers d'éthique
sociale et politique

À quoi sert la réflexion théologique ?


Hans-Christoph Askany

Citer ce document / Cite this document :

Askany Hans-Christoph. À quoi sert la réflexion théologique ?. In: Autres Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique. N°79-
80, 2003. pp. 95-104;

doi : 10.3406/chris.2003.2460

http://www.persee.fr/doc/chris_0753-2776_2003_num_79_1_2460

Document généré le 30/07/2017


À quoi sert la réflexion théologique ?

Hans-Christoph Askani*

« Une fois suivi le tintement erroné de la sonnette de nuit -


c 'est irréparable à jamais ».
Kahca, Un médecin de campagne

Parmi les questions soulevées par le livre de Sandra Laugier1, une seule
retiendra notre attention - mise d'ailleurs en avant par l'auteur même: qui
autorise les intellectuels à prendre la parole?
Qui les autorise à prendre une parole qui - à cause du caractère intellectuel
des intellectuels - rencontre en même temps une certaine attention (un
certain respect) et un certain soupçon. Attention, car derrière leurs prises de
parole il y a un effort de réflexion, un certain développement de
connaissances, d'expériences ou du moins de capacité à formuler ces expériences de
sorte que ceux qui ne les formuleraient pas ainsi puissent eux aussi les
entendre, en profiter et éventuellement s'y retrouver. Soupçon, car derrière et
dans leurs prises de parole il y a une certaine autorité qui, certes, est fondée
sur ce que nous venons de mentionner en tant qu'avancée de la réflexion et
de la formulation, mais qui en même temps dépasse cette justification et
provoque ainsi des réserves -justifiées ou non de leur côté.
Pourquoi, après tout, prennent-ils la parole et non pas plutôt nous? À quel
titre se mettent-ils en avant et ne restent-ils pas plutôt intégrés normalement
dans la masse de la société comme nous autres? Qui (ou quoi) autorise leur
prééminence? qui nous engage à l'accepter?
On pourrait - pourquoi pas? - appliquer ladite problématique aux
théologiens : sont-ils aussi des intellectuels dans le sens que nous venons
d'esquisser, et si oui: comment leur prise de parole est-elle autorisée? Se
distingué-telle de celle des autres intellectuels ou non? Si oui, se différencie-t-elle sur le
plan du contenu ou peut-être plutôt sur le plan de l'autorité et de
l'autorisation?

I
Avant d'aborder ces questions je voudrais, quasiment entre parenthèses,
partager une observation. Une observation concernant la différence de

* Hans-Christoph Askani est professeur de théologie systématique à la Faculté de théologie


protestante de Paris.
1 Faut-il encore écouter les intellectuels ?, Paris, Bayard, 2003.

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Hans-Christoph Askani

l'usage du mot « intellectuel » en allemand et en français.


