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A racionalidade da revelação divina especial

Gordon H. Clark

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Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

Editora Monergismo
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil ─ CEP 70.842-970
Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2016
Tradução: Felipe Sabino de Araújo Neto
Revisão: Fabrício Tavares de Moraes

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA
FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Atualizada


(ARA) salvo indicação em contrário.

Título original: Special Divine Revelation as Rational

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Sumário
Prólogo à edição brasileira
1. A racionalidade do cristianismo
2. A revelação natural e a cosmovisão bíblica
3. O colapso das leis científicas e incompletude da lei da consciência
4. A leitura de Van Til
5. Raízes no vazio: o irracionalismo de Van Til
6. A tirania do irracionalismo
7. Após as trevas, a luz
Introdução
I. Inadequação da revelação geral
II. Defesa da revelação racional
III. Alguns problemas contemporâneos
Bibliografia
Sobre o autor

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P RÓLOGO À EDIÇÃO BRASILEIRA

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1. A racionalidade do cristianismo
Diferentemente de muitos de nossos atuais líderes eclesiásticos, teólogos e pensadores
cristãos, o filósofo norte-americano Gordon Clark se valeu da lógica como um
instrumento cirúrgico para dissecar não somente os corpos putrefatos dos sistemas
heréticos, mas também para remover as máculas e feridas que, por vezes, se alastram
silenciosamente no meio do pensamento cristão ortodoxo e genuíno.
Essencialmente, a lógica trabalha com o conjunto metafísico de possibilidades e
impossibilidades do real, no qual, por assim dizer, o próprio universo está inserido.
Todavia, Clark sempre foi presto em relacionar a lógica com o Logos por meio do qual
todas as coisas foram feitas. Com efeito, as leis lógicas não são somente invioláveis,
mas são a condição mesma da existência de um ente; isto porque a lógica, tal qual por
nós apreendida, é um reflexo da mente do Logos, vale dizer, Deus. Todas essas
questões, felizmente, são ponto comum hoje em dia não apenas no meio reformado, mas
também em outras tradições cristãs, com exceção talvez dos laivos ainda restantes do
existencialismo cristão.
No presente artigo, “A racionalidade da revelação divina especial”, Clark
analisa a questão da inadequação da revelação natural; para o filósofo, o ponto crucial
é que os céus, que declaram a glória de Deus, e o firmamento, que anuncia as obras de
suas mãos, são arautos menos eloquentes do que nós, cristãos, imaginamos.
Evidentemente, a Queda, por meio dos chamados efeitos noéticos do pecado, obnubilou
nossos raciocínios e nossa capacidade de apreensão plena e exaustiva dos entes e suas
relações. Contudo, para Clark, ainda no estado pré-lapsariano, Adão dependeu da
revelação especial — a Lei-palavra de Deus — a fim de saber como proceder no Éden.
Nenhuma investigação empírica, nenhuma análise e taxonomia botânicas poderiam, por
exemplo, levá-lo à conclusão de que o comer da árvore do bem e do mal o conduziria à
desobediência e, portanto, à separação de Deus.
Portanto, a “natureza” (termo em si mesmo inadequado)[1] não contém em si as
diretrizes para uma vida piedosa perante o Senhor. Não obstante, há duas questões
problemáticas com as quais atualmente nos deparamos, e que procedem, ambas, de
conclusões erradas com relação aos temas abordados no artigo de Clark.
Em primeiro lugar, alguns movimentos negam, por completo, o termo “teologia
natural”, apontando para sua impossibilidade ou mesmo heterodoxia. Atribuem ao
método evidencialista de apologética uma origem romanista ou arminiana, revelando,
assim, não somente um desconhecimento histórico, mas também impropriedade
filosófica. Na verdade, deparamo-nos na Escolástica Protestante, na Nadere
Reformatie holandesa (A segunda Reforma ou a Reforma mais profunda), com Wilhelm
à Brakel e Hermann Witsius, e no período pós-Reforma, com Heinrich Heppe, na
Alemanha, com amplas evidências do uso de argumentos evidencialistas. Todavia, o
uso de tais argumentos sempre foi acompanhado pela advertência de que os raciocínios
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ali presentes somente apontavam para o conhecimento inato da Divindade (sensus
divinitatis), e, por si só, jamais seriam capazes de gerarem a fé no coração dos homens.
O teólogo à Brakel, por exemplo, no seu Christian’s Reasonable Service [O
culto racional do cristão], tratando nos capítulos iniciais de sua obra sobre o sentimento
religioso universal, elenca alguns argumentos que, hoje em dia, alguns chamariam de
evidencialistas:
Os filósofos mais brilhantes fizeram progresso considerável no
tocante a esse conhecimento [da existência da Divindade] como
resultado da observação das criaturas. É possível crescer nesse
conhecimento de três modos:
(1) Pela via da negação, negando a Deus toda imperfeição,
fragilidade, fim e insignificâncias, todas as quais são
encontradas na criatura;
(2) Pela via da excelência, atribuindo infinita e perfeitamente a
Deus tudo aquilo que pode ser observado como glorioso, belo e
deleitável na criatura, pois a causa original sempre excederá
aquilo que é encontrado em qualquer objeto criado;
(3) Pela via da causalidade, ascendendo de um simples
elemento até sua causa, daí procedendo para a causa superior, e,
assim, finalmente chegando à causa final que é Deus, e dele
descendo por meio de várias causas até a menor de todas as
criaturas.

Essas três vias apresentadas por à Brakel são, respectivamente, a via negativa,
a via dos graus de perfeição e a via da causa eficiente, de Tomás de Aquino. Decerto,
nenhum apologista romanista ou arminiano competente afirmaria que a simples
exposição de evidências é capaz de “promover a fé”; na verdade, um dos mais
celebrados evidencialistas contemporâneos, William Lane Craig, sempre chama a
atenção de que seu intuito é apenas demonstrar a racionalidade ou razoabilidade da fé
cristã.
De semelhante modo, a tentativa de submeter a Palavra de Deus aos critérios da
razão autônoma humana é não somente idolatria, mas uma própria inversão do real. E é
disto que os evidencialistas, no mais das vezes, são injustamente acusados. Cremos,
entretanto, que há aqui um falso dilema, pois se o cristianismo é a própria verdade — o
que o diferencia de todas as doutrinas —, e se o Logos divino preside sobre toda a
realidade, segue-se que tudo que é ilógico está em oposição à verdade divina.
O marxismo, por exemplo, não somente é ilógico por não estar em
conformidade com a cosmovisão bíblica, mas também porque vários de seus elementos,
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especialmente a filosofia da história a ele subjacente, estão em desconformidade com a
própria estrutura do real. Basta perceber que nenhuma das noções distintamente
marcadas pelo sistema econômico capitalista deu lugar naturalmente — como apregoa
o socialismo científico — ao socialismo e, posteriormente, ao comunismo.
Desse modo, lamentavelmente, o pressuposicionalismo tem sido adotado por
inúmeros professores e estudantes de seminários não como uma ferramenta que, a
depender da situação, é a mais útil e efetiva; pelo contrário, partindo da infalibilidade
das Escrituras, muitos se entregaram a uma letargia intelectual mascarada de piedade e
submissão à verdade de Deus. Em sua incapacidade ou indisposição de analisar e
apontar os ilogismos e contradições internas dos sistemas heréticos, muitos
simplesmente, por meio de bravatas intelectuais e num modo caricaturalmente ex
cathedra, inibem ou suprimem de antemão qualquer discussão por meio da
proclamação da superioridade da cosmovisão bíblica.
Todo cristão genuíno sabe e reconhece essa superioridade. Todavia, a doutrina e
sistematização a qual hoje temos acesso é fruto de um empenho laborioso e contínuo,
repleto de revezes e controvérsias, além de diversos pontos sobre os quais ainda não há
o mínimo consenso. Sob a arquitetura harmoniosa das Institutas, da Suma Teológica ou
da Dogmática Reformada, de Herman Bavinck, por exemplo, há ruínas e detritos de
antigos sistemas, heterodoxias e mesmo imprecisões de teólogos ortodoxos que se
sedimentaram ao longo do tempo. De fato, todos os grandes pensadores cristãos foram
movidos pela certeza de que a fé que uma vez lhes fora confiada era superior a todos os
sistemas engendrados pela mente humana — isto, todavia, não anulou ou desestimulou
seus esforços para dissecar e refutar cada heresia, seja por meio das Escrituras ou da
simples análise lógica.
Portanto, aqueles que efetivamente buscam dar razão de sua fé não submetem a
verdade bíblica à razão autônoma humana; na verdade, qualquer razão que esteja em
oposição à revelação é inerentemente irracional ou está equivocada em algum de seus
elementos.

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2. A revelação natural e a cosmovisão bíblica
Neste pequeno artigo, controverso entre os círculos de pressuposicionalistas
vantilianos, Gordon H. Clark trabalha com a inadequação da revelação natural para
orientar o homem ao cumprimento da vontade de Deus. Decerto a ira de Deus se
manifesta do céu; indubitavelmente as estrelas são pequenos lampejos de uma glória
maior; e a harmonia e simetria da Criação apontam para um Criador sábio. Todavia, a
partir da simples observação da natureza, o homem não é capaz de deduzir o drama da
salvação preparado desde a eternidade por Deus. Observando o mundo e os fenômenos
ao seu redor, o homem é capaz apenas de roçar, ou delinear de modo bastante indistinto,
alguns pilares da cosmovisão bíblica, e mesmo assim apenas de modo distorcido.
Em primeiro lugar, tomemos a Criação. Os filósofos da Antiguidade,
percebendo a ordem do cosmos, evidentemente se indagaram sobre sua origem. Os
pensadores pré-socráticos, num afã monista, atribuíam a algum elemento o princípio
(arché) de todas as coisas. Heráclito de Éfeso, por exemplo, entendeu que tudo
procedia do fogo, ao passo que Anaxímenes concebia que tudo, inclusive os deuses,
provinham do ar.
Aristóteles, por exemplo, propôs a eternidade do universo, e partiu da antiga
concepção grega de ὕλη (húlē), para se referir à matéria primordial, ou mesmo à massa
indistinta de potencialidades que, para sua apreensão, exige a forma. Já em Timeu, de
Platão, por exemplo, a ὕλη, em oposição à doutrina bíblica da Criação, é uma espécie
de matéria-prima extraída do abismo do caos primordial e utilizada pelo Demiurgo na
criação do universo.
Em suma, a observação do mundo e sua ordem (significado do termo grego
kosmos) e o entendimento de que há um Criador não conduziram o homem para uma
compreensão mais profunda do Deus vivo; antes, engendrou um ídolo que é coeterno ao
caos,[2] e por isso necessita confrontá-lo a fim de criar a ordem, mas ao mesmo tempo
depende do caos como matéria-prima de sua criação, ou melhor, organização.
Contudo, a verdade bíblica ensina que a Criação se deu ex nihilo (a partir do
nada), mediante o poder de Deus, “que chama à existência as coisas que não existem”
(Romanos 4.17); portanto, não se dá a partir de uma matéria preexistente, mas, sim, a
partir de um princípio absoluto, a Palavra de Deus: “o universo [foi] formado pela
palavra de Deus, de maneira que o visível veio a existir das coisas que não aparecem”
(Hebreus 11.3).
Ademais, diferentemente de todos os demais sistemas, o conceito de Criação
bíblico implica não somente os entes físicos, mas também as entidades espirituais
(anjos, potestades, etc.). A isto podemos acrescentar ainda o entendimento de Kuyper,
posteriormente desenvolvido por Albert M. Wolters, acerca das potencialidades que
subjazem à Criação e que são e devem ser exploradas pelo homem por meio do

