Luypen William - Fenomenologia Del Derecho Natural PDF

Dr. W.
LUYPEN
P ro fe so r da D uq ucsne U n iv e rs ily
FENOMENOLOGÍA
DEL DERECHO
NATURAL
e d ic io n e s C a r lo s L o h lé
BUENOS AIRES - MÉXICO
I U S
T ítulo del original en neerlandés:
FENO M ENOLOCEE VAN H E T NATUURRECHT
Traducción castellana por:

Pedro M artín y d e la Cámara
Única edición debidamente autorizada por

Uitgeverij Paul Brand N. V., Hilversum (Holanda), y protegida
en todos los paises. Queda hecho el depósito que previene la ley n9 11.723.
Todos los derechos reservados.
© C a r l o s L o k l é , s o c . a n ó n . i n d . y o o m ., Buenos Aires, 1968.
“El derecho natural ha m uerto; viva el derecho natural.”
ERICII FEC H N ER
Introducción
El valor de una sociedad no puede medirse en función de los

principios reconocidos en su constitución. Las inscripciones
grabadas en sus m onumentos y las muletillas q u e repiten sus
oradores tam poco sirven para determ inar hasta dónde ha avan
zado una sociedad por el difícil camino que conduce a una
com unidad digna del hom bre. El valor de una sociedad de
pende de la importancia que asigna a las relaciones del hom
bre con sus semejantes en su com unidad.1
O curre con frecuencia que el valor de las relaciones que
efectivam ente existen se disfraza con referencias a principios y
se oculta tras mistificaciones. Se dice a m enudo que los prin
cipios son “sagrados” y tienen validez “eterna”; frecuentem ente
se los justifica recurriendo a garantías divinas.
Sin em bargo, es y sigue siendo un hecho indiscutible el
que la apelación a un principio “sagrado” y “eterno”, provisto
de una “garantía divina”, no basta para hacer que sean hum a
nas las relaciones que efectivam ente abarcan y dan forma
concreta al reconocimiento del hom bre por sus semejantes.
E n la convicción que expresan estos dos párrafos se sustenta
el contenido de esta obra. Procuraremos justificar en estas pa
ginas dicha convicción, pero nos pareció útil señalar explícita
mente esta idea rectora al principio mismo de nuestro estudio.
A pesar d e que muchos detestan la sola mención de la ex
presión “derecho natural”, no vacilamos en usarla. A nadie
debe sorprender que esa aversión exista. La simple mención
de esas dos palabras trae a la memoria,, con m ayor o menor
espontaneidad, ciertas opiniones corrientes en otros tiempos
acerca del derecho natural, y es posible que haya quien se
sienta inducido a rechazar todas las opiniones que sobre él se
han vertido en el curso de la historia. En tal caso, difícilmente
nos causará sorpresa que se llegue hasta objetar el uso de la
expresión “derecho natural”.
Para em plearla, no nos basamos en la sospecha de que se
haya pasado por alto alguna opinión referente al derecho na
tural. Querem os m antener la mencionada expresión porque
1 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, París, 1947, p. X.
du ran te los últimos veinticinco siglos se ha desarrollado una
tradición del pensam iento en función del derecho natural. H a
ciendo abstracción por el momento del valor de este m odo de
pensar, nos parece que la existencia misma de tan vieja trad i
ción entraña al m enos que la hum anidad pensante ha “visto”
allí algo que, a pesar d e todo, continúa llam ando la atención.
Por eso encontram os justificado el mantenim iento de dicha
expresión.
Existe, no obstante, otra razón p ara conservar la expresión
“derecho natural”. Los filósofos contem poráneos objetan a m e
nudo el uso de ciertas palabras, aún constándoles que quienes
las emplean no las interpretan en un sentido que ya no sea
aceptable. Sencillamente pretenden obligar a todo el m undo a
q ue deje de usar el término que molesta; para ello atribuyen
a la palabra una interpretación inaceptable, considerando así
q u e su empleo entraña per se esta interpretación insostenible.
E ste procedim iento acarrea una gran confusión. Lim itándo
nos a la expresión “derecho natural”, cabe señalar que quien
la rechace sin restricciones se expone a que se lo acuse de
positivismo jurídico, procurará justificar su posición recalcando
q u e no otorga al orden jurídico un valor absoluto, aunque
acepta que ese orden se basa en un fundam ento que lo justifi
ca y está sometido a una norma crítica. La posición asum ida
p or Hans W elzel es particularm ente ilustrativa de la cuestión.
E ste autor rechaza el derecho natural,2 y al mismo tiem po no
quiere alinearse entre los positivistas “corrientes”, pues acepta
un principio que puede privar a cualquier derecho positivo de
su carácter obligatorio aunque no de su poder coercitivo.3 En
otras palabras: P ara W elzel, el orden jurídico tiene una base
q u e lo justifica y está sometido a una norma crítica. Ahora
bien: si precisam ente este punto constituye la inspiración fun
dam ental del m odo de pensar tradicional sobre el derecho
natural, el rechazo sin restricciones d e esta expresión sólo pue
de causar confusión.
E n el título de este libro aparece otro término: “fenomenolo
gía”. No se debe suponer que con esta palabra querem os decir
tan sólo que empleamos determ inado “método”, al menos si
se entiende por “m étodo” un conjunto de recursos técnicos
p ara la búsqueda de la verdad. Al igual que el pensam iento
2 Hans Welzel, "Naturrecht und Rechtspositivismus”, en Festschrift
ftir Hans Nicdermeyer, Gotinga, 1953, pp. 279-289.
8 "Allí, pues, donde un orden gubernamental degrada a la persona a
la categoría de mera co sa. . . , quizás este orden pueda seguir coaccionán
dola en tanto la negativa de obedecerlo sea lo bastante grave, pero dicho
orden ya no puede obligarla más." Welzel, art. cit., pp. 293-294.
existencial, del que en la actualidad ya no se puede distinguir,
el pensam iento fenomenológico sólo puede denom inarse “m é
todo” si con esta palabra se hace referencia a la vida interna
de una filosofía, determ inada por su “hecho prim ario”, punto
central de m ira o inspiración fundam ental. Para nosotros feno
m enología significa sim plem ente filosofía, au n q u e sea un tipo
particular de filosofía.
A pesar de que hasta ahora ha sido relativam ente poca la
reflexión dedicada al derecho desde un punto d e vista existen
cial y fenomenológico, ya se h a m anifestado la opinión de que
este enfoque filosófico no h ab rá de aportar ninguna contribu
ción a la filosofía del derecho; más aún, se ha llegado a decir
que no cabe esperar nada de él, precisam ente a causa de la
m anera de pensar adoptada por el existencialismo y la feno
menología. Así lo m anifiesta Thijssen con respecto a la filosofía
de Karl Jaspers,4 en tanto q u e W elzel6 y Hom m es 6 formulan
un juicio negativo similar con relación a todo el pensamiento
existencial y fenomenológico. Sin embargo, E rich F ech n e r7 y
W em er M aih o fer8 se oponen a esta moción de retiro de
confianza.
Como indica el título de este libro, el autor opina que es
factible una fenomenología del derecho natural. El lector
juzgará hasta qué punto hem os conseguido tom ar debidam ente
en cuenta tanto a la fenomenología como al derecho natural.
Por el m om ento sólo querem os indicar brevem ente en qué se
fundan ciertos pensadores p ara considerar imposible la con
junción d e las palabras “fenomenología” y “derecho natural”.
E n cuanto se emplea el térm ino “derecho” para referirse al
derecho positivo, los adversarios de la fenomenología del de
recho natural señalan que el derecho positivo se presenta como
realidad reguladora, esquem atizadora y generalizadora. E ntra
ña interconexión, garantía y seguridad entre los hombres y
les perm ite predecir las consecuencias 4de determ inados actos
u omisiones. Es por excelencia una realidad social que protege
al individuo. Compele a su cumplimiento, de modo que aún
quienes quieren evadirse d e su esfera encuentran difícil ha-
4 Johannes Thijssen, “Staat und Recht in der Existenzphilosophie”, en
Archio jiir Rechts- und Sozialphilosophle, vol. XLI (1954-55), pp. 1-18.
8 Welzel, Naturrecht und materiale Cerechtigkeit, Gotinga, 1951, pp.
187-198.
® II. J. Ilommes, Een nieuwe herleving van het natuurrecht, Zwolle,
I9fll, pp. 135-142.
7 Ericli Fechner, “Naturrecht und Existenzphilosophie”, en Archiv für
Rechts- und SozlalphÜosophle, vol. XLI (1954-55), pp. 305-325.
8 W emer Maihofer, Recht und Sein, Prolegomena zu einer Rechtson-
tologie, Francfort del Main, 1954.
cerJo. El derecho positivo otorga uniform idad a la conducta
hum ana.
Parecería que estas acotaciones descriptivas indicasen que
el orden jurídico pertenece al reino del “se” impersonal ( das
M a n ). Sin em bargo —agregan—, este ám bito constituye preci
sam ente lo que fenomenólogos y filósofos de la existencia
consideran dominio de lo inauténtico, del ser-hombre inautén-
tico. El "se” im personal es la negación de lo que se entiende
por “existencia”. El hecho de que el hom bre “exista” significa
q u e el hom bre es un yo irreducible, com pletam ente único y
radicalm ente original; cuando cede paso a esquemas regula
dores y generalizadores obtiene garantías y seguridad, pero
perece como yo. La existencia auténtica entraña una victoria
sobre la uniform idad, la seguridad, las garantías y la posibili
d ad de predicción del “se” impersonal. Q uienquiera que realice
su existencia en consonancia con las norm as de disposiciones
legales establecidas pierde la autenticidad de su autidad. Por
consiguiente, el pensam iento fenomenológico o existencial se
contradice cuando cree que se puede asignar un valor al d e
recho positivo.0
Ciertos pensadores sostienen que en cuanto se em plea la
palabra “derecho” en relación con el derecho natural, se le da
una acepción que escapa por completo a la fenomenología o
filosofía de la existencia. La razón reside en que es tanto el
énfasis que pone la fenomenología o filosofía de la existencia
en la subjetividad com o autidad, que ni en la teoría ni en la
práctica queda m argen para “normas preestablecidas”.10 Por
lo tanto, todas las norm as existentes deben reducirse a la d e
cisión del sujeto. Por otra parte, el pensam iento tradicional
sobre el derecho natural afirma precisam ente el derecho natu
ral como fundam ento que justifica y norm a crítica del derecho
positivo. De ello se desprende que ese derecho natural debe
carecer de sentido p ara una filosofía q u e no reconoce ninguna
“norm a preestablecida” y hace que todas las normas existentes
dependan de las decisiones del sujeto.
Por esta razón Tbijssen rechaza el pensam iento fenomenoló
gico y existencial sobre el derecho natural. Ilustra el significado
d e este rechazo con un ejemplo claro. Cuando en la D ieta
de W orms —dice— L utero declaró: “E n esto no transijo; no
0 Fechner, ort. cit., pp. 307-311.
10 “La filosofía de la existencia niega que haya normas preestablecidas.
Atribuye la decisión original enteramente a la libertad del hombre. En
última instancia hay que definir al Dasein del hombre como ‘proyecto
en nmrcha’ desde dentro del propio hombre, puesto que no hay normas
preestablecidas.” Fechner, art. cit., p. 320.
puedo proceder de otra m anera; que Dios m e ayude”, tomó
una decisión en la plena acepción de la palabra. E n su deci
sión, sin embargo, tanto su conocimiento como su conciencia
estaban plenam ente regidos por el Nuevo Testam ento, que
constituía para él una “norm a preestablecida”. Los fenomenó-
logos y los filósofos de la existencia —argum enta Thijssen— no
pueden reconocer esa dependencia de la norma, dado el énfa
sis que ponen en la autidad del sujeto y sus decisiones. Esos
filósofos —continúa Thijssen— dirían que la norm a del Nuevo
Testam ento recibió su valor im perativo de la propia decisión
consciente d e Lutero.11 Pero si se aplica este principio al de
recho natural, ¿cómo se puede seguir llam ando derecho natural
a la base que justifica y a la norm a crítica del derecho posi
tivo? En otras palabras, ¿no estamos obligados a concluir que
el pensam iento fenomenológico y existencial deben conducir
necesariam ente al positivismo jurídico?12
En este estudio no se pasarán por alto los problem as plantea
dos por estas objeciones. No obstante, no constituirán el único
tópico de este libro, puesto que queremos escribir una filosofía
del derecho. Se discutirán aquí todos los tem as tradicionales
de la filosofía del derecho, adem ás de los planteados por la
fenomenología existencial. Esperam os que el debate en torno
del derecho natural y de la fenomenología contribuya al m a
yor esclarecim iento de uno y otra.
11 Thijssen, iirt. cit., p. 10.

12 "I.ii filosofía cxistencialista del derecho parece desembocar necesa
riamente en positivismo jurídico.” Fechner, art. cit., p. 315.
C A P ÍT U L O P R IM E R O
El dilema que
siempre se repite
Un examen global de la historia de la filosofía pone pronto de

manifiesto q u e los problemas planteados por la filosofía son
•ni cierto modo siem pre los mismos. Son los problem as eternos
do ln hum anidad. Tam bién en la filosofía del derecho se re
piten constantem ente los mismos problemas. No es preciso
tener un conocimiento profundo de la filosofía del derecho
para darse cuenta de que no existen muchas opiniones con
testes con respecto a las cuestiones fundam entales que se
plantean en la filosofía del derecho. Esta situación trae a m e
nudo como consecuencia que las discusiones de los filósofos
sean escuchadas con una especie de benevolente fastidio y
piadoso escepticismo. Quienquiera que estudie la historia de
esta rama de la filosofía obtiene fácilm ente la impresión de que
todas las soluciones concebidas del problema de la ley, el de
recho y la justicia, ya han sido propuestas y rechazadas.1
Sin em bargo, a pesar de las numerosas respuestas, queda
una verdad indiscutible: los problemas siguen siendo peren
nem ente los mismos. ¿Tiene esto im portancia? ¿Tiene signifi
cación? Es inconcebible que la hum anidad, desde el momento
en q ue alcanzó el nivel de autenticidad hasta el presente, se
haya ocupado d e problemas carentes de im portancia. Los pro
blemas relativos a la filosofía del derecho se im ponen de ma
nera inconfundible por sí mismos tan pronto como el hom bre
so convierte auténticam ente en hom bre.2 No hay que buscar
mucho para encontrar la razón. E n cuanto el hom bre logra
alcanzar el nivel de existencia auténtica, le resulta evidente
que aún el m ás elemental nivel d e autenticidad es imposible
no siendo la existencia coexistencia. Ser hombre es ser prójimo.
* A. Struleken, Recht en gezag, Gouda, 1916, p. 7.
* l'Miminx pensando en lina de las intelecciones fundamentales de la
fniuiini'iHilnuin, según la cual el hombre no es hombre como es húmedo
un cluipnrron o cuadrada una mesa. La distinción que establece la feno-
tm<no1oKÍii «litro existencia auténtica e inauténtica hace que sea posible
" o o la diferencia entre hombre primitivo y hombre cultural
Pero hasta el más sim ple y elemental nivel de coexistencia exi
ge norm as y reglam entaciones que posibiliten esta coexistencia
y la preserven una vez alcanzada.3 Esto significa, por tanto,
q u e hay derecho positivo dondequiera q u e haya coexistencia,
y autoridad dondequiera que haya derecho positivo. Es razo
nable, por supuesto, q u e al principio este derecho y esta auto
ridad sean de un tipo m uy rudim entario y primitivo. No
obstante, tan pronto como el hombre comienza a reflexionar
críticam ente, siente el impulso de plantear problemas sobre los
fundam entos del derecho positivo y de la autoridad, dada la
am plia influencia que ejercen sobre su vida.
No se trata m eram ente de una necesidad teórica; el hom bre
se ha form ulado estas preguntas como cuestión de hecho. La
historia de la filosofía del derecho presenta una coherencia y
unidad llamativas, producto de la tarea encom endada al hom
bre: establecer orden en la sociedad hum ana. No hay m argen
para la duda: este ordenam iento de la sociedad es obra del
hom bre. En consecuencia, es imposible eludir la pregunta de
si esta tarea puede dejarse librada a la arbitrariedad del hom
bre. ¿H ay que establecer en la sociedad normas que regulen
el orden? ¿Satisface toda regulación de este orden lo que el
hom bre tiene en m ente cuando se pone a dar normas a la
sociedad? ¿Exactam ente qué tiene el hom bre en m ente? Y lo
q u e tiene en mente, ¿es per se lo que debe tener? ¿Qué quiere
decir “tener algo en m ente”? La historia de la filosofía del
derecho es la historia d e las respuestas dadas a estas pregun
tas.4 Los planteos q u e a este respecto el hom bre se form ula
no tienen fin, porque toda respuesta que se impone tiene un
futuro; evoca una pregunta más profunda y "mejor”. Y toda
pregunta “mejor” exige una “mejor” respuesta.
1. PO SITIV ISM O JU R ÍD IC O
No obstante, no es nuestro propósito plantear aquí problem as
relativos al origen histórico de la filosofía del derecho; nos
3 "No se puede negar la vital importancia del derecho para la sociedad.
No hay manera en que los seres humanos puedan vivir juntos sin un
orden jurídico.” Fechner, Rechtsphilosophie, Soziologie und Metaphysik
des Reclils, Tubinga, 1956, p. 265.
* “Precisamente la historia del derecho natural ofrece un ejemplo lla
mativo, ilustrativo de la unidad de la mente ‘histórica’ en su orientación
hacia un problema objetivo ( sachlichen). Esta historia co n stitu y e... un
hilo del pensamiento conectado internamente, en el que las generaciones
sucesivas retoman y continúan el estado de la cuestión alcanzado por
cada generación precedente como problema objetivo.” Welzel, Naturrecht
und materlalc Cerechtigkeit, p. 8.
Interesan sobre todo los problemas fundam entales de esta filo-
si >1íu en sí. E n la actualidad, y por extraño que parezca, son
pieeisumente los juristas, los que estudian las ciencias jurídi-
<us positivas, quienes declaran abiertam ente que es necesario
tef lexionur filosóficamente sobre el derecho. E ste hecho es
lauto más sorprendente cuanto que hasta no hace m ucho se
adm itía en general que no podía decirse nada más acerca de
la ley y del derecho, una vez que los especialistas en las dis
tintas ciencias jurídicas positivas habían dicho todo lo que
podían decir como juristas. E n el siglo diecinueve, los juristas
abrigaban en general la convicción de que lo justo y el derecho
positivo eran idénticos; por lo tanto, podemos decir de ese
siglo <pie fue la era del positivismo jurídico.5
Resulta evidente que un punto d e vista positivista del d e
recho y de la ley no deja m argen para una filosofía del dere-
eho. En efecto: sea cual fuere la forma en que queram os definir
la filosofía del derecho, lo cierto es que esta disciplina siem
pre trata de decir algo sobre el derecho, la justicia o la
injusticia. Pero si lo justo o lo injusto se identifican con lo que
está permitido o prohibido por el derecho positivo, no queda
margen para que una filosofía del derecho diga algo que no
haya sido dicho ya por las ciencias jurídicas positivas.
I,a ocasión de formularse preguntas filosóficas sobre el dere

cho. En realidad, las propias ciencias jurídicas positivas dieron
pie al planteo de una cantidad de preguntas que de ningún
modo podían concebirse como problem as del derecho positivo.
Ya en lí)20 K ran en b u rg 6 enum eró una lista im presionante de
preguntas (pie los juristas de la época no podían contestar
mientras perm anecieran dentro de sus propios dominios: los
del derecho positivo.7 Entre muchos otros, mencionaba los pro
blemas relativos a los fundamentos del derecho penal, al ea-
■Artel obligatorio de los contratos, a la obligación consiguiente
a las dem andas d e indemnización, al fundam ento jurídico en
que se basa la propiedad privada de los modernos medios de
piodurolón y al poder coactivo del propio derecho.8 El mismo
" Wel/el, "Nlilnrrocht und Keclit.sposilivi.smus”, en Festschrift für Hans
Nh'ili'iini’t/i’r, p. 270.
11 I 1 o iiiltiuii i i i i i i prmnnoil'i I » fundación de una vigorosa sociedad cuya
iiiM 'H i i .|ii'rllti'ii era el estudio de ln filosofía del derecho. Cf. W.

I i i m i ' . t i r , í.Vk lilrilriitn iiiiii /ir/ m ilu u rn ich l en d e olisbegeerte van h et
iri/il In N i’th'iliiuil, Aumlmliiiii, 1050, p. H7.
I lt .........lililíK. "I>«’ irrliliplillnsoplile en de juridisclic vakweten-
«i'ItMppeu", i n (fiiui/Wliif'i'ii i'iin da Vrroenlgltig vixir de Wijsbegeerte des
lU i liln, 11121, pp. 5 AV
II KiiiueiilniiK, "ti. cit., pp. 7-11.
derecho positivo proporcionó la ocasión d e formular preguntas
q u e no podían contestar las ciencias jurídicas positivas. D e
esta m anera fue preciso recurrir una vez más a la filosofía
del derecho.
Term inada la segunda Guerra M undial, y especialm ente en
Alemania, volvió a ocurrir lo mismo, si bien en mayor escala.®
E n tiempos de paz y de tranquilidad interior puede suceder
q u e el orden jurídico goce de un prestigio aparentem ente in
discutible. R edunda en interés de casi todos que las norm as
jurídicas sean consideradas indubitablgs y d efinitivas. El orden
jurídico sólo parece cuestionable para los desamparados y los
oprimidos, que lo consideran como producto de reglas arb i
trarias establecidas por quienes detentan el poder. L a ley
prohíbe pedir limosna a la entrada de las iglesias, robar pan
o dorm ir bajo un puente. Todo esto está vedado a los ric o s . . .
y a los pobres.10
Al térm ino de la segunda Guerra M undial nadie considera
b a que el orden jurídico fuese sencillam ente inviolable. Se
com prendió que este orden había sido corrom pido por la arbi
traried ad de los poderosos.11 H abía q u e acabar con esa co
rrupción. Surgieron d e este modo algunas lagunas legislativas.
F u e necesario entonces establecer nuevas reglas. ¿Pero cuál
había de ser la base que las sustentase? Esta pregunta en
trañó un renovado interés por el derecho natural, problem a
central de la filosofía del derecho.12
E l valor absoluto atribuido al derecho positivo. L a susodicha

situación entrañó una revolución en la entonces corriente m en
talidad sobre el positivismo jurídico. T al vez quepa m encionar
a Bergbohm entre los más elocuentes representantes de esa
m entalidad.13 Casi la totalidad de su obra está dedicada a
com batir el derecho natural, que ridiculiza sin piedad y re-
9 G. E. Langemeyer, “De huidige betekenis van het natuurrecht”, en
Handelingen van de Vereeniging voor de Wijsbegeerte des Rechts, vol.
XXXX1I1 (1958), pp. 26-51.
10 Fechner, op. cit., pp. 9-10.
11 G.Radbruch, “Die Erneuerung des Rechts”, en Die Wandtung, vol.
II (1947), pp. 8-16.
12 “Se produjo una laguna legislativa que demandó un orden funda
mentalmente nuevo. Pero las mismas normas jurídicas que se requerían
habían sido destruidas, desfiguradas u olvidadas. Esto condujo a una invo
cación del derecho natural, que como un fénix surgió de las cenizas del
positivismo y experimentó un ‘renacimiento' inesperado hasta entonces.
A través de este renacimiento, la filosofía del derecho —cuya médula es
la teoría del derecho natural— adquirió renovada importancia.” Fechner,
op. cit., p. 3.
18 K. Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, Vol. I, Leipzig,
1892.
clia/n sin restricciones;14 E ntiende por “derecho natural” cual
quier forma de derecho que p retenda ser independiente de
lu expresión “legislativa” del hom bre,15 tener carácter norm ati
vo con respecto al derecho po sitiv o 18 y ser obligatoria con
prcscindencia d e ese derecho y aún oponiéndose a él.17 A
veees se sostiene —dice Bergbohm— que el derecho natural ha
nido vencido, pero en realidad continúa viviendo en forma
clandestina tanto en la teoría como en la práctica del derecho.18
No obstante, es m enester que este derecho natural sea erradi
cado por completo. La única form a de derecho es el derecho
positivo;1* cualquier otra no es sino “subjetivismo elevado a
la categoría de principio”.20 En efecto, nada hay en el derecho
natural que le otorgue im portancia alguna para el orden jurí
dico. No es producto de ningún acontecim iento histórico; no
«urgió como consecuencia de u n a voluntad objetivizante ni
derivó do ninguna escritura. Parece estar sim plem ente ahí.21
Por lo tanto —arguye Bergbohm— cualquiera puede sostener
lo que se le antoje invocando el nom bre del derecho natural.22
l,os defensores del derecho natural postulan como “derecho”
Ideas y fantasías subjetivas a las q u e atribuyen un valor nor
mativo independientem ente del derecho positivo, y aún en
oposición a él.28 L a form a más actual del positivismo jurídico
es la “teoría pura del derecho”, expuesta por Kelsen.24 Su teo
ría —dice Kelsen— es “pura” porque ha sido despojada de toda
posible especulación filosófica sobre el derecho natural,25 y
pon pie en tanto teoría de normas jurídicas positivas com o nor-
14 “En otra» palabras, hay que arrancar sin piedad, hasta sus mismas
mli i’t, lu ‘mala hierba’ del derecho natural, sea cual fuere la forma y el
illnlrn'/. Imio los cuales se presente, abiertamente o d isfra z a d a ... Debe
di 'ili iiuiMt <lii cualquier (doctrina) que se dé a si misma el nombre de
liulnpruiliinclii, (corla del derecho o filosofía del derecho y pretenda ser
i'lniilllli'M, todo pensamiento de que puede haber derecho (R echt) sin
Inven |ki»IIÍvm o do que algo puede estar relacionado con el derecho
klii qun «i| ‘derecho real’ lo afirme.” Bergbohm, op. cit., p. 118.
1.1 llniubohm, op. cit., pp. 130-131.
1.1 op. cit., p. 140.
** IIimkIhiIiiii, op. cit., p. 131.
•" llurgltohiu, op. cit., pp. 109-122.
111 "Ouin-nins y podemos reconocer como derechos tan sólo a los
di n i liiii imi»llIvon." llrrgbohm, op. cit., p. 546.
u" ItriHlxlluil, op. cit., p. 133.
J| hmiilmlun, op. r l l „ p. 132.
'* ' Tin «ii mlniin «Kpurln ‘Ideal' y 'teórica* los derechos (R echt) care-
.........Ii- IihIii i..... lu dn eiiiiluetii ron cuanto esté fuera del individuo que
I •• 1 1 | ' («ii i ............ uiluiii'li'iu ) . ** I I i < i ) ' I h i I u i i , op. ( l l . , p. 532.
11 Itfi|(Iiiilim, op. i ll., pp. l io 141.
'* kiUi'ii, /li liu* Ihilihlclirr, 2ii. rd., Vlotia, 1060.
J" K• I .i ii, "W in lil din ItHnn Hn'hlnlelirc?”, en Demokratie und
Un lilntliiiil /•! \lKiihc mui III). (luburlsldn oim '/.ucearla Ciacometti, Zurich,
IUM. pp. l-tn 11(1, IIM-1BB.
mas jurídicas positivas perm anece apartada de las investigacio
nes sobre la conducta efectiva del hom bre, que está regida por
leyes causales 20 y constituye el objeto d e otras ciencias, como
la sociología y la psicología social.27 Tom ando como base es
tudios comparativos d e las normas que reciben el nom bre de
jurídicas, se puede com prender cuál es la esencia de las nor
mas jurídicas independientem ente del contenido cambiante de
las distintas normas adm itidas en distintas épocas y en diferen
tes lugares.28
Esa comparación m uestra con claridad la diferencia entre
las leyes de la ciencia física y las de las ciencias jurídicas.
E n cualquier ley física se relacionan dos hechos: condición y
efecto, por medio del principio de causalidad. En cambio, en
una ley que pertenezca a las ciencias jurídicas positivas se
relacionan dos hechos: condición y efecto, por medio del
principio de im putación.29 En virtud de esta imputación, el
principio de todo ordenam iento jurídico es el siguiente: si se
com ete una injusticia, debe producirse una acción como efecto
de esa injusticia.30 Por ejemplo, si un orden jurídico reconoce
el derecho a la vida, este reconocimiento sólo significa que,
en caso de que alguien m ate a otro, la fuerza debe castigar
al asesino. Por consiguiente, la ciencia física formula leyes re
lativas al “ser”, en tanto que la ciencia del derecho formula
leyes que se refieren a un “deber”.31 L a “teoría pura del dere
cho” es una ciencia norm ativa de la sociedad 32 y nada más.
Según Kelsen, debem os establecer una distinción clara entre
la ciencia del derecho como tendencia hacia el conocimiento
del derecho positivo, por un lado, y la orientación legal como
tendencia a establecer justicia, por el otro.33 Kelsen exige que
la ciencia del derecho sea apolítica. N aturalm ente, la política
es u na necesidad y requiere la creación de un orden legal
como instrum ento necesario. Resultan inevitables alrespecto
20 "El postulado de pureza sólo pretende despertar en el jurista cien

