Curso: Postestructualismo

Profesor Numa Tortolero

Universidad Central de Venezuela

Gilles Deleuze: Inmanencia

y Empirismo Trascendental
(Anotaciones)

Inmanencia es una manera de pensar. En historia de la losofía, el término

inmanencia se usa para describir sistemas metafísicos tales como el de Spinoza,
donde Dios es idéntico y, por tanto, interno, interno a la realidad, es decir, 'in-
manente dentro de' la realidad. En oposición a la trascendencia, la inmanencia
es cualquier manera de pensar que dispensa de un punto de vista externo o tran-
scendente, Por ejemplo, Kant llama a varias nociones transcendentales porque
son independientes de la experiencia, incluso anteriores a ésta.
Para la ontología de la mente, inmanencia signica que la mente es parte de
la realidad y se despliega tanto como una actividad dentro del campo de fuerzas
de la realidad tanto como una totalidad. No puede haber sujeto situado fuera
del sistema natural de causas (por ejemplo, a la manera del sujeto transcen-
dental kantiano de la experiencia). En su apropiación de Nietzsche y Bergson,
la losofía de Deleuze buscará denir un sujeto de procesos temporales con-
cretos o devenires (Bergson) y un sujeto de afección activa y auto-armación
(Nietzsche).
Para la epistemología, el examen de lo que es pensar bien y de cómo el
pensamiento se relaciona con sus objetos, el concepto de inmanencia implica un
punto de vista según el cual el pensamiento se desarrolla junto a la realidad
que busca aprehender: el pensamiento no es como una imagen de un mundo de
objetos sino el despliegue de diferentes tipos de realidad dentro del pensamiento.
Los conceptos, por ejemplo, serían una instancia concreta de la realidad.
Desde el punto de vista del problema de cómo deberíamos vivir, el concepto
de inmanencia conduce a una oposición entre ética y moralidad: Deleuze hereda
su ética de la de Spinoza, le interesa la armación y liberación de lo activo, es
decir las pasiones o afectos alegres, así como la adquisición de una perspectiva de
la vida propia a partir del punto de vista que consiste en ver la vida de uno como
un variación inmanente e inevitable de fuerzas. La moralidad, por otra parte,
consiste en un sistema de juicios orientado hacia una evaluación de acciones. De

1
acuerdo a la ética de Deleuze, tal sistema de juicios morales representa la acción
aislada del sistema de fuerzas que ellas expresan.
Tenemos entonces que la noción de inmanencia expresa una ontología o de-
scripción de la realidad como un sistema que se auto genera; una epistemología
como una discusión de cómo el pensamiento se alcanza dentro de la realidad
y de cómo debería articularse la realidad a través de conceptos; una ética co-
mo contemplación de nuestro lugar en la realidad como seres individuales que
existen en el tiempo.
La losofía de Gilles Deleuze puede interpretarse como un esfuerzo por de-
sarrollar un pensamiento inmanente, un pensamiento capaz de alcanzar la inma-
nencia, en el sentido que hemos intentado explicar. Para Deleuze, el pensamiento
losóco debería entenderse desde el interior de este pensamiento mismo, como
una relación con los objetos que en sí mismos son construidos o desarrollados
dentro del pensamiento. Deleuze llama a estos objetos internos del pensamien-
to problemas. El problema es un objeto que sólo puede ser pensado y nunca
puede ser dado a la percepción. Este modo de pensar adquiere entonces un alto
nivel de abstracción. La losofía consistiría en la actividad que crea conceptos
que son consecuencia de esos objetos no perceptibles llamados los problemas.

La Filosofía de Deleuze
Se podría considerar a la losofía de Deleuze como un sistema losóco y
una reexión del lugar de dicho sistema ocupa en la realidad; al ser aplicada
a varios dominios de la realidad social y de la epistemología, su losofía da
pie a una serie de teorías del lenguaje, la sexualidad, el arte, la política y la
ciencia. También podría considerarse a esa losofía como una empresa crítica,
un cuestionamiento de nuestras más profundamente enraizadas y ampliamente
compartidas creencias acerca del pensamiento, la realidad y la experiencia.
La losofía de Deleuze se presenta como una crítica al concepto de sujeto
considerado como garantía del rol privilegiado del ser humano y el pensamien-
to auto-consciente como centro de acción: Deleuze intenta demostrar que eso
que la losofía del sujeto toma como origen o premisa básica (auto-consciencia,
libertad individual) en realidad es derivado de o producido dentro de procesos
mayores que no conservan semejanza alguna con la experiencia subjetiva. En
su explicación de la realidad, el ser humano ocupa un lugar limitado como un
proceso que se encuentra a medio camino entre otros procesos a los cuales está
subordinado y con los que interactúa.
En esa concepcón de la realidad, la semiótica, entendida como una losofía
del signo y la signicaión, ocupa un lugar central, sólo que para Deleuze la
signicación no es una realidad mental ni una convención social: la signicación
tiene un estatus ontológico propio, ocupa un lugar único en la realidad. Esta
concepción de la semiótica permitirá una concepción diferente de la mente, el
poder, y de las prácticas culturales y sociales.
Tenemos entonces (1) un pensamiento inmanente, que se ubica en la realidad
de la experiencia y, a partir de ahí, produce una serie de teorías sobre diversos
aspectos de la cultura. Al ubicar al pensamiento en esa realidad, (2) la losofía

2
de Deleuze deriva en una crítica de la noción del sujeto moderno como entidad
privilegiada y lo va a ubicar al pensamiento en un plano donde se desarrolla en
interacción con otras fuerzas que le activan. (3) Ese plano en el que el sujeto
se origina, puede ser descrito a partir de una semiótica donde las signicaiones
tienen un estatus ontológico propio, independiente de la actividad consciente;
(4) esta concepción nos conduce a concebir las practicas culturales y poliíticas
de una forma nueva y donde la actividad del pensamiento, como generador de
conceptos, juega un papel determinante.

Etapas del pensamiento de Deleuze

La obra ded Deleuze podría ser dividida en tres etapas:

1. 1950-1970: Desarrollo de una carrera académica: se presenta como un his-

toriador de la losofía que alcanza su independencia con dos tratados
publicados casi simultáneamente: Lógica del Sentido (1969) y Diferencia y
Repetición (1968). En ese período Deleuze desarrolló una teoría del tiem-
po, el lenguaje, los signos y la relación entre el pensamiento y la realidad.