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mandato cultural. Destarte, a ciência, as artes, a política e afins são partes essenciais do
plano divino, embutidas, por assim dizer, na estrutura do universo e soberanamente
regidas mediante as leis criacionais estabelecidas pelo próprio Deus.
Em segundo lugar, a mente humana, destituída da revelação especial,
atentando-se para a Criação e para o próprio coração, percebeu, ainda que de maneira
confusa e obliterada, que tanto o cosmos quanto o espírito humano se encontram num
estado de anormalidade. Aquilo que chamamos de Queda, cujos efeitos são tão mais
visíveis quanto mais pertos de Deus estamos, assoma, por vezes, e de modo muito
compacto, em escritos dos filósofos antigos. Todavia, como se deu no caso do primeiro
alicerce analisado, os homens se desviaram da verdade, propondo sistemas que, ainda
que provenientes da análise de uma experiência real, acabaram por se divergir do eixo
revelacional. Os órficos, por exemplo, supostos seguidores do poeta e místico Orfeu,
influenciados por correntes orientais, entendiam que o homem foi criado a partir das
cinzas dos titãs malignos que devoraram Zagreu (o deus Baco ressurreto), de maneira
que era um misto de bem e mal. De semelhante modo, criam que a alma racional e
imortal do homem, tendo se originado nos céus luminosos, caiu nesta terra tenebrosa,
tornando-se, pois, prisioneira do corpo material. A partir dessa condição miserável, a
alma humana estava condenada ao ciclo ininterrupto de nascimento, morte e
renascimento.
Grosso modo, os místicos, poetas e filósofos reconhecem uma queda, no
entanto, conforme visto acima, é uma queda incompleta ou dualista (a alma permanece
pura e em oposição antitética ao corpo) ou cuja origem não está na desobediência à lei
de Deus, mas na própria finitude metafísica do homem. Em resumo, para esses
pensadores, a queda do homem não é ética, mas uma consequência da própria essência
do homem. Desse modo, qualquer conceito de pecado original ou depravação total é,
para eles, inconcebível.
Em terceiro lugar, não há, em qualquer pensamento filosófico anterior ao
cristianismo, a ideia de uma redenção cósmica seguida de um julgamento moral.
Evidentemente é possível encontrar em alguns escritos e mitos uma expectativa de um
futuro paraíso terreno, um retorno à era dourada da humanidade. Porém nenhum deles
contempla simultaneamente a restauração de todas as coisas por meio do sacrifício do
próprio Deus e o estabelecimento de um julgamento universal no qual há uma
continuidade entre história e eternidade. Nos termos de Bavinck, a história não é o
julgamento de Deus, mas sem dúvida é um de seus julgamentos.
Em quarto e último lugar, a Consumação, a restauração, glorificação e
submissão de todas as coisas a Cristo, que governará com paz, alegria e santidade. Sem
dúvida os sistemas filosóficos, pelo menos em sua maioria, apresentam, ainda que
tacitamente, uma escatologia. Josiah Royce, o filósofo norte-americano, fundamentava
sua filosofia com a ideia de que cada ente do real é percebido não somente em sua
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substancialidade, mas também em seu potencial teleológico, isto é, sua inclinação a
algum fim ou finalidade. Em seu livro Problem of Christianity [O problema do
cristianismo], Royce afirma que “o mundo real é a Comunidade da Interpretação… Se a
interpretação é uma realidade, e se interpreta verdadeiramente o todo da realidade,
então a comunidade alcança sua finalidade (a representação plena do Ser), e o mundo
real inclui seu próprio intérprete”.
Tal exemplo serve para corroborar a ideia clarkiana de que o homem, ainda que
tendo nascido numa sociedade majoritariamente cristã, não é capaz, por meio da
simples observação do real, de concluir que, num ponto histórico específico, os entes
serão conduzidos pelo poder divino a uma nova e superior condição (a glorificação). A
observação da mutabilidade das coisas em geral leva o homem à conclusão sumarizada
nos versos de Georg Trakl: “todos os caminhos desembocam em negra podridão”; e
jamais, portanto, na restauração gloriosa da todas as coisas.
Somente as Escrituras, a revelação divina especial, ensina e fortalece o homem
para esperar a manifestação visível do Reino de Deus.

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3. O colapso das leis científicas e incompletude da lei da consciência
De modo bastante sucinto, podemos dizer que uma compreensão superficial e
deliberadamente equivocada do mecanicismo de Newton conduziu a ciência à crença
de eternidade das chamadas “leis naturais”. Na verdade, após conceber a realidade
como uma estrutura maquinal cuja totalidade é prontamente apreensível, muitos
encontraram na ciência não um método de busca pela verdade, mas um instrumento de
poder sobre a natureza, incluindo o próprio homem.
Para tal mentalidade, não importa muito descobrir o que determinado ente é,
mas, sim, suas capacidades e utilidades. Todavia, dada sua contingência, é impossível
depreender do movimento da natureza alguma lei fixa e imutável; e dessa frustração
surge o relativismo pós-moderno, ou o perpectivismo nietzschiano. Afinal, tendo
pressuposto equivocadamente uma estrutura autônoma e autocontida chamada Natureza,
e lhe imputado subsequentemente certas leis imutáveis, o homem engendrou para si um
universo fechado, abarcável e exaustivamente conhecido. Contudo, com os fracassos de
vários experimentos, e com a impredictibilidade de alguns fenômenos, não apenas da
física quântica, mas mesmo do macrocosmo, a ânsia humana de poder, controle e
previsão do comportamento e potencialidades da natureza, vendo-se frustrada, alardeia
a relatividade de todas as coisas. A acidentalidade e o acaso tornam-se os suseranos de
todos os entes.
Clark, juntamente com Cornelius Van Til, sabem que o universo é iluminado e
interpretado pela luz das Escrituras. Sem a unidade da soberania de Deus, o universo é
regido pelo fortuito; e tudo aquilo que é completamente ocasional é, por definição,
irracional, como no mundo de Alice, de Lewis Carroll. Curiosamente, Clark estabelece
a inadequação da revelação natural e simultaneamente a racionalidade da revelação
especial (as Escrituras). Lamentavelmente a igreja moderna adotou pressupostos
iluministas no tocante à doutrina da revelação e da inspiração da Bíblia. Trabalhando
sob a falsa dicotomia entre “razão x revelação”, vários crentes eventualmente se
deparam com um beco sem saída, sendo obrigados a renunciar à inspiração plenária ou
infalibilidade das Escrituras ou à racionalidade.
Por meio da leitura de seu artigo, torna-se claro que Clark busca, antes, refutar
qualquer tentativa de conceber uma lei natural, uma lei moral inerente à natureza, do
que dizer que o universo, como um todo, não resplandece — como pequenos fragmentos
de espelho refletem a luz do sol — a glória de Deus. Na verdade, grande parte do
conflito atual entre Estado e Igreja, entre autonomia e teonomia, laicidade e cultura
cristã, provém de uma metamorfose do conceito de lei natural. Rousas John
Rushdoony, por exemplo, em Cristianismo e Estado, citando teólogos cristãos
medievais, demonstra como a cristandade sempre concebeu o Evangelho como a lei
natural por excelência. Por exemplo, em seu Decreto, o monge e jurista Graciano
afirma que “a humanidade é governada de dois modos: a saber, por meio da lei natural
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e pelos costumes. A lei da natureza é aquela contida na Lei e Evangelhos, por meio da
qual é ordenada a fazer para com o outrem aquilo que deseja que se faça para si
mesmo, e é proibido de infligir no próximo aquilo que não gostaria que fizessem para
consigo”. No século XII, Rufino afirma: “a lei natural, que fora completamente perdida
no primeiro homem (Adão), foi restaurada na lei mosaica, aperfeiçoada no Evangelho,
e adornada nos costumes”.
Portanto, para o pensamento jurídico e teológico medieval, a lei bíblica é a lei
natural, visto que procede de Deus cuja lei se encontra sobre e em todos os seres. Foi
somente no período iluminista que tal compreensão literalmente sofreu uma reviravolta.
Clark herda a antiga tradição, pois defende que apenas a lei natural, isto é, a lei bíblica
é adequada para revelar aos homens certos atributos de Deus. Todavia, em seu livro
The Protestant Doctrine of Scripture, Cornelius Van Til, criticando o posicionamento
de Clark neste artigo em questão e em outras de suas obras, afirma:
Ora, Clark, por mais franca e honestamente comprometido com
a fé reformada que seja, falha, pois, em desafiar o descrente a
apresentar suas credenciais. Ele não diz ao cientista descrente
que a natureza claramente revela o senhorio de Deus, o
Criador-Redentor. Clark simplesmente desiste de exigir ao
homem natural que reconheça o caráter revelacional do campo
dos fatos no qual realiza sua pesquisa. Clark diz simplesmente
que a ciência “não deve ser vista como cognitiva”. (Van Til, The
Protestant Doctrine of Scripture, grifo nosso)
Ora, se a “natureza claramente revela o senhorio de Deus, o Criador-
Redentor”, porque tantas concepções distintas da Divindade ao longo da história, nos
povos que não receberam a revelação especial? E se tal clareza é tão indiscutível, não
há necessidade alguma de Clark, ou qualquer outro teólogo ou pregador, “de exigir ao
homem natural que reconheça o caráter revelacional do campo dos fatos no qual realiza
sua pesquisa”.
Em que sentido o cientista descrente pode deduzir que Deus é o Redentor,
quando na verdade todas as coisas demonstram a ira de Deus contra aqueles que
sufocam o senso da divindade? Van Til se afirma como herdeiro da tradição
neocalvinista holandesa; no entanto, um dos seus principais nomes, Herman Bavinck,
compreende a questão de modo semelhante a Clark:
Aquilo que nem a natureza, nem a história, nem mente nem
coração, nem a ciência nem arte podem nos ensinar, isto nos é
dado a conhecer — a vontade fixa e inalterável de Deus em
resgatar o mundo e salvar os pecadores, uma vontade em
desacordo com a quase totalidade da aparência das coisas. Essa
vontade divina é o segredo da revelação. Na criação, Deus
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manifesta o poder de sua mente; na revelação, cujo centro é a
redenção, ele descerra para nós a grandeza de seu coração.
(Herman Bavinck, Filosofia da fevelação)
A vontade de Deus, fixa e inalterável, está em desacordo com a quase
totalidade das coisas aparentes. A observação da natureza serve no mais das vezes para
ocultar ou falsear a revelação geral.