tífico la conciencia de que el método específico de su conocimiento es
diferente del de la ciencia social causal; por lo tanto, los frecuentes in
tentos de dar respuestas ‘sociológicas’ a problemas referentes al derecho
y a la ley se basan en el autoengaño o aspiran a que, por seguir el señuelo,
otros se alejen del derecho establecido.” Kelsen, art. cit., p. 148.
27 Kelsen, art. cit., p. 147.
30 “Por consiguiente, la teoría pura del derecho formula así el esquema
básico del derecho: si se comete una injusticia, debe producirse un efec
to de injusticia (una sanción).” Kelsen, art. cit., p. 145.
81 Kelsen, art. cit., pp. 145-146.
88 Kelsen, art. cit., pp. 152-153.
loa Inicios de valor subjetivos. Pero sería intolerable q u e la
liuiiii del derecho positivo hiciese algo más que describir el
derecho positivo, analizar su estructura y definir los conceptos
«'ii él utilizados. La teoría del derecho positivo debe ser “pura”,
lo qun entraña su rigurosa abstención de form ular cualquier
luirlo de valor.84 L a “teoría pura del derecho” no se ocupa de
lu justicia. Como doctrina del derecho positivo, la teoría pura
del dorecho es la teoría del derecho actual; no se pregunta
n! este derecho positivo, real, es justo o injusto, bueno o malo.30
Cualquier derecho positivo puede ser considerado justo desde
mi punto de vista particular y vituperado por injusto des
de otro.** La “teoría pura del derecho” pretende explícitam ente
mantenerse alejada de esos juicios de valor emocionales y sub
jetivos. En otras palabras, el orden jurídico de la Rusia Sovié
tica es tan orden jurídico como el de la Italia fascista o el
de la Francia capitalista y dem ocrática. L a “teoría p u ra del
derecho" se abstiene por completo de preguntarse si esos or
denamientos jurídicos son justos o injustos y si alguno de ellos
es más justo que otro.
lín esto reside tam bién la razón por la cual la “teoría pura
del derecho” no quiere tener nada q u e ver con el derecho
untura!; en efecto, recurrir al derecho natural y a la justicia
pertinente equivale a recurrir a una ideología política. Toda
Ideología vive en virtud de su intención política de lograr el
ci mi rol del poder.37 Pero la “pureza” de la “teoría p u ra del
derecho” consiste precisam ente en ser ciencia y no política.38
1.a forma en q u e los teóricos del derecho natural se contra
d i c e n entre sí cuando a él y a su justicia se refieren, hace que
sen fácil —dice Kelsen— rechazar el derecho natural y adoptar
I
ii “teoría pura del derecho”. M ientras un teórico del derecho
unlurn] deduce d e la naturaleza del hom bre la necesidad ab-
Niilutn de la propiedad privada y d e la democracia, otro, p ar
t i e n d o de la m isma base, afirma la justicia absoluta de la
*
n' "lYro la teoría pura del derecho no quiere ni puede ser una teoría
ilcl ítem-lio o de la ley justa, puesto que no pretende dar respuesta al
innblomn de lo que es justo.” Kelsen, art. cit., p. 153.
“O miio ciencia del derecho positivo, es una doctrina de los derechos
■Iim IIvoh ( wirklich), de los derechos y obligaciones efectivamente creados
|ini lu costumbre, la legislación y la administración de justicia y que fun-
«Ii tu 11 un una realidad social, conprescindencia delhecho de que
ii ese
ilen <lio positivo sea consideradobueno o malo, justo oinjusto, desde
eiinli|iili<r punto de vista axiológico, es decir, desde cualquier punto de
\M h iiolltleo,” Kelsen, art. cit., p. 153.
*" kelsen, urt. cit., p. 153
*1 Kelsen, art. cit., p. 154.
”• "Kii eleelo,
m i pureza reside esencialmente en el hecho de que sólo
ijiilem ser dónela, y no política." Kelsen, art. cit., p. 161.
p ropiedad colectiva y d e la dictadura del proletariado. Como
cualquiera puede ver, esta apelación al derecho natural y a la
justicia sólo sirve para ocultar las intenciones puram ente polí
ticas d e esos teóricos. La “teoría pura del deercho” se niega a
tom ar parte en esta farsa;89 sólo acepta el derecho positivo;
es positivismo jurídico y teoría del positivismo jurídico.40
P ara Kelsen, el derecho se identifica con el derecho positivo,
y el derecho positivo d eb e ser sancionado; es razonable, por
lo tanto, que no distinga el orden jurídico del orden del E sta
do.41 E l orden jurídico, el orden del E stado y__el orden de la
fuerza son absolutam ente idénticos. N aturalm ente, si q uere
mos preservar la “pureza” d e la teoría del derecho, esta iden
tidad tendrá ramificaciones en el fundam ento último del
carácter normativo propio de las reglas jurídicas.
L a respuesta a la pregunta de por qué es válida una norm a,
es decir, por qué el hom bre debe com portarse en consonancia
con u n a determ inada norm a, no puede encontrarse haciendo
referencia a lo que es d e fa d o . Del hecho d e que algo sea no
se desprende que deba ser.42 La base d e la validez d e una
norm a sólo puede encontrarse en la validez de otra norma su
perior.43 Sólo aparentem ente un hecho de ser puede ser fu n
dam ento de la validez d e una norma. Por ejemplo, la gente
propende a basar la validez d e los Diez M andamientos en el
hecho de que Dios los dictó en el M onte Sinaí. Sin em bargo,
su validez no se basa en realidad en el hecho de haber sido
dictados por Dios sino en la norma de que hay que obedecer
los m andam ientos de Dios.44
L a búsqueda de una norm a superior com o fundam ento de
otra inferior no puede proseguirse hasta el infinito. H ay q u e
llegar al cabo a una norm a que se supone suprem a y últim a.
Como norma suprema, no puede ser “puesta” (g esetzt) por
una autoridad, ya que ésta sólo merece el nom bre de com pe
ten te partiendo de la base de una norm a superior. La norm a
suprem a no es “puesta” (g e setzt), sino “presupuesta” ( voraus-
g e se tzt).45 Kelsen llam a “norma fundam ental” a esa norm a

40 “La teoría pura del derecho es positivismo jurídico; es precisamente
la teoría del positivismo jurídico, y el positivismo jurídico se da la mano
con el r e la tiv is m o Kelsen, art. cit., p. 153.
42 Kelsen, Reine Rechtslehre, p. 196.
43 Kelsen, op. cit., p. 196.
44 Kelsen, op. cit., pp. 196-197.
4B “Como norma suprema, debe ser presupuesta, ya que no puede
haber sido puesta por ninguna autoridad cuya competencia tendría que
estar respaldada por una norma superior aún.” Kelsen, op. cit., p. 197.
miprema, que otorga unidad a la pluralidad de normas porque
es el fundamento en virtud del cual reciben su validez todas
Iiin normas que pertenecen y configuran un orden jurídico
determ inado.
Según Kelsen, la norm a jurídica no es válida en virtud de
no contenido sino por haber sido establecida de una m anera
que está determ inada por una norm a fundam ental presupues
ta.4" Por esta razón, puede darse a u n a norma jurídica cual
quier contenido arbitrario. No existe conducta hum ana que
por su misma naturaleza no pueda convertirse en contenido de
iinii norma jurídica. Jamás se puede negar la validez d e esa
norma, aun cuando su contenido se oponga a una norm a que
no pertenezca al orden jurídico.47
1.a constitución legaliza todas las norm as dentro de un or
den jurídico determ inado. Sin em bargo, la constitución no es
10 q ue Kelsen llam a norma fundam ental. Ni siquiera la pri
mera constitución en la historia fue la norm a fundam ental de
un ordenam iento jurídico. Toda constitución es “puesta”, pero
toda norma recibe en última instancia su validez norm ativa
de una norma q u e no se “pone”, sino q u e se “presupone”, para
q u e todo el orden jurídico pueda ser normativo. H ay q u e ad
mitir esta norma presupuesta si rechazam os toda “autoridad
ninlulegalV* y este rechazo lo exige el requisito d e q u e la
teoilii del derecho sea “pura”. La "pureza” del orden jurídico
queda negada en cuanto se p resta atención a su contenido,
m’ pregunta si el orden legal es justo o injusto, o se juzga
Im portante q ue el orden jurídico salvaguarde una situación de
i n|alIva seguridad dentro de una sociedad. La “presuposición”
de la norma fundam ental no tiene n ad a que ver, sin em bargo,
i m i la allimaclón de los valores q u e trasciendan el derecho
p o i l t l v o *" lista norm a fundamental no cum ple más función que
■<ei vli i onio fundam ento de la validez objetiva de u n orden
KfUrii, op, vil., pp. 200-201.

ll "|*in ln lauto, cualquier contenido puede tener (cabida en una
1 1..i.t)|mlilli'n ( ñrrht). No hay relación humana que como tal, en
. ii Imi iln mi miilniililo, ili'lm ser excluida como contenido de una norma
Imlilliii No im punln negar mi valide/. alegando que su contenido está
...... i lAn m u el ile olm iiotmii qun no pertenece al orden jurídico.**
1 1 1 ■i i II , 11. *,'01.
i* ►>'i«**ii. n|i i 'ii., |i vo’i
•• I ln. Ii >.«iili ili Ii iiiiIiiiii el rillllelllilo de esta constitución y del
........... Iiiilitlm iti I I’ ilnilii iiin eu i llii se Imi-jo, ii mlnhlncer si este sistema
. . 111-1•• ii li<|ii .i <i I .mili, ii |.i it ilh linli ln fiicvtlón de si este sistema ju-
.Mi... i........ .1. .inl.nl mui i«imlli'l/iii iln par. relativa en la sociedad
i.......I . iii nlil.i I n l.i | ii. -ni|hi.li li'm ile la norma rundamental no hay
...... .... i.>ii ■I. nliiifiiii \ iiliti ipii* Iiiiiim'leíala el derecho positivo.’’ Kelsen,
i>ft i 'll. |i 104. ’
jurídico positivo.60 Esta norm a fundam ental es: “H ay que com
portarse tal cual lo prescribe el autor del orden jurídico”.51
La fuerza del positivismo .jurídico. El hecho de que el propio

derecho positivo plantee preguntas que no puede contestar
ninguna ciencia positiva dem uestra que el positivismo jurídico
es insostenible. No es que sus partidarios hayan dejado de no
tar estas cuestiones, sino que han tratado de liberarse de ellas,
puesto q u e dentro de las pregunstas y respuestas propias de
las ciencias jurídicas positivas, no hay m argen para problemas
relativos a todo el ám bito del derecho positivo como tal. El
positivismo jurídico es una forma de positivismo precisam ente
porque sostiene que. en consecuencia, ésos son problemas para
los q ue no hay cabida en ninguna parte: son m eram ente pseu-
doproblem as. Sin em bargo, la propia vida ha dem ostrado ya
que ese punto de vista no se puede defender.
T odo esto no quiere decir, sin embargo, que el positivismo
jurídico sea un fenómeno sin importancia en la historia de
la filosofía del derecho. Al contrario. El positivismo jurídico
rechaza la filosofía del derecho, pero se presenta como la filo
sofía del derecho. Identifica el derecho con el orden jurídico,
es decir, con las reglas establecidas por las leyes, la costum bre
y la jurisprudencia,52 así como con las instituciones creadas a
lo largo de la historia. Aunque el positivismo jurídico es
insostenible, ocupa una fuerte posición. No podemos por el
m om ento señalar aquí por qué es tan fuerte, pero querem os
mencionarlo porque tenem os que hablar del positivismo jurí
dico como “insostenible” y no deseamos ciue haya quien piense
q ue no hay en él ninguna verdad que valga la pena. N adie
habrá, creemos, que no com prenda oue una sociedad vale lo
que en ella valen las relaciones del hom bre con sus semejantes;
nadie que no capte la im portancia oue en la efectiva hum ani
zación de esas relaciones tiene la hazaña de establecer un
orden jurídico.53 Todos, pues, entenderán sin dificultad que
ni siquiera es posible h ablar de derecho, en el sentido vago y
provisional de ser-humano, a menos que se explicite el orden
5<> Kelsen, op. cit., p. 205.
f>2 W ezcn en grondslagen van het recht, Nederlands gesprekcentrum,
n’ 15. 1957, pp. 8-10.
58‘‘La ‘conciencia’ más noble y la ‘idea’ más hermosa, como tales no
contribuyen en lo más mínimo al crecimiento, a la modificación, ni siquiera
a la aparición de las leyes ( des Rechts). A menos que se conviertan en
‘hazañas’ no son nada . . . Sin este proceso jamás ha surgido, ni surge ni
es capaz de surgir ningún orden jurídico (R ech t)." Bergbohm, op. cit.¡
pp. 544-545.
jurídico como aspecto esencial del derecho y de la justicia en
la sociedad hum ana.54
No obstante, la hazaña de establecer un orden jurídico pre-
Kiipone cierto pocler: el poder de im poner decisiones y regla
mentaciones. Quien com prenda con claridad cuáles son las
exigencias del ideal de hum anidad pero no tenga autoridad
para imponer ciertas decisiones y reglam entaciones, en realidad
no puede hacer nada. Puede reclam ar hum anidad pero no
crear condiciones hum anas; puede desear la paz pero no esta
blecerla. C onsiderando que no hay hum anidad sin orden jurí
dico, cpie no hay orden jurídico sin poder que lo establezca
y que en términos generales este poder reside efectivam ente
en el Estado, es com prensible que el positivista del derecho
Identifique el derecho con los m andam ientos del Estado. El
dereeho, en la acepción provisionalmente vaga de hum anidad,
supone orden. P ero no existe orden ni reina verdadera hum a
nidad a menos q u e sean establecidos, impuestos, por alguien
que tiene el poder de hacerlo. La barbarie, la lucha de todos
i mil ni todos, se com bate con más efectividad m ediante una
medida do em ergencia por prim itiva que sea, que m ediante
un Ideal ile justicia.55
Nn obstante, como la historia nos ha enseñado en dura lec-
rlón. todo esto no puede ser la últim a palabra. Todavía en
IH.'l'i escribió R adbruch, en la tercera edición de su Rechts-
lihllnMiplile, q ue quien tiene atribuciones para im poner dis
posiciones legales tiene por esta misma razón la misión de
e tl a Mecerlas. El juez tiene entonces la obligación profesional
d e hacer que la voluntad de vigencia de la ley se convierta
"A unque el ‘positivism o’ es un indicio g ra v e d e la p o d re d u m b re q u e

• ilu lii ii ln ¿lien del d e rec h o y es expresión d e u n a creencia h íb rid a en
• I | ii ii 11<t del I-',iludo (n a c io n a l) para c re a r justicia ( R e c h t ) , no h a y q u e
11• itinlu ú n icam ente en este aspecto. E s cierto q u e a p a re n te m e n te h a y
■ |in. ni i'ni con m u ch o c'nfasis q u e la ‘se g u rid a d jurídica’ ( Rechtssicher-
/>. ll | mu el tiiileu v alor jurídico ( R e c h ts w e r t) d e la id ea del d e re c h o na-
I n i.<1, cu d e d o , ln ‘seg u rid ad ju ríd ic a' o m ite la ‘justicia’, es d e c ir, la
iIIIiicim Iii «mpeclflcn' e n tro ‘justitia* y ‘u tilita s’. N o o b stan te, h a sta en
l>i ......IIIvliliní* del d e re c h o hay algo ‘n a tu ra l’, algo q u e a ta ñ e a la ‘na-
I......le / ii de ln c u estió n ’. La base q u e su ste n ta esto es q u e en ú ltim a ins-
l.iin l.t ii ii |i ii (ni tlcicclins q u ieten estar ‘a llí’ (d a ) , ser ‘válidos’, ‘realizarse’,
luí i ii | ii ii ni mi cu el tiem p o ', listo está im p lícito en la ‘re alid a d ’ (W irli-
• /i<i ll l i|iic il ilctei lio (lle e h t) Ileon iicccsiiriantm ite por n a tu ra le z a, en
-ii |im «Ii' i iiiiiii icid iu eti tic paz." Krik W olf, Da* Prohlcm der Natur-
ii i hi /. lu, I .ti l ‘tulle, IU’i'i, 11| i ||K 011.
"* Un m ili ti |i utli iiini uli muy Idenl q u e no posea esto p o d e r d e
i l i n i i liillm i» Ii i •1111 Ii ii 11Ii I>ii I mi i-i mi o tilen jurídico ( R e c h t ) , pero
Ii m i linio i l i ' l i iiieitlilii i ti eiiii ii'eui ln q u e d em uestre e sta r d o tad a
il> • I' i mli i i Ii Inl Inli mi I.........IIi Ini I c u m p le lu fuución esencial d el de-
n ' luí I II.. Iil i M il 1 1, "Nul ni i ii lil und llcchtpusitivismus”, en Fért
il Iiil/i lili II,Hit NI, ,1, n n , \iei, pp. UNtl '2 87.
en vige'ncia de facto. No tiene que preguntarse lo que es justo
o injusto, sino sim plemente lo que legalm ente hay que hacer.
El juez debe desechar su propio sentido de la justicia y obe
decer el m andato de la ley. Un sacerdote o m inistro del culto
que p redique algo opuesto a sus convicciones es un hom bre
despreciable, pero el juez q u e no se deja influir por su sentido
de la justicia m erece elogios.50
Con los juristas alem anes imbuidos en estas ideas —dice
Hans W elzel— se inició el T ercer Reich. Teóricam ente, ya es
taba establecido que no podían los tales resistirse ante un
m andato de m atar a todos los niños de ojos azules, siem pre
que la autoridad que im partiese la orden tuviese poder para
ejecutarla. Esta im potencia teórica para resistirse se comprobó
tam bién en la práctica. A nte el derrum be del Tercer Reich, el
positivismo jurídico resultó una hipótesis destruida por la ho
rrenda realidad de la historia. El propio Radbjrnch, que había
dejado sumidos en la im potencia a los juristas alemanes antes
del sistem a de Hitler, escribió en 1947 que las ciencias jurí
dicas debían volver a tom ar en consideración las antiguas y
sabias afirmaciones de q u e hay un derecho superior a la ley,
un derecho natural, un derecho divino, un derecho de la ra
zón, y d e que la injusticia sigue siendo injusticia a los ojos
de ese derecho aunque ad o p te la forma de una ley.®7
No yerra por m ucho quien identifica el derecho con el orden
jurídico o el derecho con el poder. ¡Pero d e todas maneras
yerra, no da en el blanco!
2. LA IM P R O C E D E N C IA D EL PO SITIV ISM O JU R ÍD IC O
A pesar del poder del positivism o jurídico, no es sostenible su
identificación del derecho con el orden jurídico. Ante todo, las
fifl Welzel, art. cit., p. 279.
67 “La concepción tradicional del derecho, el positivismo que durante
décadas dominó sin oposición a los juristas alemanes, y su doctrina de
que l a ley es la ley’, quedaron indefensas e impotentes frente a tamaña
injusticia encubierta bajo la forma de derecho. Los partidarios de esta
concepción se vieron precisados a reconocer como ‘justo’ ( Recht) aún a
ese derecho inicuo. La ciencia del derecho debe volver a tomar en con
sideración el milenario sentido común de la Antigüedad, de la Edad Me
dia cristiana y del Siglo de las Luces y reflexionar sobre la existencia de
u naiusticia (Recht) superior al derecho (positivo), un derecho natural,
uñ derecho divino, un derecho rlcT la razón: en síntesis, una justicia
(Recht) que trasciende a la ley. Medida con la vara de esta justicia su
perior, la injusticia (Unrecht) sigue siendo injusticia aunque adopte la
forma de la ley. A los ojos de esta justicia superior, la sentencia dictada
sobre la base de esa ley injusta tampoco es administración de justicia,
sino más bien de injusticia.” G. Radbruch. “Die Em euerung des Rechts”,
en Dio Wandlung, vol. II (1947), ppTU-10.
disposiciones legales q u e utilizan los juristas han sido hechas.
I.iix disposiciones legales que existieron antes, existen ahora
o existirán en el futuro, son obra del hom bre. Las disposiciones
legales se hacen; n o se descubren en alguna parte como un
viajero descubre una montaña. ¿Por_qué hacen los h om bres
esas disposiciones? Evidentem ente, para q u e hava justicia, y
no para que haya norm as jurídicas. El hecho de que las dis
posiciones legales se hagan para que haya justicia quiere decir
*|*io el propósito perseguido al establecerlas es la afirmación
de derechos, dando a esta palabra la acepción provisionalmen
te muy vaga de hum anidad. De ser esto cierto, se desprende
«|*io el derecho v_las disposiciones legales no pueden seguir
identificándose.
E n segundo térm ino, los hombres revisan constantem ente las
disposiciones legales. La razón reside en la convicción d e que
Imy injusticas dentro del sistema de leyes. C ualquiera que
sepa algo de derecho se da cuenta de lo acertado de esta con
vicción. El hecho d e que el cuerpo d e disposiciones legales
contenga injusticias no significa que entre las disposiciones
jurídicas haya algunas que vayan en contra de disposiciones ju
rídicas, sino que las h ay que van contra la justicia, contra los
derechos del hom bre, contra la hum anidad. El hom bre debe
revisar constantem ente las disposiciones del derecho a fin de
q ue haya cada vez menos injusticias, es decir, a fin de que
Ins disposiciones legales se adapten m ejor a la justicia.88 Pero
de ser esto cierto, entonces es otra vez imposible identificar
el derecho con las disposiciones legales.
Por último, se pu ed e manejar el complejo de disposiciones
legales de m anera tal que sea factible perpetrar la m ayor in
justicia con eficiencia e im punidad. En realidad, a veces esto
ocurre. Pero si la justicia y las disposiciones legales fuesen
Idénticas, dicha posibilidad no existiría. El hecho de que aq u e
llo exista y de que se produzca indica q u e la identidad de una
con otras no se puede mantener.
Nos damos cuenta, por supuesto, de que todo esto constituye
una abominación a los ojos de alguien como Kelsen, q u e de
dicó toda su vida a “purificar” la filosofía del derecho de
problem as de este tipo. Basándose en la “pureza” de la teoría
del derecho, Kelsen se niega a reputar al orden jurídico por
"So puede y, en cierto sentido, hasta se debe partir de leyes e
Innllliirlonos inferiores para llegar a leyes e instituciones más perfectas;
........ ái, frente a la justicia existente y que está definida por los usos,
liii cnitumhrcs, las instituciones y las leyes, es dable y aún perentorio
liiiliii|iir ii fin de establecer una justicia mejor." G. Madinier, Conscience
¡•I amour, Essal sur le "Nous", París, 1947, pp. 54-55.
bueno o malo, justo o injusto. Quien se ocupe de esta clase
de problem as formula juicios de valor, hace política y cae en
el subjetivismo. La teoría del derecho sólo puede ser “ciencia
objetiva” prescindiendo de esos problem as.59
E l jurista norteam ericano Roscoe Pound ataca esta posición
señalando que si la filosofía del derecho, en aras de la “pureza”
de la teoría jurídica, tiene que rechazar todo juicio de valor,
abandona en realidad todo cuanto hace q u e valga la pena
tener una filosofía del derecho.00 Una y otra vez vuelve a
presentarse el mismo punto: la manera filosófica de preguntar
no es la misma que la d e una ciencia positiva; por consiguien
te, dice el positivista, no puede hablarse en filosofía de
“objetividad” ni de “ser científico”. No obstante, la única con
clusión válida debería ser que “objetividad” y “ser científico”
no pueden ser en filosofía del mismo tipo q u e en una ciencia
positiva. Pero esta “alteridad” no puede servir de fundam ento
para rechazar algo, sim plem ente porque difiere de lo que se
acepta en la esfera de una ciencia positiva particular.
Pocas objeciones —quizás ninguna— habría m erecido el pun
to d e vista de Kelsen sobre la “pureza” de la teoría del dere
cho, si simplemente hubiera querido recalcar el hecho de que
la formulación de preguntas filosóficas no es tarea del jurista
como tal.61 D entro de la actitud de hacer preguntas que es
propia de las ciencias jurídicas positivas, no se plantea el
problem a de si un derecho positivo y el orden jurídico son
justos o injustos. La posición se parece m uchísimo a la d e la
bacteriología, dentro de la cual no se plantea ni puede plan
tearse el problema referente al punto de vista ético que en
traña la guerra bacteriológica. Pero Kelsen va mucho más lejos.
C onsidera que la formulación de cualquier pregunta relativa
a la justicia o injusticia d e un orden jurídico constituye un
atrevim iento fatal para una “teoría pura del derecho”.
No cabe duda de que la ciencia jurídica positiva no puede
plantearse esta pregunta. Sin embargo, quien como Kelsen re
flexiona acerca del derecho positivo y de las ciencias jurídicas
positivas, no estudia una ciencia jurídica positiva sino que fi
losofa sobre el derecho. Im pone a la filosofía del derecho las
59 Kelsen, "Was ist die Reine Rechtslehre?”, en Demokratie und Rcchts-

staat, pp. 152-153.
60 Roscoe Pound, An Introduction to the Philosophy of Law, New
Havcn, 1955 (ed. revisada), pp. 23-24.
111 "El positivismo es la búsqueda práctica de la ley misma. Está com
pletamente encuadrado dentro de esta tarea y se proyectan sobre él las
palabras del poeta: ‘El artista da forma, no razona'.” Welzel, art. cit.,
p. 282.
mismas exigencias q u e a las ciencias jurídicas positivas y se
niega a perm itirle q u e plantee ciertos problem as parque las
ciencias jurídicas positivas no son capaces de plantearlos. D e
«ste modo, a efectos d e que la teoría del derecho sea “p u ra”,
i'xige que la filosofía del derecho sea ciencia del derecho. ¿Pero
cóm o puede justificarse esta exigencia en nombre de las
ciencias positivas? Q uien m antenga tal posición, lógicam ente
d ebe aceptar como consecuencia que cualquier arbitrariedad
puede constituirse en contenido de una norm a jurídica, ya que
las ciencias jurídicas positivas no pueden dem ostrar la im por
tancia de que ello ocurra. Pero en tal caso, según Kelsen, ni
siquiera la filosofía del derecho puede negar esta consecuen
cia, so pena de convertirse en “im pura”. Todo esto no puede
Irn er más que un significado: la filosofía del derecho no
puede ni debe ser “p u ra” en el sentido que le da Kelsen. En
otras palabras, la filosofía del derecho no puede ser una es-
pccio de positivismo.
listo indica que aun para quienes dom inan las ciencias ju
rídicas positivas, subsisten problemas fundam entales que jamás
pueden ser resueltos por esas mismas ciencias. Ya se ha hecho
inunción del prim ero de estos problem as: ¿cuál es exactam ente
el principio o norm a q u e sirve de punto de orientación para
Ii >s preceptos jurídicos 02 y guía al hom bre para que sea justo?
carácter normativo del orden jurídico. Todos los juristas

abrigan la convicción de que las disposiciones jurídicas deben
ser observadas. Sin em bargo, esta convicción da pie inevita
blem ente al planteo d e ciertos problem as cruciales. ¿Por qué
hay que obedecer las disposiciones jurídicas? ¿Quizás porque
hay un precepto q u e prescribe su obediencia? Una respuesta
ile esta naturaleza no hace más que eludir la cuestión, pues
• abe preguntar de inm ediato por q u é hay que obedecer el
principio de derecho que prescribe la obediencia a los precep
tos jurídicos. Las ciencias jurídicas positivas tienen la tarea y
la obligación de prestar atención a toda clase de detalles y ma-
tl< os de significado con respecto al carácter obligatorio de las
nl "KmIii (Interminación conceptual, p u es,. . . no es jurídica sino pre-
|iu|illeii, vale decir, es de una naturaleza a priori con respecto a la ciencia
ili I ilt'it'i'lin, K1 concepto del derecho (Recht) no es un concepto ordinario
> >i mili iKrnlü, sino un concepto necesario y universal; por lo tanto, el
mili liulillci) (das Rccht) no es el derecho (R echt), ya que se pueden
ii
Im • i m ni
ii ii ii/'I las formas individuales del derecho (Recht). Lo cierto
11 mil'. I I
i lo contrario: las formas individuales del derecho son marti-
p i i
li > . l limen iln 'derecho’ únicamente porque el concepto de derecho las