- En allemand le mot « intellectuel » (intellektuel, ein Intellektueller) a une
signification, une tonalité et des connotations plus fortes que le même mot en
français. On utilise moins facilement ce mot. Un intellectuel, en allemand, est
quelqu'un d'exceptionnel qui grâce à ses talents, occupe une place autre que
les autres; il est - à cause de son génie (le mot n'est que légèrement trop
fort) -hors jeu.
Qu'il prenne la parole dans la société et pour la société est possible, mais
plutôt surprenant. En l'occurrence, il entre en jeu au lieu de rester hors jeu.
Cela provoque de l'étonnement, de l'admiration, de la curiosité, et aussi
parfois du rejet voire de l'agressivité.
Il y a quelques intellectuels qui sont (ou étaient) reconnus en tant que tels
par la grande majorité de la population, par exemple un Heinrich Bôll, un
Gunter Grass, un C.F.v. Weizsâcker et — pour mentionner deux théologiens :
Helmut Gollwitzer ou Dorothée Sôlle. Ce sont des intellectuels qu'on entend
(ou entendait) et qui se font entendre. L'intellectuel-type, par contre, serait
plutôt quelqu'un qui réfléchit et travaille silencieusement, tranquillement, à
l'écart de la vie quotidienne - ou en tout cas quelqu'un qui est censé vivre et
travailler ainsi.
Dire de soi-même, en allemand, qu'on est « un intellectuel » ferait un peu
bizarre. C'est dû non seulement à une certaine prétention inhérente au mot
intellectuel, mais aussi à l'écart dont nous venons de parler. Pour cet écart, le
philosophe Th. W. Adorno est un exemple intéressant. D'une certaine
manière parmi les philosophes allemands il était le plus intellectuel (et aussi
parmi les intellectuels il était le plus intellectuel), et en même temps il
s'intéressait fort à la politique et à la philosophie politique ; mais sa voix ne fut
guère entendue, et quand elle le fut, elle fut mal entendue. Adorno lui-même
avait déjà thématisé cela: sa parole - la tournure, le niveau, le langage de sa
réflexion (et la prise de distance de cette réflexion par rapport au statu quo) -
ne pourrait presque qu'être mal comprise.
- En France et en français l'usage du mot « intellectuel » est autre:
l'expression « les intellectuels » est plus quotidienne, elle est appliquée et
reconnue, et ceux qui sont des intellectuels n'ont ni peur ni honte de
s'appeler eux-mêmes ainsi.
Dans leur (auto-)caractéristique, (auto-)appelation, on entend aussi, c'est
vrai, une certaine fierté, une certaine position et disposition au-dessus de la
moyenne, mais en même temps ce « au-dessus de la moyenne » se réfère à
cette moyenne et l'attitude intellectuelle n'est pas séparée d'une
responsabilité vis-à-vis de la société, d'un engagement envers elle. Cette implication
dans la vie sociale fait partie de la compréhension et de l'auto-compréhen-
sion de l'intellectuel même. Si on se désigne soi-même comme intellectuel,
on exprime d'abord une fonction, un statut et ensuite seulement une capacité
extra-ordinaire. C'est du moins la perception qu'en a un étranger.
Le mot « intellectuel » en français est donc plus normal, et l'intellectuel est
moins hors du monde qu'en Allemagne. Ainsi y a-t-il en France presque une

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À quoi sert la réflexion théologique?

classe d'intellectuels, tandis qu'en Allemagne, être intellectuel veut


justement dire être hors de toute classe (malgré, bien sûr, tel ou tel enracinement).

- Pour résumer, on peut dire qu'en France il y a beaucoup plus


d'intellectuels qu'en Allemagne, et que leur statut particulier va de pair avec leur
service pour et dans la société. En Allemagne, celui qui oserait dire de lui-même
qu'il est un intellectuel risquerait de se prendre trop au sérieux mais
l'intellectuel qui n'accepterait pas en France de s'appeler ainsi, risquerait de ne pas
assumer le rôle qui lui convient.
Si nous fermons maintenant la parenthèse et essayons de profiter de ces
quelques observations utiles à notre question préliminaire - à savoir la prise
de parole des intellectuels et leur droit à la prendre -, nous pouvons dire
qu'en France un intellectuel ne prend pas vraiment la parole, il l'a déjà prise,
ou, pour le dire autrement, cela fait partie de son job. Qu'on puisse mettre
cela en question est plutôt surprenant, c'est un questionnement après coup,
une réflexion typiquement philosophique, même si cette réflexion est en
même temps tout à fait politique. Qu'un intellectuel en Allemagne prenne la
parole est plutôt exceptionnel et suscite l'étonnement - avec tout ce qu'il a
d'ambivalent. « On n'enferme pas un Voltaire » - ce mot attribué au Général
De Gaulle à propos de J.-R Sartre, est un adage que les Allemands
considèrent comme typiquement français et comme exprimant bien le
fonctionnement du discours politique en France.