2. 1970-1980: Entra en una estrecha relación de trabajo con Felix Guattari y

escribe dos obras inuyentes en el campo de la teoría social y política, am-
bas relacionadas bajo el título de Capitalismo y Esquizofrenia : Antiedipo
(1972) y Mil Mesetas (1980). La primera, una discusión crítica del psi-
coanálisis y una reinterpretación original de la teoría soial de Marx. La
segunda, abarca una serie de tópicos que abarcan temas sobre la sociedad
contemporánea y las ciencias humanas; en esta obra ocupan un lugar cen-
tral cuestiones relativas a la signicación y la interrelación entre el pen-
samiento y la realidad. Durante estos años, Deleuze es reconocido como
uno de los profesores de losofía de la recién fundada universida abierta
de Vincennes y adquiere el rol de un intelectual público: junto a Foucault,
Deleuze sería visto como representante de una losofía que no se adheriría
a ninguna de las otras corrientes de la época.

3. 1980-1995: En este último período de su vida inteletual, Deleuze escribirá

varios libros sobre arte y losofía donde desarrolla el problema de cómo el
arte y la losofía son prácticas distintas pero paralelas de pensamiento y
creación.

La idea de un sujeto o un pensamiento inmanente a la realidad empírica es

consistente con el problema de dar con aquello que constituye la génesis de la
propia experiencia: el pensamiento es inmanente si tiene su origen en la experien-
cia y el problema es demostrar cómo se origina la experiencia que lo constituye.
A la losofía que trata de dar con los principios genéticos de la experiencia y
que no se conforma con aceptarla como simplemente dada, a esa losofía que
investiga el origen de la experiencia se le llama empirismo trascendental. La ex-
periencia que constituye al pensamiento es trascendente porque es más amplia
que el, lo abarca, lo rodea; pero el pensamiento es inmanente a esa experiencia,
porque está hecho de ella, el es parte concreta de ¨a experiencia.

3
Empirismo trascendental y el concepto de diferencia
El empirismo clásico es una epistemología que tiene como premisa la primacía
de lo dado (sensación) como origen de todas nuestras ideas. Busca determinar los
orígenes y límites de nuestro conocimiento a través del análisis de cómo nuestras
ideas son construidas a partir de copias de nuestras impresiones. A diferencia
de esta forma de empirismo, Deleuze insiste en un empirismo trascendental que
busca las condiciones que hacen posible lo dado.
En Empirismo y Subjetividad, Deleuze nos habla de la denición clásica de
empirismo propuesta por la tradición kantiana: teoría según la cual el conocimien-
to no sólo no comienza sino con la experiencia, sino que además deriva de ella
[ES, p. 119]. En esta forma de empirismo, la experiencia es lo dado, lo que
aparece como una colección de sensaciones distintas y diferentes:

la experiencia es la sucesión, el movimiento de las ideas en la medida

en que son diferentes, y diferentes en la medida en que son separables.
De esta experiencia hay que partir, porque es la experiencia [ES,
p. 94].

La experiencia, denida como lo dado es una sucesión de sensaciones, cada

una caracterizada por el simple hecho de ser distinguible de otras distintas. Cada
una es una existencia separada. La experiencia no surge como un conjunto de
afecciones sobre un sujeto, como las diversas modicaciones sobre una sustancia.
No hay necesidad de nada que sostenga la existencia de una percepción: cada
percepción tiene existencia en sí, independiente.
Ahora bien, a diferencia del empirismo clásico, que toma lo dado como punto
de partida, el empirismo trascendental pregunta por las condiciones de posibil-
idad de la experiencia: ¾por qué lo dado aparece como diverso?
En Diferencia y repetición, Deleuze arma:
La diferencia no es lo diverso. Los diverso es lo dado, pero la difer-
encia es eso por lo cual lo dado es dado, eso por lo que lo dado es
dado como diverso (DR: 333).

Para el empirismo trascendental, lo dado no es el origen, sino un resultado,

un producto, un efecto. El problema, desde este punto de vista sería ¾qué hace
posible la experiencia? Deleuze considera que lo diverso tiene su origen en la
diferencia:

Toda diversidad, todo cambio, remiten a una diferencia que es su

razón suciente. Todo lo que pasa y aparece es correlativo de órdenes
de diferencias, diferencia de nivel, de temperatura, de presión, de
tensión, de potencial, diferencia de intensidad. [DR: 333]
Deleuze distingue entre el concepto de diferencia y la diferencia conceptual.
Una diferencia conceptual ocurre dentro de la identidad, como en el caso de
la diferencia especíca en el marco de la identidad del género. Pero la noción
de diferencia debería permitir pensar, además de la diferencia en la identidad,

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la diferencia entre la identidad y la no-identidad. Un concepto, según Kant,
por ejemplo, es la representación de lo que hay de idéntico en varias repre-
sentaciones, que nuevamente pueden ser conceptos (representaciones generales)
o representaciones singulares (intuiciones). La diferencia auténtica no es la que
puede encontrarse entre dos conceptos (entre dos identidades), sino la que obliga
al pensamiento a introducir diferencia entre sus identidades, es decir, particu-
laridad entre las representaciones generales, precisión en los conceptos. Se trata
de la diferencia entre las dimensiones de lo lógico y lo estético, o lo inteligible y
lo sensible, el concepto y la intuición.
Deleuze nos habla de un nuevo principio de razón suciente e indiscernibles,
capaz de alcanzar la contingencia de lo individual en su facticidad, sin mediación
del género, la especie y las categorías. Ese principio es la diferencia
1.
Fue Kant quien inventó la losofía trascendental: la indagación trascendental
consiste en investigar esas estructuras a priori de la mente o de la cognición (la
intuición pura, las categorías del entendimiento, y la razón) que condicionan la
multiplicidad de la intuición (experiencia de los sentidos), dándole estructura
universal. El problema de la losofía trascendental es descubrir las condiciones
para todas las experiencias posibles y los límites del conocimiento. El precio de
este movimiento será que sólo podemos conocer fenómenos u objetos tal como se
nos aparecen, tal como se nos dan, no tal como son en sí mismos. En principio,
la losofía trascendental no es capaz de dar con las condiciones de la experiencia
real, sólo da cuenta de la experiencia posible. Esas losofías que arman tener
acceso al mundo tal como es en sí mismo, serán llamadas dogmáticas, y se
demostrará que caen en paralogismos insolubles y antinomias.
Como el más ingenuo de los lósofos dogmáticos, Deleuze, al apelar al con-
cepto de una diferencia no conceptual, procede como si pudiera hablar directa-
mente de la en-sí-mismidad de las cosas, tal como ellas son para sí mismas, sin
plantear ninguna de estas cuestiones espistémicas pertenecientes a cómo este
aceso es posible.