• niilnliii." Iliidhnich, Hcchlsphilosophie, 4a. edición preparada por Erik
WhII, ,Slutt|(uit( 11)50, p. 129.
distintas disposiciones positivas. Pero la pregunta fundamental,
la que se refiere al fundam ento en que se basa el carácter
obligatorio de todo el orden jurídico, no puede contestarse ha
ciendo referencia a ningún precepto jurídico positivo. El
positivismo jurídico, que identifica el derecho con el orden ju
rídico, deja a todo el orden jurídico sin fundam ento. Aunque
las ciencias jurídicas positivas pueden explicar cualquier clase
d e obligación específica, el carácter obligatorio de todo el
orden jurídico en su conjunto no se puede fundam entar ha
ciendo referencia a ninguna obligación particular.
La misma idea tam bién se puede expresar d e un modo di
ferente. E sta otra m anera tiene la ventaja d e m ostrar clara
m ente la relación entre las dos preguntas q u e siguen: ¿Qué es
el derecho en contraste con el orden jurídico? y ¿cuál es el
fundam ento del “deber” contenido en ese orden?
E n el contexto de un orden jurídico constituido, la afirmación
de que el hom bre debe ser justo equivale a decir que debe
obedecer los principios jurídicos. Por consiguiente, tom ando
en cuenta este contexto, hay que definir la justicia como vo
luntad del hom bre para adecuarse a las exigencias del orden
jurídico. E sta voluntad presupone al hom bre como sujeto, y
el “d eber” atribuido a la justicia entraña q u e la voluntad de
m arras no es algo que se pueda dejar librado a la decisión
arbitraria del sujeto: debe ser una actitud obligatoria. E nton
ces, si el propio sujeto no está obligado o, expresado con
m ayor claridad, si ser sujeto no entraña de por sí cierta obli
gación, en esencia sigue sin tener explicación el carácter arbi
trario del orden jurídico. Si el propio sujeto no se puede
explicitar como “obligación”, podremos seguir repitiendo hasta
el cansancio que el orden jurídico es obligatorio, pero todas
estas afirmaciones repetidas no querrán decir realm ente nada.
Cierto “deber” debe ser inherente, no al orden jurídico, sino
al sujeto: éste debe ser justo.63
E l positivismo jurídico no dejó de captar la im portancia de
este problem a. Sin em bargo, el positivista jurídico no adm ite
63 “Tan pronto como nos preguntamos quién es el que debe y reco
nocemos en el hombre al ‘destinatario’ de dicho ‘debe’ y su relación con
el mundo como realidad medida por este criterio, nos vemos obligados
de inmediato a preguntar, por encima y más allá de toda prescripción
que autoasegure qué es lo que el hombre debe, en qué se basa que acep
temos tan incuestionablemente que el hombre debe ‘por ley (R echt).
¿Cuál es el significado de dicho debe? ¿Cuál es el propósito de todo el
mundo del derecho? ¿Qué te importa este mundo a tí, ser humano cuya
existencia en este mundo no empezó ‘por ley’?’’ VVemer Maihofer, Recht
und Sein, Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Francfort del Main, 1954,
p. 37.
nada q u e no sea el orden jurídico; en consecuencia, no acepta
ningún “deber" que no sea idéntico al carácter normativo de
Iiin disposiciones legales. Pero lo que se discute es precisam ente
«’1 carácter normativo de todo el orden jurídico en su conjunto,
kelsen trató de explicar su carácter norm ativo sin apelar al
Nujcto. Para él una norm a es una norma porque ha sido “pues-
ln" por una autoridad com petente. Pero una autoridad no se
puede llam ar com petente a menos que una norm a superior la
legitime.04 No pudiendo buscar hasta el infinito normas supe-
i loros que legitimen norm as inferiores, hay que aceptar una
"norma fundam ental”. N aturalm ente, esta norm a fundam ental
un so “pone”, porque de ser así otra vez sería necesaria una
mu mu superior para legitim arla. Para q u e de ciertos actos
p u n ía decirse que crean o aplican norm as d e derecho, la nor
ma fundam ental se “presupone” y es de todo punto preciso q u e
w» "presuponga”.85
Muy «pie com prender lo que entraña todo esto. En lo que
utiiAn al problema d e base que hace q u e todo el orden
juildlco sea normativo, Kelsen se niega a referirse a determ i-
iiiuIii "deber” en el sujeto. No obstante, cabe plantear la cues
tión, puesto que debe haber una razón por la cual ciertos
lu i líos crean o aplican norm as jurídicas y no son m eram ente
Huillín o barbarie. Evidentem ente, las ciencias jurídicas posi-
IIvie. rom o tules no pueden resolver esta cuestión. Para Kelsen,
• s i n significa que la filosofía del derecho tam poco puede r e
s o l v e r l a sino a expensas de su “pureza”. L a filosofía “pura”
di l derecho debe “presuponer” una norm a fundam ental, y esta
pn mi posición d ebe ser el fundam ento en que se base el ca-
i in t e i n o i u n i ti v o de todo el orden jurídico. E n otras palabras:
>.n i i 's p i h ’nI ii ii lu pregunta de por qué el orden jurídico en su
11 ni fu i iti >e s iim u n i ti v o , e s : se presupone q u e lo sea. No obstante,
i p n ilu -.In ic m ilv c i lo más im portante: cuál es el fundam ento
q u e priiiilte e s t a presuposición. Si el propio sujeto no es un
i l n l o "deber", lio s e puede decir de ninguna norma objetiva
I|lll< s e n u t in tu i t iv a .
Kl punto de vista d e Kelsen no causará sorpresa si se lo
"* "Kl lieelio (tu qtin n i alguna parln alguien imparta una orden, no
i . i ...........
ii esa orden pueda considerarse válida, es decir, norma
iiiiiii cjiio
ulilliiiiliiila i ni i aquél i|iili'ii i'Mii diilglda. Sólo una autoridad compe-

ii ii
li iilr | miiiIn «Helar normas válidas, y la competencia su puedo basar úni-

i ' I
iiiiii ii k rn una norma i|ni' otorgue jioder para dictar normas. La autoridad
t.n lili miii para tildar nnriuus está sometida a esta norma en la misma
un'lliln en ipii' los individuos están obligados a obedecer las normas dic-
l.nlui |h illeliu autoridad.” Kelsen, Hrlnv Hcchldvhre, p. 197.
ii
"" kelsen, ni), cit.. i>. 203.

analiza a la luz de una auténtica filosofía del derecho. Una
filosofía d e esta índole afirm a que el jurista presupone el ca
rácter norm ativo del orden jurídico. En tanto jurista, no nece
sita preocuparse de la cuestión. La exigencia de Kelsen de
que la teoría del derecho sea, ante todo, “p u ra”, entraña que
la filosofía del derecho debe ser positivista. P ero desde esta
perspectiva el filósofo del derecho no ve sino lo que ve el
jurista como jurista: el orden jurídico con la presuposición de
que es normativo. Ahora bien: quien reduzca el carácter nor
mativo del orden jurídico a la presuposición d e que el orden
jurídico es normativo, lo vacía hasta tal punto que la teoría
deja de estar en consonancia con la realidad.
Lo inaceptable del positivismo de Kelsen es precisam ente
esta elim inación de todo cuanto atañe al derecho y la justicia.
Sus puntos de vista acerca de la naturaleza d e la norma jurí
dica son al respecto particularm ente instructivos. E n toda nor
ma de derecho positivo —dice— dos hechos se relacionan entre
sí por el principio de im putabilidad;8® por consiguiente, el
esquema básico de cualquier orden jurídico es: si se comete
una injusticia, debe sobrevenir una acción com o efecto de di
cha injusticia."7 Por ejemplo, si una norm a jurídica reconoce
el derecho a la integridad física, sim plemente quiere decir
con ello q u e el poder del E stado reaccionará cuando alguien
atente contra la integridad física de una persona. Es evidente
que no pretendem os negar q u e en una sociedad que haya
alcanzado cierto nivel de organización jurídica el poder del
Estado reaccione ante la violación de la integridad física de
sus miembros. El problem a subsiguiente reside, sin embargo,
en saber qué quiere decir q u e exista una norm a donde se
afirme el derecho a la integridad física. ¿Significa solamente
que el E stado reacciona cuando se atenta contra la integridad
física? ¿Acaso una cuestión existencial como el derecho a la
vida sólo significa que el E stado emplea la fuerza contra cual
quiera q u e no respete la vida de un semejante?
Kelsen no vacila en responder afirm ativam ente. N ada que
da, entonces, del lado del sujeto, que es quien tiene el dere
cho.88 Mi derecho a la vida es solamente el hecho de que el
88 Kelsen, Was ist die Reine Rechtslehre?, p. 144.
07 Kelsen, ibid., p. 145 .
os “Pero esta relación ( Sachverhalt) llamada ‘derecho’ o ‘título’ de un
individuo no es sino -la obligación de los otros. Si en tal caso se habla
de un título o derecho subjetivo del individuo como si este título o de
recho fuese algo distinto de la obligación de los otros, se da la impresión
de dos relaciones de derecho ( rechtlich) donde sólo hay una.” Kelsen,
Reine Rechtslehre, p. 132.
Estado reaccione si alguien me mata. El llam ado derecho sub
jetivo d e alguien no es m ás que la obligación de otro, y esta
obligación no es sino el derecho a la sanción, por parte del
poder estatal, de determ inada forma de conducta.68 Kelsen
no opone reparos al uso d e la expresión “derecho subjetivo”
como concepto auxiliar, siem pre que se tenga en cuenta que
este derecho subjetivo no es sino una especie de “derecho re
flejo”.70 Por lo tanto, en térm inos estrictos, este derecho no es
nada. Kelsen extrae esta conclusión del hecho de que tam bién
habría que atribuir derechos subjetivos a los animales, plantas
y cosas, si el reflejo ante la obligación de alguien se concibie
se como algo real en el orden jurídico. E n efecto: la ley
establece que en determ inada época no se pueden arrancar
ciertas flores ni m atar ciertos animales y prohíbe también d e
moler ciertos edificios.71 Q uienquiera viole esas leyes será
alcanzado por la sanción de las normas jurídicas; por lo tanto,
tiene una obligación. Apoyándose en ella, nadie pretenderá,
no obstante, atribuir derechos subjetivos a animales, flores ni
edificios.72 Por lo tanto, tam poco el hom bre tiene ese derecho
si la sanción de la norm a jurídica obliga a otros a adoptar
hacia él cierto tipo de conducta.73
¿Llegó Pound demasiado lejos cuando sostuvo que la teoría
"pura” del derecho de Kelsen está despojada de todo cuanto
hace q u e valga la pena tener una filosofía del derecho? La
idea de Kelsen sobre el derecho subjetivo indica que Pound
estaba en lo cierto. Kelsen explícita prim ero la norma jurídica
como el mero hecho d e q u e una sanción esté ligada a cierta
forma de conducta. Esto es por sí solo suficiente para convertir
en un enigma el carácter normativo del precepto. Kelsen se
da cuenta entonces de q u e la norma como obligación de uno
está correlacionada con el derecho de otro. Sin embargo, esta
m anera de pensar acerca d e la norma lo obliga a atribuir de
rechos tam bién a animales, plantas y moqumentos. El hecho
«» “El hecho de que un individuo esté obligado a seguir cierta con
ducta quiere decir que en caso de que se conduzca de manera diferente
debo producirse una sanción. Su obligación es la norma que prescribe
«■sin conducta en cuanto dicha norma asigne una sanción a la conducta
opuesta." Kelsen, op. cit., p. 132.
7» Ibid., p. 133.
v~ "Pero no se aceptan los ‘derechos reflejos’ de los animales, plantas
y objetos inanimados, cuyos opuestos directos son esas obligaciones." Kel-
iinn, il>íd., p. 133.
73 “Siendo el ‘derecho reflejo’ idéntico a la obligación de observar dicho
derecho ( Reclitspflicht), el individuo para quien esta obligación existe
no so considera acertadamente ‘sujeto’, ya que no es el sujeto de la men
cionada obligación." Kelsen, op. cit., p. 134.
de que nadie pretenda reclam ar esos derechos p ara estos entes
no-humanos no induce a Kelsen a cam biar su teoría sobre la
norma jurídica, sino a negar los derechos subjetivos también
al hombre. Q ue un sujeto tenga derecho a algo en realidad
no significa nada para este sujeto, ya que, a los ojos de Kel
sen, la norm a lo es todo. T odo lo que traiga a la memoria el
significado del sujeto es, en opinión de Kelsen, u n recuerdo
del “derecho natural”;74 y, en aras del positivismo, este dere
cho natural debe ser erradicado.
Ahora podem os abordar el segundo problem a fundam ental
de la filosofía del derecho. El prim ero se planteaba la esencia
del principio, o del derecho q u e orienta al orden jurídico. El
segundo se ocupa de la esencia del “deber” d e la justicia, en
tendido como estar-obligado a hacer lo que es justo. El orden
jurídico no es idéntico a lo q u e es derecho; a veces incluso
se pone en su contra. En tal caso la justicia convierte en obli
gación para el hombre el rechazo o la reform a del orden
jurídico. El hom bre “debe” ser justo. Este “deber” queda sin
explicar dentro del positivismo jurídico, que ni siquiera puede
justificar el carácter norm ativo del orden jurídico y queda
indefinido ante las leyes arbitrarias e inhum anas. Radbruch,
en especial, lo ha dem ostrado con m ucha claridad al término
de la segunda Guerra M undial.78
3. M A R X Y EL O R D E N J U R ÍD IC O Y LA JU S T IC IA
La teoría marxista del orden jurídico revela con gran claridad

que no se pueden soslayar los problem as que ocupan la aten
ción de la filosofía del derecho. Merece, en consecuencia, que
la consideremos con detenim iento.
El significado de los m edios d e producción. Según Marx, el

carácter de los medios de producción indica sin ninguna clase
de am bigüedad el nivel alcanzado por una determ inada fase de
la historia.76 Este punto de vista se basa en la convicción de
que el hom bre no es desde sus orígenes sim plem ente hombre,
i * Ibid., p. 134.
75 “El positivismo, con su convicción de que la ley es la ley’, sumió
a los juristas alemanes en la impotencia total, frente a las leyes de Índole
arbitraria y criminal. Por otra parte, el positivismo no es de ninguna ma
nera capaz de dar un fundamento a la validez de las leyes, valiéndose
de su propio poder.” Radbruch, “Gesetzliches Unrecht und übergesetzli-
ches Recht”, en Rechtsphilosophie, Stuttgart, 4a. edición, 1958, p. 352.
78 Karl Marx, Das Kapital, Berlín, 1957, p. 185.
como es húm edo un chubasco o blanca una azucena, sino que
se va elevando despacio hasta ser auténticam ente hom bre me-
diante su trabajo productivo.77 Por esta razón las distintas
lases de la historia denotan tam bién diferentes fases de auten
ticidad, y estas fases —dice Marx— están determ inadas por la
situación en que se encuentran los medios de producción.
El carácter de los m edios de producción tam bién determ ina
el carácter de las relaciones de producción. El hecho de que
una sociedad utilice un tipo particular de m edios de produc
ción trae aparejado como consecuencia el que los hombres
(pie producen entren en relación entre sí de m anera particular.
1.a gente no se relaciona del mismo m odo en dos centros
donde se fabrique lana, si en uno se em plea el telar de mano
y en otro funcionan m odernos talleres textiles. E n términos
jurídicos, las relaciones d e producción se llam an relaciones de
propiedad.78
Por supuesto, no hay objeción alguna a q u e en determ inada
etapa de la vida económica todos se ocupen de producir lana
y posean sus propios telares. Pero en una fase subsiguiente del
desarrollo económico todos estos telares son reem plazados por
una m áquina. Dicho en términos generales, los modernos m e
dios de producción hacen que todos los medios productivos
primitivos se tom en sin valor desde un punto de vista econó
mico. No obstante, del mismo modo en q u e lo fueron los
telares, estos modernos medios de producción serán, al menos
al principio, propiedad privada. Y esto sí —dice Marx— es obje
table, puesto que estos m odernos medios de producción son
sociales por su misma naturaleza. H abiendo perdido su valor
desde el punto de vista económico los m edios primitivos, quie
nes se ganaban la vida con ellos tienen q u e depender ahora
de? los dueños de los medios de producción modernos, trab a
jando para ellos por un salario. D e esta m anera, la propiedad
privada de estos medios otorga a quien la tenga un poder
absoluto sobre los desposeídos;79 el propietario se convierte en
explotador y los desposeídos en sus víctimas.
77 "Trabajando de esta manera sobre la naturaleza que está afuera de

/>! y modificándola, también cambia a la vez su propia naturaleza”. Marx,
lliU., p. 185.
78 Marx, "Zur Kritik der politisclie Oeconomie”, Vorwort, en Karl Marx
y Krledrlch Engell, Ausucioalillc Scliriften ln zw cl Manden (de aquí en
udclauto se cita como MlíAS), Berlín, 1952, vol. I, p. 338.
7“ “Al llegar ii cierta etapa do su desarrollo, las fuerzas materiales de
la producción de una sociedad entran en contradicción con las relaciones
do producción existentes, dentro de las cuales se hablan movido. Estas
relaciones, que eran formas en desarrollo de dichas fuerzas productivas,
so Irunsforumti en cadenas.” Marx, Ibíd., p. 338.
L a voluntad d e la clase gobernante. El orden jurídico —dice
Marx— debe entenderse partiendo de la base de las relaciones
de propiedad efectivam ente existentes. En efecto, este orden
no es sino la voluntad de la clase gobernante elevada a la
categoría de ley. El contenido de esta voluntad va implícito
en las condiciones materiales de vida de la clase gobernante.80
Al alcanzar una sociedad determ inado nivel de desarrollo,
surge lá necesidad de establecer un ordenam iento com ún con
respecto a las acciones cotidianam ente repetidas de produc
ción, distribución y cambio, a efectos de im pedir q u e cada
individuo vaya por la suya en m ateria de producción, distri
bución y cambio. Ese ordenam iento recibe el nom bre de 'le y ”.
A m edida q u e aum enta el desarrollo de la sociedad, el derecho
se va háciendo complicado en m ayor o menor grado y el hom
bre olvida paulatinam ente que estas leyes son expresión de las
condiciones económicas de vida. L a disposición q u e prohíbe
el robo llega entonces a querer decir efectiva y exclusivamente
q ue hay que perm itir que los propietarios, que son explotado
res, sigan haciendo lo que hacen. El orden jurídico comienza
así a llevar una especie de existencia independiente. E sta in
dependencia señala el nacim iento de los juristas profesionales
y, al mismo tiem po, de la ciencia del derecho. Los juristas
profesionales com paran los sistemas jurídicos de los distintos
pueblos, no como expresión d e condiciones económicas, sino
como sistemas independientes y autosuficientes. E sta com pa
ración dem uestra que hay ciertas semejanzas, a las cuales los
juristas llam an “derecho natural”,81 objeto de la “justicia”. Una
vez que los juristas han alcanzado este punto, consideran que
el desarrollo del derecho consiste en el esfuerzo por acercar
las relaciones entre los hombres a la “justicia eterna”. Pero
aun esto que se llama “justicia eterna” no es sino la expresión
ideológica, “celestial”, de las relaciones económicas.82 Los ju
ristas im aginan que están ante tesis a priori, cuando en reali
dad trabajan con reflejos de las condiciones económicas.83
El derecho requiere órganos que lo preserven: son el Estado
y su poder. El Estado no es sino el poder organizado de la
clase poseedora, los grandes terratenientes y capitalistas, ejer-
80 Marx-Engels, “Manifest der Kommunistischen Partei”, en MEAS, vol.

I, p. 39.
81 "La comparación presupone algo común. Los juristas encuentran este
elemento común, recopilando en el derecho natural lo que es más o menos
común a todos esos sistemas jurídicos.” Engels, “Zur Wohnungsfrage”, en
MEAS, vol. I, p. 592.
82 Engels, art. cit., en MEAS, vol. I, pp. 592-593.
83 Engels, "Brief an Schmidt”, en MEAS, vol. I, p. 464.
«•Ido sobre la clase explotada, los campesinos y los obreros.84
Mientras la sociedad esté com puesta de clases, es preciso que
huya un Estado, pues la clase gobernante debe recurrir a
Indos los m edios para oprim ir a la clase explotada. El Estado
so considera representante oficial de toda la sociedad, pero en
realidad tan sólo representa a los intereses económicos de la
clase gobernante.85 Por lo tanto, el trabajador no tiene país,
no tiene patria.
El E stado establece el poder público. E ste poder no es la
fuerza arm ada del pueblo organizado, ya q u e el pueblo está
dividido en clases. Los esclavos tam bién pertenecen al pue
blo de un Estado, pero el poder público de dicho Estado los
m antiene sometidos. La justicia es una justicia de clases. El
Estado y el poder público son simples reflejos de los intere
ses económicos.86
jD erecho o poder? Las teorías marxistas del derecho y la jus

ticia dem uestran con m ucha claridad hasta qué punto es
Imposible soslayar los problem as de que se ocupa la filosofía
del derecho. La situación actual agrega un acento dramático
a estos problemas. Quien com prenda la posición marxista ante
el orden jurídico existente en Occidente debe llegar a la con
clusión de que, para un marxista, ese orden jurídico es idéntico
a la injusticia y que hay q u e definir la justicia como voluntad
de term inar con él.
La firm eza con que la oposición al marxismo se organizó
contra las posibles consecuencias de las ideas de Marx fue
al principio puram ente política. Los adversarios de Marx tra
taron de establecer un sistem a de poder q u e im pidiese a los
marxistas llevar a cabo su intención de destruir el orden jurí
dico y el Estado. El fundam ento teórico de esta firmeza polí
tica estaba, sin embargo, lejos de ser tan sólido como esa firme
actitud parecía sugerir. En la era del capitalism o liberal resul
taba casi imposible oponerse teóricam ente a la identificación
marxista del orden jurídico con la injusticia y a la definición
de la justicia como voluntad de destruir el orden jurídico y
el Estado.
Hi “El Estado no es sino el poder común organizado de las clases po-
amloras, los terratenientes y los capitalistas, contra las clases explotadas,
tus labradores y los obreros.” Engels, "Zur Wohnungsfrage”, en MEAS,
p. .773.
lOngels, “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wiss-
i'ii*chnft", en MEAS, vol. II, p. 139.
8,1 Kngels, "Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des
Nlimts", en MEAS, vol. II, pp. 296-297.
La com prensión de esta im posibilidad condujo a los países
progresistas de Occidente a practicar una revisión fundam en
tal de su orden jurídico. El M anifiesto Comunista de Marx
enum eraba diez puntos que constituían un program a de re
forma social y debían poHerse en ejecución inm ediatam ente
después de la revolución. Sin em bargo, prácticam ente se in
trodujeron por entero en las naciones progresistas de O ccidente
sin la revolución que Marx deseaba.87 El resultado fue que
también el E stado adquirió un significado diam etralm ente
opuesto al existente en la época de Marx.
E n términos generales, las naciones progresistas de Occiden
te han llevado a cabo la liberación económica, social y política
del hombre de m odo más efectivo y completo que los países
en donde el marxismo tuvo la oportunidad de realizarla. No
obstante, los marxistas siguen sosteniendo el punto de vista
de Marx sobre el derecho y la justicia a pesar de toda la
evidencia en contrario.88 La firm eza con que se ponen en
contra de las naciones progresistas d e Occidente ya revela su
naturaleza puram ente política. E sto quiere decir q u e por me
dio de un sistema de nudo poder tratan de destruir el orden
jurídico de países que han logrado liberar al hom bre más de
lo que lo han hecho los países en donde el marxismo tuvo su
oportunidad; ¡y todo para que hat/a justicia!
El problem a cuya consideración se impone con renovada
urgencia consiste, por lo tanto, en saber qué son, exactam ente,
el "derecho” y la justicia. Al respecto, algo debe q u ed ar bien
claro: la justicia no se puede definir como voluntad de obe
decer y preservar el orden jurídico ni como voluntad de des
truirlo. El orden jurídico no es idéntico a la justicia ni a la
injusticia. Al poder no le com pete decidir qué es justicia ni
determ inar qué es injusticia.
87 W. Banning, Om mena en menselijkheid in maatschapplj en politiek,

Amsterdam, 1960, pp. 92-93.
88 “La definición de derecho ( Recht) formulada por W yschinsky. . .
expresa que la existencia del derecho se relaciona con la división de la
sociedad humana en clases; en segundo término, que las normas reflejan
las necesidades de su antiguo establecimiento, afirmado en la voluntad
de la clase económica y politicamente gobernante que representan, y por
último, que las normas jurídicas están destinadas a desempeñar un papel
al servicio de los intereses de la antigua clase gobernante en el sistema
de la superestructura." H. Klenner, Der Marxismus-Leninismus über das
Wesen des Rechts, Berlín, 1954, p. 10.
4. N O R M A S D E D E R E C H O , A U T O R ID A D Y PO D E R
Nuestra investigación de los problem as específicos de la filo

sofía del derecho nos ha llevado en realidad a reflexionar
críticam ente sobre el positivismo jurídico. No cabe sorpren
derse por ello, ya que a la pregunta de la filosofía del derecho
sobre la esencia del “derecho”, el positivismo jurídico da una
respuesta inequívoca, identificando sencillam ente el derecho
con el orden jurídico. Ya hemos señalado por qué hay que
rechazar esta identificación.
Sin em bargo, también se ha puesto en evidencia mientras
tanto q u e la filosofía del derecho no sólo investiga la esencia
del derecho y la justicia, sino que debe reflexionar asimismo
acerca de la esencia del orden jurídico, entendido como con
junto de norm as de derecho e instituciones jurídicas. En efec
to: dando por sentada la imposibilidad d e identificar el
derecho con el orden jurídico, ocurre de todos modos que uno
y otro están tan estrecham ente relacionados q u e sencillamente
110 se p u ed e hablar de derecho sin referirse al orden jurídico.
El tem a del derecho trae a colación el tem a del orden jurí
dico y su enfoque no es de índole jurídica sino que correspon
de a la filosofía del derecho. Por lo tanto, no entra en la tarea
del jurista como tal reflexionar sobre la naturaleza del orden
jurídico.
Un ejemplo. No hay que interpretar mal esta afirmación. No