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4. A leitura de Van Til
Analisando a crítica de Van Til (em The Protestant Doctrine of Scripture) à visão
clarkiana da revelação natural, há apenas três conclusões possíveis para uma pessoa
sensata: primeiramente, o teólogo holandês não leu o artigo e pautou-se, portanto, em
meros espantalhos ou boatos; em segundo lugar, não compreendeu em absoluto os
argumentos ali apresentados; e, finalmente, imbuído de ojeriza e antipatia a Clark,
decidiu simplesmente distorcer ou interpretar, de mau grado, a posição exposta no
artigo. Pelo bem da piedade cristã e da honestidade intelectual, esperamos
sinceramente que a crítica de Van Til seja o resultado da segunda opção. Em certa
passagem, Van Til afirma com relação ao artigo de Clark:
Contudo, Clark compartilha, juntamente com o cientista
descrente, da visão operacional de natureza. Butler ao menos
afirmava ser capaz de provar a possibilidade e verdade
provável do ensino cristão no que diz respeito a Cristo e sua
relação com a natureza. Mas Clark não pode legitimamente
afirmar nada acerca da superioridade dos ensinos cristãos com
relação à natureza sobre os demais pontos de vista. Se a ciência
não é cognitiva, este é o fim de toda argumentação. Pois isto
implica em dizer que a natureza não revela claramente o poder e
divindade de Deus. (Cornelius Van Til, The Protestant Doctrine
of Scripture)
Ora, em momento algum o filósofo norte-americano defende uma visão
operacional da natureza, já que isto implicaria no mais grosseiro deísmo e, por
conseguinte, numa rejeição à doutrina da Providência divina, a qual é basilar ao
pensamento e teologia calvinistas. Citando o próprio Clark, “a natureza tem menos
mensagem que algumas pessoas, particularmente alguns cristãos, pensam”. Não é dito
que a natureza nada revela acerca de Deus, mas que tem menos a dizer do que supomos.
Metaforicamente falando, para Clark, a natureza não é, de modo algum, muda, mas sem
dúvida também não é eloquente — como Moisés, sua língua é pesada. Contudo, Clark
esclarece qualquer possível dúvida acerca de sua posição mais adiante:
Os planetas acima e as plantas abaixo mostram algo da sabedoria
e poder de Deus; isto é, mostram isso àqueles que já creem que
Deus os criou. Mesmo para um cristão devoto, contudo, o
universo não mostra o pleno poder e sabedoria de Deus, pois
Deus não exauriu a si mesmo em sua criação. Sem dúvida os
sistemas estelares demonstram um vasto e inimaginável poder;
todavia, um número maior de estrelas com movimentos mais
complicados é concebível. Portanto, a onipotência não é uma
conclusão necessária a partir das estrelas. Nem é a justiça. Os
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atributos morais que a Bíblia atribui a Deus são ainda menos
dedutíveis a partir de uma observação da natureza. (Gordon
Clark, A racionalidade da revelação divina especial)
Conforme já demonstrado, e apoiado por Herman Bavinck, não é possível
deduzir a justiça e menos ainda a misericórdia de Deus a partir da observação dos
fenômenos naturais. Nas pragas do Egito, por exemplo, por meio das quais Deus
demonstrou não apenas seu poder soberano sobre a natureza mas também sua
superioridade em relação aos deuses egípcios, cada evento milagroso foi acompanhado
do anúncio ou posterior explicação de Moisés. As densas trevas que o Senhor trouxe à
terra do Egito foi uma demonstração tanto de seu poder sobre a luz e as trevas (tal como
na Criação) quanto da inferioridade de Rá, o deus-sol do panteão egípcio. Não fosse o
anúncio e pregação de Moisés, os egípcios poderiam simplesmente interpretar as trevas
como um sinal de desprazer de seu falso deus.
Também segundo o dr. Cornelius Van Til, Clark supostamente adota a ideia de
factualidade bruta, isto é, a concepção de que existem fatos isolados da interpretação
divina e, portanto, não integrados na estrutura geral do drama da salvação (que é a
própria “história do universo”, por assim dizer), conforme podemos notar em seu
comentário:
Devemos notar os seguintes pontos com relação a esse
argumento [de Clark]. É preciso (a) lembrarmo-nos de que,
segundo Clark, o descrente faz jus à natureza caso diga que suas
leis (da natureza) são simplesmente operacionais e, de modo
nenhum, revelacionais dos atributos de Deus. Isto exclui a
possibilidade de qualquer alegação, mesmo aquela de que há
maior probabilidade de veracidade na afirmação de que a
natureza é a obra da ação criativa-redentiva de Deus do que na
afirmação de que a natureza veio à existência por acaso. E,
então, (b) Clark afirma que os descrentes por vezes
concordaram com os crentes na afirmação de que Deus existe.
Mas isto é apenas formalmente verdade. O conteúdo da palavra
“Deus”, o sentido do termo, sempre difere radicalmente entre
um cristão e um não cristão… Quando Clark concorda com o
descrente acerca da visão meramente operacional da natureza,
ele virtualmente afirma que o descrente e o crente podem ainda
crer no mesmo Deus. Todavia, desta vez, o descrente está em
vantagem no jogo. Ele conduziu astutamente Clark em direção a
uma admissão virtual de que o Deus triúno não opera
claramente no mundo do espaço-tempo. (Cornelius Van Til, The
Protestant Doctrine of Scripture)
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O objetivo do argumento clarkiano não é apresentar uma suposta neutralidade e
opacidade do universo, como se fosse possível que um ente criado por Deus não
carregasse consigo, como a própria condição de sua existência, as leis do Logos
divino; pelo contrário, Clark, a despeito das acusações de racionalismo que lhe
atribuem, defende vigorosamente a imprescindibilidade da revelação especial — e
mais do que isto, sua racionalidade. Desse modo, as palavras de Clark são suficientes
para demonstrar que seu posicionamento é diferente e não tão simplório quanto Van Til
nos leva a acreditar:
Se, agora, alguém deseja argumentar que essa divergência ética
não indica a inadequação da revelação geral, mas meramente as
trevas da mente pecaminosa, a réplica segura, para um cristão, é
que Deus falou com Adão antes da queda e lhe deu mandamentos
que ele não poderia ter conhecido de outra forma. Quando Adão
foi criado e colocado no Jardim do Éden, ele não sabia o que
fazer. Nem um estudo do Jardim teria levado a qualquer
conclusão necessária. Seu dever foi imposto sobre ele por uma
revelação divina. (Gordon Clark, A racionalidade…).
Retomando o texto de Van Til, percebemos outra crítica do pensamento de
Gordon Clark, mais especificamente a suposta assertiva de que, por vezes, crentes e
descrentes creem, em comum, na existência de Deus: “Clark afirma que os descrentes
por vezes concordaram com os crentes na afirmação de que Deus existe”. E, em
seguida, Van Til refuta tal concepção afirmando que cada uma das partes compreende
de modo distinto o termo Deus. No entanto, a leitura mais superficial de A
racionalidade da revelação divina especial demonstra precisamente o contrário. Nas
palavras do próprio Clark:
Na verdade, o problema do mal — calamidades físicas como
terremotos e tragédias causadas por ímpios – tem levado alguns
filósofos a negar completamente a existência de Deus, ou a
propor um deus finito. John Stuart Mill pensava que o universo
tendia imperfeitamente para a produção do bem; humanistas
modernos são mais propensos a dizer que o universo é neutro
com respeito às esperanças e aspirações do homem; enquanto
Bertrand Russell e Joseph Wood Krutch aconselham a bravura
em face da derrota inevitável. Essas várias opiniões, embora
parcialmente devidas à pecaminosidade humana, dependem
muito, creio eu, da inadequação da revelação geral em si. A
mensagem de Deus nos céus simplesmente não é abrangente
para cobrir essas questões. (Clark, A racionalidade da
revelação divina especial)
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Com a erudição filosófica que lhe é própria, Clark expõe várias correntes e
concepções diferentes acerca de Deus, mas que podem ser presentemente resumidas
em: finitismo, isto é, a crença num deus finito, não onipotente ou não todo amoroso,
crença popularizada a partir dos dilemas (falaciosos) propostos David Hume, por
exemplo, e atualmente defendida pelo rabi Harold Kushner; e o ateísmo filosófico de
Bertrand Russell e Krutch e, por um tempo, de Antony Flew. Como é possível, a partir
desse trecho supracitado, concluir que haja alguma identificação que o deus finito
defendido por alguns pensadores é o mesmo Deus onipotente e soberano de Clark e Van
Til? Com efeito, Clark critica até mesmo a crença de Mill de um universo saturado de
acidentalidades que se dirige essencialmente ao bem; e discorda completamente da
crença na neutralidade do universo (e, portanto, dos fatos) apregoada pelos humanistas
modernos.
Conforme Clark argumenta, o fim último do universo não é deduzível da
observação empírica do universo; afinal, “a mensagem de Deus nos céus simplesmente
não é abrangente para cobrir essas questões”. Van Til, todavia, ao afirmar que todos os
fatos perante os quais o homem se posta são revelacionais, cria uma dificuldade ou uma
petição de princípio irresolvível. Como é possível que o cientista ou o homem comum
que se depara com os fatos do universo possam perceber todos os fatos como sendo
“revelacionais dos atributos de Deus” sem a tão alardeada estrutura de referência
vantiliana (no caso a narrativa bíblica de Criação-Queda-Redenção-Consumação)?
Em seu artigo “A ressurreição como uma parte da verdade cristã”, o filósofo do
Westminster Theological Seminary afirma: “A ressurreição de Cristo é um fato, e seu
significado ser-nos-á inteligível somente se pensarmos nela como estando relacionada
ao sistema da verdade cristã tomado como uma unidade indivisa”. Não há dúvidas
quanto a isto, afinal, a ressurreição do Cristo é fulcral à fé cristã. Todavia, se ela é um
fato, e se todo fato é, segundo Van Til, revelacional dos atributos de Deus, como é
possível que a ressurreição não seja inteligível à parte da verdade cristã como uma
unidade indivisa? De acordo com o teor de sua crítica dirigida a Clark, não seria este
fato — a ressurreição de Cristo — por si só, revelacional dos atributos de Deus?
Para Van Til, a fim de se entender corretamente o fato da ressurreição, é
necessário entender a estrutura de referência; todavia, “os fatos sobre Jesus e a
ressurreição são o que são apenas na estrutura das doutrinas da criação, providência e
consumação da história no juízo final. Ninguém é capaz de encontrar essa estrutura, a
não ser que seja convertido de outra estrutura por meio do próprio fato da morte e
ressurreição de Jesus ser aplicado a si mediante o Espírito Santo e seu poder
regenerador. É necessário o fato da ressurreição para perceber a referência apropriada,
e é necessária a referência para perceber o fato da ressurreição” (Cornelius Van Til,
Paulo em Atenas).[3] Trata-se não somente de tautologia, mas de uma contradição à
própria assertiva vantiliana de que todo fato é revelacional dos atributos de Deus.
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Certamente, como já dissera o apóstolo, a ira de Deus se manifesta contra toda
a impiedade dos homens. As estrelas e galáxias podem demonstrar a ordem e o poder
da Divindade, no entanto, não são suficientes para apresentar a misericórdia divina.

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5. Raízes no vazio: o irracionalismo de Van Til
Um dos raciocínios mais profundos de Cornelius Van Til é a relação entre
epistemologia e o caráter pactual do homem. De acordo com seu raciocínio, cada ação
humana, sendo soberanamente governada por Deus e estando ubiquamente sob sua lei,
somente pode ser interpretada apropriadamente com base nessa mesma lei:
Paulo sustenta que o pecador é responsável por não perceber, na
natureza e em si mesmo, a presença dos atributos de Deus.
Todavia, Paulo assim o faz porque concebe o homem como um
ser inerentemente pactual. O pecador é um transgressor do pacto
em e com Adão. Todo fato que se apresenta ao homem, tanto por
meio de sua própria constituição quanto por meio de seu
ambiente, o coloca face a face com Deus. Ele deve, portanto,
lidar com todos os fatos aos quais tem acesso visando a glória
de Deus. Como um cientista, ele deve usar hipóteses, e somente
aquelas baseadas na pressuposição de que todo fato é aquilo
que é devido ao lugar que ocupa no plano de Deus (Cornelius
Van Til, The Protestant Doctrine of Scripture).
Sendo o homem um ser inerentemente pactual e, não obstante cada um de seus
atos ou pensamentos sejam violações ou consecuções da lei de Deus, podemos
claramente afirmar que somente são interpretados e julgados infalivelmente pela lei de
Deus. É possível, portanto, afirmar que os fatos são revelacionais somente se
analisados mediante o prisma da lei divina. Em termos concretos, o idólatra que se
curva perante um ídolo, uma pedra sagrada, por exemplo, está transgredindo um
mandamento; no entanto, para si, subjetivamente falando, realiza um ato de culto,
piedoso e louvável, a uma caricatura da Divindade.
A afirmação de Cornelius Van Til aparentemente funde os aspectos ético e
epistemológico. Sem sombra de dúvida, todos os atos humanos e todos os eventos do
universo são interpretados e julgados por Deus. Não há neutralidade ética ou religiosa
neste ponto, conforme ele afirma. O homem, como ser pactual, está em constante e
ininterrupta relação ética com a lei de Deus, mas não necessariamente numa relação de
conhecimento dessa lei. Um indivíduo que esteja temporariamente inconsciente
permanece sujeito às leis da lógica e mesmo às “leis naturais”, ainda que, naquele
espaço de tempo, seja incapaz de percebê-las (por exemplo, ele não pode estar deitado
e em pé, numa mesma perspectiva e ao mesmo tempo).
Ora, só faz sentido chamar um fato de revelacional se de fato desvela para uma
inteligência uma nova realidade, uma nova proposição, ou relação até então não
percebida. Portanto, seguindo o raciocínio de Van Til, nomeadamente, de que todos os
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fatos são revelacionais, como ele pode afirmar que “Clark concorda com o descrente
acerca da visão meramente operacional da natureza”? Se o descrente possui uma visão
simplesmente operacional do cosmos, então evidentemente não é capaz de perceber seu
aspecto revelacional.
Ironicamente, o próprio Van Til afirma isso em Common Grace and the Gospel:
“Pois o homem natural busca interpretar todos os fatos deste mundo de modo
imanentista. Ele procura por sentido nos fatos deste mundo sem considerar que tais
fatos carregam consigo a revelação e, com isso, as reivindicações de Deus. Ele (o
homem natural) deseja determinar o que pode ou não pode, o que é possível ou não é
possível, por meio do escopo da lógica humana que se assenta sobre o próprio homem,
como seu fundamento”. Ora, a apologética vantiliana é celebrada justamente por
reconhecer o aspecto universal e absoluto da Palavra de Deus. A revelação especial é
infalível e a base inamovível de qualquer sistema de pensamento.
Todavia, se o homem natural não é capaz de perceber o aspecto revelacional
dos fatos, segue-se que a revelação mediante os fatos não é, portanto, infalível. Se,
segundo Van Til, ela pode ser suprimida ou obnubilada pelo raciocínio humano —
como de fato o é —, o teólogo de Westminster, ao fim e ao cabo, simplesmente
concorda com Clark: a revelação natural é real, mas inadequada se tomada em si
mesma.