Crítica a Kant
Para Kant, el objeto de la crítica consiste en las ilusiones trascendentales que
surgen inmanentemente desde dentro de la razón misma en el empleo legítimo de
las categorías del entendimiento independientemente de la intuición. En pocas
palabras, las ilusiones trascendentales no son el resultado de un simple error o
falla al representar el mundo, sino que son generadas desde dentro de la razón en
una manera similar a las ilusiones ópticas generadas como un efecto de nuestra
facultad perceptiva mas que del objeto mismo. En pocas palabras, mientras

1 También Ferdinand de Saussure, en su Curso de Lingüística General dene el valor de

los signos exclusivamente en términos de diferencia: lo que es un signo, sea lo que sea, está
determinado por aquello qué él no es, por el hecho de ser diferente a otro: Cuando se dice
que los valores de [los signos] corresponden a conceptos, se sobreentiende que son puramente
diferenciales, denidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus rela-
ciones con los otros términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que los
otros no son. Ferdinand de Saussure: Curso de Lingüística General, Buenos Aires, Lozada,
1945.

5
Kant denuncia lo transcendente, las categorías son consideradas transcendentes
respecto a la diversidad de la intuición que ellas condicionan. Como formas
platónicas que se mantienen fuera del ujo del devenir sin ser afectadas por
el mundo, estas categorías y valores kantianos son tratados como eternos y
no cambiantes, como si cayeran del cielo ya hechos completamente, de manera
tal que no pueden ser afectados ni cambiados por la sensibilidad. La losofía
trascendental descubre las condiciones que son externas a lo condicionado. Los
principios trascendentales son principios de condicionamiento y no de génesis
interna, explican las condiciones bajo las cuáles algo se da, no cómo se produce,
no da cuenta de su proceso genético.

En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de

pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos [NF:
132].

A través de la deducción trascendental, por ejemplo, Kant deende que no

se puede encontrar orden y estructura dentro de la intuición misma:

La combinación (conjunción) de una diversidad en general nunca

puede acorralarnos a través de los sentidos y por lo tanto ya no puede
ser contenida en la forma pura de la intuición ... (KRP: B129)

Dondequiera, Kant compara el juego de la sensación independiente de los

conceptos del entendimiento con algo que es mucho menos que un sueño. Kant
presenta entonces el dominio de la sensibilidad, de la sensación, como una suerte
de caos o desorden que requiere ser suplementado por conceptos puros del en-
tendimiento de manera que puedan tomarse en orden y en una estructura.
Deleuze rechaza la tesis de que lo sensible es un ujo contradictorio o una
rapsodia de sensaciones. En oposición a esto, Deleuze niega que las sensaciones
sean desordenadas y piensa que la necesidad de un suplemento categorial surge
de una falla que surge cuando se atiende al orden inmanente en las sensaciones
mismas.

La idea de desorden aparece cuando, en vez de ver que hay dos o
más órdenes irreducibles ... retenemos sólo una idea general de orden
que nos limita a oponernos al desorden y a pensar en correlación con
la idea de desorden (B: 19-20).

Lo que sea que tratemos de generar a través del método trascendental, aban-
donamos la génesis y constitución y nos limitamos a un simple condicionamiento
trascendental. Por esto, no escapamos del círculo vicioso que hace la condición
referir a lo condicionado en la medida que reproduce su imagen.
La función de lo trascendental es fundamentar lo empírico. Sin embargo, si
trazamos los trascendental a partir de lo empírico, si lo concebimos en analogía
con lo empírico, sólo estamos realizando un extraño doblaje de lo empírico que
corre el riesgo de esencializar lo reconocido, más que realmente fundar eso que

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se busca fundamentar. No establecemos que lo empírico sea realmente una es-
tructura necesaria en el sentido aseverado, sino más bien algo que simplemente
es contingente y que pudiera ser de otra manera.
El objeto de crítica aquí es lo que Deleuze llama buen sentido y sentido
común. Por sentido común, Deleuze entiende la relación entre un sujeto puro
y la forma de un puro objeto=x. Este es el modelo de la interrelación entre la
unidad trascendental de la apercepción y el objeto trascendental como lo desar-
rolló Kant en su deducción trascendental. Aquí, la identidad en la forma de la
unidad trascendental de la apercepción y la forma del objeto es la presuposi-
ción última que subyace al modelo de Kant de qué signica conocer. Por buen
sentido, Deleuze quiere decir la manera en que las afecciones de las facultades
van a converger en un mismo objeto simple, produciendo por tanto el efecto de
identidad o de lo mismo. Juntos, el buen sentido y el sentido común conspiran
al admitir sólo los derechos de lo reconocido. Incluso al valorar la primacía del
reconocimiento como un modelo de qué es pensar, lo reconocido es esencializado
y naturalizado en una manera que falla en su intento de establecer la necesidad
verdadera de eso que se busca fundar. Este modelo de pensamiento termina re-
bajando eso que es el producto que emergió a través de un proceso y una historia
y que puede ser de otra manera.
Deleuze acusa a Kant de terminar valorando el reconocimiento como un mod-
elo de qué es pensar en una manera tal que termina defendiendo la ortodoxia
y prohibiendo el surgimiento de lo nuevo. Además, al trazar lo trascendental a
partir de lo empírico, asumimos que las condiciones de la cosa recuerdan esa
cosa. Como tal, terminamos valorando las cualidades determinadas del objeto,
ignorando el proceso productivo a través del cual el objeto llegó a ser. En oposi-
ción a una actividad condicionante, similar a la de impartir una forma a una
materia, como ocurre cuando se da forma a una masa con un molde, Deleuze
más bien buscará los movimientos por los que se produce una entidad. Estos
movimientos serán las condiciones genéticas de la entidad. Como él lo plantea
en su primer artículo sobre Bergson,

ya podemos decir que no habrá ... nada como una distinción entre dos
mundos, uno sensible, el otro inteligible, sino sólo dos movimientos, o
incluso dos direcciones de uno y el mismo movimiento: uno es tal que
el movimiento tiende a congelarse en su producto, en su resultado,
eso que le interrumpe; y otro que gira de regreso y reanda sus pasos,
redescubre en el producto el movimiento del cual resultó (DI: 23-4)