(pieremos decir que los juristas deban abstenerse de reflexio
nar sobre el orden jurídico. Es natural que no se abstengan
de hacerlo, pero lo q u e im porta es determ inar si pueden su
mirse en esas reflexiones com o juristas. E n tanto juristas, co
nocen y m anejan el orden jurídico,89 conocen y manejan las
normas de derecho y las instituciones jurídicas, de la misma
manera q u e los físicos en tanto físicos conocen y manejan el
mundo cuantitativo. Esta com paración pued e arrojar cierta
luz sobre el problema que nos ocupa, siem pre y cuando se
tenga en cuenta de que hablam os de físicos como físicos.
R® "Sin embargo, en cierto modo este ‘alcance del derecho’ ( Raum des
Rrclits) es también para el jurista algo ‘obvio’, y precisamente a causa
de su ‘calidad de obvio’, el jurista no puede ofrecer al respecto ninguna
explicación 'como jurista’. En efecto, sus dudas y problemas jurídicos sólo
empiezan después, a saber, dentro de este alcance o ámbito que permanece
fuern de cuestión pero que está muy sujeto a interrogantes.” Maihofer,
Recht und Sein, p. 67.
Los físicos tienen com o tales una tarea específica. Inspirados
por un cogito específico, procuran expresar el aspecto cuanti
tativo de la realidad. El resultado de sus investigaciones en
traña siempre un aserto de este tipo: “tiene tal o cual tam año,
tal o cual peso, tal o cual yelocidad”, por más que estas afir
maciones sean cada vez más sutiles. El cogito específico del
físico deriva siem pre en una m edición y nada más.
Por lo tanto, para el físico como físico nada hay q u e sea
hermoso, im ponente, tierno, odioso o imaginado. T an pronto
como se hace esta afirmación surgen las dificultades, puesto
q u e de inm ediato se nos interpreta mal cuando decimos que
para el físico com o físico no existe la hermosura, la im ponen
cia, la ternura, el odio ni la imaginación. Muchos físicos alzan
su voz de protesta porque han superado el cientismo, según
/jl cual sólo aquello es real que pu ed e ser abordado por Jos
métodos científicos en el sentido-estricto de la palabra. Pro
clam an enfáticam ente que tam bién ellos reconocen lo que es
hermoso y adorable. Señalan sin ninguna am bigüedad q u e se
dan cuenta de las limitaciones del cogito específico q u e em
plean las ciencias físicas y que han despejado así el camino
que lleva al reconocim iento de otras cosas distintas d e las
reveladas por dichas ciencias.
Todo induce al regocijo ante el hecho de que tantos cien
tíficos hayan superado la tendencia al cientismo. No obstante,
sigue siendo im portante el m antenim iento de las distinciones
necesarias. C uando los físicos sostienen que reconocen realida
des no-cuantitativas, es el caso d e q u e preguntem os si este
reconocimiento deriva del cogito específico de las ciencias
físicas, de la form a en que la física enfoca todo. E videntem en
te, la respuesta es negativa, y por esta razón ya dijimos que
lo hermoso, lo im ponente, lo adorable, lo odioso y lo im aginado
no existen para el físico como físico. Entonces, si un físico
determ inado sostiene que esos significados tienen vigencia
para él, está expresando el hecho de que no identifica su ser
como físico con su ser hom bre com o totalidad. Expresa la
intelección de q u e su subjetividad-como-cogiío está inm ersa
en el m undo m ediante numerosas actitudes, entre las cuales
la actitud específica de la ciencia física es nada más que una
entre tantas. Pero esta intelección no lo autoriza a sostener
q u e la mente del físico como físico puede reconocer realidades
no-cuantitativas. P or esta razón ya dijimos que el cogito espe •
cífico del físico desem boca siempre en una medición y jamás
en otra cosa.
A veces se form ula la objeción de que no se debe dividir
al hom bre en muchas partes, como aparentem ente hacemos
aquí. El hom bre es una totalidad, una Gestalt de muchas
actitudes. Concordamos plenam ente con esta afirm ación y re
conocemos que no se pueden separar las num erosas actitudes
del sujeto como cogito. Em pero, es preciso distinguirlas, pues
to que una actitud no es la otra. Si no se hace la distinción
y se sostiene, por ejemplo, q u e el cogito específico del físico
como tal pu ed e descubrir lo hermoso o lo im aginado, se deja
de reconocer la naturaleza específica propia del ser hermoso o
imaginado.
Ciencia jurídica positiva y filosofía del derecho. Apliquemos

ahora estas ideas a la distinción entre conocimiento correspon
diente al derecho positivo y conocimiento correspondiente a
la filosofía del derecho. D e lo dicho anteriorm ente debe des
prenderse con claridad que no es tarea del físico como físico
reflexionar sobre la naturaleza de su propia ciencia ni sobre la
región específica del ser conectado con el cogito específico de
la ciencia física. El físico como tal no tiene la obligación
de definir la esencia del conocimiento proporcionado por la
ciencia física ni de lo físico, en el sentido de lo captado por
la ciencia física. Es evidente, sin embargo, que puede intentar
hacerlo, mas en tal caso debe com prender que abandona la
actitud típica del físico y su m anera de preguntar y responder,
y se convierte en filósofo.
Tam bién se aplica al jurista la misma línea de pensamiento.
E n tanto jurista, su tarea no consiste en definir la naturaleza
de su trabajo ni su objeto, el orden jurídico. U na reflexión de
este tipo escapa al pensam iento jurídico positivo que el jurista
abraza ex profeso.00 No querem os decir, por supuesto, que a
nuestros ojos el jurista deba ser per se lo q u e algunos han
llamado jurista “deshidratado”,01 ni que se m uestre insensible
ante las consideraciones filosóficas del derecho.02 Por el con
trario, deben ser preferiblem ente juristas quienes se ocupan
de la filosofía del derecho; por otra parte, tan sólo la reflexión
filosófica sobre el derecho puede im pedir q u e el jurista se
p
oo “Del mismo modo como los electricistas manejan los cables sin saber
qué es la corriente eléctrica, así también los juristas no saben en realidad
qué es el derecho (Recht). El problema de lo que es el derecho constituye
la cuestión fundamental de la filosofía del derecho o también del derecho
natural.” Fechner, “Naturrecht und Existenzphilosophie”, en Archiv jür
Rechts- und Sozialphilosophie, vol. XLI (1954-55), pp. 311-312.
81 Así se expresa W. Pompe con motivo de la discusión sobre “Phaeno-
menologie van het recht”, en Annalen van het Thijmgenootschap, vol. 48
(1960), p. 101.
92 Así dice G. Hoefnagels, ibíd., p. 104.
“deshidrate”. Cabe, sin embargo, la pregunta de si el jurista
com o tal puede plantearse problem as filosóficos relativos al
derecho. La respuesta es negativa. Los juristas que se form u
lan preguntas filosóficas sobre el derecho abandonan la actitud
típica de la ciencia jurídica- positiva, y si creen que pueden
hacerse dichas preguntas filosóficas desde el punto de vista
q u e les corresponde como juristas, sólo conseguirán causar
una enorme confusión, tanto entre ellos mismos como entre
los demás. Sucede, por ejemplo, que consideraciones filosófi
cas inducen al jurista a reconocer el derecho natural. Pero
tam bién ocurre con frecuencia que después rechaza rápida
m ente este derecho natural, al com prender que no lo puede
m anejar como m aneja el orden jurídico. Supone que se debe
poder manejarlos de la misma m anera.
Por consiguiente, nuestro punto de vista no entraña el “cor
te del hom bre en fragmentos separados”. Reconocemos en el
hom bre una Cestalt de muchas actitudes de ser en el m undo;
el hom bre es una com pleta “consonancia de significados”. Sin
em bargo, este reconocimiento no quita que sea necesario hacer
distinciones: no establecerlas sólo puede traer confusión.
El problema filosófico relativo a la esencia del orden jurí
dico, es decir, a la esencia de las norm as de derecho e insti
tuciones jurídicas, se plantea inquiriendo filosóficamente
acerca de la naturaleza del derecho y del “deber” de la justi
cia. Como ya hemos recalcado, no se pu ed e hablar de derecho
y justicia sin m encionar el significado d e las normas d e de
recho y de las instituciones jurídicas. La íntima vinculación
entre derecho y orden jurídico hace q u e el positivismo los
identifique.
M ediante esta identificación, sin em bargo, el positivismo se
viste con prendas extrañas, considerando que un orden jurídi
co no es ‘leg al” a menos que sea “establecido”. Un orden
jurídico se convierte en tal sólo cuando lo establece alguien
investido de autoridad y poder. Prescindiendo de las disposi
ciones jurídicas referentes a grupos menores, es evidente que
el E stado funciona con el carácter d e autoridad y poder que da
norm as “positivas”. El orden jurídico supone autoridad y po
d er del Estado.
Positivismo tj absolutismo de Estado. E l hecho de que el or

den jurídico suponga la autoridad y el poder del Estado, en
trañ a que el absolutismo del E stado es per se inherente al
absolutismo del derecho positivo. Para el positivismo jurídico
la cuestión de la justicia o injusticia del orden jurídico no es
más que disparate sin sentido. El orden jurídico es establecido
por el Estado; no es lo que es sin la autoridad y el poder del
Estado. Pero si la antedicha cuestión es disparate sin sentido,
entonces es tam bién absurdo preguntarse si lo que establece
el Estado es justo o injusto. ¿Q ué es esto sino absolutism o de
Estado?
E n tiempos de paz y de tranquilidad interna, puede ocurrir
que no se m anifieste con claridad esta consecuencia del posi
tivismo jurídico. Pero el siglo veinte ha deparado al hom bre
experiencias tan amargas que ya no se acepta más la propo
sición: “El derecho es lo que el Estado legisla”. Aun cuando
los argumentos teóricos contra el positivismo jurídico no con
venciesen al hom bre, las desastrosas consecuencias del absolu
tismo de E stado bastarían para abrirle los ojos. L a m uerte
por medios mecánicos de millones de seres hum anos ha des
pojado de su coraza al positivismo jurídico. Sus argumentos
eran poderosos pero se derrum baron bajo el peso del asesinato
en masa legalizado. Sin em bargo, la miseria del positivismo
jurídico, inherente a la del absolutismo de Estado, no se puede
evitar a menos que el hom bre tenga el valor de preguntarse
si el orden jurídico es justo. Se precisa coraje para formularse
esta pregunta. Se dice que la filosofía del derecho echa a per
der al “buen” jurista, ya que lo priva de su seguridad y con
vencimiento y lo agobia con escrúpulos y pensamientos inútiles
para su tarea. Se alega que la filosofía del derecho da al
jurista una “m ala conciencia”. L a filosofía no se defiende ante
estas acusaciones.03 No facilita las cosas: más bien las dificulta.
Pero el rechazo de la filosofía tam bién constituye una filosofía,
y de la peor especie. Filosofar no es un tranquilizante; la
filosofía no es un hospital (M erleau-Ponty).
Síntesis histórica. La fuerza y la debilidad del positivismo ju

rídico se reflejan, por así decirlo, en la historia de la lucha
entre el positivismo jurídico y la teoría 3el derecho natural.
Se puede seguir el rastro dejado por esta lucha retrocediendo
desde nuestros días hasta la antigüedad. Al positivismo del
Tercer Reich siguió, tras la segunda G uerra M undial, un v ig o
03 “La antigua historia es ésta: la filosofía del derecho echa a perder al

Tjuen’ jurista; perturba su tranquilidad, lo priva de su seguridad y agobia
con ‘escrúpulos’ y pensamientos ‘inútiles’ la autocomplacencia de las
prácticas adquiridas en el ejercicio de su trabajo; le da una ‘mala con
ciencia’ con respecto a su profesión. Este reproche no atañe meramente
a la filosofía del derecho, ya que toda filosofía, por su naturaleza misma,
no hace más fáciles las cosas: al contrario, las hace más difíciles.” Mai
hofer, Recht und Sein, pp. 40-41.
roso renacim iento del derecho natural en Alemania. D urante
la segunda m itad del siglo diecinueve, el positivismo jurídico
recibió un gran estím ulo como consecuencia del desarrollo de
las ciencias, pero de todas m aneras la teoría tomista del dere
cho natural logró m antener su posición. E n la prim era m itad
de ese siglo, el positivismo de la Escuela Histórica libró batalla
contra los restos d e la concepción racionalista del derecho
n atural que d atab a del Siglo de las Luces. En el período de
auge del racionalismo, la teoría del derecho natural debió pug
n ar con el concepto positivista del derecho y la justicia resul
tan te de un “contrato social”. En la E dad Media, Tom ás de
Aquino concibió al derecho natural com o eterno orden d e ser
cuyo origen se encuentra en la razón de Dios. El nominalismo,
cuyo máximo exponente fue Guillerm o de Occam, negó este
eterno orden d e ser y buscó la base del derecho y la justicia
en la voluntad divina. E n la A ntigüedad, el positivismo de los
sofistas entró en conflicto con la teoría del derecho natural
defendida por Platón y Aristóteles.94
L a lucha entre el positivismo y el derecho natural se presenta
como dilema existencial para todos aquellos a quienes preo
cupa la hum anidad. Sin derecho positivo no hay hum anidad
posible, pero el propio derecho positivo puede encarnar lo
inhum ano. Por lo tanto, el derecho positivo debe tener un
fundam ento que lo sustente y estar sujeto a una norma crítica.
E l mérito de los defensores del derecho natural reside en h a
b er visto esta necesidad.
04 Fechner, “Naturrecht und Existenzphilosophie”, en Archiv für

Rechts- und Sozialphilosophie, XLI (1954-55), p. 313.
C A P ÍT U L O S E G U N D O
Teorías sobre la naturaleza

de la conciencia humana
del derecho como fuente
del orden jurídico
Todos sabemos q ue el orden jurídico es obra del hom bre. Pa

rece, por lo tanto, que se puede responder con bastante faci
lidad a la p regunta de cuál es el origen del orden jurídico. No
obstante, a menos que se sostenga q u e el hom bre puede “hacer”
un orden jurídico de modo com pletam ente arbitrario, subsiste el
problem a de averiguar cuál es la fuente de dicho orden. El
hom bre establece un orden jurídico en consonancia con su
“conciencia del derecho”. Lo que induce al hom bre a instituir
un orden jurídico determ inado es siempre cierta convicción
sobre lo que es justo. En consecuencia, preguntar cuál es el
origen del orden jurídico equivale en realidad a preguntar cuál
es la naturaleza de la “conciencia del derecho” q u e tiene el
hombre.
E n vez de la expresión “conciencia del derecho” preferiría
mos utilizar otra: “existencia como proyección de derechos”.
El empleo d e esta expresión supone, sin embargo, cierta fam i
liaridad con la idea de conciencia hum ana como conciencia
“existente”, y todavía no nos hemos referido a este concepto.
Por otra parte, la expresión no encuadra *en el contexto de
este capítulo, que ofrecerá un estudio sobre las distintas teo
rías sobre el origen del orden jurídico. El lector fam iliarizado
con la fenomenología existencial no dejará de notar que estas
teorías p arten siem pre de la convicción implícita d e que la
conciencia del hom bre no es una conciencia “existente”, sino
aislada. Provisionalmente, por lo tanto, recurrimos a la antigua
terminología en esta m ateria y hablarem os de conciencia del
derecho.
L a conciencia del derecho —convicción implícita o explícita
de lo que es justo— constituye, según dijimos, la fuente del
orden jurídico. D e esta m anera el problem a sobre el origen
del orden jurídico hace aflorar otro m ás profundo: el relativo
a la naturaleza de la conciencia del derecho que tiene el hom
bre. E n los libros de filosofía del derecho no siempre se señala
la distinción entre conciencia del derecho y orden jurídico; ni
siquiera la establecen quienes se niegan a identificar la con
ciencia hum ana del derecho con las disposiciones del orden
jurídico, como hace el positivismo jurídico. Los tratados sobre
la naturaleza de la conciencia hum ana del derecho como fuen
te del orden jurídico, se visten a m enudo del ropaje d e teorías
sobre el origen de “la” ley, a pesar de que sus autores no
identifican necesariam ente el derecho con el orden jurídico.
Para evitar los malos entendidos q u e el empleo de esa ter
minología podría producir, nos referirem os a las teorías de
las q ue estamos hablando llamándolas teorías sobre la n a
turaleza de la conciencia hum ana del derecho como origen del
orden jurídico.
L a cantidad de teorías sobre la naturaleza de la conciencia
hum ana del derecho, es desalentadoram ente grande.1 N o es
difícil, sin em bargo, establecer cierto orden en este aparente
caos, si se tiene en cuenta que en el pasado la conciencia
del hom bre se consideraba aislada de lo que no es la concien
cia misma. (Por el m om ento utilizaremos una expresión vaga,
“significado m undano”, para referim os a aquello que no es la
propia conciencia.) Con respecto a la conciencia del hom bre
es posible acentuar dos posibilidades: se puede hacer hincapié
en su actividad, espontaneidad y significación inspiracional,
descuidando el “peso” propiam ente dicho del significado m un
dano, como se puede tam bién cargar el acento sobre la sig
nificación e influencia del significado m undano. Esta doble
posibilidad no sólo existe en teoría dentro de la tendencia
cartesiana del filosofar, sino que ha sido llevada a la práctica,
con todas las consecuencias consiguientes para la filosofía del
derecho. Erich F echner distingue dos grupos de teorías ex-
plicatorias, según sea su enfoque realista o idealista.2 Tam bién
podría establecerse la misma distinción con respecto a las teo
rías objetivistas y subjetivistas, siem pre que se dé a estas
palabras la acepción correcta. Teorías objetivistas son las que
procuran explicar la conciencia del derecho “desde abajo”, es
decir, partiendo del peso del significado mundano. Las teorías
subjetivistas prestan m ucha atención a la espontaneidad e
1 Cf. Hommes, Een nieuwe herleoing van het natuurrecht, Zwolle, 1961.
2 Fechner, Rechtsphilosophie, pp. 21-51.
inspiración del sujeto en su conciencia del derecho; tratan, por
lo tanto, de explicar el orden jurídico “desde arriba”.3
1. E X PL IC A C IO N E S O B JETIV ISTA S D EL O R IG E N
D E LA C O N C IE N C IA H U M A N A DEL D E R E C H O
¿A qué se refieren las teorías objetivistas sobre el origen de

la conciencia del hom bre cuando hacen hincapié exclusivamen
te en el peso del significado m undano? No hay que buscar
lejos la respuesta: se refieren a las relaciones efectivam ente
existentes entre los hombres. Los defensores de dichas teorías
objetivistas dem uestran particular sensibilidad ante el hecho
innegable de q u e un orden jurídico existente contiene asimis
mo la facticidad d e una sociedad. E n cualquier orden jurídico
se puede apreciar, al menos hasta cierto punto, el tipo de las
relaciones que efectivam ente se producen entre los hombres.
En verdad, el orden jurídico indica cómo deben com portarse
entre sí y con la sociedad los m iem bros de ésta, pero tam bién
muestra, al mismo tiempo y al menos hasta cierto punto, qué
clase de relaciones existe efectivam ente en esa sociedad. El
orden jurídico revela si una sociedad está organizada como
patriarcado o com o m atriarcado; indica que la sociedad se
compone realm ente de hombres y mujeres, casados y solteros,
adultos y niños, patrones y em pleados, agricultores, técnicos
empleados públicos y maestros, ocupantes de edificios o de
casas rodantes, vagabundos, blancos y negros, colonos e indí
genas; y si un orden jurídico prohíbe la com petencia desleal
o la formación d e trusts, m uestra asimismo hasta cierto punto
cuáles son las condiciones reales en que se desarrolla la pro
ducción industrial.
Sería inconcebible que un orden jurídico no revelase abso
lutam ente nada acerca de las verdaderas condiciones que im
peran en una sociedad determ inada. E n efecto: como el orden
jurídico procura en prim er térm ino determ inar cómo deben
ser las condiciones para que sean justas, todas sus disposiciones
relativas a este “deber” caerán en el vacío si no están enca
minadas a regular condiciones existentes. Un orden jurídico
carece totalm ente de significado si no se refiere a condiciones
3 “Las réplicas. . . se pueden clasificar. . . en dos grupos: las que, en
cierto sentido, construyen el orden jurídico de los derechos y las obliga
ciones (das Recht) desde abajo, basándose en los datos reales aunque
variables de la vida y de los hechos sociales, y las que lo hacen derivar
‘de arriba’, de normas absolutas de justicia (Recht) determinadas por la
mente." Fechner, op. cit., p, 21.
reales. Por lo tanto, estas condiciones se manifiestan en ese
orden.
Las teorías objetivistas acerca del origen de la conciencia
hum ana del derecho no sólo se m uestran particularm ente sen
sibles ante el peso de las condiciones efectivam ente existentes,
sino que exageran dicho peso hasta el punto de no ver en la
m encionada conciencia del derecho sino un reflejo pasivo de
esas condiciones reales. Sostienen que el orden jurídico se es
tablece en consonancia con la imagen d e esas condiciones re
flejada pasivamente.
D istintos tipos de objetivismo. Es lógico que esta definición

del objetivismo no contem ple las distintas variantes q u e se
presentan dentro d e esas teorías. En efecto, las relaciones que
en realidad existen entre los hombres son lo que son única
m ente sobre la base d e ciertas condiciones. Según se haga
m ás hincapié en una u otra de estas condiciones, el objetivis
mo aparecerá bajo una luz diferente.
Algunas teorías sobre el origen de la conciencia que del
derecho tiene el hom bre tan sólo prestan atención a condicio
nes de naturaleza biológica. Pregonan una especie de biolo-
gismo jurídico, en el q u e la conciencia del derecho se concibe
en función de reflejo de condiciones biológicas verdaderas. E l
q u e el orden jurídico contenga determ inadas normas relativas
a las relaciones sexuales sólo significa para el biólogo del dere
cho q u e la sexualidad hum ana y la comunicación cam al se
reflejan pasivam ente en la conciencia de quienes establecen
dicho orden. El que el orden jurídico im ponga ciertas obliga
ciones a los padres d e un recién nacido sólo significa que la
relación existente entre los padres y el bebé, que se basa en
la acción procreadora de aquéllos y en la necesidad de am paro
de éste, se refleja en la conciencia de los encargados de insti
tu ir el orden jurídico. E n la Alemania d e H itler el “orden
jurídico” privó a los judíos de todos los derechos del hom bre
p o rque eran biológicam ente judíos; en otros países se im pide
q ue los negros desarrollen por completo su capacidad porque
son biológicamente negros. Tales disposiciones estaban o es
tán “justificadas” apelando al biologismo jurídico.4
P ara otros las condiciones reales están determ inadas exclu
sivam ente por factores económicos. La situación que im pera
con respecto a los medios de producción entraña que los m iem
bros d e determ inada sociedad productora se relacionan entre
sí de cierta m anera. Estas relaciones se reflejan en la concien
cia del hombre, de modo que lo que se encuentra en el orden
jurídico no son sino dichas relaciones económicas efectivam en
te existentes. E sta idea constituye la médula del economismo
jurídico que, según el marxismo, está simbolizado en la socie
dad liberal-capitalista.5
Están, por últim o, quienes opinan que el origen de la con
ciencia que del derecho tiene el hom bre se basa en la política
de poder. Según este punto de vista, la conciencia del derecho
no es sino expresión y reflejo de las relaciones de política de
poder existentes de facto. Cuanto m ayor poder detente en una
sociedad un grupo determ inado, menores limitaciones tendrá
para imponer su voluntad a los dem ás grupos. Pero el grupo
poderoso no pued e im poner a los otros su voluntad en forma
perm anente si no lo respalda un orden jurídico. El orden ju
rídico hace q ue sea posible el uso de la fuerza en relación
con las acciones que prescribe, convirtiéndose por lo tanto en
el mejor medio para que quienes detentan el poder impongan
su voluntad a los otros. De esta m anera, el orden jurídico es
simplemente expresión de las relaciones de poder existentes.
M aquiavelo y H obbes son los más caracterizados representan
tes de esta teoría del derecho.6
Objetivismo como forma de sociologismo. En consecuencia,

los defensores del objetivismo jurídico consideran que el ori
gen de la conciencia que del derecho tiene el hom bre está
siem pre y exclusivamente en las relaciones que existen de
facto. No sorprende, por lo tanto, que en la elaboración de
sus teorías explicativas el objetivismo jurídico recurra a la
sociología, pues la tarea de la sociología positiva consiste pre
cisamente en describir las condiciones reales que se d an en
una sociedad determ inada. Además, como ya vimos, el obje
tivismo sostiene q u e en la formación de la conciencia que del
derecho tiene el hom bre no se conjugan otros factores q u e los
estudiados por la sociología. Por tal razón este objetivismo
—q ue acentúa dem asiado el papel de la sociología— m erece
tam bién el nom bre de sociologismo.
Por supuesto, nos damos cuenta de que la antedicha defi
nición de las teorías explicativas objetivistas sobre el origen
de la conciencia del derecho del hom bre no presta atención a
las numerosas diferencias existentes entre los autores que de-
8 Klenner, Der Marxismus-Leninismus über das Wesen des Rechts, Ber
lín, 1954.
•> Fechner, op. cit., pp. 29-32.
fienden esas teorías. Em pero, sólo podríam os subsanar esta
deficiencia escribiendo una extensa historia de la filosofía del
derecho, lo que no entra en nuestros propósitos. Agreguemos,
no obstante, unas pocas palabras para dem ostrar la posibilidad
de esas numerosas diferencias. Pueden mencionarse, a guisa
de ejemplo, los puntos de vista defendidos por la llamada “E s
cuela Histórica”.
H ay que considerar a estos puntos de vista, de los que von
Savigny y Puchta son los principales exponentes, como una
forma de objetivismo. Fiel a su orientación hacia la historia
del desarrollo del derecho,7 la Escuela Histórica se interesa
casi exclusivamente por la génesis del derecho en grupos h u
manos primitivos. Estos grupos no son com unidades de perso
nas en la auténtica acepción de la palabra: están constituidos
por una especie de unión biológico-afectiva entre sus miem
bros, a los que guían impulsos y fuerzas casi instintivas, casi
inconscientes y casi anim ales de índole gregaria. De esas fuer
zas e impulsos “surge” casi espontáneam ente una especie de
orden y equilibrio dentro del grupo, que sus miembros respe
tan como necesidad vital. Según la Escuela Histórica este
orden es una especie de “sedimento” de las fuerzas que deri
van del “espíritu im prem editado del pueblo” ( Volksgeist).s
T an sólo en una etapa cultural posterior y superior los juristas
convirtieron en método técnico-jurídico esta creación casi in
consciente del “espíritu del pueblo”.9
Estos puntos de vista d e la Escuela Histórica dem uestran
q ue el objetivismo, como intento de explicar “desde abajo”
la conciencia hum ana del derecho, puede asum ir muchas for
mas. Pero el rasgo característico de todas las formas de obje
tivismo es que la espontaneidad, inspiración y actividad del
sujeto apenas reciben atención. Es cierto q u e el sujeto no está
ausente de las explicaciones objetivistas, puesto que es evi
dente q ue el orden jurídico no se desarrolla como tira ramas
y hojas un árbol. Sin em bargo, el hacer del sujeto es en últim a
instancia, a los ojos del objetivismo, solam ente una especie
7 Von Savigny, "Ueber den Zweck dieser Zeitschrift”, en Zeitschrift

für geschiclitliche Reclitswissenschaft, vol. I (1815), pp. 1-17.
8 C. Gits, Recht, persoon en gemeenchap, Lovaina, 1949, pp. 355-375.
8 "D e esta manera el orden jurídico de los derechos y de las obliga
ciones ( das Recht) crece con el pueblo, se desarrolla con el pueblo y
finalmente muere cuando el pueblo pierde el carácter que le es propio . . .
A medida que se incrementa la cultura . . . todas las actividades del pueblo
se vuelven más particularizadas, y lo que antes se hacía en común ahora
corresponde a clases individuales. Los juristas también aparecen ahora
como clase separada." Von Savigny, Vom Beruf unserer Zeit für Cesetz-
gebund und Reclitswissenschaft, Friburgo de Brisgovia, 1829, p. 7.
d e “ser llevado” por las circunstancias realm ente existentes.
Mn última instancia el orden jurídico es sólo una im agen de
esas circunstancias reflejada en un sujeto pasivo.10
La relativa tosquedad de todo esto se puso de manifiesto
cuando el objetivismo sociológico cayó bajo la influencia del
ideal científico propugnado, en el siglo diecinueve, por Com te
y casi unánim em ente aceptado. P ara Com te la sociología era
una especie de ciencia física. Muchos sociólogos trataron los
hechos sociológicos como si fuesen hechos de la ciencia física
y, por consiguiente, se esforzaron por fundir la vida social del
hombre en los mismos moldes en q u e los físicos procuraban
comprimir los sucesos naturales. D e esta manera concibieron
lu influencia sobre el sujeto de las circunstancias sociales efec
tivam ente existentes, que constituye el orden jurídico, como
influencia causal unilateral y determ inística, como proceso en
el mismo sentido en que el físico habla de proceso. T anto se
acentuó la pasividad del sujeto bajo la presión de las circuns
tancias existentes q u e ele jacto no quedó nada digno del
nom bre de sujeto como sujeto. Influido por el cientismo, el
objetivismo degeneró en una vulgar especie de materialism o
lisicalista.11
l'uerza y debilidad del objetivismo. E n términos generales, el

fracaso de una filosofía reside no tanto en lo que dice sino en
lo que deja de decir. E l filósofo cae en la tentación de este
silencio porque absolutiza lo que ve y expresa, sin dejar m ar
gen para nada más.
Este principio general nos lleva a la conclusión de q u e es
probable que el objetivismo perm anezca siempre vivo en la
filosofía del derecho. Cualesquiera sean las objeciones q u e se
opongan al objetivismo, no pueden borrar el hecho de que las
*<> "Aparece cierta regularidad en la forma de actuar del hombre con
respecto a sus semejantes o, lo que es lo mismo, la sociedad asume una
(nmui determinada, un orden jurídico (het recht), ya que la mente del
hombro cobra conciencia de dicha regularidad. Basándose en el conjunto
i!n las nociones particulares que percibe, el hombre formula la regla que
les es inmanente. Damos a la conciencia de esta regla el nombre de 'con-
rlrnclu ética’ o de ‘convicción ética’ si se llega a ella tras una búsqueda
ili'lllit'rmlii." H. J. Hamaker, “Dogmatische en empirische rechtsbeschou-
wlnu ”, en Verspreide Ceschriften, vol. VII, Haarlem, 1913, pp. 15-16. Cf.
l/'li/,, pp. ID-133, “H et recht en de maatschappij”.
11 "tí» Iónico que desde este punto de vista desaparezca la posición
nIii||iiIhiiii«uIi< excepcional que, de acuerdo con el otro punto de vista,
i» up.i el hombre en la naturaleza . . .Es parte de la materia y, aunque esta
piule r'.lii otj’iinl/mla de modo peculiar y produce efectos muy poderosos,
mi iicllvliliul no difiero específicamente de la de toda la demás materia . . .
Mu mi cierno movimiento la materia ha_asumido ^también la form a d a
liombie." Iliiumker, "H et recht en de maatschappij ’, ibtd., p. I2T.
teorías objetivistas sobre el origen del orden jurídico contienen
una gran parte de verdad. El objetivista reconoce que el orden
jurídico está hecho por el sujeto. Esta verdad es bastante tri
vial, p ero no lo es de ningún modo otra en la que el objeti
vismo hace hincapié m uy enérgica y convincentem ente: nos
referim os a la idea de que no se puede hablar de desarrollo
de derechos jurídicos si el sujeto no está sum ido en relaciones
reales y dem uestra sensibilidad ante ellas.12 E n consecuencia,
cualquiera sea el orden jurídico que se estudie, este estudio
proporcionará tam bién una idea de las relaciones efectivamen
te existentes. Por ejemplo, si dentro de cien años alguien estu
diara la ley de Derechos Civiles prom ulgada en Estados Unidos
en 1964, no sólo llegará a saber lo que debían ser según esa
ley las relaciones entre blancos y negros, sino tam bién lo que
esas relaciones eran efectivam ente en 1964.
Todas las formas de legislación social determ inan las rela
ciones entre “amo” y “criado” o cualesquiera otras palabras
que se utilicen para expresar una relación similar; expresan
cómo d ebe ser esta relación. Pero tam bién se puede advertir
en dichas leyes cómo son o eran de facto esas relaciones. E l
orden jurídico refleja el poder real de la gente de color orga
nizada o de los trabajadores sindicados. E ste hecho induce al
objetivismo a ver en el orden jurídico sólo una imagen que
refleja las condiciones im perantes. El objetivismo casi está en
lo cierto. Lo que “ve” el objetivismo está fuera de discusión:
es im posible que el sujeto solo sea autosuficiente para crear
un orden jurídico. Si el sujeto no estuviese sumido en las re
laciones que efectivam ente existen entre los hombres y no
dem ostrase sensibilidad ante las mismas, su creación de un
orden jurídico sería un intento vano de establecer orden en
el vacío.
E l q u e la conciencia que el hombre tiene del derecho y
del orden jurídico pertinente esté cam biando constantem ente
proporciona un firme apoyo a esta idea. Q uien trate de com
prender esto, sin duda verá tam bién una referencia a las m uta
bles condiciones reales.13 D ecir que el ordeii jurídico “cam bia”
entraña señalar, por supuesto, que es cam biado por la ínter -
vención del sujeto. Ño obstante, las m utables condiciones reales
(ocasionan el cambio del orden jurídico. Si el sujeto no dem os
trara sensibilidad ante esos cambios, se resignaría a ver cómo
12 Gits, op. cit., pp. 207-274.