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6. A tirania do irracionalismo
Antecipando problemas intelectuais que defrontariam o Ocidente a partir da segunda
metade do século XX, Clark resguarda a revelação especial dos ataques oriundos das
novas ciências da linguagem.
O estruturalismo de Saussure, com seus pares de oposição entre langue e
parole, eixo sincrônico e eixo diacrônico, significante e significado, bem como a sua
concepção da linguagem como uma estrutura, um sistema ou mesmo um jogo de pares de
oposições, deu lugar, posteriormente, ao desconstrucionismo de Derrida. Antes disso,
todavia, Johann Gottfried Herder, em sua obra Ensaio sobre a origem da linguagem,
rompeu com a ideia da origem divina da linguagem, atribuindo-a à imitação dos sons da
natureza e à necessidade intrínseca de comunicação por parte do homem. Tempos
depois, também Friedrich Nietzsche lançou as sementes da dúvida sobre a capacidade
da linguagem de apreensão do real. Em seu livro A verdade e a mentira num sentido
extra-moral, o filósofo alemão propõe que todas as línguas, sendo em si mesmas nada
mais do que ruídos guturais, não possuem uma relação essencial com o real, sendo,
antes, metáforas do real.
Gordon Clark, embora não trate extensivamente do problema da crise da
linguagem, disseca os pressupostos evolucionistas que subjazem às teorias sobre a
origem da linguagem e, de semelhante modo, apresenta uma defesa lógica da
possibilidade da revelação objetiva proposicional. No seu entendimento:
As teorias contemporâneas são frequentemente baseadas numa
filosofia evolucionária na qual se supõe que a linguagem
humana tenha se originado de gritos e grunhidos de animais.
Essas teorias evolucionárias da linguagem, e algumas que não
são explicitamente evolucionárias, revelam sua conexão com a
epistemologia ao tornar as impressões sensoriais a fonte
imediata da linguagem. As primeiras palavras uma vez
pronunciadas foram supostamente substantivos ou nomes
produzidos ao imitar-se o som produzido por um animal ou uma
cachoeira; ou se o objeto não fazia nenhum ruído, algum método
mais arbitrário foi usado para atribuir um substantivo a ele.
(Gordon Clark, A racionalidade…)
Na verdade, Clark, demonstrando o problema que surge com a procedência
sensorial ou bestial da linguagem, simplesmente aponta aquilo que já causara incômodo
ao próprio Darwin, em sua famosa carta a William Graham, a 3 de julho de 1881: “De
todo modo, tu expressaste minha íntima convicção, embora de modo bem mais vívido e
nítido que eu seria alguma vez capaz, a saber, que o Universo não é o resultado do
acaso. Sempre surge em mim a horrível dúvida de que as convicções da mente do
homem, as quais se desenvolveram a partir da mente de animais inferiores, possuem
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algum valor ou são dignas de confiança”. Atualmente, no entanto, o consenso acadêmico
se pauta na doutrina evolucionista para explicar a origem da linguagem, tendo talvez em
Steven Pinker (O instinto da linguagem) seu maior divulgador.
A visão de Clark, todavia, é que a linguagem é evidentemente resultado do fato
da criação do homem segundo a imagem de Deus. Além disso, para o filósofo, o
objetivo principal da linguagem não é primariamente a investigação do mundo
sensorial — embora, é claro, também atue nesse sentido —, mas a revelação da
verdade divina e a possibilidade do indivíduo se dirigir em oração a Deus. Portanto,
aquele que divorcia linguagem e lógica, eventualmente anula sua própria capacidade
comunicativa:
Se a razão, i.e., a lógica, que torna o discurso possível, é uma
faculdade dada por Deus, ela deve ser adequada para sua tarefa
divinamente designada. E sua tarefa é a recepção de informação
divinamente revelada e a sistematização dessas proposições em
teologia dogmática. Resumindo: a linguagem é capaz de
transmitir verdades literais porque as leis da lógica são
necessárias. Não existem substitutos para elas. Filósofos que as
negam reduzem sua própria negação a sílabas sem sentido.
Mesmo onde a necessidade da lógica é negada, se a razão é
usada em algum outro sentido como uma fonte de verdade, o
resultado tem sido ceticismo. (Gordon Clark, A
racionalidade…)
Esse posicionamento também foi alvo das críticas de Van Til, pois, segundo ele,
isto implica em submeter a vontade e revelação divina aos “ditames da lógica” tal
como concebida pelo homem caído e natural. Clark defende a racionalidade das
Escrituras não no sentido de que todos os eventos narrados precisam de comprovação
empírica, mas, sim, de que são lógicos, não contraditórios, e por isso apreensíveis pelo
aparato da razão humana: “a lei da contradição, ou razão, não é um teste externo da
Escritura. A consistência lógica é exemplificada na Escritura; e assim, esta pode ser
uma revelação significativa para a mente racional do homem. Proposições
autocontraditórias seriam absurdas, irracionais e não poderiam constituir uma
revelação” (Gordon Clark, A racionalidade…, grifo nosso). Ora, o filósofo esclarece
que a lógica não é uma superestrutura que impomos sobre a massa das Escrituras; pelo
contrário, a Bíblia é inerentemente lógica, já que não contém contradições ou ilogismos
ou impossibilidades.
Todavia, Cornelius Van Til, surpreendentemente, interpreta a posição de Clark
como sendo o oposto do que é dito, pois afirma que a mente racional do homem é o
critério objetivo que analisa e julga a revelação:
Então [para Clark], é a “mente racional do homem”, isto é, a
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mente racional do descrente que determina quais proposições
feitas por Deus em Cristo têm sentido. Portanto, se Deus deseja
transmitir sentido ao homem, ele deve falar de acordo com as
exigências da lei da contradição tal como concebida pelo
homem natural. E o homem natural a concebe como se ela
operasse num universo não criado ou governado pelo acaso. O
homem natural, hoje, talvez siga o exemplo de Aristóteles e
pense acerca da lei lógica como sendo, de algum modo,
completamente compreensível, em operação num universo de
acaso. O homem natural pode, hoje, seguir Kant, e afirmar que
as leis do pensamento constituem um equipamento a priori da
mente humana, com o qual ele constrói a ordem no material
puramente contingente que o envolve. Em todo caso, é ao
homem natural que é virtualmente concedido o direito de
estabelecer aquilo que Deus pode ou não pode fazer. E, de todo
modo, o homem natural concebe as leis da lógica como se
constituíssem princípios abstratos que operavam em relação
correlativa ao material factual, bruto e puro da experiência.
Como um pensador cristão, Clark sustenta que as leis da lógica
são o equipamento do homem tal como criado à imagem de
Deus. Se Clark levar a cabo sua convicção cristã
consistentemente, ele argumentará que a lei da contradição pode
operar apropriadamente somente num universo que é aquilo que
é devido ao plano de Deus com relação a ele. (Van Til, The
Protestant Doctrine of Scripture)
Curiosamente, as leis da lógica não foram deduzidas a partir de raciocínios
áridos por parte de Aristóteles, mas sim a partir da observação e classificação dos
entes da realidade, mais especificamente, animais e plantas. As leis da lógica não são
condições para a possibilidade apenas do raciocínio humano, mas, sim, da própria
existência dos entes. Antes de serem essenciais para a organização do pensamento, as
leis da lógica são demandas ontológicas; afinal, para que um círculo exista, é
impossível que seja um quadrado.
Dizer que um ímpio “concebe como se ela operasse num universo não criado ou
governado pelo acaso” é um flatus vocis, pois independente da interpretação descrente
acerca da natureza ou a fonte da lógica, sua própria existência e, portanto, pensamento,
se submetem, ainda que contra sua vontade, à lógica. Nenhum homem pode invalidar ou
transgredir a lei da contradição ou a lei da identidade, por maior que seja sua
insurreição contra Deus. Clark, assim como os pensadores escolásticos, aboliram
qualquer falso dilema ao dizer que a lógica é um análogo do modo pelo qual a própria

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mente divina trabalha. Deus pensa logicamente, e por isso nada que seja logicamente
impossível (um círculo quadrado, por exemplo) pode vir à existência. Até o mais
depravado dos homens, por fim, submete-se à lógica, já que não pode estar vivo e
morto simultaneamente e num mesmo sentido.
Clark simplesmente aponta para uma obviedade — se não houvesse coerência
interna nas Escrituras, e se estas fossem repletas de autocontradições, definitivamente
não constituíram uma revelação, mas uma nuvem do não saber, trevas e ilogismos.
Como poderíamos compreender a salvação efetuada por Cristo na cruz do Calvário se,
numa situação hipotética, lêssemos um versículo dizendo que Cristo morreu e, logo em
seguida, outro versículo que, contradizendo o anterior, afirmasse que Cristo não
morrera? A razão não é um teste ou critério de credibilidade das Escrituras, mas
certamente é um pressuposto para compreendê-la adequadamente. Tal fato é de uma
obviedade estonteante que sua própria reafirmação é embaraçante.
Entretanto, Van Til, talvez com fins piedosos de marcar nitidamente a distância
entre criatura e Criador, invalida por completo a razão humana: “Em nenhum lugar as
Escrituras apelam para a razão irregenerada como um juiz qualificado… Quando a
Bíblia diz: ‘Vinde, pois, e arrazoemos’ (Isaías 1.18), geralmente o faz com relação ao
povo de Deus, não se dirige aos outros, jamais os vê como iguais a Deus ou como
verdadeiramente competentes para julgar” (Cornelius Van Til, Introduction to
Systematic Theology). E também: “Destarte, não podemos sujeitar os pronunciamentos
autoritativos das Escrituras acerca da realidade ao escrutínio da razão, porque é a
própria razão que aprende, das Escrituras, suas funções apropriadas”.[4]
Se a razão humana não é suficientemente competente para julgar as Escrituras,
se o chamado de “vir e arrazoar” é apenas para o povo de Deus, podemos nos indagar
como pregaremos o Evangelho aos descrentes. Van Til afirma que o único ponto de
contato em comum entre ímpios e crentes é o sensus divinitatis, o já referido “senso da
divindade” universal e inerente ao homem. Mas como é possível alcançar esse senso se
a via da razão não é capaz de julgar os pronunciamentos das Escrituras? Devemos nos
comunicar intuitivamente ao sensus divinitatis?
Ademais, se é esse o único ponto de contato, o que dizer acerca da linguagem?
Afinal, todo homem (salvo raríssimas exceções) nasce e se desenvolve numa sociedade
que detém determinada linguagem por meio da qual vive, comercializa e se relaciona.
Cornelius Van Til sem dúvida escreveu suas obras apologéticas em inglês com o intuito
de alcançar as pessoas do país onde residia, as quais evidentemente possuíam a mesma
língua. Todavia, como Clark argumenta, a linguagem deve ser lógica caso queira ser
compreendida; a estrutura sintática é, em si mesma, a organização lógica do discurso.
Aparentemente Van Til cria um abismo entre linguagem e lógica, entre a revelação
divina e a razão humana. Afinal, como podemos nos certificar de que a expressão
“Deus amou o mundo” na verdade significa que “Deus odiou o mundo”; ou que, por
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“Deus enviou seu Filho, Jesus Cristo”, devemos entender “Deus não enviou seu Filho,
Jesus Cristo”?
Por fim, as Escrituras nos ordenam a pregação do Evangelho; de semelhante
modo, nos ensinam que a fé vem do ouvir a Palavra de Deus. Todavia, segundo o
raciocínio vantiliano, não é necessário sequer o uso do vernáculo para a pregação, já
que o único ponto de contato é o senso da divindade. Certamente alguns dirão que tal
assertiva é um espantalho dos ensinos do teólogo; porém, afirmar a compreensão da
linguagem, por parte do ímpio, é corroborar com a ideia de que há um entendimento
comum, um mínimo denominador cultural numa sociedade, que é a condição essencial
para a pregação do Evangelho. Se fosse o contrário, não haveria a necessidade de
missionários aprenderem a língua e parte da cultura de um povo — bastava apelar ao
senso da divindade. Portanto, se é necessário o uso da linguagem para a propagação do
Evangelho, e uma vez que o uso da linguagem requer o mínimo de capacidade lógica,
segue-se que a lógica é um pressuposto para o entendimento, por parte dos homens,
acerca do Evangelho.

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7. Após as trevas, a luz
Gordon Clark sempre teve em mente a atração que os sistemas filosóficos não cristãos
exercem sobre a mente e curiosidade humanas. Nos dias de hoje, o Brasil se vê num
falso dilema entre mente e coração, pois ao mesmo tempo em que, perceptivelmente,
muitos se voltam para a teologia reformada no afã de suprir suas necessidades
intelectuais, de possuir uma sistematização doutrinária racional e harmoniosa, e de
montar um aparato apologético para responder às objeções da fé; ao mesmo tempo que
percebemos tudo isso, deparamo-nos também com um emocionalismo histérico em
nossas liturgias e cultos públicos. Com efeitos, muitos buscam na teologia reformada
apenas as conclusões concisas e cristalizadas das doutrinas e, especialmente, a
autoridade que advém do apego a uma fé ortodoxa; no entanto, possuem verdadeira
aversão ao estudo sistematizado, à disciplina filosófica e ao rigor lógico que
caracterizam o pensamento de Gordon Clark e outros.
Nossa oração é que esta publicação possa não apenas despertar o povo de Deus
para as necessidades de uma formação mais sólida e de um preparo mental mais
vigoroso, mas também nos relembrar que, por mais tenebrosos que sejam nossos
tempos, e por mais obscuros que sejam nossos pensamentos, a Palavra de Deus reluz
fulgurosamente sempre.