En pocas palabras, las condiciones trascendentales de Deleuze serán condi-

ciones genéticas que no comparten semejanzas con eso que ellas producen.
Aquí, la cuestión no es la de valorar lo nuevo y rechazar el reconocimiento,
sino más bien la de evitar que lo nuevo trate el reconocimiento como un modelo
de qué es pensar y ser:

lo propio de los nuevo, osea la diferencia, es solicitar al pensamien-

to fuerzas que no son, ni hoy ni mañana, las del reconocimiento,

7
 poderes de un modelo completamente diferenye, en una tierra incóg-
nita jamás reconocida ni reconocible. (DR: 210).

Según Deleuze, requerimos más bien una génesis de la razón misma, y tam-
bién una génesis del entendimiento y sus categorías. El pensamiento y las val-
oraciones no se producen solos, son el el resultado de cierta violencia, de la
aplicación de fuerzas exteriores:

el pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco halla

por sí mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe inter-
pretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que la determinan
a pensar, y a pensar esto en vez de aquello [NF: 147]

Deleuze cuestiona a la representación como principio ontológico abstracto, ya

que no da cuenta de las condiciones de la experiencia real sino de la experiencia
posible:

Hemos opuesto la representación a una formación de otra naturaleza.

Los conceptos elementales de la representación son las categorías
denidas como condiciones de la experiencia posible. Pero éstas son
demasiado generales, demasiado amplias para lo real [...]. Todo cam-
bia cuando determinamos condiciones de la experiencia real que no
son más amplias que lo condicionado, y dieren en naturaleza de
las categorías: [...] el de lo ser sensible se reeja en la obra de arte,
al mismo tiempo que la obra de arte aparece como experimentación
[DR: 117].

Lo que obtenemos aquí es una nueva teoría de la estética que busca dar-
cuenta de la producción o individuación de diferentes formas de sensibilidad o
receptividad. Este es el motivo detrás del análisis hecho por Deleuze de muchos
Proust y los Signos, Kafka: Por una Liter-
artistas y novelistas en textos como
atura menos, Francis Bacon: Lógica de la Sensación y Frialdad y Crueldad, así
como su análisis del cine. El objetivo no es representar estos artistas o determi-
nar lo que ellos signican, sino analizar los perceptos (complejos perceptivos) y
afectos que inventaron y descubrir las capacidades para afectar y ser afectados
que ellos trajeron al mundo.
El arte, por presentar una aproximación a las sensaciones sin pasar por
elemento de la representación, indica a la losofía un camino que le podría
llevar al abandono de la losofía:

Lo que se le reprocha a la experimentación es quedarse en la forma de

la identidad, bajo la doble relación de la cosa vista y del ser vidente
[...] Por más que la representación innita multiplique las guras y
los momentos, los organice en círculos dotados de automovimiento,
no por ello estos círculos dejan de tener un sólo centro que es el
del gran círculo de la consciencia. Cuando por el contrario, la obra
de arte moderna desarrolla sus series permutantes y sus estructuras
circulares, señala a la losofía un camino que lleva al abandono de
la representación [DR: 117-118].

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 Similarmente, la crítica marxista comienza con la premisa de que no podemos
simplemente asumir la existencia de valores universales, sino más bien debemos
buscar en la historia y relaciones de producción dentro de las que ciertos val-
ores surgieron o fueron inventados. De ahí que, en sus análisis de los salvajes,
los bárbaros, y los hombres civilizados en El Antiedipo, Deleuze y Guattari
mostrarán, entre otras cosas, cómo varios regímenes de valor sugieron en relación
a regímenes diferentes de producción social.
Por tanto, cuando Deleuze escribe Francis Bacon: La Lógica de la Sensación,
deberíamos tomar seriamente la referencia a una 'lógica', como una revelación
de principios ordenadores inmanentes dentro de la sensación misma.

El Campo Trascendental
En la explicación transcedental del tiempo que hace Kant y su crítica de la
inmanencia del cogito, unida al análisis que hace Bergson de la duración, Deleuze
descubre un campo transecendental como algo distinto a un sujeto trascenden-
tal. Deleuze toma como inspiración para su concepto de campo trascendental
un ensayo de Sarte: La Transcendencia del Ego, aunque la transforma signi-
cativamente. Sartre lleva a cabo una crítica de la tesis de Kant según la cual el
pensamiento debe acompañar todos nuestros estados de conciencia, defendiendo
más bien la idea de un campo trascendental personal anterior a la actividad sin-
tética del Yo Pienso. Deleuze encuentra el concepto sartreano de campo trascen-
dental atractivo porque separa el campo de las condiciones trascendentales de la
forma del Yo Pienso, liberándolo por tanto de su aprisionamiento en la forma de
la identidad. Sin embargo, Deleuze sostiene que Sarte no llega demasiado lejos
al separar el campo trascendental de la conciencia.
Este campo no puede ser determinado como el de la concienca. A pesar del
intento de Sartre, no podemos retener la conciencia como un centro mientras
que al mismo tiempo objetamos la forma de la persona y el punto de vista de
la individuación. Una conciencia no es nada sin una síntesis de unicación pero
no hay síntesis de unicación de la conciencia sin la forma del Yo o el punto de
vista del Yo.
Deleuze, al contrario, comenta que ... las singularidades nómadas imper-
sonales y preindividuales constituyen el campo trascendental real. El campo
trascendental es un conjunto de condiciones genéticas que presiden la individ-
uación de individuos. Aquí el término individuo debería entenderse en un
sentido amplio, que abarque cualquier entidad, y referirlo al proceso por el que
los individuos llegan a ser, y no al problema clásico de cómo una entidad se
distingue de otra, sino más bien .
Antes vimos que Deleuze criticó a Kant por trazar lo trascendental a partir
de los empírico. El campo transcedental evita este problema en la medida que
las singularidades que le componen no comparten ninguna similaridad con la
entidad actualizada, generada o actualizada a partir de este campo.