18 "La mutabilidad de las relaciones reales entraña necesariamente la
mutabilidad del derecho (R ech t), en cuanto el derecho depende de estas
relaciones reales.” Fechner, op. cit., p. 142.
el orden jurídico se apartaba cada vez más de la realidad y
quedaba relegado a regir en el vacío; la vida se haría inso
portable si los esfuerzos por encontrar una solución se vieran
coartados por el poder coercitivo de un orden jurídico anticua
do.14 H ubo quienes no podían o no querían ver cam biadas
las primitivas relaciones cuando se produjeron los trágicos con
flictos entre algunos países y sus viejas colonias. D efendían
una conciencia del derecho y un orden jurídico que derivaban
de una conciencia q u e hacía caso omiso del peso de condi
ciones efectivam ente en cambio. Su actitud, que consideraban
“apoyada en principios”, era en realidad una posición en el
vacío. Es com pletam ente imposible la autosuficiencia del su
jeto para instituir u n orden jurídico. Corresponde al objetivis
mo el mérito de hab er hecho hincapié en este punto.
Sin embargo, el objetivismo absolutiza su lado fuerte y en
esto reside su debilidad. Prescindiremos aquí de las objeciones
q u e las distintas formas de objetivismo se interponen entre
sí. El biólogo del derecho, por ejemplo, reprocha al economista
del derecho que m enosprecie la im portancia de las condicio
nes biológicas; el economista del derecho se queja, a su vez,
d e que el defensor de la teoría jurídica del poder político no
tenga en debida consideración el peso de las condiciones eco
nómicas. Pero este tipo de objeciones se queda en un nivel
puram ente sociológico 15 y no toca la crítica específicam ente
filosófica del objetivismo.
Antes de que expongamos esta crítica, resultará útil señalar
las consecuencias del objetivismo jurídico. Si la conciencia
hum ana del derecho se reduce a la conciencia de las condi
ciones efectivam ente existentes, entonces la convicción y la
correspondiente disposición jurídica de que los esposos se de
ben m utua fidelidad sólo significarán el reflejo en dicha con
ciencia de la efectiva fidelidad de m aridos y mujeres. Si esa
fidelidad no existiese de facto y perm anentem ente, entonces
tam bién sería totalm ente injusto para el esposo y la esposa
q ue se guardasen m utua fidelidad. Lo mismo puede decirse
con respecto al robo y al asesinato. E l hecho de que la con
ciencia <|uc el hom bre tiene del derecho y, en consecuencia,
tam bién el orden jurídico, no acepten el asesinato ni el robo,
mnicilluinoiito entraña —a los ojos del objetivismo— q u e en
nuestra conciencia se refleja algo distinto del asesinato y del
robo. Per» si el asesinato y el robo so produjesen regularm ente,
ya 110 podrían seguir siendo considerados injustos.16 Apoyán
dose en esta consecuencia del objetivismo jurídico, fácil es
formular su crítica filosófica.
En térm inos de filosofía, y desde el punto de vista del objeti
vismo, n o se puede tom ar una postura contra las condiciones
que efectivam ente se dan entre los hom bres.17 El objetivista
puede observar que ciertas condiciones son condiciones reales.
¿Pero q u é utilidad tendría hacerlo? Desde la perspectiva d d
objetivismo,_nadie puede sostener que determ inadas condicio
nes efectivam ente existentes son justas o injustas. Pero, tenemos
que preguntarnosT ^m o'pueden ser esas condiciones justas o
injustas? N o viendo el objetivista en el orden jurídico nada
más que el reflejo de condiciones reales y no siendo capaz
de decir si ciertas condiciones que realm ente existen son justas
o injustas, se inclina a aceptar la conclusión de que no puede
aseverar q u e el orden jurídico sea justo o injusto. Sin embargo,
lo que im porta es determ inar si este orden puede ser justo o
injusto y si el hombre puede abrir algún juicio al respecto.
H ablando en sentido crítico, debemos decir que las teorías
objetivistas relativas al origen de la conciencia que del derecho
tiene el hom bre y al orden jurídico, no se expiden en absoluto
acerca del significado propiam ente dicho de estos conceptos.
Y sin em bargo, el objetivista se propone decir cuanto puede
decirse con respecto a esta conciencia del derecho y al orden
jurídico q u e en ella se basa. C apta la im portancia de las rela
ciones efectivam ente existentes entre los hom bres para la for
mación d e su conciencia del derecho y el establecim iento de
un orden jurídico. Pero no explica para nada por qué a esta
Conciencia se la llama conciencia del derecho ni por qué el
orden jurídico es expresión d e tales derechos.
Surge la misma dificultad con respecto al intento de en
contrar una explicación al carácter norm ativo atribuido a la
conciencia del derecho que tiene el hombre y al orden jurídico
correspondiente.18 ¿Por qué hay que observar las normas pres-
10 Cf. H. C. Rambonnet, “Opvattingen van Nederlandsche juristen over

recht en rechtswetenschap”, en Tijdschrift voor Philosophie, vol. XI
(1947), pp. 333-337.
17 “Sin embargo, no tiene ninguna posibilidad de ‘tomar posición’ con
respecto a estas relaciones. Puede observar que cierto sistema de derecho
positivo ya no guarda más armonía con las condiciones efectivamente
existentes, puesto que las relaciones modificadas ejercen presión para que
se produzca una nueva adaptación. Pero, aparte de esta correspondencia,
no puede decir si el sistema de normas existentes es el ‘mejor’ entre todos
los posibles: ni siquiera puede afirmar que sea el ‘correcto’.’’ Fechner,
op. cit., p. 63.
18 Gits, op. cit., pp. 274-275.
criptas por el orden jurídico si este orden es tan sólo una
imagen que refleja las condiciones realm ente existentes? No
se puede contestar a esta pregunta haciendo referencia a los
hechos reales. Por otra parte, es evidente que las condiciones
efectivam ente existentes no son a m enudo precisam ente lo que
deben ser. Para el objetivismo esta aseveración es un absurdo,
pero ¿lo es de verdad?
No pasando el objetivista por alto el hecho de que el orden
jurídico es un orden hecho, responderá a las antedichas p re
guntas remitiéndonos al “establecim iento” de este orden por
la autoridad. Sostiene que la imagen q u e refleja las condicio
nes reales adquiere significado jurídico porque el acto de una
autoridad convierte lo que al principio fue m eram ente cuestión
de hecho en algo que debe ser. Preguntam os, sin em bargo:
¿por qué causa debem os aceptar la tesis de que este acto de
“establecer” es más que un mero hecho? Y si es un simple
hecho, ¿cómo puede este nuevo hecho hacer que las relaciones
reales se conviertan en relaciones de derechos? ¿Cómo puede
eso q ue es un hecho convertirse por obra de un nuevo hecho,
en algo que debe ser? La posibilidad de adoptar una postura
contraria a las condiciones realm ente existentes sólo está abierta
para quien ve en el sujeto hum ano algo más que m era pasivi
dad. Adoptar una postura es claram ente algo hecho por un
sujeto activo. El subjetivismo lo recalca, aunque con exclusión
d e todo lo demás.
2. E X PL IC A C IO N E S SUBJETIVISTAS DEL O R IG E N
D E LA C O N C IE N C IA H U M A N A D EL D E R E C H O
Com o ya vimos, el objetivismo es, desde todo punto de vista,

una explicación “desde abajo” de la conciencia hum ana del
derecho y se m uestra insensible ante cualquier consideración
“superior”. El subjetivismo, por el contrario, concentra su aten
ción, prácticam ente con exclusividad, en dichos pareceres "su
periores” sobre la naturaleza de la conciencia hum ana del
derecho y el establecimiento del orden jurídico. Esto quiere
decir que en el subjetivismo todo el peso de la explicación
descansa en la espontaneidad y en la inspiración del sujeto y
q u e apenas si se presta atención a la im portancia de las con
diciones que existen efectivam ente en una sociedad dada. En
cierto sentido es com prensible que el subjetivismo preste tanta
atención al sujeto, ya que el punto débil del objetivismo re
side en pasar por alto al sujeto. El objetivismo no puede
explicar el carácter norm ativo de la conciencia del derecho
en el hom bre y en consecuencia nos obsequia con un acertijo:
¿por q ué un orden jurídico determ inado debe ser considerado
expresión de derechos hum anos? Las normas suponen un sujeto
que “d eb a” . . . Quien repita un centenar de veces que hay
que observar una norma jurídica y no se refiera jamás al su
jeto que debe observarla no dice en realidad nada. A fin de
dar al orden jurídico el calificativo de norm ativo, habrá que
justificar q u e “yo” debo, “tú ” debes, “nosotros” debemos: en
resumen, q u e ser-un-sujeto entraña cierto “deb er”. Éste es el
punto de partida del subjetivismo. El subjetivismo señala al
sujeto com o agente de la idea de derecho, del sentido de jus
ticia y, como tal, origen del orden jurídico.
Diversas tendencias del subjetivismo. El racionalismo es la

doctrina q u e defiende con m ayor vigor la necesidad de buscar
en la idea del derecho el origen del orden jurídico. Para el
racionalista, conocimiento genuino es el que se obtiene por
m edio de ideas necesarias y universales. El que nuestros sen
tidos nos engañen a veces, lo induce a desconfiar del conoci
m iento sensorial. Si hay oportunidades en que los sentidos nos
engañan, m uy bien podría ser que nos engañasen siempre. El
racionalista asigna valor únicam ente a la facultad razonadora
del hom bre y a las ideas necesarias y universales. Acepta dog
m áticam ente que cuanto puede concebir la razón coherente
mente, existe también en la realidad. Por lo tanto, las ideas
necesarias y universales tienen autom áticam ente un valor onto
lógico. E n consecuencia, el racionalista abriga la certeza de
que, p artiendo de un principio indudable, los resultados de
cualquier deducción lógica concordarán con la realidad. Acep
ta sin reservas que el orden jurídico está construido de acuerdo
con las mismas leyes que rigen para el orden del conocimiento.
Es com prensible entonces q u e en este tipo de filosofía se con
sidere siem pre que las m atem áticas son el modelo.
E n lo que atañe a la filosofía del derecho, todo esto entraña
que, en opinión del racionalista, se puede deducir una serie
completa de normas jurídicas partiendo de unos pocos prin
cipios generales. La idea del derecho, que con validez eterna
se abre a la comprensión del hombre, vive en el interior de
la conciencia, desde donde rige los acontecimientos históricos,
trascendiendo la contingencia de lo concreto.1" El racionalista
se convenció de que esta idea del derecho contenía en ciernes
un sistema com pleto d e normas jurídicas que sólo carecía de
expresión jurídica. D e este modo, había que buscar el origen
del orden jurídico únicam ente en la idea del derecho, en cuyo
desarrollo, por lo dem ás, sólo interviene el impulso interno del
propio pensamiento.
E sta definición del racionalismo reza en la filosofía del d e
recho tan sólo para sus formas más extremas. Son las que se
conocen bajo la dom inación de “teorías del derecho natural”
y fueron defendidas, entre otros, por Pufendorf, Tomasio y
VVolff. H ay formas más moderadas de racionalismo; por ejem
plo, las de Kant y Stammler, quienes no pretenden que pueda
deducirse de la idea del derecho un sistema completo de nor
mas jurídicas. No obstante, todas las formas de racionalismo
hacen recaer su tónica en la idea del derecho; pasan por alto
o disminuyen la im portancia dé las condiciones reales.
Reza tam bién lo mismo para los puntos de vista sobre filo
sofía del derecho q u e encierran las filosofías axiológicas de
Max Scheler y Nicolai Hartm ann. H ay en estas filosofías axio
lógicas una convicción fundam ental: los valores existen como
entidades independientes en un reino ideal autónomo; el hom
b re tiene acceso a estos valores por un acto de intuición em o
cional; los valores se presentan e im ponen directam ente como
tales en un orden jerárquico.20 Al aprehender valores, el hom
b re trasciende la experiencia. La aprehensión de valores es
más que la experiencia de que lo bueno entraña satisfacción
y recom pensa, y lo m alo disgusto y castigo. Sin em bargo, la
aprehensión de valores no es obra de la facultad razonadora
del hom bre: se logra por un “sentido de valores” ( W e rtg e fü h l)
o “intuición de valores” ( W ertschau),21 en los que el hom bre
es sensible a la “autoexistencia” ideal de los valores.22 El hom
b re deja que su m irada se detenga en los dominios autónom os
20 “La idea fundamental de la filosofía axiológica reside en la convic

ción de que hay (g/fet) ‘valores’ como esencias*autónomas en un mundo
ideal existente en s! mismo. El hombre puede aprender intuitivamente y
experimentar estos valores, cuyo carácter de tales le resulta inmediatamen
te claro y convincente." Fechner, op. cit., p. 43.
21 Nicolai Hartmann, Ethik, Berlín, 3a. ed., 1949, p. 149.
22 “Es obvio que el modo de ser propio de los valores es el de un
ser-en-sí ideal. Son estructuras originales de una esfera éticamente ideal,
de un ámbito con sus propias estructuras, con propias leyes, su propio
orden. Esta esfera se conecta orgánicamente tanto con las esferas teórica
mente ideales, las esferas lógicas y matemáticas del ser, como con las
de las esencias puras. Es la continuación de dichas esferas. No importa
lo diferentes que puedan ser las estructuras ideales del ser en los mencio
nados ámbitos con respecto a los valores: de todas maneras comparten
con ellos el carácter modal fundamental del ser-en-sí ideal.” Hartmann,
op. cit., p. 151.
de valores ideales. Por esta razón parece que todos los valores
fuesen m eram ente relativos, cuando en realidad esta relativi
dad atañe tan sólo a la conciencia que de ellos tiene el hombre.
Este tipo d e teorías ha ejercido influencia tam bién en la
filosofía del derecho. En efecto: apoyándose en las ideas rec
toras de esta corriente del pensam iento hay q u e considerar
posible el establecim iento de norm as ideales, pero de todos
modos objetivas y fijas, para la organización de la sociedad.
Hay un sentido de la justicia m ediante el cual el hom bre siente
intuitiva y em ocionalmente lo q u e en determ inadas condiciones
es o deja de ser justo. Este sentim iento es la fuente del orden
jurídico. E n opinión de Hommes, las filosofías del derecho de
fendidas por Coing y H ubm ann son ejemplos típicos de filoso
fías jurídicas derivadas de una filosofía axiológica.23
Puntos fuertes y débiles del subjetivisnw. Precisam ente el pun

to en que el objetivismo encuentra siempre dificultades en sus
intentos de justificar el carácter normativo del orden jurídico,
es donde el subjetivismo no encuentra resistencia. Si el orden
jurídico es producto de la idea del derecho o del sentido de
justicia que hay en la conciencia hum ana, entonces el orden
jurídico se puede llamar norm ativo fundándose en el significa
do norm ativo de esta idea o este sentido. El orden jurídico
participa en el “deber” del sujeto por interm edio de la idea
del derecho y el sentido de justicia. Quien sostenga que el
orden jurídico deriva únicam ente de las condiciones efectiva
mente existentes, sólo puede decir que el sujeto es una imagen
de facto de esas condiciones efectivam ente existentes. Elimina
así toda form a de “deber”. En cierto sentido, el éxito del sub
jetivismo se debe al fracaso del objetivismo. Explícita al propio
sujeto en tanto "deber” y com o tal lo considera origen del
orden jurídico. Fundándose en la línea del derecho o el sentido
de justicia, se puede tom ar posición contra las condiciones
reales, lo q ue no es posible en el enfoque objetivista.
Bajo la influencia de Comte, el objetivismo degenera a veces
en una tosca especie de materialism o fisicalista. El subjetivis
mo ha sufrido un destino similar: ha sucumbido al psicologis-
mo. Para K rabbe, uno de los m ás destacados paladines de la
prioridad del derecho sobre la autoridad, hay q u e considerar
todos los problem as fundam entales de la filosofía del derecho
como cuestiones psicológicas.24 K rabbe se opone a la idea de
23 Hommes, Een nieuwe herleving van het natuurrecht, pp. 126-135.
24 “Esto nos lleva a los dominios de la psicología. La doctrina de la
soberanía del derecho adopta de esta ciencia la idea de que el orden
q u e el orden jurídico tiene valor norm ativo simplemente por
que ha sido “puesto” por la autoridad. Sabe, por supuesto, que
los defensores de la autoridad procuraron encontrar para ella
un título que la justificara. Algunos de ellos apelaron a la vo
luntad de Dios, m ientras otros sostuvieron que era “natural”
q ue los fuertes gobernasen a los débiles. Pero nada de esto
im presiona a Krabbe. N o reconoce otra autoridad que la del
derecho, cuyos títulos se apoyan en el sentido de justicia que
trabaja en la conciencia del hombre.2!i C orresponde al psicólo
go investigar cómo funciona este sentido, ya que la conciencia
q u e el hom bre tiene del derecho es —para Krabbe— un irre
ductible hecho psicológico. Ocurre sim plem ente que ciertos
contenidos de conciencia son normativos, y ésta es la últim a
palabra que puede decirse acerca del origen del orden jurídi
co.-6 Todo el orden jurídico se puede reducir al funcionamiento
del sentido humano de la justicia.27 E stando únicam ente el
psicólogo facultado para hablar de este sentido, la filosofía del
derecho es —para K rabbe— parte integrante de la psicología.
E ste y otros puntos de vista similares indican cuán simple
es p ara el subjetivista explicar el carácter normativo del orden
jurídico. Este orden sólo se puede llam ar normativo refirién
dose al sujeto. D e donde, el subjetivismo explica la totalidad
del orden jurídico exclusivamente en función del sujeto. Por
interm edio de una idea o sentimiento normativos, todo el orden
jurídico se im pregna d e poder normativo.
P or el contrario, el subjetivismo no presta toda la considera
ción q ue se merece a la realidad de las condiciones efectiva
m ente existentes, incorporadas asimismo al orden jurídico.
Todo sistema de norm as jurídicas pretende poner orden en
las condiciones im perantes. ¿Pero cómo podrá un sistema de
norm as poner realm ente orden en las condiciones im perantes
si estas condiciones no ejercen influencia en dichas norm as?
¿Y cómo podrán esas condiciones tener im portancia para el
orden jurídico si éste nace exclusivamente de una idea o sen
jurídico tiene un carácter primordial.” H. Krabbe, Het rechtsgezag, La

Haya, 1917, p. 28.
2!i Krabbe, op. cit., p. 2.
20 “Por otra parte, mi punto de partida es . . . que entre las emociones
que llenan nuestra conciencia, hay algunas dotadas de carácter normativo,
es decir, que se revelan como un poder que nos ‘obliga’ a juzgar, a pensar
y a proceder de acuerdo con la orientación expresada en dicha conciencia.
Por lo tanto, la conciencia que el hombre tiene del derecho es un hecho
psicológico, aunque de naturaleza peculiar, como lo son los sentimientos
estéticos, la conciencia ética, la conciencia de la verdad y la emoción re
ligiosa." Krabbe, op. cit., p. 21.
timiento interior del sujeto? ¿Se supone que aceptem os que las
ideas o sentim ientos garantizan “autom áticam ente” la aprehen
sión de la realidad de las condiciones existentes q u e van a ser
reguladas por el orden jurídico? ¿Cómo podrá hablarse de regu
lar efectivam ente las condiciones im perantes si la conciencia
normativa del derecho que tiene el hom bre no es sensible al
significado d e dichas condiciones? Por ejemplo, ¿cómo puede
hablarse del “derecho de em igrar” si el sujeto carece de
sensibilidad para captar lo q u e significa vivir en un país su
perpoblado?
E n las páginas precedentes expusimos muy sucintam ente los

puntos fuertes y débiles tanto del objetivismo como del subje
tivismo. Am bas corrientes del pensamiento tienen importancia
porque atribuyeron peso a ciertos factores innegables con res
pecto al origen de la conciencia que del derecho tiene el
hombre y a la fuente del orden jurídico. Pero no es difícil
advertir en esas teorías la influencia del cartesianismo. Las
objeciones q u e se pueden oponer a los dos tipos de teorías
son, en térm inos estrictos, idénticas a las provocadas por cual
quier forma de cartesianismo. E s imposible separar el sujeto
del significado. Las teorías q u e se esfuerzan por explicar el
origen del orden jurídico exclusivamente “desde arriba” o “des
de abajo” fracasan precisam ente por su exclusivismo. Este
exclusivismo es superado por la fenomenología existencial. No
obstante, antes de examinar cuál puede ser la contribución de
la fenomenología existencial a la filosofía del derecho, quere
mos dedicar prim ero un poco de atención a una forma especia-
lísima de explicación “desde arriba”.
C A P ÍT U L O T E R C E R O
Teorías relativas al origen

religioso de la conciencia
humana del derecho y
del orden jurídico
Se dice a m enudo q u e la violación de derechos es un escarnio

a los derechos “sagrados”. Esta forma d e hablar es tipica de
quienes ven en la conciencia hum ana del derecho y en el orden
jurídico una relación con la voluntad de Dios y sus disposi
ciones.1 A lo largo de la historia esta relación se ha afirm ado
de diversas m aneras.
1. R E L A C IÓ N D IR E C T A E IN D IR E C T A E N T R E
EL O R D E N JU R ÍD IC O Y DIO S
D a ta de hace m ucho el punto de vista que afirma la relación

directa entre un orden jurídico determ inado y Dios. Ya H am -
m urabi se llam aba a sí mismo “Rey d e la Justicia” por haber
recibido el orden jurídico de su reino de manos de Sham ash.2
Moisés habló con Jahvé, que escribió la ley de los judíos en
tablas de piedra. T anto en uno como en otro caso es bien claro
q u e se trata de sistemas de leyes e instituciones jurídicas a
las que se atribuyó procedencia directa d e Dios.
Hubo, no obstante, veces en que únicam ente una p arte del
orden jurídico fue considerada como producto directo de la
voluntad de Dios: nos referimos a la autoridad del gobernante.
E l derecho atribuido a ciertos gobernantes de im partir órdenes
d e cumplimiento obligatorio, nacía d e una disposición d e la
voluntad de Dios. Los potentados orientales que fueron d e
rrotados por A lejandro M agno atribuían su poder y autoridad
1 “El carácter sagrado del derecho (R echt), del que acostumbramos
hablar, no tiene significado real sin la existencia de un Dios personal.”
J. Messner, Das Naturrecht, Innsbruk, 2a. ed., 1950, p. 154.
2 Fechner, Rechtsphilosophie, p. 48.
a la voluntad de los dioses, de acuerdo con lo cual se proclamó
hijo de Zeus al propio Alejandro después de su victoria. Tam
bién los em peradores romanos pretendían que se les rindiesen
honores divinos.3
Es lógico que se dé un carácter absoluto, inviolable y sagra
do a todo el orden jurídico o al menos a la autoridad y al
poder de los gobernantes, si se los considera directam ente
relacionados con la voluntad de Dios. Lo mismo se puede de
cir si la relación es indirecta. C abe referirse a una relación
indirecta de distintas maneras. A veces se recurre a la historia
para señalar q u e la divina providencia desea una situación
determ inada. E n Holanda, por ejemplo, De Savornin Lohman
sostuvo que la Casa de Orange había sido elegida p ara ocupar
el real trono por Aquel que había guiado tanto a la Casa como
a la nación y las había unido con firmes lazos.4 En otros casos
se afirma la relación indirecta del orden jurídico o de la auto
ridad que gobierna con la voluntad de Dios, apelando al dere
cho natural.
2. U N A N O S T A L G IA IN V E N C IB L E : EL D E R E C H O
NATURAL
Q uienquiera q u e emplee la expresión “derecho natu ral” se ex

pone a tener dificultades. ¿Cómo puede utilizarse sensatam ente
esta expresión sin verse en la obligación de m encionar varios
centenares de nombres e igual cantidad de definiciones? ¿Tie
ne sentido h ablar de el derecho natural?
Basándose en un examen histórico de los distintos conceptos
del derecho natural expuestos en O ccidente hasta el siglo die
cinueve, Hom m es ha tratado de definir un concepto “tradicio
nal” del derecho natural.5 El principal objeto que persiguió fue
la posibilidad de dividir las m odernas concepciones del dere
cho natural según estuviesen o no en consonancia con la gran
tradición occidental del derecho natural. Así —esperaba Honi-
3 R. Kranenburg, Positief recht en rechtsbewustzijn, Groninga, 1928,
p. 10.
■* Kranenburg, op. cit., p. 11.
5 "En su acepción tradicional, el derecho natural es un complejo de
normas jurídicas ‘suprapositivas’ (es decir, no establecidas por una decla
ración de la voluntad del hombre de instituir un orden jurídico), inmuta
bles, universales y válidas per se y, eventualmente, de derechos naturales
subjetivos y sus obligaciones correlativas, que se basan en un orden na
tural que tiene —o no tiene— un origen divino y que el hombre deduce
a priori de ese orden natural mediante el empleo de su razón natural."
Hommes, Ecn nieuwe herleving van het natuurrecht, p. 55.
mes— se podría poner térm ino a la confusa discrepancia de
significados que en la actualidad existe cuando se emplea la
expresión “derecho natural”.6
Fácil es com prender q u e tan metódico intento de lograr cla
ridad tenga ventajas y desventajas. Pone orden, lo cual es una
ventaja. Entraña, sin em bargo, una desventaja el hecho de que
algunos exponentes d e la filosofía jurídica cuya forma de p en
sar ha m erecido siem pre el nom bre de “filosofía del derecho
natural” queden desterrados del ám bito del “pensamiento tra
dicional relativo al derecho natural” a causa de la definición
del “concepto tradicional del derecho natural” formulada por
un autor. Según Hom m es,7 por ejemplo Spinoza está fuera de
esa tradición y, lo que es peor aún, tam bién quedan excluidos
quienes en nuestra época han realizado magníficos esfuerzos
para d ar nuevo vigor al concepto de “derecho natural”. ¿H ay
que excluir la posibilidad de que estos pensadores expresen
una idea del derecho natural más auténtica que la de otros
cuyo pensam iento está en consonancia con un concepto “tradi
cional” del derecho natural? Digamos, a título de comparación,
que si reuniésemos los conceptos de “experiencia” usados hasta
el siglo diecinueve a fin de poner térm ino a la confusa discre
pancia reinante en cuanto a los significados de esta palabra,
la idea que la fenomenología contem poránea tiene de la ex
periencia quedaría ciertam ente al m argen del “concepto tra
dicional de experiencia”. No obstante, todos los fenomenólogos
insistirían en que su concepto de la experiencia debe conside
rarse más auténtico q u e otros puntos de vista que están de
acuerdo con un “concepto tradicional de experiencia”.
Q uienes no son insensibles a las objeciones suscitadas por
el m etódico intento de Hom m es de encontrar unidad, tienen
que enfrentar la confusión originada por la m ultiplicidad de
significados que se dan a la expresión “derecho natural”. E sta
situación explica por q u é los positivistas jurídicos sólo ven en
las teorías del derecho natural, sean del tipo que fueren, subje
tivismo, romanticismo, arbitrariedad, política, ética o puro
em buste. A sus ojos sólo existe el orden jurídico y los juristas
que lo manejan.
Sin embargo, tam bién se da el caso contrario: los proscriptos
por el orden jurídico consideran que éste no es sino engaño y
tiranía. Asimismo es fácil para ellos señalar “la confusa m ulti
plicidad de significados” resultante de las disposiciones jurídi
cas positivas que se h an desvanecido en la historia de la
6 Hommes, op. cit., p. 9.
hum anidad. L a desaparición de esas disposiciones entrañó li
bertad para algunos y esclavitud para otros. Quien lo compren
da no puede seguir siendo positivista jurídico.
Tanto en el establecimiento como en la abolición de un or
den jurídico, es como si el-hom bre tratase de reconquistar un
paraíso perdido. En realidad, jamás ha habido ese paraíso; no
obstante, el hom bre quiere soñar con él. Un paraíso humano:
¿es sim plem ente un sueño o es tam bién una exigencia im pera
tiva y existencial que se im pone por sí misma, en el marco
de la coexistencia de los seres humanos, a todos los que han
llegado a ser humanos al menos en alguna m edida? La respues
ta es afirm ativa.8 La actualidad de este im perativo es la actua
lidad del derecho natural.
Al hablar del positivismo jurídico hemos señalado que no
se puede identificar el derecho con el orden jurídico ni igualar
la justicia con la disposición para cum plir las disposiciones de
dicho orden. Dijimos que los problem as relativos a la esencia
del derecho y de la justicia constituyen los problem as de la
filosofía del derecho. Para quien esté familiarizado con la his
toria del derecho natural resulta evidente que la cuestión
filosófica referente a la esencia del derecho y la justicia es
idéntica a la búsqueda histórica de la esencia del derecho na
tural. No vacilaremos en encarar otra vez este problem a. Sin
embargo, no nos dejaremos guiar por un “concepto tradicional
del derecho natural” más o menos limitado artificialm ente sino
por la “inspiración” viviente y pensante que encuentra expre
sión en la lucha del hombre por hum anizar el orden jurídico.
Desde esta perspectiva la lucha por el derecho natural se pue
de considerar como búsqueda de un fundam ento justificador
y de una norm a crítica para el orden jurídico.® Esta manera
de plantear el problema tiene la ventaja adicional de no arro
8 “En alguna parte dentro de nosotros el 'jurista nato partidario del