Post Tenebras Lux


— Fabrício Tavares de Moraes
Londres, agosto de 2016

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INTRODUÇÃO
A glória e a obra das mãos de Deus demonstradas pelos céus e pelo firmamento têm
sido chamadas de revelação divina geral. Nessa categoria é possível incluir também a
constituição da personalidade humana, pois o homem em si é uma criação de Deus e em
algum sentido carrega as marcas de seu Criador. Essa “luz da natureza e as obras da
criação e da providência manifestem de tal modo a bondade, a sabedoria e o poder de
Deus, de modo a deixar os homens inescusáveis, contudo elas não são suficientes para
dar aquele conhecimento de Deus e de sua vontade que é necessário à salvação”. É
assim que a Confissão de Westminster brevemente nos adverte que a revelação geral é
inadequada. Essa inadequação é parcialmente um resultado dos efeitos noéticos do
pecado, mas há uma inadequabilidade anterior e inerente também.

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I. INADEQUAÇÃO DA REVELAÇÃO GERAL
Os efeitos obscurescedores do pecado sobre a mente à medida que ela tenta descobrir
Deus e a salvação na natureza podem ser mais bem vistos nos resultados divergentes
obtidos entre as religiões pagãs. Os antigos babilônios, egípcios e romanos olharam
para a mesma natureza que é vista pelos modernos muçulmanos, hindus e budistas. Mas
as mensagens que eles pretendem receber são consideravelmente diferentes. Isso, que é
tão evidente quando essas religiões extremamente distantes são mencionadas, mantém-
se verdadeiro na civilização ocidental. O que o humanista e positivista lógico vê na
natureza é inteiramente diferente do que o cristão ortodoxo crê sobre a natureza. Mesmo
que o humanista professe descobrir na experiência certos ideais morais e valores
espirituais, que são no mínimo superficialmente similares àqueles da Bíblia, pode
muito bem ser suposto que ele na verdade aprendeu tais coisas de sua herança cristã, e
não de um estudo independente da natureza e do homem. A atmosfera gentil do
humanitarismo está notavelmente ausente das sociedades nas quais a mensagem cristã
não foi levada.
A existência de conceitos divergentes de Deus, de ideais morais, e acima de
tudo de esquemas de salvação mostram o poder do pecado na mente do homem; mas
também mostram a inadequação inerente da revelação geral. Não é por causa somente
do pecado que o homem falha em entender a mensagem de Deus. A verdade é que a
natureza tem menos mensagem que algumas pessoas, particularmente alguns cristãos,
pensam.
Os planetas acima e as plantas abaixo mostram algo da sabedoria e poder de
Deus; isto é, mostram isso àqueles que já creem que Deus os criou. Mesmo para um
cristão devoto, contudo, o universo não mostra o pleno poder e sabedoria de Deus, pois
Deus não exauriu a si mesmo em sua criação. Sem dúvida os sistemas estelares
demonstram um vasto e inimaginável poder; todavia, um número maior de estrelas com
movimentos mais complicados é concebível. Portanto, a onipotência não é uma
conclusão necessária a partir das estrelas.
Nem é a justiça. Os atributos morais que a Bíblia atribui a Deus são ainda
menos dedutíveis a partir de uma observação da natureza. Na verdade, o problema do
mal — calamidades físicas como terremotos e tragédias causadas por ímpios – tem
levado alguns filósofos a negar completamente a existência de Deus, ou a propor um
deus finito. John Stuart Mill pensava que o universo tendia imperfeitamente para a
produção do bem; humanistas modernos são mais propensos a dizer que o universo é
neutro com respeito às esperanças e aspirações do homem; enquanto Bertrand Russell e
Joseph Wood Krutch aconselham a bravura em face da derrota inevitável. Essas várias
opiniões, embora parcialmente devidas à pecaminosidade humana, dependem muito,
creio eu, da inadequação da revelação geral em si. A mensagem de Deus nos céus

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simplesmente não é abrangente para cobrir essas questões.
Novamente, a visão hebraico-cristã que “os céus declaram a glória de Deus”
não significa, em minha opinião, que a existência de Deus pode ser formalmente
deduzida a partir de um exame empírico do universo. Se baseado em outros
fundamentos cremos no Deus de Abraão, Isaque e Jacó, podemos ver que os céus
declaram a sua glória; mas isso não é dizer que uma pessoa que não crê nesse Deus
poderia demonstrar sua existência a partir da natureza. Referências adicionais a esse
ponto serão feitas um pouco adiante.
Finalmente, a inadequação da revelação geral é mais óbvia no caso de ideais ou
normas éticas. E essa inadequação não é o resultado do pecado somente, mas é uma
inadequação inerente. A exposição de infantes na Grécia, a prostituição no templo na
Babilônia, o sacrifício humano em Canaã e em outros lugares, não eram práticas que
aquelas sociedades condenavam; elas tinham plena sanção social. Essas eram as suas
normas, esses eram os seus ideais morais. De semelhante modo, o humanismo
contemporâneo, embora alguns dos seus valores sejam superficialmente similares aos
preceitos cristãos, diverge mais e mais da identificação bíblica de certo e errado. Jesus
não é mais considerado como sem pecado, mas é acusado de minimizar os valores da
inteligência científica, de sustentar visões sociológicas inferiores sobre trabalho e
propriedade, e mesmo de insistir num padrão sexual muito rígido.
Se, agora, alguém deseja argumentar que essa divergência ética não indica a
inadequação da revelação geral, mas meramente as trevas da mente pecaminosa, a
réplica segura, para um cristão, é que Deus falou com Adão antes da queda e lhe deu
mandamentos que ele não poderia ter conhecido de outra forma.
Quando Adão foi criado e colocado no Jardim do Éden, ele não sabia o que
fazer. Nem um estudo do Jardim teria levado a qualquer conclusão necessária. Seu
dever foi imposto sobre ele por uma revelação divina. Deus lhe disse para ser frutífero
e se multiplicar, subjugar a natureza, fazer uso dos animais, comer do fruto das árvores,
com uma fatídica exceção. Assim, normas, mandamentos e proibições morais foram
estabelecidos por uma revelação especial, e não geral. Somente assim o homem
poderia conhecer os requerimentos de Deus, e assim ele poderia aprender mais tarde o
plano da salvação.
Tal é o ponto de vista cristão. Filósofos seculares hoje afirmam que a história
de Adão é um mito e que a ideia de uma revelação especial é irracional. A dependência
é colocada sobre a razão, não na revelação. Toda a verdade deve ser obtida por um
método, o método da ciência. Alega-se que a Bíblia é autocontraditória e
historicamente inexata; seus padrões morais são de uma era ultrapassada; e acredita-se
que a evolução refuta a criação. Esses temas têm sido bem publicados e amplamente
aceitos. Pode o cristão, portanto, encarar a acusação de desonestidade intelectual,
frequentemente trazida contra ele, e refutar a objeção que a revelação é irracional?
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II. DEFESA DA REVELAÇÃO RACIONAL
Na história do pensamento cristão, a antítese entre fé e razão tem sido abordada por
vários métodos diferentes. O debate, quer entre cristãos ou entre cristãos e secularistas,
algumas vezes gera confusão porque os termos não são sempre claramente definidos.
Não somente Agostinho e Kant diferem quanto à natureza da fé, mas o próprio termo
razão carrega significados diferentes. Após fornecer um pano de fundo histórico
mínimo, o escritor espera evitar tal confusão sugerindo uma definição de razão que
possa ajudar na defesa da revelação como racional.
A tentativa escolástica medieval
Nessa breve análise histórica, o primeiro método de relacionar fé e razão a ser
discutido será a filosofia tomista da Igreja Católica Romana. À parte do assentimento
pessoal do crente, fé, nesse sistema, significa a informação revelada contida na Bíblia,
na tradição e presumivelmente na voz viva da Igreja. Fé, então, é verdade revelada.
Razão significa a informação que pode ser obtida pela observação sensorial da
natureza como interpretada pela intelecção. Enquanto os racionalistas do século XVII
contrastavam a razão com a sensação, Tomás contrasta a razão com a revelação. As
verdades da razão são aquelas verdades que podem ser obtidas pelo equipamento
sensorial e intelectual natural do homem, sem a ajuda de graça sobrenatural.
Essas definições de fé e razão tornam a revelação “desarrazoada” somente
numa maneira verbal; a revelação não pode ser chamada de desarrazoada ou irracional
em nenhum sentido pejorativo. Por vezes suspeita-se que os secularistas se apoderam
do verbalismo a fim de sugerir algo mais sinistro.
Os tomistas de fato insistem numa incompatibilidade entre fé e razão, mas trata-
se de uma incompatibilidade psicológica. Se a Bíblia revela que Deus existe, e se
cremos na Bíblia, temos essa verdade da fé. É possível, contudo, de acordo com o
tomismo, demonstrar a existência de Deus a partir da observação ordinária da natureza.
Aristóteles fez isso. Mas quando uma pessoa tiver demonstrado racionalmente essa
proposição, ela não mais “crerá” nela, não mais aceita-a com base na autoridade; ela a
“conhece”. É psicologicamente impossível “crer” e “conhecer” a mesma proposição.
Um professor pode dizer a um aluno que um triângulo contém 180 graus, e o estudante
pode crer no professor; mas se o estudante aprende a prova, ele não mais aceita o
teorema com base na palavra do professor: ele conhece-o por si mesmo. Nem todas as
proposições da revelação podem ser demonstradas na filosofia racional; mas, por outro
lado, algumas verdades capazes de demonstração também foram reveladas ao homem,
pois Deus bem sabia que nem todos os homens têm a capacidade intelectual de
Aristóteles; portanto, Deus revelou algumas verdades, embora demonstráveis, por
causa da maior parte da humanidade.