Revenons aux théologiens. Il est vrai, ils font aussi de temps en temps un
effort de réflexion - sont-ils pourtant des intellectuels? Ont-ils quelque chose
à dire, ont-ils le droit de dire quelque chose? En Allemagne la barre pour se
proclamer intellectuel serait aussi haut pour les théologiens que pour tout
autre représentant de toute autre discipline. En France, cela me semble être
différent: si l'intellectuel est caractérisé à la fois par son exceptionnalité et sa
disponbilité pour la société, alors les théologiens ne sont pas des intellectuels
et surtout ne sont pas regardés comme tels. Pourquoi? Parce qu'ils n'ont
justement rien à dire dans la société. Du moins globalement et théoriquement
parlé.
D'une certaine manière les théologiens en France occupent la même place
que les intellectuels en Allemagne. Ils sont hors jeu, peut-être non pas à
cause de leurs talents exceptionnels, mais à cause de ce qu'ils auraient à dire
s'ils avaient quelque chose à dire, ou plutôt à cause du caractère de leur prise
de parole qui est considéré comme étant hors du monde.
N'y a-t-il cependant pas - du moins structurellement - une analogie entre
la prise de parole des intellectuels et des théologiens? Nous avons constaté -
en tout cas pour la France et la langue française - une implication dans la
prise de parole des intellectuels avant toute mise en question. Comment la
penser? Nous laissons cette question en suspens. Nous nous demandons
cependant si l'on ne peut relever un point commun : si l'engagement dans la
parole, non pas après coup, mais avant, ne caractérise justement pas les
théologiens et leur fonction.
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Hans-Christoph Askani

II
Comment caractériser la fonction du théologien et le type de sa réflexion?
Partons d'une définition assez générale: la théologie est une science qui
réfléchit avec des moyens intellectuels - le langage, l'argumentation,
l'explication... - sur la foi chrétienne. Pour dire la même chose en d'autres termes:
un théologien rend compte de sa foi (ou, pour éviter un individualisme trop
étroit, de la foi de l'Église).
Il y a trois éléments importants dans cette définition.
1 . La théologie se réfère à autre chose qu'à elle-même, elle ne commence
pas avec elle-même, mais avec la foi qu'elle tâche de comprendre et
d'expliquer - une foi qui la dépasse et la devance toujours -, ou bien avec la Parole
de Dieu par exemple, à laquelle elle répond. Si on ne veut pas s'orienter dans
cette direction, on pourrait aussi dire qu'elle commence avec le « fait
religieux » etc., c'est-à-dire avec une donne qui précède la réflexion théologique.
C'est le premier point: la théologie ne se pose pas en premier lieu, elle
suit..., elle se réfère à... quelque chose qui est déjà donné.
2. Mais en arrivant en deuxième place, en réfléchissant après quelque
chose qui avait déjà eu lieu, la théologie n'est quand même pas un simple
ajout qui pourrait aussi bien ne pas avoir lieu. Entre la théologie et ce qui la
devance existe une certaine parenté grâce à laquelle la théologie participe à la
réalité qu'elle interprète: la foi, la Parole de Dieu, la religion. Celles-ci ne
sauraient pas être sans une certaine forme de réflexion. La religion n'est pas
seulement un simple fait, un phénomène religieux, elle est une réalité
déterminante dont la réflexion qui l'interprète, qui tâche de la comprendre et de la
formuler, fait partie intégrante. Le même rapport vaut pour la foi et la Parole
de Dieu dans leurs relations avec la théologie.
3. S'il est vrai que la réflexion et la formulation théologiques ne sont pas
des ajouts accidentels, mais des moments décisifs du phénomène même
qu'elles reprennent, comment penser cette reprise, comment décrire le lien
interne qui engage la théologie et qui doit la marquer de son empreinte? On a
dit de la théologie qu'elle « rend compte » de la foi chrétienne, de la Parole
de Dieu qui s'adresse aux hommes et à laquelle elle ne saura pas ne pas
répondre...
Nous voulons approfondir ce que veut dire ce « rendre compte ». En
allemand, cette expression existe aussi, Rechenschaft geben ; en grec également:
logon didonai.
On s'aperçoit tout de suite que dans les trois expressions reviennent les
deux caractéristiques que nous venons de mentionner: une réflexion qui est
un « rendre compte » se référant à quelque chose qui la devance, et d'un
autre côté, ce qui la devance engageant cette réflexion. Regardons de plus
près cette double structure et regardons-la en nous arrêtant sur les
formulations dans les trois langues, le français, l'allemand, le grec.
Il est intéressant de voir que les trois comportent le mot ou la racine «
donner » (rendre, geben, didonai), et il est frappant qu'au moins le français et