derecho natural’ ( Bergbohm) siempre y en todo lugar lucha en pro del
derecho natural, con prescindencia de que creamos y confiemos en él o
dudemos de él y lo critiquemos. En medio de toda la confusión de emo
ciones en favor o en contra del derecho natural, subsiste algo verdadera
mente cierto: abrigamos un sentimiento con respecto a dicha expresión,
que no nos deja indiferentes, sino que nos invita a tomar determinada po
sición.” Erik Wolf, Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe, 1955,
p. 1.
9 "En todas estas posibilidades de carácter tan problemático y dudoso . . .
se expresa la misma necesidad. Nos gustaría dar un fundamento justifi
cador y una norma crítica a las normas, inhibiciones y opiniones jurídicas,
con su validez contingente, sus frecuentes contradicciones y sus modi
ficaciones, a efectos de distinguir lo esencial (derecho natural ‘existen
cial’) de lo arbitrario y lo permanente (derecho natural ‘institucional’)
de lo perecedero en todo el derecho (R echt).” Wolf, op. cit., p. 5.
jar en los brazos del positivismo a todos quienes, sin ser
positivistas, no pueden aceptar un “concepto tradicional del
derecho natural” rígidam ente circunscrito.10
Opiniones. E n este capítulo se exponen las teorías referentes

al origen religioso de la conciencia hum ana del derecho y del
orden jurídico. Como ya dijimos, a veces se afirmó o se afirm a
una relación directa con Dios, sea de todo el orden jurídico
sea de la autoridad del gobernante. E n otros casos esta relación
se afirm a o se afirmó por intermedio del derecho natural.
Con respecto a lo que sigue acerca del derecho natural,
tenemos que confesarnos culpables de una pequeña irregulari
dad en m ateria de sistem ática. Ya veremos, en efecto, que hay
tam bién concepciones del derecho natural cuyos representantes
niegan explícitam ente la relación con Dios, es decir, el origen
religioso de la conciencia hum ana del derecho y del orden
jurídico. Aunque en general es cierto que por interm edio del
derecho natural se afirm a la relación indirecta con Dios de la
conciencia hum ana del derecho y del orden jurídico, esto no
quiere decir que todas las concepciones del derecho natural
entrañen que la conciencia humana del derecho y el orden
jurídico tengan una relación indirecta con un origen religioso.
E n nuestro tiempo somos testigos del hecho de que el posi
tivismo jurídico pierda constantem ente terreno. Sigue habien
do, no obstante, una violenta oposición al derecho natural. Con
respecto a esta oposición hay que tener en cuenta, de todas
m aneras, que muy a m enudo tan sólo se rechaza una concep
ción particular del derecho natural. Entonces, si a los ojos del
adversario esta concepción particular aparece como la teoría
d rl derecho natural y esta concepción particular es en verdad
indefendible, es com prensible que se pueda concordar plena
m ente con dicho adversario sin dejar por eso de reconocer la
existencia de un derecho natural.
Como ya dijimos, hay acerca del derecho natural opiniones
innum erables y bien divergentes. No es preciso que las defi
namos aquí, pues otros lo han hecho adecuadam ente. Em pero,
en relación con la “lucha en torno del derecho natural” que
se libra en nuestros días, queremos referirnos brevem ente a
esos “tipos” de concepción del derecho natural que en la ac
tualidad rechazan los adversarios de el derecho natural. En
efecto: analizando las objeciones a el derecho natural se llega
10 Langemeycr, “De huklif'e betekenis van het natuurrecht”, en Hande-

lingen van de vereniging voor wijsbegeerte des rechts, vol. XXXX11I
(1958), pp. 50-51.
a la conclusión de que son com pletam ente divergentes. E sta
divergencia no resulta sorprendente si se está fam iliarizado con
el hecho de que las concepciones del derecho natural son asi
mismo totalm ente divergentes..
Naturaleza y derecho natural. E n la historia de la filosofía del

derecho se conoce una concepción del derecho natural para
la cual la palabra “naturaleza”, en su acepción más corriente,
es el origen de norm as para las relaciones humanas. J. L o e ff11
explica esta concepción con m ucha lucidez, basándose en las
investigaciones de G. van der L e e u w 12 y Mircea E liad e:13 ex
plora lo que significaba para el hom bre primitivo vivir en una
sociedad cuyas normas estaban, por así decirlo, dictadas por
la naturaleza. H ubo una época en que la naturaleza se imponía
al hom bre tan im perativam ente q u e controlaba por completo
sus acciones.
Dijimos que hay que interpretar la palabra “naturaleza” en
su acepción m ás corriente: hay q u e darle más o menos el
sentido en que se dice “volver a la naturaleza”. Debem os tener
en cuenta, sin em bargo, que para el hombre prim itivo natu
raleza tenía un significado num inoso y sacro.14 Lo natural era
lo original, lo nuevo, lo poderoso, pero, al mismo tiem po, lo
sagrado. E l hom bre primitivo veía todo esto en el sol naciente,
la luna nueva, la creciente del río q u e entrañaba fertilidad, la
prim avera a la caza del invierno y el suelo en que todos los
veranos hacían q u e m adurasen las nuevas cosechas.15 El hom
b re primitivo deseaba participar en la vida de la naturaleza,
iniciarse en ella, a fin de alcanzar de este m odo una vida
superior.
H ablando la vida de la naturaleza de lo numinoso y de lo
sacro al hom bre primitivo, éste trataba, por así decirlo, de in
tegrar su propia vida dentro de la vida de la naturaleza.1® En
efecto: lo natural, concebido com o lo numinoso y lo sacro,
11 J. J. Loeff, “D e huidige betekenis van het natuurrecht”, ibíd., pp.
3-25.
12 G. van der Leew, De primitieve mens en de religie, Groninga, 1952.
13 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Chicago, 1959.
14 “Para el hombre primitivo la naturaleza nunca es meramente ‘na
tural’; para él siempre está impregnada de significado religioso." Loeff,
art. cit., p. 7.
15 Loeff, art, cit., p. 6.
18 “La unidad y lo sacro de la vida están aquí en primer plano. La
naturaleza y la cultura tienen espontáneamente, por así decirio, un signi
ficado religioso. No sólo el nacimiento y la muerte, las relaciones sexuales
y las enfermedades, sino también el trabajo, la política, la moralidad,
€•1 comercio, la ciencia, la economía —todo tiene un fundamento religioso.”
van der Leeuw, op. cit., p. 163.
Imponía respeto al hom bre primitivo y se convertía así en
Inclito de todo tipo de norm as para su conducta. La necesidad
q ue experim entaba de som eterse a las leyes de la naturaleza
y de su existencia corporal im ponía al hom bre primitivo nor
mas referentes a su agricultura, pesca, caza, técnica rudim en
taria, unión, alum bram iento, crecimiento, enferm edad, m uerte
y entierro.17 Sobre esta base se podría hablar aquí de “derecho
natural”, en el sentido de q u e había un conjunto de normas
derivadas de la naturaleza que, como tales, com partían el ca
rácter numinoso y sacro de la naturaleza y que, por la misma
"necesidad natural” que existía en la naturaleza, controlaban la
sociedad primitiva. En este sentido tenemos aquí un “derecho
natural de origen divino”.
E videntem ente, cuando se emplea la palabra “derecho” en
relación con el antedicho “tipo” de concepción del derecho
natural, hay que com prender que el térm ino se refiere a un
conjunto existente de norm as, o sea, a un orden jurídico. E n
segundo lugar, es obvio q u e se da a la palabra “naturaleza” un
significado referido a una realidad “cósica”. Las montañas, los
ríos, la cosecha, la lluvia, el sol y la luna, la prim avera, el ve
rano, el otoño y el invierno, en una palabra, la naturaleza, se
impone al hombre; y por la misma necesidad “cósica” que
existe en la naturaleza, la conducta del hom bre hacia la natu
raleza y sus semejantes “se origina” en consonancia con las
normas “naturales”. Se supone que dichas norm as “están sim
plem ente ahí”, del mismo m odo en que sencillam ente “están
ahí” las m ontañas, el sol, la luna y la lluvia.
Ese punto de vista sólo puede perdurar m ientras el hom bre
se vea obligado a som eterse a la naturaleza. E n cuanto se
decide a resistir la influencia avasalladora de la naturaleza,
controlándola, la naturaleza deja de ser el origen de normas
que se imponen al individuo y a la sociedad hum ana por nece
sidad natural. El derecho natural en una sociedad.prim itiva
es sim plemente la rep ercusión,_del poder avasallante^ de la
niilnruloza3oljre~~é1’ hom bre -V_el^gaipo prim itivo. Tan pronto
cuino se quiebra ese poder, ya no queda m argen para el de-
teciio natural, de m anera q u e la sociedad se encuentra en un
"vacio jurídico”. Por otra parte, la naturaleza pierde su carác
ter num inoso y sacro en cuanto el hom bre se decide a so
metería. Kstando el hom bre primitivo indefenso frente a la
nalurale/ii y teniendo que someterse a ella en todos los aspec
to», In iiiitiinilcza era considerada sacra y divina. El derecho,
como repercusión de la naturaleza, se consideraba partícipe de
lo sacro y lo divino. Pero tam bién esta convicción sufre una
crisis en cuanto el hom bre logra rom per su dependencia de
la naturaleza. El derecho natural ya no es más sacro.
E n la actualidad ya no se puede seguir defendiendo un de
recho natural en el sentido que hemos expuesto. Es típico del
hom bre “m oderno” —que se opone al hom bre “prim itivo”— que
se niegue precisam ente a someterse al control avasallante de la
naturaleza. El hom bre que al menos hasta cierto punto es
auténticam ente un ser humano, im pone su voluntad a la natu
raleza y la obliga a subordinarse a él. No se puede seguir
hablando, por lo tanto, de un conjunto de normas im puesto
al hom bre por la naturaleza en virtud de la misma necesidad
natural que existe en el reino de las cosas. Ya no se puede
decir que el derecho natural “está simplemente ahí”, como
“está sim plem ente ahí” la propia naturaleza, puesto que para
el hombre m oderno la misma naturaleza ya no se presenta
como algo que “está sim plemente ahí”, sino como “el lugar
donde las posibilidades del poder hum ano se convierten en
realidad”.18 El derecho natural, en el sentido que terminamos
de explicar, sólo puede im perar donde el hombre no haya lle
gado aún a ser un sujeto auténtico.
Bajo esta luz tenemos que com prender y valorar ciertas,
aunque no todas las objeciones q u e hoy se form ulan a el de
recho natural. “N aturaleza” y “derecho” o “ley” no guardan
relación; en consecuencia, el “derecho natural” es una contra
dicción terminológica. El derecho natural carece ahora de sen
tido. Lo dice J. von Schmid: “la filosofía del derecho actual
ya no puede ser una filosofía del derecho natural”.19
Tras esta objeción se oculta la siguiente convicción: quien
quiera em plee en la actualidad la palabra “derecho” se refiere
al dominio del sujeto, con su autonom ía y libertad, respecto
de la naturaleza. No cabe duda de que no se puede pasar por
alto la prioridad ontológica del sujeto sobre la naturaleza “có
sica”; por otra parte, no daríam os a la autenticidad del sujeto
el lugar que le corresponde si considerásemos que el sujeto está
gobernado por normas que se le im ponen por la misma nece
sidad que rige a la naturaleza “cósica”. “D erecho”, ‘le y ” y
“sujeto” van juntos, pero no “derecho”, ‘le y ” y “naturale-
18 "El hombre primitivo es parte del mundo que vive y no se diferencia
^de é l . . . El hombre primitivo se sabe fuerza entre muchas otras fuerzas."
van der Leeuw, op. cit., p. 26. Y: “Aquí se encuentran las raíces de toda
cultura: en el hombre que emprende algo con la naturaleza, que hace
algo de la naturaleza.” Ib'ul., p. 161.
*# Véase Loeff, art. cit., p. 6.
7.a”. No hay por “naturaleza” “derecho” como no hay lenguaje,
arte, economía o cultura por “naturaleza”.20
Iji antedicha objeción se formula a m enudo como objeción
contra el derecho natural. Esa afirmación va, sin embargo, de
masiado lejos. Sólo es válida cuando se refiere a una particular
concepción del derecho natural, tínicam ente un derecho na
tural “cósico”, “tipo proceso”, está en contradicción con la au
tenticidad del sujeto hum ano. Pero hay asimismo otras formas
do concebir un derecho natural.21
Razón y derecho natural. C uando se com para la concepción

naturalista del derecho natural que hemos explicado con el
punto de vista racionalista se pone de m anifiesto cuán diver
gentes pueden ser los conceptos indicados por la misma pala
bra. No nos explavaremos m u^ho sobre este punto de vista
porque ya hemos hablado de él al referim os a las “concepcio
nes ideales” del origen de la conciencia hum ana del derecho.
Fascinados por el poder del pensamiento en función de ideas
necesarias y universales, los representantes del nunto de vista
racionalista sobre el derecho natural en los sid o s diecisiete y
dieciocho consideraron o u e era .posible deducir de unos cuan
tos principios muy generales y autoevidentes, un sistema de
normas jurídicas oue teóricam ente debería ser completo. L la
maron a este sistema “el derecho natural” v hasta pensaron
que, en virtud de lo com nleto v lo detallado de sus normas,
este derecho natural podía ñor lo menos com nararse sin des
medro con el derecho positivo. A veces hasta lleearon a consi
derarlo superior y mejor o u e el derecho positivo porque no
provenía de la voluntad de un legislador y en consecuencia
tenía validez en todo tiem po y lugar para todos los seres
humanos.
Como ya se dijo, en térm inos generales el orieen religioso de
la conciencia hum ana del derecho y d el orden jurídico se
afirmó o se afirma por interm edio del derecho natural. Ya lo
Bn "T.o que como ‘crisis del derecho’ (Recht) recaba en la actualidad
tiln letnlmcnte nuestra atención es la intelección de que ‘por naturaleza’
inlsli' lan poco derecho (R echt) como existe un lentniaie. un arte, una
mmumfn o. en general. una cultura.” Adolf Amdt, “Die Krise des Rechts”,
HI />(<• Waruüung, vol. ITT (1948), p. 432.
•,| “SriRÚn ln tradición europea —Aristóteles, los estoicos, los padres de
Iii ti'lrsln, los escolásticos, los reformistas o los racionalistas— la teoría del
di'ir* lio imlurnl no es naturalista, sino antinaturalista. El concento de
'iintiiiiili'/n’ n i <|ur' se basa es siempre un concepto teológico, religioso y
nuil ni ili< mui imrmn, y el concepto en aue se sustenta la lex nnturáe
un ll<’tii> mullí iiiir ver ron lo que hoy se llama ‘derecho natural’.” Emil
Itiuiiui’i. ( ¡rrrih lli'k rlt, F.lrw Lehre von den Crundgesetzen der Cesell-
uhnltniirdiiiéiin, ’/.llrlrh, 1943, pp. 102-103.
vimos en la concepción naturalista del derecho natural y lo ve
remos en la concepción tomista. Sin embargo, según la concep
ción racionalista la conciencia hum ana del derecho y del orden
jurídico no entra en relación con Dios.
Las dificultades suscitadas con respecto al punto de vista
racionalista del derecho natural son totalm ente distintas de las
expuestas contra la concepción naturalista. No se puede hacer
la objeción de q u e el punto de vista racionalista no concede
a la autenticidad del sujeto el lugar que se merece. P or el
contrario: este pu n to de vista acentúa demasiado la im portan
cia del sujeto-como-cogiío. Los defensores del punto d e vista
racionalista hacen hincapié en el poder de la razón deductiva
del hom bre más allá de cualquier lím ite aceptable.
Quien conozca las exigencias de la tarea de crear normas
jurídicas positivas com prenderá fácilm ente por qué los juristas
rechazan con vigor la concepción racionalista del derecho na
tural. ¿Cómo h abría de poder por sí misma la razón deductiva
form ular un sistema de normas jurídicas que por ser completo
y detallado pudiera compararse con el derecho positivo si a
veces la creación d e una sola norm a de derecho positivo insu
m e meses y hasta años de trabajo agotador? ¿Cómo puede la
razón sola ser capaz de excogitar un sistema de norm as válido
para todos en todo tiempo y lugar cuando no cabe du d a de
q u e no hay dos épocas ni dos lugares ni dos personas que sean
iguales? ¿Cómo p u ed e ser invariable un sistema de norm as si
los tiempos, los lugares y las personas cambian? A la luz del
agotador trabajo que deben realizar los juristas precisam ente
p ara tom ar en cuenta los momentos, lugares y personas con
cretos y cam biantes, el punto de vista racionalista sobre el
derecho natural entraña una pretensión intolerable. D e todas
m aneras, el positivismo jurídico del siglo diecinueve puso de
m anifiesto esta pretensión y acabó con ella. La concepción ra
cionalista del derecho natural ha desaparecido de la escena.
p- ¿ V
Esencia y derecho natural. En párrafos precedentes nos refe
rimos a la nostalgia del derecho natural que en la actualidad
experimenta la filosofía jurídica, interpretándola como búsque
da de un fundam ento justificante y de una norma crítica para
el orden jurídico positivo.22 Esta búsqueda no es nada nuevo
22 “La lucha por el derecho natural, que comenzó en cuanto la huma
nidad alcanzó la edad de la razón, ha continuado en distintas formas hasta
nuestro tiempo. En cierto sentido se puede decir que esta lucha está
destinada a no conocer el fin mientras se cometan injusticias sobre la faz
do la tierra y se equivoquen los propios legisladores.” G. del Vecchlo,
"Ovcr het natuurrecht", en Rechtsgeleerd magazijn Themis, 1957, p. 81.
en la historia; ya fue llevada a cabo por todos aquellos para
quienes resultaba evidente q u e ninguna autoridad, al estable
cer disposiciones y adoptar m edidas tendientes a asegurar su
cumplimiento, puede elevar arbitrariam ente un capricho a la
dignidad de norma jurídica. El orden jurídico considerado en
su conjunto debe tener un fundam ento, una base sobre la cual
edificarse, que no puede ser en sí de carácter puram ente jurí-
d ico-positivo.
Muchos filósofos han tratado de sustentar el orden jurídico
positivo en la naturaleza del hombre. En este sentido la pala
bra “naturaleza” no significa “cosa de la naturaleza”, no entra
ña un punto de vista naturalista acerca del hom bre: quiere
decir solam ente “esencia”, concebida como “aquello por lo que
un ser es lo que es”. No hay que extrañarse, por lo tanto, de
que en tanto el orden jurídico se base en la esencia del hom
bre, haya tantos puntos de vista diferentes sobre el derecho
natural como hay distintas antropologías. H asta la concepción
racionalista del derecho natural se basa en un punto de vista
sobre el hom bre. La razón por la cual consideramos dicha
concepción en forma separada reside en el chocante aspecto
que asumió en la historia de la filosofía y en las objeciones
especiales q ue suscitó.
El punto de vista más vigoroso que, referido al derecho na
tural, se sustenta en una base antropológica, es la concepción
tomista, q u e aún en la actualidad sigue encontrando partida
rios.23 Ya la discutiremos detalladam ente. No obstante, quere
mos considerar prim ero otros dos puntos de vista sobre el
derecho natural que tam bién se fundan en una base antropo
lógica: los expuestos por H obbes y Spinoza. E sta consideración
puede resu ltar muy útil, ya que los antedichos puntos de vista
dem uestran cuán fácilmente la búsqueda de un fundam ento
justificante y de una norm a crítica para el orden jurídico po
sitivo pued e degenerar exactam ente en lo opuesto: en teorías
del poder absoluto.
Ilohbes. P ara exponer su teoría del derecho y del Estado, H ob

bes p arte de la condición natural en la q u e supuestam ente
tuvo q u e h aber vivido el hom bre antes de form ar un sistema
<le leyes y un Estado. En esta condición natural, la naturaleza
ntorMubli a enda uno el derecho de hacer cualquier cosa. To
do* podían hacer lo que quisiesen, poseer lo que deseasen,
vn I .n iii'i'M it'V rr, "Dn IniiclÍRe betekenis van het natuurrecht”, en llande-
llniifii van (/<• vermlfílng ooor wijsbegeerte des hechts, vol. XXXXIII
( I W N ) . p . :i7 .
utilizar y gozar de cuantas cosas y bienes se les ocurriese usar
o disfrutar.24
La utilidad era la norm a del derecho. Pero de nada servía que
la naturaleza diera a cada uno el derecho de hacer cualquier
cosa. Ese derecho producía el mismo efecto que si no hubiese
ninguno 23 pues eouivalía a la guerra de todos contra todos,20
con miras a adquirir segundad, ganancias o gloria. Fácilm ente
se echa de ver q u e la guerra sin fin de todos contra todos no
es muy apropiada para salvaguardar la tendencia a la auto-
preservación del género humano y del hom bre como indivi
duo.27 En la condición natural de guerra de todos contra todos
las principales virtudes son la violencia y el pneaño.28 No se
puede desarrollar nada que haga q u e la vida m erezca ser
vivida.29
En su condición natural, el hom bre se deia guiar com nleta-
m ente por su egoísmo. Sencillamente no se puede h ablar de
genuina simpatía por un semejante, ni de amor y altruismo.
Aún cuando los hom bres no estén juntos, no se pueden dejar
m utuam ente en paz, sino que se pasan p1 tiempo hablando mal
del ausente.80 Puesto oue en la condición natural cada uno
tiene derecho a cualouier cosa, incluso al cuerpo del otro, y
dado oue en dicha condición no m iede haber amor recíproco,
la vida es dom inada por el paralizante am or a la m uerte. El
miedo mutuo es lo oue impulsa a los hombres a buscar la
paz.81 El derecho natural prescribe la búsoueda de la paz. En
efecto, el derecho natural, concebido como dictamen rectae
rationis,82 prescribe im perativam ente aquello que se necesita
“La naturaleza dió a todos un derecho a todo; vale decir, en el estado

puramente natural o antes de oue los hombres se ligasen por medio de
algún pacto, cualquiera podía hacer lo que quisiese y a nuien quisiese,
cualquiera podía poseer, usar y disfnitar de todo cuanto desease y fuese
capaz de conseguir.” Hobbes. De cive, c. I, 10.
2S Hnhbes, op. cit., c. I, 11.
28 Hobbes, op. cit., c. 1, 12.
27 Hobbes, op. cit.. c. I. 13.
28 Hobbes, Leviathan, ed. Michael Oakeshott, Oxford, 1946, p. 82.
29 “En esas condiciones, no hay lugar para la industria; siendo incier
tos los frutos, no hay cultivo de la tierra; no hay navegación ni uso de los
productos que se pueden importar por mar; no hay edificios cómodos;
no hay herramientas para mover y remover las cosas que requieren el
empleo de mucha fuerza; no hay conocimiento de la faz de la tierra;
no hay medición del tiempo; no hay arte ni literatura; no hay sociedad,
y lo que es peor de todo, existe un miedo constante y el peligro de muerte
violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, sucia, brutal y corta.”
Hobbes, Ihíd., p. 82.
30 Hobbes, De cive, c. I, 2.
81 " Las pasiones que inducen al hombre a la paz, son el miedo a la
muerte.” Hobbes, Leviathan, p. 84.
82 Hobbes, De cive, c. I, 15.
para la autopreservación del hom bre.83 En una condición don
de prevalece la guerra de todos contra todos, la búsqueda de
la paz constituye una exigencia fundamental, pues de otra m a
nera el hom bre se ve im posibilitado de salvaguardar su auto-
preservación.
D e esta prim era ley natural se desprende una segunda, que
es la siguiente: en aras de la paz y de la autodefensa, el hom
bre debe estar dispuesto a renunciar a su derecho a todo y a
contentarse con tener hacia los otros la misma libertad que
está pronto a acordar a los otros hacia sí mismo.34 Ese contrato
social da origen a la sociedad, al Estado. Por lo tanto, no es
la benevolencia mutua sino el miedo recíproco lo oue origina
el Estado.35 Este Estado, producto del m iedo mutuo, es el
único m edio para salvaguardar la autopreservación del hombre.
Pero para lograr este propósito no es suficiente que se una tan
sólo un puñado de personas. Su cantidad debe ser tan grande
que im pida a los enemigos suponer que pueden imponerse a
ellos con facilidad.30 Más aún: debe haber unanim idad entre
quienes se asocien. A tal fin, someten sus voluntades a la de
un príncipe o consejo, cuya decisión se considerará voluntad
de todos.37 M ediante este sometimiento se obligan por pacto a
no resistir la voluntad del príncine o consejo,38 y quienes no
quieran form ar parte de la liga deben considerarse enemigos.
Sin em bargo, los ciudadanos pueden exigir q u e se les den
ciertas garantías de manera que no tengan más razón para te
mer a los otros, si ellos mismos no cometen ninguna injusticia.39
En efecto, la segundad es la única razón- por l a , cual las per
sonas se som eten a alguien. Si no obtienen esa seguridad, no
se los pu ed e considerar sometidos a algún otro ni desprovistos
33 "La lex naturalh es el dictado de la razón recta en lo que atañe a lo

que hay que hacer o deiar de hacer para preservar cuanto sea posible
la vida y los miembros." Hobbes, De cive, c. 1.
34 "D e esta ley fundamental de la naturaleza . . . deriva esta secunda
ley: un hombre que quiera, cuando los otros también quieran, de allí
en adelante, la paz y la defensa de sí mismo, considerará que es necesario
renunciar a este derecho a todo, y se contentará con tener tanta libertad
hacia los otros como la que permitirá que los otros tengan con respecto
a él mismo.” Hobbes, Leviathan, p. 85.
35 Hobbes, De cioe, c. I, 2.
30 Hobbes, De cioe, c. V, 3.
37 “Se requiere que no haya más que una voluntad. Pero esto no puede
suceder a menos que cada cual someta su voluntad a la de algún otro
—sea hombre o con.?e/o—, de manera que sea lo que fuere lo que éste
quiera para asegurar la paz comiin, debe serconsiderado la voluntad de
todos y de cada uno.” Hobbes, De cive, c.V, 6.
33 Hobbes, ibtd., c. V, 7.
3» Hobbes, ibid., c. VI, 3.
del derecho de defenderse.40 Para salvaguardar esta segundad,
el Estado debe establecer penas que castiguen la violación de
la seguridad de los ciudadanos, debiendo ser dichas penas tan
severas que la ventaja de violar la seguridad sea contrapesada
por la desventaja del castigo. En efecto: por necesidad natural
los hombres eligen lo que evidentem ente les conviene.41
Tam bién contra los atacantes externos deben las autoridades
esgrim ir la espada. C ada ciudadano les ha otorgado por pacto
el derecho de decidir la guerra o la paz. D e este modo, cuando
la autoridad estatal esgrime la espada, sea contra los m alhe
chores dentro del E stado o contra los enemigos externos, juzga
y adopta la decisión por sí misma. D e no ser así, la persona
som etida a esa autoridad sería sirviente de algún otro y en
consecuencia la espada no se esgrim iría realmente ni la segu
rid ad sería realm ente garantizada.42 É sta es también la razón
por la cual el gobernante puede proclam ar leyes com pleta y
enteram ente ¿ su arbitrio, sin dejar librado a los sentimientos
de sus súbditos juzgar si algo es justo o injusto, ventajoso o
desventajoso, honesto o deshonesto, bueno o malo. En efecto:
los sentimientos q u e los súbditos tengan al respecto sólo p u e
d en producir desunión y altercados, que ponen en peligro la
seguridad de los ciudadanos.4®
Por consiguiente, el poder del gobernante del E stado es de
derecho un poder absoluto. El gobernante no está sometido
a las leyes del Estado, pues es él quien las dicta. No puede ser
castigado, pues es él quien castiga. N adie puede aducir ningún
derecho ante el gobernante, pues de él derivan todos los d e
rechos. El gobernante puede y debe exigir obediencia absoluta
a sus súbditos. Iía y veces, sin em bargo, en que éstos tienen el
derecho de negar obediencia. Por ejemplo, si el gobernante
ordena a sus súbditos que lo m aten, éstos tienen el derecho
d e negarse, puesto que un acto de esa índole no está dentro
del contrato que sirve de base a la sociedad estatal. D e m odo
similar, el súbdito puede negarse a suicidarse o a convertirse
en parricida, aunque su padre sea culpable, pues las autorida
des siempre pueden encontrar algún otro que quiera llevar a
cabo la ejecución.44 Sin embargo, a pesar de todo, las auto
40 "En efecto, la seguridad es la razónpor la cual los hombresse so