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O conteúdo não demonstrável da revelação (tais como a doutrina da Trindade e
os sacramentos), embora fora do alcance da razão como definida, não é irracional ou
sem sentido. Os muçulmanos medievais e os humanistas modernos podem alegar que a
Trindade é irracional; mas a razão é bem competente para mostrar que essa doutrina
não contém nenhuma autocontradição e as objeções a ela são falaciosas. As verdades
mais altas da fé não violam nenhuma das conclusões da razão; pelo contrário, as
doutrinas da revelação completam o que a razão não poderia terminar. As duas séries
de verdades, ou, melhor, as verdades obtidas por esses dois métodos diferentes são
complementares. Longe de ser um obstáculo à razão, a fé pode advertir um pensador
que ele está cometendo um erro estúpido. Não deveríamos retratar o crente como um
prisioneiro da sua fé que deve ser libertado; a fé restringe apenas do erro. Dessa forma,
fé e razão estão em harmonia.
Somente uma crítica dessa construção será feita, mas é uma que os tomistas e
objetores concordarão ser crucial. Se o argumento cosmológico para a existência de
Deus é uma falácia lógica, o tomismo e sua visão da relação entre fé e razão não podem
permanecer de pé.[5]
As dificuldades com o argumento cosmológico lembram os comentários
anteriores sobre a inadequação da revelação geral. Se for assumido que todo o
conhecimento começa na experiência sensorial e que, portanto, uma pessoa olha para a
natureza em ignorância de Deus, as calamidades manifestas dos homens e a finitude e
mudança da natureza — vastas quanto possam ser as galáxias — impedem qualquer
conclusão necessária da existência de um Deus onipotente que também seja bom.
A essas objeções que Hume declarou vigorosamente podem ser adicionadas
críticas específicas da formulação aristotélica de Tomás. Três serão mencionadas.
Primeiro, o tomismo não pode sobreviver sem os conceitos de potencialidade e
atualidade;[6] todavia, Aristóteles nunca teve sucesso em defini-los. Em vez disso, ele
ilustrou-os pela mudança de fenômeno, e então definiu mudança ou movimento em
termos de atualidade e potencialidade. Justificar essa objeção requereria excessivo
aparato técnico para o presente propósito; e se o leitor desejar, não precisa colocar
nenhuma ênfase sobre esse primeiro ponto.
Em segundo lugar, Tomás argumenta que se rastrearmos as causas dos
movimentos, mesmo esse regresso não pode ir ao infinito. A razão explicitamente dada
na Summa Theologica para se negar um regresso infinito é que em tal caso não poderia
haveria um primeiro movedor. Mas essa razão, que é usada como uma premissa para
concluir a negação, é precisamente a conclusão que Tomás coloca no final do
argumento completo. Supõe-se que o argumento prova a existência de um primeiro
movedor, mas esse primeiro movedor é pressuposto para se negar um regresso infinito.
Obviamente, portanto, o argumento é uma falácia.
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Há uma terceira e ainda mais complicada crítica. Visto envolver material que se
tornou recentemente um assunto de debate generalizado, é digno de atenção mais
detalhada.
Para Tomás de Aquino há duas formas de se conhecer a Deus; primeiro, o
caminho da teologia negativa, que não discutiremos; e segundo, o método da analogia.
Uma vez que Deus é um ser puro, sem partes, cuja essência é idêntica à sua existência,
os termos aplicados a ele não podem ser usados precisamente no mesmo sentido em que
se aplicam às coisas criadas. Se é dito que um homem é sábio e Deus é sábio, deve ser
lembrado que a sabedoria do homem é uma sabedoria adquirida, enquanto Deus nunca
aprendeu. A mente humana está sujeita à verdade; a verdade é seu superior. Mas a
mente de Deus é a causa da verdade por pensá-la, ou, talvez, Deus é a verdade. Dessa
forma, o termo “mente” não significa precisamente a mesma coisa no caso de Deus e o
homem. Não somente esses termos, mas a noção de existência, também, não é a mesma.
Visto que a existência de Deus é a sua essência, uma identidade sem duplicação em
qualquer outro caso, mesmo a palavra “existência” não se aplica univocamente a Deus
e ao mundo da criação.
Ao mesmo tempo, Tomás não deseja admitir que esses termos são equívocos.
Quando se diz que os limpos de coração verão a Deus, enquanto o verão tem um calor
insuportável,[7] a palavra não tem nenhum significado em comum. Embora as letras e a
pronúncia sejam a mesma, o conteúdo intelectual nos dois casos é completamente
diverso. Entre tal equívoco e univocidade estrita, Tomás afirma que palavras podem ter
um uso analógico; e que no caso de Deus e o homem, os predicados são aplicados
analogicamente.
Ora, se o significado analógico de “sábio” ou de “existência” tem uma área
comum de significado, essa área comum poderia ser designada por um termo unívoco.
Esse termo então poderia ser aplicado univocamente a Deus e ao homem. Mas Tomás
insiste que nenhum termo pode ser aplicado assim. Isto, com efeito, remove todos os
vestígios de significado idêntico nos dois casos. Mas se é assim, como pode um
argumento, o argumento cosmológico, ser formalmente válido, quando suas premissas
usam termos num sentido e a conclusão usa aqueles termos num sentido completamente
diferente? As premissas do argumento cosmológico falam de existência de movedores
dentro do espectro da experiência humana; a conclusão diz respeito a existência de um
primeiro movedor. Mas se esses termos não podem ser tomados univocamente, o
argumento é uma falácia.
Portanto, a tentativa tomista de relacionar fé e razão — mais devido à sua visão
da razão, do que sua visão da fé — deve ser considerada como um fracasso, e outra
tentativa deve ser feita para defender a racionalidade da revelação.
O ataque renascentista
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O domínio do ponto de vista escolástico medieval, do qual Tomás foi o exemplo mais
brilhante, cessou com a Reforma e a Renascença. Visto que este artigo pretende
defender a posição da Reforma, a da Renascença será discutida primeiramente. A
discussão deve ser extremamente breve; pois, visto que a Renascença deu origem à
filosofia secular moderna, o assunto é muito vasto; a filosofia moderna, além disso, não
é um método de harmonizar fé e razão, mas de negar a fé em favor da razão. Todavia,
algo deve ser dito para indicar que esse ataque moderno sobre revelação não foi
completamente bem-sucedido.
Certos detalhes sobre o ataque, tais como as alegações que Moisés não poderia
ter escrito o Pentateuco pois a escrita não tinha sido inventada em seus dias, e que os
hititas nunca existiram, são mais apropriadamente tratadas sob o tópico da alta crítica.
Aqui somente os princípios norteadores de sua filosofia podem ser mantidos à vista.
Esses princípios norteadores foram aqueles empregados no problema crucial do
conhecimento. Epistemologia é a tentativa de mostrar que o conhecimento é possível; e
a filosofia moderna é fortemente epistemológica. Será que essas escolas tiveram
sucesso em estabelecer o conhecimento racional à parte da fé ou revelação?
A primeira escola importante foi a escola do racionalismo do século XVII. Sua
crença básica era que todo conhecimento é derivado da lógica somente. Dever-se-ia
observar que, por razão, esses homens queriam dizer a lógica em oposição à sensação.
A experiência, na opinião deles, era a fonte do erro. Somente aquilo que pudesse ser
demonstrado como teoremas da geometria, i.e., sem apelo à experimentação,
demonstraria ser confiável.
Em geral, esses pensadores, dos quais Descartes, Espinoza e Leibniz foram de
longe os maiores, dependiam do argumento ontológico para provar a existência de
Deus. O argumento ontológico alega que Deus tem o atributo de justiça assim como um
triângulo tem o atributo de conter 180 graus. Negar que Deus existe é tão
autocontraditório quanto negar o teorema geométrico. Dessa forma, a existência de
Deus é provada pela razão somente, isto é, pela lógica pura, sem apelo à experiência
sensorial. Então, a partir da existência de Deus, os racionalistas tentam deduzir as leis
da ciência.
Poucos filósofos contemporâneos pensam que o argumento ontológico é válido;
nenhum pensador contemporâneo admite que Descartes ou Espinoza tiveram sucesso em
deduzir os conteúdos da ciência da maneira indicada. Não importa quão estimulantes
possam ser os racionalistas, não importa quão instrutivos sejam com relação a alguns
pontos, eles são universalmente julgados como tendo falhado na matéria principal de
mostrar que o conhecimento é possível. Portanto, um cristão pode legitimamente alegar
que o ataque deles sobre a revelação colapsa com o sistema deles como um todo. Esse
é um tratamento breve e resumido do racionalismo, sem dúvida, mas ninguém esperará
uma história completa da filosofia moderna nessas páginas.
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O empirismo permanece hoje como uma filosofia viva. Portanto, não pode ser
dito que Locke, Berkeley e Hume são universalmente considerados como fracassos
completos. Sim, o empirismo de hoje é notoriamente diferente da variedade do século
XVIII; e em alguns casos nos quais se apresenta maior similaridade, alguém se pergunta
que respostas o empirista daria às objeções padrões contra Hume.
Há três objeções principais ao empirismo. Primeiro, a impossibilidade de
descobrir qualquer “conexão necessária” entre eventos ou ideias (i.e., a negação da
causalidade) torna a investigação histórica e científica fútil. Na melhor das hipóteses, o
conhecimento não poderia se estender além das impressões presentes de alguém e seus
traços na memória. Segundo, a desintegração do “ego” resulta num mundo de
percepções que nenhuma pessoa perceptiva percebe. Isto na prática aniquila a memória.
Terceiro e fundamental, o empirismo faz uso do espaço e tempo sub-repticiamente no
começo do processo de aprendizagem, enquanto explicitamente esses processos são
aprendidos somente no final.
Dessa forma, objeções empíricas à revelação, e em particular o argumento de
Hume contra os milagres, são destituídos de todo fundamento.
Immanuel Kant tentou bravamente remediar os defeitos do empirismo ao atribuir
à mente certas formas a priori. Supunha-se que espaço e tempo preservam o significado
para a experiência sensorial, e as categorias a priori deveriam tornar o pensamento
possível. As obras de Kant permanecem como um monumento ao seu gênio, mas
dificilmente teriam os últimos volumes sido publicados tivesse Jacobi colocado seu
dedo num ponto muito dolorido. Para entrar no sistema de Kant é necessário supor
“coisas em si mesmas”, mas a teoria completa das categorias torna a suposição
impossível. Esse conflito entre as formas a priori da mente e a matéria dada na
sensação deu início ao avanço de Hegel.
Durante seu tempo de vida, Hegel alcançou o ápice do reconhecimento
profissional. E por mais setenta e cinco anos o seu pensamento foi extremamente
influente. Todavia, hoje vemos que dois dos seus estudantes, que rejeitaram
completamente seu idealismo absoluto, Karl Marx e Soren Kierkegaard, têm vencido a
batalha decisiva contra ele. Ainda há idealistas, sem dúvida; e Hegel ainda pode contar
com uns poucos seguidores. Mas a afirmação da falência hegeliana não pode ser
descartada como um artifício de preconceito cristão para manter a teoria da revelação.
Contudo, conquanto Hegel tenha alguns discípulos, e conquanto restos do
empirismo ainda permaneçam, alguém poderia insistir que essas filosofias não foram
conclusivamente refutadas. Portanto, embora esses pontos de vista não sejam, em minha
opinião, a posição característica do século XX, uma defesa cristã da revelação está
provavelmente sob alguma obrigação de mostrar como eles deveriam ser tratados.
Infelizmente, não mais que um exemplo pode ser incluído.

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O falecido Edgar Sheffield Brightman (1884-1953) elaborou uma filosofia da
religião ao longo de linhas primariamente empíricas, embora retendo algumas ideias de
Kant. Valores e ideias religiosos deveriam ser descobertos na experiência; a revelação
não desempenha nenhuma parte, ou, se é teoreticamente possível, ainda deve ser
julgada sobre a base da razão. A revelação, ele diz, deve ser testada pela razão, não a
razão pela revelação. Pelo termo razão, Brightman não quer dizer o processo de lógica
como o faziam os racionalistas; para ele, a razão é uma série de princípios
empiricamente derivados pelos quais organizamos o universo da nossa experiência. Ele
fala da razão empírica concreta como oposta à mera lógica formal. A revelação, ele
afirma, não pode ser usada como o princípio básico pelo qual organizamos a
experiência.
Historicamente, sem dúvida, a revelação tem sido usada assim; e Brightman
nunca demonstrou porque, se existe um Deus vivo, a revelação não poderia nos
fornecer informações que nos permitiria compreender o mundo e organizar nossas
vidas. Analisei as falhas graves na concepção de Brightman sobre Deus em outro lugar
(cf. Uma visão cristã dos homens e do mundo).
O que talvez seja a dificuldade básica é uma que Brightman compartilha com os
humanistas, embora geralmente ele e eles estejam em discordância radical. A
concordância deles sobre esse ponto, portanto, é de importância considerável, pois
fornece um teste que se estende além das visões de um homem.
O ponto vulnerável do método empírico de Brightman, e de todo empirismo
contemporâneo, é a derivação professa de valores genuínos a partir da experiência.
Que há fatores na experiência que pessoas de fato gostam não deve ser negado. Mas o
problema é ir dos prazeres reais e diversos a valores que tenham uma reivindicação
legítima sobre todas as pessoas. Um homem gosta de orar; outro de uísque. Um homem
gosta da vida de um erudito aposentado; outro, de ser um ditador brutal. Pode a
experiência mostrar que essas são algo mais que preferências pessoais? Pode a
experiência fornecer uma base para uma obrigação moral universal? Minha conclusão,
apoiada pelo argumento detalhado no volume já citado, é que isso é impossível. Por
tais razões, então, essas filosofias restantes falham em minar a revelação bíblica.
A filosofia pós-hegeliana é um fator importante para se chegar a esse julgamento
negativo sobre a “razão” de Espinoza, Hume e Hegel. As críticas de Marx, Nietzsche e
dos instrumentalistas contemporâneos têm depreciado essa razão de forma
irremediável. Na medida em que esses homens têm assinalado o fracasso da filosofia
moderna para resolver o problema epistemológico, suas conclusões parecem
incontroversas. Mas visto se oporem violentamente à revelação, eles têm sido forçados
a adotar um ceticismo tão profundo que nem mesmo a razão no sentido das leis da
lógica está isenta.
Em antecipação de Freud, Nietzsche nos diz que todo pensamento é controlado
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por funções biológicas. A distinção entre verdade e falsidade como tal não é
importante: uma opinião falsa que sustenta a vida é melhor que uma verdade que não o
faz. De fato, a verdade poderia muito bem ser definida como o tipo de erro sem o qual
uma espécie não pode viver. A lógica com sua lei da contradição é o resultado de uma
evolução cega que poderia ter sido diferente. De qualquer forma, a lógica falsifica a
natureza; ela coloca coisas diferentes na mesma categoria por ignorar suas diferenças; e
quanto mais espesso o órgão, maiores similaridades se vê. O fato que usamos a lógica
significa meramente a nossa incapacidade de examinar mais de perto; e o resultado é
que a lógica é válida somente para existências assumidas que criamos e não para o
mundo real.
F. C. S. Schiller, A. J. Ayer, Jean Paul Sartre, cada um deles a seu modo ataca a
necessidade da lógica. Assim, a posição filosófica típica do século XX não deve ser
tanto designada como ceticismo, mas como irracionalismo total.
A transigência neo-ortodoxa
Embora esses homens sejam abertamente anticristãos, há também uma forma de
irracionalismo no século XX, derivada diretamente de um estudante de Hegel,
Kierkegaard, que se veste com terminologia cristã e tenta evitar os excessos de
Nietzsche mediante um apelo à revelação. Algumas vezes ela alega ser um retorno ao
ponto de vista da Reforma. É preciso se indagar não somente se essa alegação pode ser
historicamente justificada, mas, mais particularmente, se essa filosofia fornece uma
validação adequada do conceito cristão de revelação.
O assim chamado movimento neo-ortodoxo ou existencial admite de bom grado
que a razão fracassou terrivelmente. Mesmo a natureza inanimada está além do
entendimento intelectual porque não há nenhum movimento na lógica e nenhuma lógica
no movimento. O devir está em aberto e a realidade é puro acaso. Se a lógica naufraga
no movimento físico, ela é ainda mais impotente nas questões da vida. O que é
necessário não são conclusões lógicas, mas decisões. Devemos, portanto, dar um salto
de fé e aceitar uma revelação de Deus.
Para muitas pessoas devotas, perturbadas pela popularidade do cientificismo
secular, oprimidas pela influência sufocante do modernismo, e (injustificadamente)
assustadas pelas negações da alta crítica, a neo-ortodoxia parece um maná do alto. A
revelação agora foi salva; a razão foi derrotada!
Contudo, antes que os herdeiros de Lutero e Calvino possam propriamente se
regozijar, eles devem saber precisamente o que é essa revelação, que tipo de fé se quer
dizer, e se alguma coisa de valor permanece depois da derrota da razão. O fracasso do
racionalismo do século XVII não causa alarme algum; pode-se conformar com o destino
de Hume e Hegel; a razão concreta e empírica de Brightman pode muito bem ser
dispensada; mas o que resta se a razão, no sentido das leis da lógica, precisa ser