Buscamos determinar un campo impersonal y preindividual que no

sea similar a los campos empíricos correspondientes y que sin embar-

9
 go no se confunda con una profundidad indiferenciada (LS: 102en).
(Decimoquinta Serie, De las Singularidades: 89)

Si este campo no recuerda el campo empírico de entidades actualizadas, ello

se debe a que está compuesto de eso que Deleuze llama eventos trascenden-
tales o potenciales. Incluso, Deleuze iguala estas singularidades a la energía
potencial. Estas singularidades o potenciales son activados, de cualquier man-
era, a tavés de diferencias intensivas - diferencias en temperatura, presión, nivel,
tensión, etc. - que produden entidades individuadas.
Por ejemplo, podríamos pensar en el proceso de desarrollo de un huevo fertil-
izado. Nuestra tendencia es pensar en el ADN del que está compuesto el huevo
como un mapa que predelinea la llegada nal del desarrollo. Sin embargo, como
Susan Oyama ha demostrado hermosamente, este modelo es bastante inade-
cuado como un medio de explicación para lo que realmente tiene lugar en el
desarrollo (Oyama 2000). El ADN no forma un mapa o conjunto de instruc-
ciones que presiden sobre la génesis del organismo a ser actualizado. La manera
en que estos potenciales son actualizados en el curso del proceso de individ-
uación dependerá de varios factores que pertenecen a nutrientes en el entorno
necesario para la construcción de proteinas, la temporización de las substancias
que se comunican con otras en la medida que el proceso se despliega, las tem-
peraturas locales y las presiones, la naturaleza del aire, etc. Esos seres que viven
en la montañas del Perú, por ejemplo realmente tienen diferente capacidades
pulmonares debido al cambio evolutivo y los procesos de desarrollo que resultan
de la altitud en que ellos viven en las montañas andinas.
Podemos ver por qué Deleuze llama a estas singularidades nomádas.
En Diérence and Répétition, Deleuze distingue entre distribuciones seden-
tarias y nómadas. Las distribuciones tienen como premisas las noción de la
mejor distribucióncaracterizada por determinaciones proporcionales que pueden
ser asimiladas a propiedades o territorios limitados dentro de la representación
(DR 73). Aquí podríamos pensar en la Gran Cadena del Ser, donde todo tiene un
lugar jo y denido en el Universo. Podríamos pensar en los órdenes de Aristóte-
les de género y espcie, donde procedemos desde las diferencias más grandes a
las más pequeñas, sieno la última subsumida bajo la primera en el orden del ser.
En contraste, Deleuze propone una distribución nómada donde ... ya no hay
reparto lo que está distribuido, sino más bien una repartición de quienes se dis-
tribuyen en un espacio abierto, ilimitado o, por lo menos, sin límites precisos
( ibid. 73). Lo que se toma en cuenta aquí no son sólo personas o individuos
nómadas sino también sigularidades nómadas. A diferencia de las condiciones
kantianas que son jas, no cambiantes y sedentarias, las condiciones genéticas
del campo trascendental son un conjunto de potenciales que perpetuamente se
desplazan y cambian dependiendo de las condiciones locales. Uno y el mismo
huevo fertilizado se desarrollaría de forma muy diferente dependiendo de las
singularidades que pueblan su campo trascendental que actualizará en forma
diferente. Como tal, el ser es profudamente creativo en carácter. Además, en
la medida que las singularidades caraterizan el campo trascendental, será actu-
alizado en una manera diferente. Además, en la medida que las singularidades

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caracterizan el campo trascendental, siempre forman una constelación singular
y única, estas condiciones no son más amplias que lo condicionado y son capaces
de explicar por qué una entidad tiene estas características y no otras.
El campo trascendental no es algo que la mente impone al mundo ni algo que
pertenece al sujeto como las formas kantianas de la intuición y las categorías del
entendimiento, más bien pertenece al ser mismo. Estas condiciones son materi-
ales en la medida que son constelaciones de potenciales pertenecientes al mundo
material y presiden sobre la génesis de seres materiales: montañas, organismos,
cristales, patrones de tiempo, galaxias y cualquier cosa más que podamos querer
incluir. Deleuze es cuidadoso en enfatizar que estas multiplicidades o variedades
deben ser estimadas en cada campo y no pueden ser generalizadas de un caso
a otro. Sin embargo, si estas condiciones son trascendentales, entonces esto es
porque se borran a sí mismas en su proceso de atualización, dejando atrás el
producto congelado del proceso de producción. Estas condiciones genéticas nos
arrojan a la cosa misma, a las condiciones de la existencia real, en la medida
que capturan las condiciones aleatorias bajo las que la entidad individual es
producida en su singularidad.

La losofía como creación de conceptos

En ¾Qué es Filosofía? Deleuze y Guattari denen la losofía como la creación
de conceptos, que comienza con la creación de conceptos, y los conceptos exis-
ten sólo en la medida que intentan resolver problemas especícos. La losofía
es el arte de plantear los verdaderos problemas y desarrollar los conceptos por
medio de los cuales tales problemas pueden ser resueltos. En este sentido, los
conceptos son valiosos sólo en la medida que designan problemas espcícos y no
sólo generalidades, eventos y no reglas universales o esencias.
Como dijimos al comienzo, el pensamiento surge en una relación con objetos
construidos o desarrollados dentro del propio pensamiento. Deleuze llama a
estos objetos internos del pensamiento problemas. El problema es un objeto
que sólo puede ser pensado y nunca puede ser dado a la percepción. Este modo
de pensar adquiere entonces un alto nivel de abstracción. La losofía consistiría
en la actividad que crea conceptos que son consecuencia de los problemas.
No se trata de una creación a partir de la nada sino un esfuerzo por extraer
de lo sensible los puntos singulares en que la constitución de un fenómeno,
cualquiera sea su naturaleza, está siendo decidida. En ese sentido, los conceptos,
mientras son creados, son los conceptos de lo sensible mismo y no, como cree el
idealismo, las categorías a priori de una facultad de entendimiento que, cuando
es usada en relación con la facultad de intuición, produce conocimientos. Los
conceptos no están dados, no son generados espontáneamente desde adentro
como si ya estuvieran. Más bien son producidos en respuesta a eventos especícos
que tienen lugar en el mundo empírico. Ahora bien, si este entendimiento de
los conceptos como originados en lo sensible mismo cuenta para una forma
de empirismo, se trataría de una forma superior de empirismo, un empirismo
trascendental que deshace la oposición entre empirismo e idealismo, y corre el
riesgo de no decir mucho.