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À quoi sert la réflexion théologique?

l'allemand parlent de « comptes » comme si, après coup, un calcul serait à


faire qui devrait rendre justice à une dépense; pour qu'au moins la dépense
soit calculée, soit sue si elle n'est pas déjà rendue. Sauf si elle était rendue
dans et par l'acte du savoir et du calcul même, c'est-à-dire du compte.
Cet aspect se trouve aussi - de façon un peu moins apparente - dans le mot
grec logos (surtout dans son lien avec didonai). Le mot logos a, comme on le
sait, un éventail large de significations : la parole, le discours, le langage, la
proposition, la raison, la preuve... Toutes ces significations se laissent
concentrer et condenser en un sens qui veut en effet dire « compter ».
Compter dans le sens de résumer, rassembler, regarder ensemble... Compter donc
dans la signification de « rendre compte », presque de « rendre justice ».
Dans le mot logos, ce sens est préparé, il y est déjà d'une certaine façon
présent. Le logos, la parole se déploie en un compte rendu, en un rendre compte
par la parole, et ceci parce que la parole s'y prête - presque d'elle-même.
En considérant ces trois formulations - « rendre compte », « Rechenschaft
geben », « logon didonai » - nous remarquons les points suivants :
- il s'agit d'un rendre, d'un donner
- ce « rendre « se fait par un « compte »
- ce compte se fait par la et (les) parole(s)
- dans tout cela il y a aussi un élément (ou disons peut-être : la
question) de la justice; de la justesse d'abord, mais finalement
aussi de la justice.
Est-ce que les comptes sont bons? Est-ce qu'ils sont justes?
Le spectre de notre problématique s'étale donc du simple mot (de l'acte de
parler) via le calcul (le compte) jusqu'à la sphère du droit. L'ensemble - et
non seulement l'ensemble, mais la cohérence de l'ensemble - tient
probablement à ce dernier élément (juridique) qui est souvent négligé, mais qui
revient, fort peu innocemment, dans les trois expressions.
La théologie rend compte dans ses paroles, ses raisonnements, ses
arguments; ainsi fait-elle le compte et ainsi touche-t-elle à la dimension de la
justice (ou non), et ainsi touche-t-elle ou a-t-elle déjà touché à la sphère de la
dette.
Un compte se fait là où il y a une dette. C'est quelque peu surprenant.
Nous sommes partis de la théologie ; la théologie, n'est-elle pas une science
innocente comme les autres? Et finalement nous arrivons à une notion aussi
peu innocente que la dette. Par le biais d'une interprétation d'une définition
de la théologie - en expliquant ses connotations.
Pour que cela soit plus qu'un jeu étymologique, il nous faut reprendre la
question.

III
Est-ce que la réflexion théologique a vraiment affaire, au-delà d'une
argumentation neutre, à une dimension qui est celle du droit et de la dette?
Jusqu'à maintenant nous sommes partis des formulations française et
allemande pour voir si l'enjeu, ici explicitement indiqué, se retrouve dans
l'expression grecque. Faisons la démarche inverse. Il pourrait être fécond, en
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Hans-Christoph Askani