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abandonada? De que valor seria uma revelação irracional ou ilógica?
A principal lei da lógica é a lei da contradição, e essa é a lei que mantém a
distinção entre verdade e falsidade. Se essa distinção não pode ser mantida, então como
os antigos sofistas mostraram, todas as opiniões são verdadeiras e todas as opiniões
são falsas. Qualquer proposição é tão crível quanto qualquer outra. E, portanto,
Nietzsche ou Freud usaram o raciocínio para chegar às suas posições, e se o raciocínio
distorce a realidade, e se uma teoria não é mais verdadeira que a outra, segue-se que
esses homens não têm nenhum bom fundamento para afirmar suas teorias. Negar a razão,
no sentido das leis da lógica, é esvaziar a conversa ou o argumento de todo significado.
Ora, isso é o que a neo-ortodoxia bem como Nietzsche fazem. Em seu
Concluding Unscientific Postscript [Post-scriptum conclusivo não científico],
Kierkegaard havia dito que não há diferença alguma se um homem ora a Deus ou a um
ídolo, conquanto ore com paixão. A verdade, disse, reside no Como interior, e não no O
que exterior. Se somente o Como da relação do indivíduo é “verdade”, então o
indivíduo está na verdade, mesmo que ele esteja, desse modo, relacionado com a
inverdade.
Brunner também abole a distinção entre verdade e falsidade. Primeiro, ele se
refere a um tipo de “verdade” que não pode ser expressa em palavras ou apreendida em
conceitos intelectuais. O que essa verdade é, ninguém pode dizer. Segundo, as palavras,
sentenças e conteúdo intelectual que “apontam para” essa verdade oculta podem ou não
serem verdadeiras. Deus pode revelar a si mesmo (Wahrheit als Begegnung, p. 88) por
meio de proposições falsas, bem como verdadeiras. Nunca podemos estar certos,
portanto, se o que Deus nos diz é verdade. Falsidade e verdade têm igual valor.
Certamente tal valor deve ser muito pequeno. Por um lado, nos alivia da
responsabilidade de sermos consistentes. Nosso credo pode conter artigos
contraditórios. Brunner argumenta que a “inferência direta” deve ser refreada. Não
ousamos seguir nossos princípios até suas conclusões lógicas. Nem sempre, de
qualquer forma. Brunner, de fato, aponta a contradição de Schleiermacher em insistir
tanto no caráter absoluto do cristianismo como na descoberta de um elemento comum
em todas as religiões. Ele é consistente também quando argumenta que o homem deve
ter sido criado justo, pois de outra forma não teria havia nenhuma Queda. Mas quando
Brunner chega a Romanos 9 e considera seu significado repugnante, ele declara que a
eleição é ilógica e que se extrairmos inferências a partir dela, concluiremos que Deus
não é amor. Não se pode ter amor e lógica. Portanto, a Bíblia é consistentemente
ilógica.[8]
Mas se a Bíblia é ilógica e se Brunner é ilógico, não temos um direito lógico de
ignorá-los, visto não haver nenhuma necessidade ilógica de que nossa fé deva saltar na
direção deles?

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O propósito de todo o argumento nesta conjuntura tem sido estabelecer três
pontos: a defesa irracional da revelação pela neo-ortodoxia é autodestrutiva; o ataque
racional da filosofia moderna sobre a revelação deixa a si mesma sem um fundamento
epistemológico; e o tipo de razão usado pelo tomismo para defender a revelação estava
permeado de falácias. Mas agora para continuar o argumento, o procedimento geral do
pensamento da Reforma fornece uma possibilidade para uma revelação racional.
O caminho da Reforma
Neste caso, uma revelação racional é aquela que preserva a distinção entre verdade e
falsidade. Ela é em sua inteireza auto-consistente. Em outras palavras, a razão é
identificada como as leis da lógica. O cristianismo não está sob nenhuma obrigação de
justificar a si mesmo como racional em nenhum outro sentido. Pois a história da
filosofia tem mostrado que todos os outros sentidos resultam em ceticismo. Portanto,
alegar que a eleição, ou a expiação, ou qualquer outra doutrina é “irracional” não é
nada mais que afirmar que essas doutrinas são desagradáveis ao objetor. A acusação
não é uma conclusão intelectual substanciada, mas uma antipatia emocional. Se as
doutrinas bíblicas são auto-consistentes, elas passaram pelo único teste legítimo da
razão. Esse teste de lógica é precisamente o requerimento para uma série de
proposições ter sentido, quer proferidas por Deus ou pelo homem. E se proposições
não têm sentido, obviamente não revelam coisa alguma.
É justo perguntar agora se essa construção é historicamente o ponto de vista da
Reforma. Lutero e Calvino aceitaram a Bíblia como auto-consistente, e reconheceram
os testes únicos da lógica?
A primeira dessas perguntas é a mais fácil de responder. Que a Bíblia apresenta
um sistema intelectual auto-consistente, e que Calvino estava convencido dele, está
suficientemente claro em suas Instituições e Comentários. A Confissão de Westminster
é testemunho adicional. O amor calvinista pela lógica é bem conhecido; e, como tem
sido visto, foi um repúdio pelo calvinismo que levou Brunner a rejeitar a lógica. Este
ponto, portanto, é característico da fé reformada.
A segunda dessas duas perguntas é mais complicada pois os reformadores não
discutiram explicitamente a lógica como o único teste de uma revelação racional. O seu
silêncio é compreensível, contudo, pois o irracionalismo é primariamente um fenômeno
do século XX que eles não anteciparam. Todavia, o fato de que a construção anterior
está implícita em suas visões pode ser plausivelmente inferido de seus métodos. Eles
abandonaram a filosofia escolástica; não gastaram nenhum tempo tentando provar a
existência de Deus, muito menos a origem sensorial do conhecimento; o contraste entre
as Instituições e a Summae de Tomás é inequívoco. Consequentemente, eles não
poderiam ter usado nenhuma “razão concreta e empírica”. Então, também, o princípio
de que a Escritura é o seu próprio intérprete infalível, e aquilo que é obscuro numa
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passagem pode ser entendido mediante uma comparação com outras passagens, não é
nada senão a aplicação da lei da contradição. A lógica, portanto, deve ter sido o único
teste que os reformados poderiam ter usado.
Admito livremente que algumas passagens em Calvino parecem permitir uma
reação menos cética ao curso da filosofia que este artigo apresenta. Elas devem,
contudo, ser entendidas à luz de outras declarações bem definidas encontradas nos
mesmos contextos. Um dos reconhecimentos mais generosos de Calvino do
conhecimento pagão é encontrado nas Instituições II.ii.14ss. O sumário e interpretação
a seguir podem ser facilmente comparados com o original. Após rejeitar a pré-
existência da alma, Calvino afirma que a engenhosidade humana nos constrange a
reconhecer um princípio intelectual inato na mente humana. Visto que isso
possivelmente não poderia ser a razão empírica concreta de Brightman, não é mais
provável que Calvino tinha as leis da lógica em mente? Com esse equipamento inato, os
juristas romanos apresentaram princípios justos de ordem civil; filósofos descreveram
a natureza com uma ciência requintada; aqueles que pela arte da lógica têm nos
ensinado a falar racionalmente não podem estar destituídos de entendimento;
matemática pagã não poderia ter sido o delírio de loucos. Não, os escritos dos antigos
são excelentes porque eles procederam de Deus.
Isso é realmente um grande elogio. De fato, é tão grande elogio que seu objeto
pode dificilmente ser a verdade teorética das filosofias pagãs. Admitidamente, Calvino
não estava ciente de quão equivocado era o conhecimento antigo; nem poderíamos
supor que ele tivesse uma elaborada teoria instrumental de ciência. Todavia, sua
admiração da física, lógica, matemática e outras artes e ciências da Antiguidade podem
confortável e mui plausivelmente ser dividida com o brilho intelectual demonstrado e
as aplicações práticas tornadas possíveis. É a energia, a engenhosidade, o requinte dos
antigos que ele admira, e não a verdade dos sistemas deles.
Na sequência imediata, Calvino corrige alguns equívocos quanto à sua intenção.
Com respeito ao reino de Deus e a sabedoria espiritual, os mais sagazes da humanidade
são mais cegos que as toupeiras. A mais adequada de suas observações denuncia
confusão. Eles veem os objetos apresentados à sua visão de tal maneira que com a
visão eles não são direcionados à verdade, muito menos chegam a ela. Fortuitamente,
por acidente, algumas sentenças isoladas podem ser verdadeiras; mas a razão humana
não se aproxima, nem tende ou direciona sua visão rumo à verdade de Deus.
Que Calvino não baseou a verdade e racionalidade da Escritura em suportes
externos é mais bem visto num capítulo anterior (I, viii). O título é: A prova racional
para estabelecer a crença da Escritura. Num século XX, esse título é enganoso. Hoje
tal título sugeriria um apelo à autoridade superior da, quem sabe, experiência religiosa.
Essa não era a intenção de Calvino.
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Sem uma certeza prévia da revelação, ele diz, uma certeza mais forte que
qualquer julgamento de experiência, a autoridade da Escritura é defendida em vão por
argumentos, pelo consentimento da igreja, ou por qualquer outro tipo de apoio. A fé está
fundamentada, não na sabedoria dos homens, mas pelo poder de Deus. Pois a verdade é
vindicada de toda dúvida, quando, sem socorro de ajuda externa, é suficiente para o seu
próprio suporte. O pensamento dessa sentença significativa é repetida no final do
mesmo capítulo. Embora haja muitas razões subsidiárias pelas quais a dignidade
inerente das Escrituras pode ser vindicada, ele diz que, sozinhas, não são suficientes
para produzir uma fé firme nela, até que o Pai celeste, desvendando o seu próprio poder
nela (i.e., nas próprias Escrituras), coloca sua autoridade além de toda controvérsia.
A essas palavras de Calvino, gostaria de adicionar somente que a lei da
contradição, ou razão, não é um teste externo da Escritura. A consistência lógica é
exemplificada na Escritura; e assim, esta pode ser uma revelação significativa para a
mente racional do homem. Proposições autocontraditórias seriam absurdas, irracionais
e não poderiam constituir uma revelação.