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 La losofía está involucrada con la experiencia y la experiencia con lo trascen-
dental mismo, indicando así el tipo de trabajo involucrado en la creación de
conceptos.
Los conceptos losócos no son ni objetos de contemplación ni actos de
reexión, ni estructuras innatas a priori, nisiquiera protocolos de comunicación.
Más bien son procesos de creación.
La creación de conceptos supone la constitución de lo que Deleuze llama
una imagen o un plano que no puede confundirse con los conceptos que
son producidos como resultado de él. De un lósofo y sus conceptos debemos
preguntar: ¾Cuál es el plano sobre el que sus conceptos se mueven? ¾A cuál
plano se corresponden tales conceptos? Un concepto, arma Deleuze, siempre
tiene la verdad que le ocurre, de acuerdo a las condiciones de su propia creación.
Siempre tenemos los conceptos que merecemos. Pues ellos surgen de un plano
denido. Es inútil querer juzgar un pensamiento, preguntar si este u otro lósofo
está en lo cierto o está equivocado. Todo lo que podemos hacer es delinear su
plano, adoptarlo nosotros mismos o plantearnos uno diferente.

La Imagen del Pensamiento

La losofía es la actividad de creación de conceptos y los pensamientos losó-
cos comienzan con esa actividad. Pero el pensamiento siempre parece ser algo
que precede esa actividad, algo del orden de una imagen del pensamiento, una
comprensión pre-conceptual de qué signica pensar. En otras palabras, parece
siempre haber algo pre-losóco en el corazón de la losofía y algo que, además,
señala las condiciones internas de la losofía.
Si la losofía incluso comienza con la creación de conceptos, la imagen del
pensamiento es donde eso pensado realmente se origina. La imagen es lo que
instituye ese pensamiento como el pensamiento que es, con sus conceptos y
nociones. Designa el horizonte desde el cual se piensa y así algo como su im-
pensado. Deleuze-Guattari reeren a ello indiferentemente como un plano o una
imagen (y al plano de transcendencia que tiende a dominar la losoa occidental
Deleuze opone un plano de inmanencia, a través del cual la losofía debería ser
genuinamente completada).
La losofía es la creación de conceptos, pero en contra del trasfondo de una
intuición o una imagen de lo que signica pensar. En otras palabras: la losofía
comienza con conceptos, pero se encuentra a sí misma instituida o establecida a
través de un plano, que le concibe, intuitivamente de alguna manera, y que en
sí mismo es pre-conceptual.

El Plano de Inmanencia
La palabra plano puede ser entendida de diversas maneras que Deleuze movi-
liza de una manera más o menos explícita. En un primer estadio y en una manera
preliminar y preparatoria, diremos que la idea de plano puede sugerir algo así
como un trasfondo, como en fotografía o en pintura, en el caso de un objeto

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visual, o como en el relato de una historia: es sobre la base de o, más adecuada-
mente, desde un trasfondo dado, que la supercie de un cuadro se hace visible
o que se despliegan los caracteres de una historia. De manera similar, es sobre
la base de un plano distinto que los conceptos losócos toman vida. Incluso
un plano, como veremos también sugiere algo que no está mucho por detrás,
en el trasfondo, como está adelante, orientando y formado aquello de lo que es
el plano. En este sentido, es un plano, un diseño, algo que es llevado a cabo y
apunta hacia adelante. La imagen del pensamiento es un plano em ese sentido:
suministra un pensamiento con su dirección fundamental y su clima general;
orienta y canaliza.
Uno crea conceptos, pero no el escenario sobre el que ellos se despliegan.
El plano de inmanencia, Deleuze y Guattari lo establecen muy claramente en
¾Qué es Filosofía?, no es un concepto que es o pueda ser pensado ¾Por qué?
porque simplemente no es un concepto. Y si fuera un concepto, sería un concepto
de un tipo que es radicalmente diferente de los conceptos que se hacen el la
fábrica y el color distinto de un pensamiento dado ¾pero qués es entonces? Es una
imagen, precisamente: el plano de inmanencia es la imagen del pensamiento,
la imagen que el pensamiento se da a sí mismo de qué signica pensar, para
hacer uso de pensamiento, para encontrar los rieles de uno en el pensamiento
[orientarse en el pensamiento].
Desde el comienzo e irreductiblemente los conceptos se encuentran en deuda
con algo que no es conceptual en sí mismo, con un horizonte desde donde ellos
surgen, y que determina el signicado del pensamiento. Este horizonte, este
plano, es precisamente eso a lo que los conceptos de Deleuze intentan hacer
espacio, sin convertirlo en concepto. Sus propios conceptos, entonces pueden
ser vistos como un intento de trazar un plano, sin otra meta que traernos su
propia imagen, que traer a la supercie la imagen que hierve debajo de todos los
conceptos, y que en primer lugar hace posible a tales conceptos. Este es quizá
la dicultad más grande con la que Deleuze se enfrenta.
Deleuze cree que el pensamiento es externo a aquello que piensa: sus ideas,
sus conceptos no son generados desde adentro, sino como el resultado de un
encuentro que viene de lo sensible. El pensamiento es puesto en movimiento o
generado, no es resultado de alguna inclinación natural o buena voluntad, no
surge en la excitación de un gusto por pensar, sino se desarrolla bajo el impulso
de un shock. En otras palabras, el pensamiento necesita ser provocado. Fue eso
lo que Deleuze describió como la nueva imagen del pensamiento en Nietzsche y
Proust. Lo citamos de nuevo:

el pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco halla

por sí mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe inter-
pretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que la determinan
a pensar, y a pensar esto en vez de aquello [NF: 147]

El pensamiento ocurre como el resultado de un encuentro con el afuera. Es

una respuestaun proceso creativoa algo que ha tomado espacio en nosotros
¾Qué signica esto? Signica una vez más que no pensamos en forma natu-
ral, que no estamos dispuestos naturalmente hacia el pensamiento y la verdad;