m eten a otros. Y si esa seguridad no existe,no seconcibe que alguien se
someta a otros o haya perdido el derecho de defenderse a su propia dis
creción.” Hobbes, De cioe, c. VI, 3.
« Hobbes, ibíd., c. VI, 4.
« Hobbes, ihíd., c. VI, 7-8.
43 Hobbes, ibíd., c. VI, 9-11.
44 Hobbes, ibíd., c. VI, 13-15.
ridades retienen el derecho de m atar a quienes se niegan a
obedecer.45
Por últim o, ésta es tam bién la razón por la cual el jefe del
Estado tiene el derecho de controlar los “sentim ientos” y los
“dogmas” de sus súbditos. No puede aprobar las enseñanzas
según las cuales otro —por ejemplo, el P apa d e la Iglesia de
Roma o ciertos obispos que no pertenecen a esa Iglesia— tiene
derecho a una mayor obediencia. Dicha posición ha dado
origen a m uchas guerras civiles. Por lo tanto, debiendo las au
toridades del Estado proteger su paz y seguridad, deben tener
tam bién un poder supremo y definitivo en cuestiones de fe.48
La pasmosa lógica de H obbes es prácticam ente irresistible
para quien espera que el orden jurídico entrañe por lo menos
paz y seguridad. Después de leerlo, se llega a la convicción
de que no puede haber seguridad ni paz duraderas sin derecho
positivo y sin poder. Si no h ay orden jurídico ni ejercicio del
poder, prevalece la barbarie. Quienquiera desee ver “im peran
do la hum anidad” debe sentir la tentación de rendir homenaje
al positivismo jurídico y al absolutismo del poder.47 Hobbes
justifica este positivismo y absolutismo apelando al derecho
natural. P ara decirlo paradójicam ente, no se preocupa tanto
por la justicia como por la seguridad del derecho, en el con-
v e n c im ie n to ^ d F ^ u e ^ rc u id a d o de esta seguridad es la única
forma posible de justicia, ya q u e únicam ente el orden jurídico
y el ejercicio del poder pueden vencer a la barbarie.
No obstante, a pesar d e la claridad de sus ideas y de la
lógica de su pensamiento, H obbes pasa por alto precisam ente
los puntos que están en discusión. ¿Resulta realm ente imposible
—debemos preguntarnos— que el orden jurídico en sí y el ejer
cicio del poder en sí entrañen y aún sean una negación de la
paz y de la seguridad? L a historia enseña que se puede dar
el caso. Pero, ¿no constituyen la paz y la seguridad la razón
por la cual se han establecido el orden jurídico y el poder?
Tan pronto como se com prenda que este orden y poder pueden
ser la negación de la paz y d e la seguridad, los verdaderos
problemas se impondrán por sí mismos, y con respecto a ellos
la rigurosa lógica de H obbes es im potente, ya q u e su pensa-
45 “En efecto, en ningún caso pierde el derecho de matar a quienes
se niegan a obedecer.” Hobbes, ibíd., c. VI, 13.
46 Hobbes, ibíd., c. VI, 11.
47 “Todo el sistema de Hobbes está impregnado por la idea de que el
derecho (R echt) es esencialmente un orden que da forma a la realidad
y de que cualquier teoría del derecho debe servir sólo para justificar
y reforzar el poder del derecho positivo a fin de dar forma a la realidad."
Welzel, “Naturrecht und Rechtspositívismus”, en Festschrift für Hans
Nledermeyer, p. 287.
m iento no presta atención a esas cuestiones. T an sólo en una
oportunidad les concede una nota superficial al pie de página.
En esta nota, H obbes se pregunta si los ciudadanos que vi
ven bajo el dominio absoluto de un príncipe no llevan una
existencia muy m iserable.48 ¿Acaso su felicidad no significa
sim plem ente que todavía no han sido saqueados y asesinados?
H obbes trata de llevar tranquilidad a los ciudadanos pregun
tando: “¿Por qué habría de saquearlos y asesinarlos el prín
cipe?” Sin duda, no porque le falte poder para hacerlo, pero
sólo lo hará si quiere. Y no querrá robar a m uchos en beneficio
de unos pocos. Puede hacerlo sin violar el orden jurídico pero
no con “justicia”, es decir, sin violar el derecho nacional y la
ley de Dios. Por lo tanto, la seguridad de los ciudadanos es
m ayor si el príncipe presta juramento. No se puede negar,
por supuesto, oue el príncipe se incline a veces hacia el mal
y llegue incluso a violar su juramento. P ero —dice H obbes—
supongam os oue por esta razón no lo invistamos con un poder
absoluto, sino sólo relativo. E ste poder tendría nue seguir sien
do tan prande oue protegiese a unos ciudadanos de otros,
salvaguardando así la paz y la seguridad. P ero en tal caso ese
poder relativo sería tan tem ible como un poder absoluto, pues
ouien tenga suficiente poder nara proteger a todos lo tiene
tam bién bastante nara oprimirlos a todos. La inconveniencia
a u e va liea^a al poder absoluto es. pues, nada más oue un
caso esnecial de la inconveniencia general o u e caracteriza todo
10 hum ano.40 Además, no hav motivo para reprochar al Estado
inconveniencias de su noder absoluto, pues si los ciudadanos
fuesen canaces de vivir en paz espontáneam ente, no habría
necesidad de un E stado como instrum ento de restricción.
T odo esto dem uestra oue Hobbes no era un cínico sin inte
rés p or la hum anidad. El verdadero propósito de su sistema
es precisam ente alcanzar la victoria sobre la barbarie, pues
nada hum ano puede florecer mientras la barbarie impere. Para
vencer a la barbarie se necesita el poder absoluto. H obbes
reconoce la existencia de una ley moral, fundada en Dios, a
la q u e están sometidos tanto las autoridades del Estado como
los ciudadanos. Pero recalca oue esta ley no entra en vigor ni
puede sofrenar las pasiones de los individuos, a menos que el
poder del Estado com pela a los ciudadanos a observarla.60 Lo
11 48 Hobbes, De cive. c. VT. 13, nota.
40 "No bay aquí nada difícil, excepción hecha de cierta inconveniencia
sin ln cual no pueden resolverse los asuntos humanos.” Hobbes. ihid.
“La etiqueta que habitualmente se pone a la ética de Hobbes, ca-
lifleiíndola de enteramente política y relativista, no es. en términos es
trictos, correcta. Lo que él dice es que las leyes morales son contrarias
que, sin em bargo, im porta saber es quién compelerá a las auto
ridades del E stado a observar la ley moral. Los ciudadanos
tienen el derecho de negarse a obedecer si las órdenes del
gobernante contrarían la ley de Dios,51 pero el gobernante
tiene el derecho de llevar a la m uerte a todo aquel que se
niegue a obedecer. ¿Qué poder —sigue en pie la p re g u n ta -
obligará al gobernante a observar la ley de Dios?
Parece, pues, imposible evitar contradicciones al contestar
preguntas q u e se imponen por sí mismas aunque no se quiera
formularlas. Pero si no puede hacerse caso omiso de esas
preguntas, el procedim iento adecuado en el caso es plantearlas
explícitamente.
Spinoza. Es un hecho inequívoco que todos los hom bres, sean

o no civilizados, entran en relación entre sí y establecen una
especie de Estado. Este hecho indujo a Spinoza a investigar
el fundam ento de esta tendencia natural, común a todos los
hombres.52 L a naturaleza hum ana es una más entre otras na
turalezas. El poder y la fuerza por los cuales todo lo natural
existe y actúa se reducen en últim a instancia, según Spinoza,
al poder y la fuerza de Dios. Sin embargo, el poder de Dios
es ilimitado y en consecuencia Dios tiene derecho a todo. Aho
ra bien: puesto que todo lo que está en la naturaleza existe y
actúa en virtud del poder de Dios y puesto que el poder ab
soluto de Dios es su derecho absoluto, se desprende que el
derecho d e cuanto está en la naturaleza guarda proporción
directa con el poder que tiene para existir y actuar.53 El d e
recho de todo cuanto existe en la naturaleza es el derecho
natural, y el derecho natural se extiende hasta donde llega el
poder de la naturaleza y de cuanto existe en ella.54 En lo que
a nuestras pasiones hasta el punto de que no podemos conseguir su obser

vancia sino es por el miedo a un poder coercitivo externo y cuando estamos
seguros de que nuestros vecinos están sometidas al mismo control que
nos merece confianza. La formulación precisa de la ética de Hobbes es,
pues, que las leyes morales son objetivas, perpetuamente válidas y de ori
gen divino, aunque sólo puedan ponerse en ejecución o resultar efecti
vas en un Estado.” T. E. Jessop, Thomas Hobbes, Londres, 1960, p. 25.
nl "Los súbditos deben a los soberanos simple obediencia, en todo
itqui-llo en lo cual su obediencia no repugne a las leyes de Dios.” Hobbes,
l.cvlutlitin, p. 232.
I'-J Munich Spinoza, Traclatus Foliticus, c. I, 7.
11:1 Spinoza, op. cit., c. II, 3.
1,1 “Multando, pues, por derecho de la naturaleza las leyes o reglas
iiiisiuiis da lu naturaleza, según las cuales todo ocurre, es decir, el propio
IhiiIit (lo lu naturaleza. Por lo tanto, el derecho natural de toda la natu-
ruli'/u y, en consecuencia, de todo individuo, se extiende hasta donde
lli'Uu d iHider do aquélla o de éste.” Spinoza, op. cit., c. 11, 4.
hace al hom bre, esto quiere decir que el derecho del hom bre
a lo q u e existe en la naturaleza se extiende hasta donde llega
su poder sobre la naturaleza/’5
Entonces, si el hom bre viviese de acuerdo con su razón,
si dejase que la razón guiase su existencia y el ejercicio de
su poder sobre otros seres, los derechos naturales del hom bre
estarían determ inados por el poder de su razón. Pero el hom
bre no vive de acuerdo con su razón; lo im pulsan pasiones y
deseos. Esto no quiere decir, sin embargo, que el poder des
plegado por el hombre apasionado y deseoso no sea su derecho.
Su derecho se extiende hasta donde llega su poder. Su natu
raleza como poder le otorga este derecho, ya se deje guiar
por la razón, ya por sus pasiones.50 Por lo tanto, los necios no
p ertu rb an en absoluto él orden de la naturaleza,57 pues el d e
recho natural sólo prohíbe al hom bre lo q u e nadie puede o
quiere hacer.58
C ada uno es por derecho su propio am o en tanto pueda
resistir cualquier violencia y vengarse de los daños que le in
flijan; en otras palabras, en tanto tenga poder para hacer su
voluntad.59 Em peñar la palabra no entraña ninguna obliga
ción, p ero tiene valor m ientras quien la ha dado no cambia
de parecer. Por supuesto, quien da su palabra debe tener el
poder de no cumplirla.00
Las personas se dejan dom inar por sus pasiones y deseos y
por lo tanto son naturalm ente enemigas las unas de las otras.
El hom bre debe tener m iedo de sus sem ejantes, tanto más
cuanto que los hombres son más ingeniosos y despiadados que
los dem ás animales. Sin em bargo, considerando que en la con
dición natural cada uno es su propio amo en tanto es capaz
de resistir la violencia d e los otros, los derechos del hom bre,
en térm inos estrictos, no son realm ente derechos. Ningún in
dividuo aislado puede, únicam ente por sí mismo, ejercer poder
sobre todos los otros; y cuanto mayor sea el núm ero de perso
nas que unan sus fuerzas, tanto más poder están en condiciones
de ejercer. Los derechos reconocidos por la ley natural sólo
adquieren existencia real dentro de la sociedad del Estado.61
55 Spinoza, ibid., c. II, 4.
88 Spinoza, op. cit., c. II, 5
r,T Spinoza, op. cit., c. II, 6.
t>8 “De esto se desprende que el derecho y las instituciones de la na
turaleza, bajo los cuales nacen y en su mayor parte viven todos los hom
bres, no prohíben sino lo que nadie quiere o puede hacer.” Spinoza, op.
cit., c. II, 8.
00 Spinoza, op. cit., c. II, 9.
flü Spinoza, op. cit., c. II, 12.
01 Spinoza, op. cit., c. II, 13-15.
So desprende por lo tanto que cada miembro del E stado tiene
menos derecho en proporción directa al mayor poder q u e tie
nen los otros juntos.62 Por consiguiente, sólo tiene los derechos
q ue le otorga el derecho positivo, estando obligado a cum plir
los m andatos del derecho positivo. L a ley incluso tiene todo el
derecho de obligarlo a hacer eso.03
Spinoza llam a al poder de la sociedad, es decir, al derecho,
su “autoridad”. E sta autoridad está en manos de quienes por
consentimiento com ún tienen a su cargo el bien com ún.04 Una
vez que la condición natural se transform a en sociedad orde
nada, resulta posible lo que se llam a “pecado”. Pecado es lo
q ue está prohibido por el derecho positivo del Estado; obe
diencia es la buena voluntad para hacer lo que la ley positiva
prescribe. Pecado y obediencia, justicia e injusticia, sólo son
posibles dentro d e la estructura del Estado.015
Si el Estado concediese a uno u otro individuo el derecho,
y en consecuencia el poder, de vivir a su antojo, el derecho y
el poder del propio Estado dism inuirían autom áticam ente. Si
otorgase ese derecho a dos personas, el Estado introduciría
divisiones en la sociedad. Y si lo acordase a todos, el Estado
se destruiría y dejaría de existir com o tal. Se com prende, en
consecuencia, que el Estado no pueda conceder jamás a nadie
ol derecho de vivir como se le antoje. El derecho natural, por
lo tanto, deja de existir en una sociedad ordenada.00 Por con
siguiente, los ciudadanos individuales no tienen el derecho de
interpretar a su m anera las decisiones de la autoridad, pues
en tal caso em pezarían a vivir otra vez a su antojo.07
Así, todo ciudadano depende por completo del Estado. Sea
lo que fuere lo q u e m ande el Estado, él tiene que hacerlo sin
reservas, aunque considere que ciertas órdenes van contra la
razón. En efecto, al ejecutarlas, no actúa contra la razón, pues-
"Allí donde los hombres tienen derechos comunes y todos son, por
usi dccirlo, de un mismo parecer, no hay duda de que el derecho de
cada uno es menor cuanto mayor es el poder de l6s otros juntos.” Spinoza,
op. cit., c. II, 16.
,,!l Spinoza, ibíd.
11 * Spinoza, op. cit., c. II, 17.
“l’or consiguiente, así como el pecado y la sumisión en sentido es
tílelo, así también la justicia y la injusticia sólo se pueden concebir dentro
■li’l IMiiiln (Im perio). En efecto, nada hay en la naturaleza de lo que
un puedo decir con justicia que pertenece a éste y no a aquél; todo per-
lenci e ii tildón los que tienen el poder de reclamarlo. Peroen elEstado,
iliindc iiiiii ley común determina lo que pertenece a cada uno,se llama
Iti'.lu ii quien llene la constante voluntad de dar a cada uno lo que le
ciiiie'i|initde y, por el contrario, injusto a quien trata de apropiarse de lo
que iieiteuece ii otro.” Spinoza, op. cit., c. II, 23.
Splnii/ii, op. cit., c. III, 3.
nl SpInoM, op. cit., c. III, 4.
to q u e la propia razón enseña que antes que nada el hom bre
debe buscar la paz y seguridad. A menos que las órdenes de
las autoridades del E stado sean ejecutadas sin reservas, la paz
y la seguridad resultarán sencillamente imposibles. Además,
la sociedad del Estado se ha establecido p ara eliminar el m iedo
del hom bre hacia sus semejantes y superar el caos. El hom bre
en su condición natural debe reconocer esta finalidad precisa
m ente como exigencia d e la razón, aunque en dicha condición
jamás se pueda alcanzar. La im portancia del Estado con res
pecto a la eliminación del miedo y al establecim iento de orden
en el caos natural es una amplia com pensación por los incon
venientes que trae la obediencia a una orden contraria a la
razón. Por último, es obrar de acuerdo con la razón elegir el
m enor de dos males.08
No obstante, los mismos jefes del E stado deben tratar de ser
razonables. Es evidente, en efecto, q u e es más poderoso el
E stado que se basa en la razón y se guía por ella. El poder
del E stado está determ inado por la arm onía reinante entre sus
com ponentes, y esta arm onía resulta im posible si el Estado no
desea y prescribe lo que exige la razón. En segundo lugar, los
m iem bros de un Estado se someten a él únicam ente en la m e
dida en que tem en el poder y los castigos del Estado. Si no
se puede inducir a nadie a que haga algo, ni por promesas
ni por amenazas, ese algo escapa a la esfera de com petencia
del Estado. Si las autoridades persisten en actuar contra la ra
zón, los ciudadanos conspirarán contra el Estado. Pero como
los derechos del Estado están determ inados por el poder unido
del pueblo, es evidente que estos derechos y el poder del Es
tado quedarán socavados hasta el punto d e que el propio E sta
do incitará al pueblo a conspirar contra él. Aun el Estado
tiene razones para tem er. Cuanto más m iedo tenga, será menos
independiente y tendrá menos derechos, al igual que el ciu
dadano individual que viva en su condición natural."9
T odo esto tam bién dem uestra sin ninguna clase de am bi
güedad qué derecho puede reivindicar un Estado con respecto
a otros Estados. Dos Estados se relacionan entre sí como dos
seres humanos en la condición natural: son enemigos naturales.
08 Spinoza, op. cit., c. III, 5-6.

60 “Estando el derecho de un Estado definido por el poder común de
los más, no hay duda de que el poder y el derecho del Estado disminu
yen en la medida en que el propio Estado induce a muchos a que cons
piren (contra él). Ciertamente, el Estado tiene motivos para temer. Y al
igual que cualquier ciudadano, cualquier hombre en la condición natural,
también el Estado es menos autónomo cuanto mayor es el motivo para
<luo tenga miedo." Spinoza, op. cit., c. III, 9.
Un Estado tiene derecho de existir en tanto pueda cuidarse
por sí mismo y ser capaz de resistir la violencia de otro Estado.
Un Estado tiene tam bién el derecho de declarar la guerra a
otro Estado; sim plem ente tiene que querer la guerra. Sin em
bargo, es preferible para ambos Estados establecer un tratado
de paz, pues juntos son más poderosos que separados.70 Ese
tratado sólo es válido m ientras haya una razón que lo justifi
que: por ejemplo, la esperanza de ganar o el m iedo de per
der.71 Si uno de los dos deja de tener miedo, tiene el derecho
natural de anular el tratado, y el otro no tiene por qué que
jarse de haber sido engañado. E n efecto: en prim er lugar,
ambos Estados establecieron la misma condición al celebrar el
tratado y, en segundo término, el Estado que se sienta desi
lusionado sólo se puede acusar d e ser lo bastante necio para
confiar su bienestar a otro Estado, sabiendo que éste eviden
tem ente debe poner su propio bienestar por encima de todo.72
Cuanto más numerosos sean los Estados que se unan por
m edio de un tratado, tanto menos peligroso será cualquiera de
ellos para los dem ás, tanto más dependerá de los otros y en
mayor m edida estará, por lo tanto, obligado a observar lo que
estipule el tratado.73
Parece evidente que la teoría del derecho natural de Spino
za representa una de las concepciones del derecho natural a
las que antes asignamos un fundam ento antropológico. Spinoza
creyó que podía deducir su teoría del derecho natural de la
naturaleza del hom bre.74 Agreguemos que el punto de vista
de Spinoza es bastante extraño: a sus ojos, el derecho natural
cum ple la función de legitimar el positivismo jurídico y dege
nera en una especie de “mecánica de poder”.
3. O P IN IO N E S D E LA T E O L O G ÍA P R O T E S T A N T E
listando este capítulo dedicado fundam entalm ente al origen

religioso de la conciencia hum ana del derecho y del origen ju-
70 Spinoza, op. cit., c. III, 12-13.
71 "Este tratado sigue siendo válido (fixu m ) mientras persista la causa
que le dio origen, es decir, mientras continúe existiendo el miedo de
pprdcr o la esperanza de ganar.” Spinoza, op. cit. c. III, 14.
7-‘ Spinoza, op. cit., c. III, 14.
7,1 Spinoza, op. cit., c. III, 16.
7< "Domo llamar la atención sobre el hecho de que he demostrado todo
rülo partiendo do lo que es necesario en la naturaleza humana, con pres-
rindiMi'ia ilc como se la considere, es decir, partiendo de la tendencia
iiulvcrNiil de todos los hombres a la autoconservación. Esta tendencia
(>\Mi’ en todos los hombres, sean ignorantes o sabios." Spinoza, op. cit.,
v. I I I , IH.
rídico, convendrá m encionar brevem ente unas cuantas opinio
nes d e la teología protestante sobre dicho origen. Algunas de
ellas, y en especial la de Em il Brunner, han concitado m ucha
atención en las últimas décadas.
E n su libro G erechtigkeit (Justicia), escrito durante la se
gunda Guerra M undial,75 Brunner puso d e manifiesto muy
clara y convincentem ente la íntima conexión existente entre el
positivismo jurídico y el absolutismo de Estado.7U En especial
este absolutismo al que lógicam ente conduce, dem uestra hasta
q u é punto es indefendible el positivismo jurídico. Para B run
ner, el rechazo del positivismo jurídico entraña la necesidad
de un fundam ento justificante y de una norm a crítica para el
derecho positivo,77 pero él mismo prefiere no emplear la ex
presión “derecho natural”.78 Com prende con mucha claridad
q ue las discusiones en torno del derecho natural adolecen to
das de un defecto: la expresión tiene dem asiados significados
diferentes; por lo tanto, simplemente m anifestarse en pro o en
contra de el derecho natural no hace más que aum entar la
confusión, salvo que concretemos con los mayores detalles
nuestro punto de vista.78 Pero en cuanto vamos a concretarlo
—agrega Brunner— comprobam os que juristas y teólogos se
siguen mostrando incapaces de evitar las interpretaciones n a
turalistas, “cósicas”, con respecto al uso de dicha expresión.80
A unque se pueda soslayar la expresión “derecho natural”, de
todos modos resulta im posible evadirse de lo que el pensa
m iento cristiano trató d e expresar con ella.81
B runner concibe la justicia como la disposición a respetar en
las propias acciones un orden que trascienda al hom bre, un
“orden del pertenecer” ( O rdnung des G ehoren), que debería
ser la norm a del establecim iento (Setzen = poner) del derecho
por el hom bre.8^ El hom bre forma p arte de una estructura,
ocupa un lugar determ inado en un marco, y por consiguiente
75 Brunner, Gerechtigkeit, Zürich, 1943.
78 “Todo el Estado no es sino positivismo jurídico convertido en praxis
política.” Brunner, op. cit., p. 7.
77 El derecho natural de los reformistas “se concibe como norma que
hay que adaptar a la realidad histórica. Su principal importancia reside
en consecuencia en constituir el elemento de justicia dentro del derecho
positivo, puesto que sirve a la vez de fuente y de norma en la formación
del orden jurídico”. Brunner, op. cit., p. 320, nota 34.
78 Brunner, op. cit., p. 110.
79 Brunner, op. cit., pp. 100-101.
81 “El concepto del derecho natural se impone irresistiblemente al pen
samiento cristiano en lo que atañe a su contenido (sachlich), aun cuando
loa dable soslayar la expresión misma.” Brunner, op. cit., p. 104.
Ma Brunner, op. cit., p. 22.
su vida entera está encuadrada en cierto orden. E n efecto:
por el hecho de estar integrado en una estructura, en un marco,
ciertas cosas se orientan hacia mí, m e “pertenecen”, en tanto
que otras se orientan hacia algún otro. La justicia da a cada
cual lo suyo d e acuerdo con este “pertenecer” y “estar
orientado”.83
Para Brunner, la idea de justicia y el derecho divino de la
justicia son lo mismo,84 porque la fe cristiana nos enseña que
el “orden del pertenecer” en que está integrado el hom bre es
el “orden del C reador”.85 A la luz de la revelación de la Sa
grada Escritura el orden de la naturaleza aparece como pro
ducto de la voluntad de Dios. “Dijo Dios: ‘Sea’, y fue.”8® Por
10 tanto, el derecho de la justicia no expresa sim plem ente lo
q u e debe ser, sino lo que es. En su acto creador, Dios asignó
11 cada criatura su esfera de vida, su libertad y sus límites.
Da a cada criatura no sólo su ser y ser esto o aquello sino
también el derecho que rige su ser y su ser esto o aquello.87
Dios determ ina lo q u e pertenece a cada criatura. La expresión
ituutn caique (a cada uno lo suyo), en la que se pueden sin
tetizar las exigencias de la justicia, se funda en la voluntad de
Dios expresada en la creación. “L a creación es la asignación
original",88 y en consecuencia el derecho de la justicia es de
origen divino. T oda criatura debe respetar a cualquier otra
como ser querido por Dios y en la form a en que Él lo quiere.
K1 liceho de q u e el hom bre pueda reclam ar derechos y tenga
q ue respetar derechos ajenos se basa en últim a instancia en
lo qtio el mismo Dios ha querido.89
Partiendo d e una perspectiva en el orden de la creación,
lli iiutter considera posible enum erar una lista de exigencias
d iv in a s d o justicia.00 Estas exigencias son para él principios
jurídico* q ue escapan a la arbitrariedad del hom bre y que
d e h e n plasmarse necesariam ente en el derecho positivo. Esta
n ec esid ad entraña que cualquier orden, jurídico determ inado
NI1 lliunnrr, o p . cit., pp. 22-23.