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III. ALGUNS PROBLEMAS CONTEMPORÂNEOS

Posto que Calvino não poderia ter se dirigido explicitamente ao século XX, a
obrigação está ainda mais sobre nossos ombros. Sem dúvida, há muitos, mas há um
ataque imediato sobre a possibilidade de uma revelação racional que não deveria ser
ignorado.
Teorias da origem, natureza e propósito da linguagem têm sido recentemente
desenvolvidas para que impeçam Deus de falar a verdade do homem sob o fundamento
que a linguagem não pode transmitir uma verdade literal. Alguns escritores dizem que
toda linguagem é simbólica ou metafórica. Por exemplo, Wilbur Marshall Urban
(Language and Reality, pp. 383, 433) afirma que “não existem sentenças estritamente
literais… não existe tal coisa como verdade literal… qualquer expressão em linguagem
contém algum elemento simbólico”. Outros escritores fazem alegações mais restritas e
dizem apenas que toda linguagem religiosa é metafórica. De onde se segue que caso
Deus use linguagem, ele não pode nos contar a verdade literal, mas deve falar em
simbolismo ou mitologia.
Aqueles que defendem a Bíblia como uma revelação verdadeira devem insistir
que ela transmite verdade literal. Isso não significa que Deus não possa usar, por vezes,
simbolismo e metáfora. Certamente há simbolismo em Ezequiel, há parábolas nos
Evangelhos, e há metáforas espalhadas por toda a Bíblia. Deus poderia ter usado até
mesmo mitologia e fábula. Mas a menos que haja declarações literais juntamente com
essas figuras de linguagem, ou no mínimo, a menos que as figuras de linguagem possam
ser traduzidas em verdade literal, um livro não transmite nenhum significado definido.
Suponha que a cruz seja selecionada como um símbolo cristão, e suponha que
algum orador florido dissesse: “Vivamos à sombra cruz”. O que ele pode querer dizer?
O que a cruz simboliza? Simboliza o amor de Deus? Ou simboliza a ira de Deus?
Simboliza o sofrimento humano? Ou simboliza a influência da igreja? Se não existem
declarações literais para a informação sobre o que cruz simboliza, essas perguntas são
irrespondíveis.
Deixemos que uma pessoa diga que a cruz simboliza o amor de Deus. Contudo,
se toda linguagem ou toda linguagem religiosa é simbólica, a declaração que a cruz
simboliza o amor de Deus é em si mesma um símbolo. Um símbolo do que? Quando
essa última pergunta for respondida, veremos que a resposta é novamente um símbolo.
Então outro símbolo será necessário, e outro. E todo o processo se tornará sem sentido.
Essa teoria contemporânea da linguagem está aberta às mesmas objeções que
são levantadas contra a noção tomista de conhecimento analógico. A fim de ter
significado, uma analogia, uma metáfora, ou um símbolo deve ser apoiado por alguma
verdade literal. Se Sansão era tão forte como um touro, então um touro deve ser
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literalmente forte. Se Cristo é o leão da tribo de Judá, então algo deve ser literalmente
verdade sobre leões e sobre Cristo também. Não importa com que embelezamento
literário a comparação seja feita, deve haver uma declaração estritamente verdadeira
que deu origem a ela. E uma teoria que diz que toda linguagem é simbólica é uma teoria
que não pode ser tomada como literalmente verdadeira. Suas próprias declarações são
metafóricas, e sem significado.
Além disso, uma teoria de linguagem tem que ser tomada como parte de um
sistema filosófico mais geral. Embora alguns linguistas possam estudar uns poucos
detalhes minuciosos, uma teoria que concerne à origem, natureza e propósito da
linguagem pressupõe alguma visão global da natureza humana e do mundo no qual ela
existe. As teorias contemporâneas são frequentemente baseadas numa filosofia
evolucionária na qual se supõe que a linguagem humana tenha se originado de gritos e
grunhidos de animais. Essas teorias evolucionárias da linguagem, e algumas que não
são explicitamente evolucionárias, revelam sua conexão com a epistemologia ao tornar
as impressões sensoriais a fonte imediata da linguagem. As primeiras palavras uma vez
pronunciadas foram supostamente substantivos ou nomes produzidos ao imitar-se o som
produzido por um animal ou uma cachoeira; ou se o objeto não fazia nenhum ruído,
algum método mais arbitrário foi usado para atribuir um substantivo a ele.
Quando essa visão é aceita por tomistas, eles herdam o problema de passar de
uma linguagem baseada no sensorial para um modo apropriado de expressar
proposições teológicas. Os positivistas lógicos, por um lado, concluem com maior
demonstração de razão que isso não pode ser feito, e que linguagem teológica é um
disparate. Mas em todo caso, uma teoria da linguagem deve ser posta num sistema
completo de filosofia. Ela não pode ficar isolada.
Tanto o evolucionista naturalista como o cristão evangélico têm seus princípios
norteadores. O primeiro não tem escolha, senão desenvolver a linguagem a partir de
gritos de animais — não importa quais dificuldades possam existir, e elas são
insuperáveis. O último, em razão da doutrina da criação, deve manter que a linguagem é
adequada para todas as religiões e para a expressão teológica — não importa quais
dificuldades possam existir, e elas não são grandes. A possibilidade da comunicação
racional entre Deus e o homem é facilmente explicada sob pressuposições teístas.
Se Deus criou o homem à sua própria imagem racional e o capacitou com o
poder de discurso, então um propósito da linguagem, na verdade, o propósito principal
da linguagem, seria naturalmente a revelação da verdade ao homem e as orações do
homem a Deus. Numa filosofia teísta, não se deveria dizer, como um tomista
recentemente disse, que toda linguagem foi concebida para descrever e discutir os
objetos finitos de nossa experiência sensorial (E. L. Mascall, Words and Images, p.
101). Pelo contrário, a linguagem foi concebida por Deus, isto é, Deus criou o homem
racional para o propósito de expressão teológica. A linguagem é, certamente, adaptável
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à descrição sensorial e à rotina diária da vida, mas é desnecessário inventar o
problema de como expressões sensoriais podem ser transmutadas num método
apropriado de se falar sobre Deus.
Isso derruba imediatamente a objeção à inspiração verbal que é baseada na
alegada finitude e imperfeições da linguagem. Se a razão, i.e., a lógica, que torna o
discurso possível, é uma faculdade dada por Deus, ela deve ser adequada para sua
tarefa divinamente designada. E sua tarefa é a recepção de informação divinamente
revelada e a sistematização dessas proposições em teologia dogmática.
Resumindo: a linguagem é capaz de transmitir verdades literais porque as leis
da lógica são necessárias. Não existem substitutos para elas. Filósofos que as negam
reduzem sua própria negação a sílabas sem sentido. Mesmo onde a necessidade da
lógica é negada, se a razão é usada em algum outro sentido como uma fonte de verdade,
o resultado tem sido ceticismo. Portanto, a revelação não é apenas racional, mas é a
única esperança de manter a racionalidade. E isso é corroborado pela consistência real
que descobrimos quando examinamos a revelação verbalmente inspirada chamada a
Bíblia.

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B IBLIOGRAFIA

Loraine Boettner, The Inspiration of the Scriptures. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1937.
John Calvin, A Instituição da religião cristã. Tomo 1 e 2. São Paulo: UNESP, 2008.
Gordon H. Clark, Uma visão cristã dos homens e do mundo. Brasília: Monergismo,
2013.
____________, De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã, 2012.
Paul K. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation. London: James Clarke &
Company, 1954.

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SOBRE O AUTOR

O dr. Gordon Haddon Clark (1902-1985) foi um brilhante filósofo, teólogo calvinista,
educador renomado internacionalmente e criador de extensa obra (escreveu mais de 40
livros). Foi presidente do Departamento de Filosofia da Universidade Butler por 28
anos, além de ter ensinado por mais de 60 anos em dezenas de faculdades e seminários.
Profundo conhecedor de filosofia antiga e contemporânea, defendeu a revelação
proposicional contra o empirismo e o racionalismo. Foi chamado por muitos de “um
dos maiores pensadores do século XX”.

[1] Rousas John Rushdoony, em The Mythology of Science (Nutley, NJ: Craig Press, 1968, p. 96), diz o seguinte
acerca do conceito moderno de Natureza: “Não há na Bíblia um termo como ‘Natureza’. E, na verdade, as Escrituras
não reconhecem a Natureza como a fonte e causa dos fenômenos naturais; pelo contrário, elas veem Deus em
operação direta e absoluta em todos os fenômenos naturais. Não há lei inerente à ‘Natureza’, mas, sim, uma lei sobre
a ‘Natureza’. Destarte, o termo ‘Natureza’ é um coletivo para uma realidade não coletivizada, e com isto queremos
dizer que a ‘Natureza’ não possui unidade em e de si mesma que faça dela uma ordem unificada. Afirmar a existência
da unidade na e como ‘Natureza’ é advogar um princípio hierárquico no tocante ao universo e suas esferas”.
[2] Dizer que o khaos (termo grego que significa cesura, fenda ou abismo) é eterno implica na atribuição de um
atributo da divindade. Não gratuitamente, pois, que o poeta grego Hesíodo, em sua Teogonia, coloca Khaos como o
deus primordial. Rousas John Rushdoony, em O ateísmo da Igreja primitiva, trata das consequências políticas e
mesmo estéticas dessa visão: se o mundo procede do caos, pensa o revolucionário e o subversivo, se a ordem provém
da total desordem, basta, a fim de criar uma nova ordem, instaurar novamente o caos. Portanto, o homem, sendo
incapaz de criar a partir do nada, adota, ainda que inconscientemente, os pressupostos helênicos para que possa agir
como um demiurgo na instauração de uma nova realidade. De semelhante modo, ainda segundo o pensamento de
Rushdoony, o conceito de criação artística como expressão do inconsciente (em especial no movimento surrealista com
a técnica da escrita automática) compreende que o id humano, na sua massa indistinta e informe de pulsões e
recalques, é uma espécie de caos primordial, prenhe de potencialidades, que anseia pela forma do deus-artista para vir
à tona na criação artística.
[3] Editora Monergismo, versão Kindle.
[4] Embora se julgue herdeiro do pensamento e apologética de Calvino, Van Til adota precisamente a posição
antípoda do reformador de Genebra. Em suas Institutas, capítulo 11, 15 é-nos dito: “Se considerarmos que a única
fonte da verdade seja o Espírito de Deus, nem repeliremos nem desprezaremos a própria verdade, onde quer que
apareça, a não ser que queiramos injuriar o Espírito de Deus. Com efeito, os dons do Espírito não são vilipendiados
sem o desprezo e o opróbrio do Espírito. O que, então? Negamos que brilhasse a verdade dos antigos legisladores, que
com tanta equidade revelaram a ordem civil e a disciplina? Dizemos que estivessem cegos os filósofos na elegante
contemplação da natureza e em sua descrição artística? Dizemos que tenha faltado discernimento aos que, pela
constituição da arte da discordância, ensinaram-nos a falar com razão? Dizemos que fossem insensatos os que,
construindo a medicina, dedicaram a nós seu trabalho? O que dizer de toda a matemática? Não a reputaríamos delírios
de dementes? Pelo contrário, certamente não sem enorme admiração, poderíamos ler os escritos antigos sobre todas
essas coisas. Ora, admiramos porque fomos impelidos a reconhecer o quão são notáveis. Além disso, declaramos que
seja louvável ou notável algo que não reconheçamos ser proveniente de Deus? Envergonhe-nos tamanha ingratidão, na
qual não incorreram os poetas pagãos, que confessaram ter sido descobertas dos deuses tanto a filosofia como as leis
e todas as boas artes. Portanto, como é patente que esses homens, a quem a Escritura chama ψυχικουϖ, sempre
foram argutos e perspicazes na investigação das coisas inferiores, aprendamos por tais exemplos quantos bens o
Senhor deixou para a natureza humana depois que foi espoliada do verdadeiro bem”.
[5] Alguns romanistas tomam o argumento cosmológico, não como logicamente demonstrativo, mas como um método
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de direcionar a atenção para certas características de seres finitos a partir das quais a existência de Deus pode ser
vista sem um processo discursivo. Cf. E. L. Mascall, Words and Images, p. 84. Julgo, porém, que esse não é o
tomismo padrão.
[6] Atualidade, no sentido aristotélico, provém da supracitada divisão entre potência e ato, entre aquilo que se
encontra no campo inerente de possibilidades de um ente e o ato, isto é, a concretização de uma dessas
potencialidades, respectivamente. Há inerentemente ao gato, por exemplo, a potência de saltar; o salto, em si, é o ato,
a atualização dessa potência. [N. do R.]
[7] O exemplo no original é “Quando se diz que playboys levam vidas rápidas (fast), enquanto ascetas jejuam (fast)”,
impossível de ser vertido para o português. [N. do T.]
[8] Para uma análise cuidadosa do pensamento de Brunner, veja o excelente volume, Brunner’s Concept of
Revelation, de Paul King Jewett.

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