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signica que nuestras ideas no son innatas, y por tanto no son nuestras precisa-
mente (las así llamadas ideas buenas y originales no son precisamente nuestras),
que las condiciones del pensamiento no están dentro del pensamiento mismo,
que el fundamento del pensamiento no coincide con el de la inteligibilidad de lo
real. El pensamiento está hecho a la medida de nuestro encuentro con el mun-
do exterior; lo externo, la realidad sensible es dónde ellos se originan. Aunque,
las armaciones de Deleuze son esencialmente exogenéticas, también son, al
mismo tiempo, inmanentes a lo real que le provoca.
Para el idealismo, por otra parte, es lo real lo que es inmanente al pensamien-
to, pero en el sentido que el mundo, en la medida que es pensado, puede ser
inmanente sólo para alguna instancia o principio que en sí mismo no es mundano
ni empírico; es lo mismo que elevar tal instancia o principio al estatus de una
autoridad trascendente. Como tal, arma Deleuze, es inaceptable: no hay origen
del mundo ni del pensamiento, que no sea el mundo mismo. A este respecto, el
empirismo deleuziano se opone a las dos tradiciones del idealismo trascendental
representado por Kant y Husserl. Al mismo tiempo, sin embargo, Deleuze re-
tiene o reformula una versión de trascendentalismo, que no lo igualaría con una
forma de trascedencia: en la ausencia de consciencia, como el sitio clásico de lo
transcedental, que Deleuze busca neutralizar, el campo transcedental podría ser
denido como un puro plano de inmanencia porque escapa a toda transcedencia,
la del sujeto y la del objeto. Agrega que la inmanencia absoluta en sí misma
no es nada ni puede ser atribuida a algo; no depende de un objeto ni de un
sujeto. De acuerdo a Agamben, eso es lo que dene la inmanencia de Deleuze.
La inmanencia está caracterizada por el hecho de que es inmanente sólo para
ella. Este también es el sentido en el que es un campo trascendental. Aquí, lo
trascendental se opone a lo trascendente en la medida que no presupone una
consciencia, sino que escapa a todas las determinaciones del sujeto.
Como ya hemos mencionado, la noción de un campo trascendental se remon-
ta a un ensayo de Sartre de 1937, Transcendencia del Ego, donde el autor habla
de un campo impersonal trascendental que no tiene la forma de una conscien-
cia sintética ni la de una identidad subjetiva. El campo, que Sartre no pensaba
liberar por completo del plano de la consciencia, es tomado un paso más allá por
Deleuze; ahora la cuestión es alcanzar una zona pre-individual y totalmente im-
personal más allá (o quizá antes) de la consciencia misma. De acuerdo a Deleuze,
no sólo es imposible entender lo trascedental en la manera que lo hace Kant,
es decir, en la forma personal de un Yo, pero es igualmente posibley en esta
instancia, es la fenómenología sartreana la que está siendo tomada como objeto
preservarla en la forma de una consciencia impersonal, incluso si denimos es-
ta consciencia impersonal por medio de intencionalidades puras y retenciones,
que todavía presuponen centros de individuación ¾Por qué? Porque el error de
todos los esfuerzos por determinar lo trascendental como consciencia es que se
piensa en lo trascendental en la imagen en su semejanza con eso que se supone
fundamentar. Y si ese es el caso, es debido a que el campo trascendental en
cuestión sólo descubre las condiciones de posibilidad de conocimiento y experi-
encia y no como Deleuze quiere, las condiciones bajo las cuales los fenómenos
son realmente generados. En la medida que la condición que el pensamiento

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trascendental busca identicar no es nada más que la forma de la posibilidad de
lo condicionado, es en denitiva incapaz de generar lo que se supone encontrar
realmente, y esto independientemente de si es la forma de la posibilidad lógi-
ca, matemática, física, trascendental o moral. Como resultado, lo condicionado
no es afectado de ninguna manera por la condición, de la que se mantiene in-
diferente. Esto es un procedimiento raro, puesto que supone hacer surgir a la
condición desde lo condicionado, con el n de pensar la condición como la posi-
bilidad simple de lo condicionado. Aquí hacemos surgir un fundamento, pero lo
que está fundado se mantiene independientemente de la operación que le fundó,
sin ser afectado por ella.
La última meta de la empresa trascendental coincide con el intento de purgar
el campo trascendental de cualquier trazo de semejanza: No podemos pensar en
la condición en la imagen de lo condicionado. La tarea de una losofía que quiere
evitar las trampas de la consciencia y el cogito es purgar el campo trascendental
de toda semejanza.
El cogito, de Descartes a Husserl, funda la posibilidad de tratar lo trascen-
dental como un campo de consciencia. Pero a diferencia de Kant, para quien
este campo toma la forma de una consciencia pura sin experiencia, Deleuze
libera denitivamente lo trascendental de la idea de consciencia, incluso en su
modo sartreano, impersonal. Como tal, parece como una experiencia sin con-
ciencia o sin sujeto. Lo trascendental en el sentido de Deleuze cuenta como
una doble torsión libre, por tanto: primero, de transcendencia, sea como Dios,
ser, o consciencia; segundo, de la problemática que mantiene las condiciones de
posibilidad de la experiencia y el conocimiento en general, irreductiblemente
cómplice con la lógica de la semejanza. Deleuze más bien privilegia el punto de
vista de la inmanencia y la problemática de la génesis: el empirismo trascen-
dental está comprometido con con el aislamiento de las condiciones genéticas
y trascendentales de la existencia de lo real. Entonces el empirismo Deleuziano
tiene que ver con su oposición c¨ásica a la losofía trascendental y superar el
dualismo entre el sujeto y el objeto. Tiende a un monismo de substancia o a una
ontología que provee la distinción entre sujeto y objeto o entre pensamiento y
ser, nulo y vacío.
La singularidad y difcultad del pensamiento de Deleuze reposa en el doble
axioma de su imagenexterioridad e inmanencia o exogénesisy endoconsisten-
cia. La inmanencia preserva el mundo y la posibilidad de su signicatividad,
evita que el mundo sea asignado a un origen que no siempre es mundano. Se
vuelve pensamiento él mismo dentro de un evento mundano. La exterioridad,
por otra parte, es lo que preserva el pensamiento de lo que Deleuze llama la
imagen o el modelo de reconocimiento y la forma de doxa (fundada en la doble
presuposición de buen sentidoy sentido común, de éxodo y ortodoxia): asumir
ese pensamiento identicado con el mundo es asumir exactamente lo opuesto de
eso que signica pensar para Deleuze. Esta imagen de reconocimiento, o esta
concepción de pensamiento como una disposición compartida por todos, pro-
ducida por la concordancia de todas las facultades y naturalmente dispuestas
hacia su objeto (verdad), es la norma más aturdida de todas, y la que Deleuze
asocia con virtualmente la totalidad de la losofía. Tal es la razón por la que,