effet, de commencer par l'expression grecque dont, en fait, les deux autres
sont des traductions.
Celle-ci est la seule qui parle explicitement de la parole. Jusqu'ici nous
avons reconnu - provisoirement - dans l'acte de rendre compte, de faire le
calcul qui réagit à une dette, l'élément de la parole dont nous avons dit qu'il
est d'une certaine façon concentré dans le compte, plus précisément dans
l'acte de rendre compte. Ce compte, ce « rendre compte » se fait par la parole
et les paroles. Mais pourquoi? Pourquoi justement dans des paroles? Et
pourquoi l'usage des paroles nous conduit-il, en l'occurrence, jusqu'aux
comptes, plus précisément jusqu'au compte? L'insistance sur la formulation
grecque saura peut-être nous aider.
La théologie est une discipline, une science qui se fait par les paroles, dans
les paroles. Elle se réalise par l'acte de donner des paroles, par l'acte de les
rendre. Rendre la parole, rendre les paroles. Que se passe-t-il ici? Dans quels
cas, quelles situations, une parole est-elle donnée, rendue!
Spontanément je pense à trois cas :
- une parole est donnée comme une réponse à une question,
- une parole est donnée devant un tribunal,
- une parole est donnée dans une promesse.
Il y en a sûrement d'autres que nous ne pourrons envisager maintenant.
Nous nous contenterons des trois cas mentionnés. Commençons par la
configuration la plus modeste, la plus neutre et qui semble la moins
spécifiquement théologique : une parole est donnée comme réponse à une question. Que
se passe-t-il ici?

Le penseur qui, à ma connaissance, s'est intéressé le plus intensément à la


problématique de la réponse, est le philosophe B. Waldenfels2. Le but de
Waldenfels est de réhabiliter la réponse face à la question. Depuis toujours -
ou presque toujours (!) - en philosophie, la question et le questionnement
semblent avoir plus de dignité que la réponse. N'est-il pas plus radical, plus
ouvert, plus profond, plus fondamental de poser des questions que de donner
des réponses? Chaque réponse, ne provoque-t-elle pas une nouvelle
question? Est-ce que ce ne sont pas les questions - plutôt que des réponses -
qui ouvrent des horizons nouveaux? Etc.
Si pourtant on pense ainsi, que devient la réponse, comment est-elle
conçue? Elle n'est rien d'autre qu'une fonction de la question, et le mieux
qu'elle puisse faire, c'est de boucher le trou que la question a ouverte. Rien
de nouveau n'arrive par la réponse qui ne serait déjà prévu par et dans la
question. Waldenfels montre que cette configuration est une abstraction. Il se

Waldenfels, professeur de philosophie à Bochum, joue un rôle important comme interprète


(j'aurais envie de dire comme médiateur dans le sens fort du terme) de la philosophie française en
Allemagne; il est pourtant - à tort -peu connu en France. Parmi ses ouvrages les plus importants:
In den Netzen der Lebenswelt (1985); Phânomenologie in Frankreich (1987); Ordnung im Zwie-
licht (1987); Der Stachel des Fremden (1990); Antwortregister (1994); Deutsch-franzôsische
Gedankengânge (1 995) ; Sludien zur Phénoménologie des Fremden (1-1 V ; 1 997ss).

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À quoi sert la réflexion théologique ?

peut qu'il y ait une sorte de « chaleur du nid », pour et dans le


questionnement, une chaleur provoquée par la prévision des réponses dans les questions
mêmes3. « On n'entend que les questions auxquelles on sait déjà donner la
réponse » (Nietzsche)4 .

N'y a-t-il pas, cependant, un dépassement de toute question dans


l'événement de la réponse? La réponse ne devance-t-elle pas d'une certaine manière
la question et n'est-elle pas à jamais inépuisable par cette dernière ? Pour
éclairer cette situation, Waldenfels parle de « responsivité » (Responsivitât).
L'expression telle qu'elle est utilisée ici, renvoie au médecin K. Goldstein qui
définissait la maladie comme une « responsivité manquante » (magelnde
Responsivitât)5. Cette expression veut dire que nous sommes toujours en
situation de répondre aux défis qui nous sont lancés. Bien sûr, on pourrait
tout simplement comprendre ces défis comme des questions, et nous serions
dans le schéma ancien. L'idée est toutefois que nous ne donnons pas
seulement telle ou telle réponse à telle ou telle question, mais que notre existence
est une existence « responsive », une existence en réponse. D'un côté nous
répondons déjà et d'un autre côté les défis que nous rencontrons ne recevront
jamais de réponse exhaustive. Dans la responsivité nous sommes impliqués
dans un contexte qui nous est et qui nous reste étranger. La notion de l'étran-
geté {das Fremdé) est en effet le concept ou plutôt l'expérience sans laquelle
la responsivité ne saurait être pensée. « Donner des réponses apparaît comme
une façon de réagir à ce qui est étranger sans le supprimer par
appropriation » 6.
Ainsi Waldenfels distingue-t-il dans la réponse ce qui est répondu de ce à
quoi la réponse répond. Il y a donc un dédoublement (Verdoppelung) de la
réponse, et son défi -son (!) défi - n'est jamais épuisé par ce qu'elle répond.
Le « à quoi » auquel la réponse répond va beaucoup plus loin que le « va et
vient » qui a lieu entre question et réponse. Le projet de déchiffrement de
cette philosophie de la responsivité est par conséquent de « circonscrire ce à
quoi nous répondons sans le transformer en quelque chose qui se laisse tout
simplement répondre » 7.
Nous ne pouvons pas ici entrer dans les détails de cette philosophie. Ce qui
nous intéresse c'est le premier des trois cas - mentionnés provisoirement -
dans lesquels une parole est donnée : le cas de la question et de la réponse.
En suivant Waldenfels, nous avons vu que donner une réponse signifie
donner plus que la question ne demandait (et ne saurait demander), et en même
temps moins que ce qui est en jeu. Grâce à la responsivité qui caractérise

3 Cf. Waldenfels, Anhvortregister, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1994, 13.


4 Cite par W., ibid.
5 cf. op. cit., 14.
6 Op. cit., 15 (trad. Askani). « Das Antworten erscheint als die Art und Weise, wie wir auf das
Fremdc eingehen, ohne es durch Aneignung aufzuheben ».
7 Ibid. (trad. Askani). « Dcr Versuch, das worauf wir antworten, zu umkreisen, ohne es selbst in
etwas zu verwandcln, das sich bcantworten lâBt ».

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Hans-Christoph Askani

notre sitution humaine, nos réponses portent plus loin que toute question,
mais jamais suffisamment loin. De nouveau, nous tombons sur le « défi
étranger » (der fremde Anspruch) dont il faut dire qu'il n'est pas plus une
caractéristique de la question que de la réponse. Ce défi ne sera jamais sondé
sans être désavoué. Dans la « responsivité » nous nous trouvons donc dans un
rapport qui est caractérisé par des moments de « non-réciprocité », d'«
asymétrie », de « diastase », d'« après coup », de « surcroît », etc8.