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en Diferencia y Repetición, no duda en hablar de imagen del pensamiento, co-
mo constituyendo la presuposición sujetiva de la losofía como un todo. Tal
es también la razón por qué Diferencia y Repetición exige un pensamiento sin
imagen. Pero esto no signica que el pensamiento representacional no tenga un
plano de sí mismo, una imagen de un tipo totalmente diferente. Necesitamos ser
cuidadosos al distinguir entre dos tipos de imágenes de pensamiento: uno habla
de la imagen dogmática del pensamiento que domina la historia de la losofía,
mientras que el otro reere a la imagen del pensamiento sin representación o a
lo que Deleuze llama el plano de inmanencia stricto sensu.
Porque la inmanencia no es sólo del orden del concepto, aunque no puede ser
fundada en el concepto, sino sólo carente de base en la imagen del pensamien-
to. Cualquier intento de fundar el pensamiento y estableceer el pensamiento
como su propio fundamento, ser; tan parecido a reintroducir la transcenden-
cia, para hacer la inmanencia inmanente al pensamiento. Lo que requiere el
reconocimiento de la diferencia entre imagen y pensamiento, entre plano y con-
cepto, es la implacable y siempre renovada creación de conceptos que testican
al horizonte de inmanencia del pensamiento. Inmanencia es el plano u horizonte
del pensamiento que se suprime a sí mismo antes que a otros conceptos, que
todo converge para establecerlo. Al mismo tiempo, el plano de inmanencia nuca
puede ser reducido a un concepto simple y nisiquiera a un campo conceptual. El
oden conceptual es uno que ha excedido desde el comienzo. Tal es la razón por
qué la inmanencia no gura tan prominentemente como otros conceptos en el
pensamiento de Deleuze, por qué no le analiza tan completamente como otros
conceptos.
Desde una perspectiva histórica, en la medida que cuenta como un evento
que se cristalizó en la Grecia Antigua, la inmanencia es mejor descrita como una
meseta. Como tal, no es precisamente una determinación histórica sino una ge-
ográca: designa un conjunto de contingencias geográcas, un lugar y una fuente,
y no un destino. Señala de una vez un plano de materia (o naturaleza física), la
organización social y poítica que hace su cuestionamiento posible (democracia)
y el cuestionamiento mismo (losofía).

Empirismo Trascendetal II
La denición de Deleuze de empirismo trascendental es muy simple: empiris-
mo trascendental es esa posición losóca que determina las condiciones de lo
real más que la experiencia posible. En consecuencia, para entender completa-
mente qué comprende Deleuze por empirismo trascendental debemos deter-
minar cómo entiende lo trascendental y lo empírico así como la interrelación
entre las condiciones de la experiencia real como opuestas a condiciones de toda
experiencia posible.
Kant describió su posición como un idealismo trascendental, al demostrar
que los objetos son conformes a la mente más que la mente a los objetos. El
idealismo trascendental es una posición que sostiene que ciertas estructuras
ideales y universales de la mente deben estar en funcionamiento con el n de que
haya algo como la experiencia. Parece que el empirismo trascendental es algo

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diferente. En consecuencia, mientras la denición de empirismo trascendental
puede ser simple, determinar qué signica y sus implicaciones tienden a ser muy
complejos.
El objetivo del empirismo trascendental o superior de Deleuze consistiría en
descubrir esos diferenciales o reglas a partir de los cuales nuestra intuición es
producida. Es de notar que estas reglas no son representaciones de las regulari-
dades que encontramos en nuestra intuición, sino que son los factores genéticos
que producen nuestra intuición.
Por esta razón, podemos ver por qué es confuso caracterizar la posición de
Deleuze en términos del empirismo clásico con respecto a Locke o Hume. En
el caso de estos ingleses, su empirismo está basado en la primacía de lo dado
en la intuición sensible como una caracter±itica irreductible de la experiencia y
fundación de todo conocimiento subsecuente. Locke y Hume continúan mante-
niendo la primacía del sujeto y la mente cuyos datos son dados en la sensibilidad.
Lo dado es dao y no es lo mismo a ser explicado sino más bien explica. Nada
podría estar más allá de lapropia posición de Deleuze, para quien lo dado es eso
que debe ser considerado para o producido de manera tal que no explica sino
que debe ser explicado.
En la media que los diferenciales funcionan como las reglas productivas para
los datos cualitativos del ser, la posición de Deleuze es entendida mejor como
un hiper-racionalismo que como un empirismo. De esta manera Deleuze socaba
la oposición entre el universal y el particular, conceptos e intuiciones, lo sensible
y lo inteligible, o noesis y aesthesis para descubrir la inteligibilidad en los datos
de la experiencia misma. La oposición entre lo sensible y lo inteligible ya no
es operativa en la ontología de Deleuze. Como tal, no puede haber preguntas o
problema del esquematismo de Deleuze en la medida que no hay dos términos
que requieran la mediación de un tercer término.
Lo dado es el resultado de una génesis o producción y es así no un origen
sino eso que debe ser originado. Los datos cualitativos de la experiencia son
el resultado de diferenciales (en el sentido del cálculo). En la medida que los
diferenciales funcionan como las reglas productivas para los datos cualitativos
del ser. La posición de Deleuze es mejor pensada como hiperracionalismo más
que un empirismo
Para Deleuze, el pensamiento produce sus intuiciones a través de los difer-
enciales o reglas que funcionan como principios productivos. Deleuze sostendrá
que toda intuición es de esta naturaleza, aunque sólo una zona muy limitada del
pensamiento conscientemente toma esta forma. A este respecto es mejor decir
que ello piensa en vez de Yo pienso.

Bibliografía
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