IV
Nous nous intéressons, pour caractériser le travail intellectuel de la
théologie, à la formulation « rendre compte », « logon didonai », « Rechenschaft
geben ». Nous nous sommes demandé si les connotations d'abord
budgétaires et puis juridiques étaient fortuites. La logique de la « responsivité »
telle que Waldenfels l'a développée nous a montré que là où il y a parole il y
a un surplus auquel la parole en tant que réponse réagit sans jamais l'épuiser.
Ce surplus n'est pas dû à une question précise (ni d'ailleurs à un
questionnement général), mais à une situation de responsivité dans laquelle nous nous
trouvons toujours déjà et qui est caractérisée par un écart qui ne se ferme
jamais. Dans la situation de la « responsivité », chaque réponse donnée n'est
qu'une réponse possible qui en exclut en même temps d'autres. Ainsi nous
trouvons-nous dans un système ouvert, dans un ordre qui n'est pas fait, mais
toujours en train de se constituer et de se modifier.
C'est probablement le mot « donner » (« rendre »), comme nous l'avons
perçu dans les trois formulations concernant la fonction théologique, qui
exprime le mieux la logique qui est ici à l'œuvre: si dans le jeu
conventionnel entre question et réponse, la réponse ne donne que ce que la question
demande et ce que la réponse possède - dans une configuration dans laquelle
la réponse prévaut sur la question - cette réponse donne plus que ce qui est
demandé et plus qu'elle n'a. Mais malgré \eplus qu'elle donne elle ne donne
jamais assez.
« Si chaque réponse exclut d'autres réponses possibles et se ferme à
d'autres défis possibles, alors dans chaque réponse il y a en même temps une
non-réponse. Une « respondance originaire » (le mot en allemand Urrespon-
denz est aussi un néologisme) implique forcément une « différence
originaire ». Cette dernière distingue ce à quoi on répond de ce qui ne trouve
(dans le même processus) justement pas de réponses. Ce que Freud a appelé
« refoulement originaire » deviendrait dans le contexte de la responsivité
« refus originaire ». Le défi auquel je dois répondre depuis toujours, non
seulement se soustrait à ma prise, mais il est en même temps accompagné
d'autres défis auxquels la réponse est refusée » 9.

8 Cf. par ex. op. cit., 16.


9 Op. cit., 368: « Wcnn jedes Antwortcn môglichc Antwortcn ausschlicBt und sich gegen môgliche
Ansprûchc verschlicBt, dann ist im Antwortcn immcr schon ein bcstimmtes Nichtantworten im
Spiel. Eine .Urrespondcnz' ist nur denkbar als llrdifferenz. Dicse [...] schcidetdas, woraufgcant-

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À quoi sert la réflexion théologique?

Ce qui nous intéresse ici, c'est l'expression « Urdifferenz », « différence


originaire » : une différence qui ne disparaîtra jamais. Car cette « différence
originaire » est justement le lieu dans lequel la théologie exerce sa fonction.
Or ladite « Urdifferenz » ne décrit pas seulement le lien de la théologie, mais
plus précisément son fonctionnement même, son style, son défi - et peut-être
même son contenu. La théologie donne une parole (logon didosin) ; en
donnant cette parole elle donne plus qu'elle ne possède et - en même temps -
moins que ce qui est demandé. Elle donne plus et jamais assez. Or sa parole
a justement la tâche de mesurer ce « jamais assez ». C'est pour cela que sa
parole donnée est un compte rendu. La théologie dont nous avons dit qu'elle
arrive après (après quelque chose qui la devance et en même temps
l'engage), doit rendre compte, elle doit payer une dette.
Elle donne plus qu'elle n'a, elle donne ce qu'elle ne possède jamais, et elle
le fait parce qu'elle ne donne jamais assez. Mais peut-être l'inverse serait-il
vrai aussi; elle ne donne jamais assez parce qu'elle donne plus qu'elle n'a?
Ainsi est-elle en plein dans une situation, dans une dimension de droit, de
dette et de payement. Dans la « différence responsive » (« responsive Diffe-
renz ») il y a un « surplus responsif » (« responsiver ÛberschuB »), dit Wal-
denfels (369). À cause de cela la « différence originaire » dont nous avons
parlé est une « préférence originaire ».
« 11 y a une « différence originaire » qui se moque (raille) de chaque justice
distributive et équilibrante. Le Oui qui se dit dans cette « préférence
originaire » comporte une injustice, une certaine adikia... » 10.
La théologie a sa place dans cette in-justice. Plus : cette in-justice est
l'élément dans lequel elle nage, dans lequel elle fonctionne. Elle donne une
parole, elle rend compte... Son acte de donner s'inscrit dans quelque chose
qui la devance, et son compte ne sera jamais réglé; c'est justement pour cela
qu'elle doit le rendreu.

wortet wird, von dem, was unbeantwortet bleibt. Was Freud Urverdrângung nennt, bekâme auf
dièse Weise ebentalls einen responsiven Sinn im Sinne einer Urverweigenmg. Der Anspruch, auf
den ich immer schon zu antworten habe, entzôge sich nicht nur meinem ZugritT, er ware stets
begleitet von Ansprûchen, denen die Antwort verweigert wûrde. » (Traduction Askani. La
traduction n'est qu'approximative; surtout le mot allemand « Anspruch, Anspriiche » est difficile à
rendre en français car il a une connotation langagière - une parole qui est adressée à... et qui est
ainsi demandeur - et une connotation juridique [«seine Ansprûche geltend machen » : « faire
valoir ses droits »]).
10 Op. cit., 369: « Es gibt eine Urprâferenz, die jeder verteilenden oder ausgleichenden Gerechtig-
keit spottet. Das Ja, das sich in dieser Urprâferenz ausspricht, hat in diesem Sinne etwas Unge-
rechtes, eine gewisse adikia... »
11 11 serait intéressant de montrer comment Derrida dans un de ses textes sur le don (« Donner la
mort »), texte où il parle - non par hasard - en même temps du christianisme, met à jour une
structure qui est très proche de celle que nous esquissons ici pour la théologie. Ainsi Derrida
parle-t-il d'un « noyau d'irresponsabilité » dans chaque responsabilité (cf. 27). Et un peu plus tard:

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Hans-Christoph Askani

Nous nous sommes posé la question de savoir si le théologien est un


intellectuel et de quel droit il prend la parole. Le droit de prendre la parole tient à
la dette qu'il paye - justement dans l'acte de la prendre. Il pourrait donc
vivre plus tranquillement s'il ne la prenait pas. Sans sa prise de parole il n'y
aurait pas de dette à régler; mais dès qu'il la prend, la dette est là, est déjà là
- depuis longtemps. Sa parole - comme aucune parole - n'est pas la
première; chaque parole est une parole deuxième, c'est ainsi qu'elle est
inévitable, et c'est ainsi qu'elle n'arrive jamais à sa fin.
Nous avions suggéré que la prise de parole de l'intellectuel n'est pas un
acte arbitraire ; il ne peut pas ne pas prendre la parole, il l'a déjà prise dans
un acte qui l'engage et qui en même temps devance et dépasse sa
responsabilité. Si le théologien lui aussi est un intellectuel, sa spécificité réside peut-
être dans le fait que sa prise de parole vient de loin, que l'écart entre sa res-
ponsivité et la réponse qu'il donne - et donnera - est très grand. Aussi grand
qu'en rend compte sa théologie. « Rendre compte », « logon didonai » -
payer une dette sans jamais l'avoir payée, voilà la caractéristique la plus
précise de sa fonction.
Peut-être, dans le concert des disciplines scientifiques, la spécificité de la
théologie repose-t-elle beaucoup moins sur le contenu qui lui serait réservé,
que sur un degré différent du compte qu'elle a à régler. La parole que donne,
que rend le théologien vient de très loin, et la parole à laquelle elle répond
vient de toujours plus loin encore. Le théologien s'en rend compte. C'est en
cela qu'il est théologien : il rend compte. H.-CH.A.

« Pour être responsable, il faut pouvoir répondre de ce que veut dire être responsable » (32). Dans
ce dédoublement s'ouvre l'abîme de la responsabilité qui, comme nous l'avons dit, ne se fermera
jamais. « 11 faut sans cesse rappeler que quelque irresponsabilité s'insinue partout où on exige la
responsabilité [...] ». (32.) (Toutes les citations se réfèrent à: J. Derrida, Donner la mort.
L'éthique du don, Jacques Derrida et la pensée du don: colloque de Royaumont, décembre 1990,
Paris, Métailié-Transition, 1992.). Cf. aussi: J. Derrida, Donner le temps: «...tout en rendant
compte du don? autrement dit à répondre encore d'un don qui appelle au-delà de toute
responsabilité? » - Nous ne pouvons pas poursuivre cette piste ici.

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