"i "l.ii lilm <lr justicia y oí concepto d e un derecho divino d e la jus
ticia mui mui lul.tum y única 008a.” Urunncr, op. cit., p. 54.
1,11 llniim ct, op. cit., p. !>7.
*" lliiiniii'i, iip. vil., p. 57.
"i l»li>« < m u llir iln ii ciulu criatura, Junto con su ser y scr-csto-o-
Mifiii'llii, il iImm Ihi iln su M'i y dii mi Ncr-orto-o-aqucllo." U runncr, op.
, ii . pp a/ hh
1111 Mlllllllll. hii. i II., p. MI.
"" "l.ii t u nilón inlmiiii i'i «I fiiniliiiuoiitii pin el cual el hom bre no sólo
i leí ie ll...... ||||||| I.lini 111ii i llene llllllllléll titulo y derechos a algo que los
11(111» deben lespeliil. Itny ulgii une lo correspondo.” Urunncr, op. cit., p. 58.
*• lliiiiinci, 11p. t il., pp. (I-I-70.
sea siem pre un término m edio entre lo verdaderam ente justo
y lo concretam ente posible.81
¿Cuál es la mencionada “perspectiva en el orden de la crea
ción”? Según Brunner, es una perspectiva creyente, una pers
pectiva que presupone la revelación de la Biblia y el “apoyo”
en dicha revelación, es decir, la fe cristiana. Por lo tanto, toda
doctrina de la justicia es teológica y presupone fe cristiana.
Pero p ara Brunner esto no quiere decir que el “hom bre natu
ral” no tenga perspectiva desde el orden de la creación ni que
deje de ver cuáles son las exigencias de la justicia. Aristóteles
ha dicho sobre la justicia cosas que están y perm anecen fuera
de discusión, aunque este filósofo no se haya apoyado en la
revelación cristiana. Siendo los órdenes contenidos en la crea
ción “órdenes de la naturaleza”, el hom bre tiene propensión a
tom ar conciencia de ellos al menos en cierta m edida, aunque
no conozca al Creador.0- Las estrellas se m ueven de acuerdo
con la voluntad del C reador, sin saberlo; el orden de la crea
ción ejerce efecto sobre sus movimientos. Pero tam bién en el
hom bre produce efecto este orden, y por tal razón la idea
de la justicia es “algo com ún a todos los hom bres”,93 aunque
muchos, de hecho, no llegan a ser capaces de afirm ar su origen
divino.
La universalidad de la idea de justicia no significa, sin em
bargo, que sea dable com prender cuáles son las exigencias de
la justicia sin la revelación divina. En oposición a las ideas que
sobre el derecho natural expresaron los pensadores católicos
del Medievo, los teólogos protestantes siem pre han hecho hin
capié en la necesidad de tener “un conocimiento cierto y claro”
del C reador y de la voluntad de creación para conseguir un
“conocimiento cierto y claro” de los fundam entos y exigencias
de la justicia.04 Lo que ha dicho Aristóteles acerca de la justi
cia ofrece un fundam ento perdurable a la doctrina de la justicia,
pero no basta para alcanzar una “comprensión básica y clara”
de lo que realm ente es la justicia. Ú nicam ente la idea bíblica
de la creación perm ite q u e el hom bre tenga acceso a la
solución de los problem as q u e Aristóteles tuvo que dejar sin
81 “Cualquier orden positivo de justicia es un término medio entre lo

genuinamente justo y lo posible. Pero hay que tener en cuenta que la
mejor solución no es una semejanza abstracta con lo que en sí es bueno,
sino la adaptación que, en las condiciones dadas, mejor corresponde a las
exigencias de la justicia.” Brunner, op. cit., p. 120.
B- Brunner, op. cit., p. 106.
resolver.®5 Por esta razón, Brunner proclam a su adhesión a la
concepción reform ista de la justicia.90
No deseamos entrar a considerar aquí si Brunner tiene razón
al considerar que su punto de vista es reformista,07 pues esta
cuestión va más allá del alcance de este libro. Pero, de hecho,
muchos pensadores protestantes que se explayaron sobre la
justicia y el derecho natural llegan todavía más lejos que Brun-
ner en cuanto a la necesidad de la revelación de la Sagrada
E scritura para lograr una comprensión correcta del derecho
natural. Brunner rechaza la expresión “derecho natural”, pero
no la idea de justicia que se funda en los “órdenes contenidos
en la naturaleza”.98 Sin embargo, para otros teólogos reform is
tas la naturaleza es per se una “naturaleza corrupta”, de m anera
q ue en su opinión resulta imposible considerar al derecho n a
tural como fundam ento justificante, norm a crítica y fuente del
derecho positivo. Por esta razón huyen del derecho natural y
procuran encontrar otro enfoque para el fundam ento del d e
recho positivo.99
E n Helm ut Thielicke 100 encontramos un ejemplo de dicho
enfoque. Este autor sostiene correctam ente que el derecho n a
tural presupone a las claras una im agen del hombre. Em pero,
haciendo abstracción d e la relación Dios-hombre, esta im agen
jamás es constante. Por lo tanto, resulta imposible extraer de
ella normas evidentes, constantes y de validez universal; no
obstante, esto es precisam ente lo que pretenden hacer todas
las teorías del derecho natural.101 Por otra parte, la relación
entre Dios y el hom bre no se m anifiesta a nadie fuera d e la
perspectiva de la fe. Pero lo que se "conoce” acerca de esta
relación m ediante la fe no se puede llam ar “conocimiento del
derecho natural”, ya q u e este tipo de conocimiento pretende
11,1 "I x) que dijo Aristóteles, el Maestro de la antigua teoría de la jus-
tlclii, es eternamente válido y constituye para siempre el fundamento de
<llrlut teoría. Sin embargo, y tal como vimos antes' la doctrina aristotélica
illiln mucho de ser suficiente para aprehender la esencia de la justicia
■l<> iiiiineiii profunda y clara. Únicamente basándonos en la idea bíblica
i 1« I i i erenclón podemos tener acceso a la solución de los problemas que
AiUlóli’li'ti tuvo que dejar sin resolver.” Brunner, op. cit., p. 108.
M'1 Hitumrr, op. cit., p. 108.
I ' .1unios convencidos de que no es cierto.
"" lliimiiei, o/i, cit., p. 106.
"" WVl.-t l Nnlurrrcht und materiale Cerechtigkeit, pp. 182-183.
.... II ‘llilitlleke, 't'lwolagische Ethik, vol. I, Dogmatische philosophi-
hi I m . mui lniiiliuvmiitlirologische Grundlegung, Tubinga, 1951.
*"• "ttNii e*i Ilusorio apelar a lo que supuestamente ‘se conoce como
■Ii ii rlm mi......I* lleudo el preciso momento en que se considera a dicho
ileiertm iiiiliuiil en lo i|iie os propio, es decir, en su validez universal y
«ii niiiii leí evlileulei*" Thielicke, op. cit., p. 691.
—o al menos debe pretender— ser eonocimiento-sin-fe.102 El
conocimiento natural no puede hablar de la esencia del hom bre
como relación entre Dios y el hombre; y todo lo demás que
alegue saber sobre la esencia del hom bre no son sino cosas
propuestas sobre la base de una particular situación histórica,
m utable y fortuita.103 Thielicke trata de probarlo señalando
que el principio suum cuique ha sido constantem ente interpre
tado d e distinta m anera a lo largo de la h isto ria 104 y aún
ahora sigue siendo objeto d e variadas interpretaciones. Nada
se puede deducir de él, ya que es claro que sólo tiene una
uniform idad aparente.105
W alter Schonfeld 100 expresó ideas similares. Quien tome en
serio la caída del hom bre en el pecado no sólo debe considerar
al “derecho temporal” sino tam bién al “derecho natural” como
espejos corruptos del “derecho eterno”. E ste últim o se revela
únicam ente a través de la ‘le y de Cristo”.107 A la luz de la fe
tanto la teoría del derecho natural como el positivismo jurídico
resultan “condenados por igual”;108 la teoría del derecho natu
ral porque sostiene que los fenómenos jurídicos se pueden
salvar por reflexión sobre el derecho natural, y el positivismo
jurídico porque cree que el hom bre puede salvar a esos fe
nómenos si está dispuesto a establecer el orden necesario. Am
bos pasan por alto la caída del hom bre en el pecado y la
Cruz de Cristo. En cualquier teoría cristiana relativa a los
fundam entos del derecho la persona de Cristo debe ser la
prim era y últim a palabra.109 D e acuerdo con esta idea, tam
102 “Por esa razón nos atenemos a esto: el derecho natural depende
del punto de vista que presupone el hombre. Pero este punto de vista
no es constante si hacemos abstracción de la relación entre Dios y
hombre. Por otra parte, esta relación no está en sí abierta a una in
telección extra fidem. Por consiguiente, nunca puede haber un derecho
natural que sea constante y obligatorio para ‘todos’.” Thielicke, op.
cit., p. 677.
103 “Al nivel del conocimiento natural, es decir, haciendo abstracción
de la revelación del hombre Jesucristo (ecce homo), no hay conoci
miento de la esencia del hombre. En apoyo de este aserto señalamos
que el hombre se puede definir únicamente como unidad de relación.
Aparte de esta relación, cuanto se presenta como esencia del hombre
está determinado por lo que se acepta como hecho . . . por una situación
momentánea, en su contingencia y mutabilidad.” Thielicke, op. cit., p. 676.
104 Thielicke, op. cit., pp. 676-683.
105 Thielicke, oí), cit., p. 677.
loo w . Schonfeld, Crundlegung der Rechtswissenschaft, Stuttgart, 1951.
107 Schonfeld, op. cit., p. 229.
108 Schonfeld, op. cit., p. 231.
109 “E n una teoría cristiana del derecho la persona de Jesucristo debe
ser la primera y última palabra. Por lo tanto, esa teoría no debe empezar
con Heráclito, Platón y Cicerón para después terminar con Cristo, como
si estuviesen a un mismo nivel. Además, el mencionado procedimiento
bién Erik W olf exige que “las ideas bíblicas desem peñen un
papel en la elaboración del derecho”.110
Las opiniones de la teología protestante suscitan de inm ediato
una objeción, que es la siguiente. Si en la doctrina cristiana
relativa a los fundam entos del derecho y de la ley la persona
de Cristo debe ser la prim era y últim a palabra, entonces no
será posible encontrar un ám bito com ún donde cristianos y
no cristianos puedan aunar sus esfuerzos por organizar sus re
laciones sociales. Jacques Ellul no vacila en aceptar esta con
secuencia 111 y adm ite que el derecho natural no puede cum plir
dicha función.112 A su juicio, el derecho natural se ha inventado
para escapar de la necesidad radical de recurrir a la revela
ción a fin de saber qué es lo bueno y qué lo malo. D e este
modo, el derecho natural ha colocado a Dios fuera del m undo
q u e es la m orada del hombre. Dios se afirmó como fácil hi
pótesis para iniciar el proceso razonador, pero este proceso se
desarrolló en realidad como si el m undo funcionase por su
propio poder y com o si la Encarnación no hubiese trastornado
todas las relaciones.113 Los defensores del derecho natural
abrigaron la ilusión de que el derecho positivo dependía del
derecho natural, cuando en verdad el derecho natural no es
sino la absolutización del derecho positivo.114 Para Ellul no
hay duda de que no existe un conocim iento natural de la jus
ticia y de que el hom bre sólo puede tener acceso a las exigen
cias de la justicia a través de la revelación en Cristo. “D erecho
y justicia son enteram ente cristocéntricos.”115
Mencionamos aquí estas teorías de la teología protestante
porque se relacionan con el tema de este capítulo, el origen
presupono una concordancia entre la lex aeterna y la lex naturalis que,
n lu luz do Jesucristo, no puede existir de ninguna manera y que induce
ii nduptar una opinión confusa acerca del orden jurídico (Recht) y del
Estado cristianos. Esta confusión debe resolverse criticamente, pues la
corrupción do la naturaleza mediante la caída y el pecado del hombre
nos Impido hacer dicha presuposición. Solamente los antiguos pudieron
hiii'i'rlu porque, a pesar de su doctrina de la ‘Edad de Oro’, nada sabían
ilo lu calda dol hombre en el pecado.” Schonfeld, op. cit., p. 228.
11,1 Krik Wolf, Hcchtsgcdanke und biblische Weisung, Tubinga, 1948,
P | i . 28-40.
III Juequcs Ellul, L e fondement théologique du droit, Neuchátel, 1940.
"El derecho natural no puede constituir de ninguna manera un
puutn iln iiiilún puní cristianos y no-cristianos... El único punto de
iiiiIi'iii pif.ililr puní los hombres está fuera de ellos, en la permanente
i i i I m i I i unllii ilo I líos I i i i c I i i lodos.” Kllul, op. cit., pp. 52-53.
Kllul, «(i. i'll., p. H.

*•< “Kn llnuiiln piel.... ler (Jilo nuestro orden jurídico (droit) mundano
........... lo ilrl deicclio milurnl, vu que éste último no es sino la elevación
a lu ciili’K1>rln do iilisoliilo do nuestro orden jurídico mundano." Ellul,
op. d t., p. 48.
Ellul, op. cit., p. 52.
religioso de la conciencia hum ana del derecho, pero no tene
mos por supuesto intención alguna de enzarzarnos en discusio
nes teológicas. Concordamos con Brunner, sin em bargo, cuando
sostiene tjue opiniones como, las de Thielicke, Schónfeld y
EIlul conducen inevitablem ente a una fanática confusión entre
Iglesia y Estado, el mensaje d e amor y la doctrina de la
justicia.116
118 “La nueva orientación . . . trata algo enteramente distinto: procura

hacer que el orden del derecho y del Estado derive del ‘acontecimiento’
de Cristo, de la Cruz de Cristo. El carácter fantástico de esta derivación
se pone inmediatamente de manifiesto para cualquier mente desprovista
do prejuicios. Hasta los juristas que de modo deliberado se colocan sobre
la base de la fe bíblica en Cristo, rechazan esta derivación por ser
completamente imposible. Por otra parte, además de dicha imposi
bilidad . . . ese punto de vista es también muy peligroso, porque conduce
necesariamente a una fanática confusión de la Iglesia con el Estado, del
mensaje de amor con la doctrina de la justicia”. Brunner, op. cit., p. 321.
C A P ÍT U L O C U A R T O
La doctrina tomista
de la ley natural
El tomismo distingue explícitam ente la ley natural del derecho

positivo. El derecho positivo se concibe como expresión con
creta o formulación más detallada de la ley natural, que se
da junto con la naturaleza del hom bre. La ley natural es el
fundam ento y la justificación del derecho positivo, pero puede
ocurrir que la ley natural tilde de injustas a disposiciones im
puestas por el derecho positivo.
Naturaleza como teleología. El concepto tomista de la ley n a

tural nresupone la opinión teleológica del tomismo sobre la
naturaleza del hom bre.1 El hom bre se orienta naturalm ente
hacia ciertos fines. Estos fines se hallan a diferentes niveles,
como sucede tam bién en el caso de las tendencias del hom bre.
Aquello hacia lo cual el hombre se orienta como fines es. en
cuanto realización de tendencias hum anas naturales, un bien
para él y, en virtud de dichas tendencias, le está destinado. Por
tal razón el hom bre puede llamar “suyo” a lo que en virtud de
sus tendencias naturales le está destinado;2 es aquello a lo que
tiene derecho. Este derecho presenta un aspecto objetivo y
otro subjetivo.8 Subjetivamente, el derecho faculta al hom bre
para que posea o haga algo. Por ejem plo, “el hombre tiene un
dererh o natural a la vida, a su reproducción, un derecho, muy
general e indefinido, a reservarse bienes externos, un derecho
a ponerse en contacto con otros hom bres, un derecho a la ver
d ad, un derecho a actuar razonablem ente”,4 y así sucesiva
mente. El aspecto objetivo del derecho es aquello a q u e se
refieren estos títulos subjetivos.5
1 W. Duvnstee, Ooer recht en rechtvaardigheid, ‘s-Hertogenbosch,

1956. pp. 23-32.
1 2 “Se llama ‘suyo’ a algo con respecto a alguien cuando ese algo le
(está destinado” Santo Tomás, Summa theologica, I, q. 21, a.l, ad 3.
3 Messner, op. cit., p. 157.
4 Duynstee, op. cit., p. 28.
5 Empleamos intencionalmente la expresión "aspecto objetivo del de
recho” porque eutre los juristas se entiende que el “derecho objetivo” es
Desde la pespectiva tom ista de la ley natural, hay que
definir la justicia como la voluntad de d ar a cada uno lo
suyo." “Lo suyo” debe entenderse como aquello a lo que cada
cual está destinado de acuerdo con sus tendencias naturales
hacia la perfección.7 De tal m anera, “lo suyo” no está funda
m entalm ente determ inado por el derecho positivo sino por las
tendencias naturales de la naturaleza hum ana. Si un orden
jurídico positivo viola lo que naturalm ente corresponde al hom
bre, m erece el apelativo de injusto en nom bre d e la ley natural.
Según el punto de vista del tomismo, la ley natural tiene
su origen en Dios.8 Para com prender el por q u é de esto, hay
que estar familiarizado con la teoría tomista del orden. Esta
teoría es un complemento de la doctrina de la creación, según
la cual todo cuanto es debe a Dios su ser total y es preser
vado por Dios en su ser total. Todos los seres están destinados
por Dios a sus fines naturales, y Él les ha destinado cuanto
es necesario para el logro de dichos fines. Este aserto reza tanto
para los seres racionales como para los no racionales.
Ya hem os visto que, con respecto al hom bre, todo lo que
en virtud de las tendencias naturales del hom bre le está des
tinado p ara el cumplimiento d e sus fines debe llamarse, según
el tomismo, “suyo”, “lo suyo”. Eso constituye los derechos que
se dan junto con la naturaleza hum ana, los derechos de la ley
natural. Sin embargo, ha sido Dios quien ha dado existencia a
la orientación hacia el hom bre de todo cuanto necesita para
alcanzar sus fines naturales: sus derechos. Es por lo tanto el
propio Dios, a través de su ordenación, el origen de la ley
natural. “Así como Dios dio alas a las golondrinas porque quie
re que vuelen, al igual que dio a los leones otros animales que
comer porque quiere que se alimenten y vivan, así tam bién
Dios dio al hom bre toda clase de cosas. Se las asignó como
cosas q ue le corresponden, porque quiere Él q u e el hombre
lleve una buena vida hum ana.”8 “Así como no puede ser verdad
el conjunto de normas jurídicas. Cf. R. Kranenburg, De gronclslagen der

rechtswetenschap, 4? ed., Haarlem, 1952, p. 57.
8 ‘X a justicia es la voluntad perpetua y constante de dar a cada
uno lo suyo.” Santo Tomás, op. cit., II-II, q. 58, a. 1.
7 “El hombre es el sujeto de una serie de relaciones en virtud de las
cuales algunas cosas son ‘suyas’ o “lo que le pertenece’: esto tiene
como base la finalidad del hombre, que está destinado al logro de su
propia perfección.” L. Bender, Het recht, Bussum, 1948, p. 74.
8 “El Creador es quien asigna estas responsabilidades a los seres
humanos individuales y a la sociedades por medio de los fines que les
corresponden por su naturaleza. En última instancia, por lo tanto, los
derechos tienen su origen en Dios.” Messner, op. cit., p. 154.
8 Bender, op. cit., p. 78.
que Dios, como sabio Rector del universo, haga pájaros en
ese universo y quiera que vuelen, y al mismo tiempo no quiera
q u e tengan alas, del mismo modo tam poco puede ser cierto
q u e Dios quiera que todos los hom bres consigan m ediante sus
esfuerzos determ inado bien para el cual son medios indispen
sables ciertas cosas y, al mismo tiem po, no quiera que todos
los hombres tengan estos medios a su disposición. Por lo tanto,
estos medios son debidos al hom bre.”10 Por consiguiente, no
es el hom bre quien inventa o establece la ley natural, sino
“Dios, el Creador y Rector del universo, quien la hace junto
con la naturaleza del hom bre y como consecuencia natural
d e esta naturaleza. Expresándolo más sencillamente, la ley n a
tural ha sido establecida e introducida en la vida del hom bre
d el mismo modo en que esta vida fue ordenada por Dios”.11
Así como las leyes positivas enuncian y asignan derechos
particulares, así tam bién hay normas —sostiene el tomismo—
q ue enuncian y asignan esos derechos naturales. Estas normas
se denominan norm as de la ley natural. Sin embargo, a dife
rencia de las norm as del derecho positivo, no son prom ulgadas
p o r la autoridad del Estado sino que se dan junto con la n atu
raleza hum ana.12 E n efecto, la naturaleza hum ana es una n a
turaleza racional, y precisam ente gracias a su racionalidad el
hom bre conoce sus orientaciones naturales y el objeto de las
mismas. Se puede expresar en norm as lo que Dios h a desti
nado a las orientaciones y tendencias naturales del hom bre
como lo suyo, como su derecho. Por lo tanto, estas norm as se
dan inicialmente en la naturaleza del hom bre pero se pueden
enunciar de m anera explícita en virtud de la racionalidad del
hom bre. En otras palabras, el carácter racional de la propia
naturaleza hum ana prom ulga la ley natural.13
Algunos autores franceses y alem anes prefieren h ablar de
"derecho natural” ( Droit naturel, N aturrecht) en vez de ‘le y
natural”. Lo hacen porque entre los juristas las palabras “droit”
y "R echt” se refieren a un complejo d e normas.14 Siendo las
norm as disposiciones que indican cómo debe actuar el hom bre,
en tanto ser que se afana por alcanzar su meta, deben diferen
10 Hender, op. cit., p. 75.

*i Hender, op. cit., p. 70.
13 “Por consiguiente, el orden de los preceptos del derecho natural
slguo el orden do las Inclinaciones naturales.” Santo Tomás, op. cit.,
M I. a , 04, a. 2.
13 “So produce ln promulgación que toda ley requiere para ser válida;
en lo que al derecho natural respecta, es la propia naturaleza humana
la que lo promulga.” Mcssner, op. cit., p. 69.
ciarse según las distintas tendencias.18 Por lo tanto, normas
de "derecho” ( Recht; droit) natural son las que fueron dadas
a la razón del hom bre como reglas de las acciones humanas
al tiempo q u e como tendencias naturales del hom bre. En tanto
ser racional, el hombre-no tiene más que reconocer y enunciar
sus tendencias n aturales^fcomo tales. El reconocimiento y enun-
ciación de las tendencias naturales del hom bre hacia sus propios
fines son el “derecho” (R echt; droit) natural-como-norm a (la
ley n atu ral) de la acción hum ana. Estas norm as tam bién se
pueden denom inar derechos subjetivos del hom bre, pues el
orden natural de sus tendencias naturales hacia su propio bien
como fin de dichas tendencias constituye un fundam ento que
prescribe cómo debe actuar el hom bre y en consecuencia lo
faculta para actuar de ese modo. El objeto a q u e el hombre
tiene de esta m anera título es ‘l o suyo”, el aspecto objetivo
de su derecho.1®
Aun cuando se hable de la letj natural, entendida como nor
ma del llam ado "derecho” (R ech t, droit) natural, el tomismo
afirma que debe su origen a Dios, pues la ley natural es par
ticipación en la Ley E terna.17 Siendo Dios el C reador, todos
los seres y todas sus acciones existen y continúan existiendo
gracias a Dios. El acto creador de Dios está guiado por su
sabiduría: persigue un propósito. “Esto exige q u e en el inte
lecto de Dios exista un plan que exprese el destino de todas
las cosas hacia su fin.”18 E ste plan se llama L ey E terna.10 La
Ley E tern a destina a su fin todo lo creado.20
Esto significa que todo lo creado participa de la Ley Eterna
porque y en la m edida en q u e todo lo creado contiene una
orientación hacia su propio fin.21 La orientación de la criatura
hacia su propio fin es, por así decirlo, la im pronta de la Ley
Eterna en todo lo creado. Sin embargo, esta “im pronta” tiene
con respecto al hombre un significado especial a causa de su
Duynstee, op. cit., pp. 21-23.
17 “La ley natural no es sino la participación de la ley eterna en la
criatura racional.” Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 91, a. 2.
18 Bender, op. cit., p. 27.
19 “Por lo tanto, el plan mismo del gobierno de las cosas que existe
en Dios y en el principio del universo, tiene el carácter de ley. Ahora
bien, puesto que el intelecto divino no concibe nada temporal sino que
tiene un concepto etemo . . . esta ley debe considerarse eterna." Santo
Tomás, op. cit., I-II, q. 93, a. 1.
20 “La ley eterna no es sino la sabiduría de Dios en cuanto dirige
todas las acciones y movimientos." Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 93, a. 2.
21 “Todas las cosas participan en alguna medida en la ley eterna, es
decir, en cuanto se inclinan hacia sus propios actos y fines en virtud
de una impresión de esta ley.” Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 91, a. 2.
racionalidad. E n el hom bre la “im pronta” de la Ley E terna
posee el modo em inente de ser que se denomina “ley n atu
ral”.22 E n efecto, la L ey Eterna es el designio de Dios, con el
cual orienta a la criatura hacia su fin. En las criaturas irra
cionales este designio se expresa en su orientación efectiva,
aunque inconsciente, hacia su fin; pero el hombre, como cria
tura racional, se da cuenta de su propia orientación y de lo
q u e es suyo como derecho en virtud de dicha orientación. La
norm a que se conoce con el nom bre de ley natural expresa
este derecho. Por lo tanto, la ley natural como norma es, b a
sándose en la racionalidad del hom bre, la revelación de la
Ley Eterna como norm a,23 en cuanto esta últim a se aplica al
hom bre. En la ley natural el m andam iento divino de la Ley
E tern a resulta accesible al hom bre racional en cuanto la
L ey Eterna le atañe.24 Por consiguiente, la ley natural, como
norm a de los derechos naturales del hom bre, extrae su origen
d e la Ley E terna de Dios.
Por último, el tomismo tam bién basa en Dios la autoridad
d e los gobernantes. Esta autoridad proviene de Dios.25 El
tomismo no quiere decir con ello que quien detente la autori
d ad pueda apelar a un m andato divino directo ni que, por
consiguiente, sólo sea responsable ante Dios. Según el tomis
mo, la autoridad tiene indirectam ente su origen en Dios, en
el sentido de que la naturaleza hum ana y la ley natural, que
tienen su origen en Dios, exigen que haya autoridad. E n efec
to: el hombre es naturalm ente un “anim al político y social”;20
por su propia naturaleza es un ser destinado a vivir en sociedad,
p orque sólo puede llevar una vida plenam ente hum ana en co
m unidad con otros.27 Ahora bien: una sociedad o com unidad
es naturalm ente una forma ordenada de vivir juntos, pero no
pued e haber orden en una sociedad a menos que exista auto-
22 “La ley natural no es sino la participación de la ley eterna en la

criatura racional.” Santo Tomás, op. cit., 1-J1, q. 91, a. 2.
23 “Por consiguiente, la ley natural es revelación de la Sabiduría
eterna, que da ser y orden a la creación. Esta sabiduría eterna, que es
idéntica a la propia ‘ley’ del ser y del actuar de Dios, es llamada por
(son) Agustín lex aeterna.” Messner, op. cit., p. 69.
2* "Por lo tanto, debemos decir que nadie, salvo Dios y los bien
aventurados que ven a Dios en Su esencia, puede conocer la ley eterna
tal cual es en sí misma. Empero, cualquier criatura racional conoce esta
loy por ‘irradiación’, más fuerte o más débil.” Santo Tomás, op. cit.,
1-11, q. 93, a. 2.
25 “De donde también en los asuntos humanos los superiores mueven
a los inferiores por su voluntad, en virtud de la autoridad que Dios les
confirió.” Santo Tomás, op. cit., 11-11, q. 104, a. 1.
28 Santo Tomás, Surntna contra gentiles, 111, c. 85.
37 Santo Tomás, D e regimine principum, I, c. 1.
rielad. D e esta m anera, la naturaleza del hombre, como natura
leza social, exige que haya autoridad. Puesto que la naturaleza
del hom bre y sus orientaciones naturales provienen de Dios,
la ley natural tam bién prescribe la autoridad y ésta, como tal,
se apoya en la Ley Eterna de Dios.28
E l tomismo hace que a los gobernantes les sea imposible
apelar a Dios para asumir un poder absoluto. E n efecto, su
teoría sólo asigna al gobernante autoridad en la m edida en
que la conceda la ley natural. Si excede su com petencia y
tiraniza al pueblo, ya no tiene autoridad legítim a q u e se sus
tente en la ley natural.20 Según el tomismo, tam bién los go
bernantes están sujetos a la ley natural;3" por lo tanto, puede
ocurrir que, basándose en dicha ley, sus súbditos se vean obli
gados a desobedecer 31 y aun tengan razón para em pezar una
revolución.32
Una ojeada crítica. La teoría tom ista de la ley natural tiene

profundas raíces en muchas partes de la filosofía general de
santo Tomás. Quien no quiera tom arse el trabajo d e determ i
n ar los num erosos eslabones y conexiones que esta teoría tiene
con todo el sistem a filosófico, no logrará com prenderla. Sin
embargo, hay en la actualidad muchos no tom istas que han
realizado esfuerzos serios para entender en q u é se basa la
teoría de la ley natural de santo Tomás. Sus estudios les han
dem ostrado q u e esta teoría es uno de los más im portantes in
tentos de defender el derecho natural.33
Em pero, el hecho de que la teoría tomista de la ley natural
tenga tal variedad de raíces profundas en un sistem a que lo
abarca todo, entraña la desventaja de hacer m ás difícil que
los no tom istas la acepten. L a teoría no se puede separar de
sus eslabones y vínculos con el sistema, porque precisam ente
estos lazos proporcionan a la ley natural su sólida base en la
Ley E terna d e Dios, siendo este sustentam iento el que en
opinión del tomismo otorga a la ley natural la solidez y esta-
28 Messner, op. cit., p. 476.
29 “D e esta manera, toda ley impuesta por el hombre tiene el carácter
de ley en la medida en que derive de la ley natural. Pero si está en
desacuerdo en algo con la ley natural, ya no es más una ley, sino
corrupción de la ley.” Santo Tomás, Summa theologica, I-II, q. 95,. a 2.
30 J. Loeff, Verhouding staat en rcchtsgemeenschap, Leiden, 1955,
pp. 6-7, 9-10.
81 Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 96, a. 4.
82 F. Sassen, H et recht tot opstand, Nimega, 1936.
38 Langemeyer, “De huidige betekenis van het natuurrecht”, en Han-
dvlingcn van de vereniging voor de wijsbegeerte des Rechts, XXXXIII
(1058), p. 37.
bilidad que se le atribuyen. H ablando filosóficamente, se exige
m uchísimo del filósofo q u e pretenda seguir la cadena de ideas
eslabonadas por la teoría tomista de la ley natural y prestarle
su adhesión.
No querem os dejar de considerar las ramificaciones de la
teoría, pero conectaremos su estudio con una exposición de
las objeciones contem poráneas que ha suscitado la teoría to
mista de la ley natural. Naturalm ente, será preciso realizar
cierta selección. H ay pensadores que están contra “el” derecho
natural y, en consecuencia, tam bién contra su concepción to
mista, alegando que “naturaleza” y “derecho” son conceptos
dispares, porque “naturaleza” entraña precisam ente la negación
de la subjetividad contenida en “derecho”. Es obvio que esos
pensadores tienen presente el anticuado punto de vista natura
lista sobre el derecho natural y sin más lo identifican con la
idea tom ista de la ley natural, que sólo conocen de m anera
muy rudim entaria. D e m odo similar, no tiene sentido rechazar
“el” derecho natural, incluso su concepción tomista, porque a
uno le repugna adm itir que un sistema d e normas naturales
pueda com petir en conjunto y en detalle con el derecho posi
tivo. E sta objeción sería pertinente frente al punto de vista
racionalista acerca del derecho natural, pero se basa en una
falta de información sobre la concepción tom ista.34
¿Tiene la opinión tom ista un fundam ento teológico? Ya dijimos

que se exige mucho del pensador que quiere seguir la cadena
del pensamiento entretejida por la teoría tomista de la ley
iiatiunl. Algunos críticos consideran que el tomismo no sólo
exige mucho sino que exige demasiado: la aceptación de un
pim ío de partida teológico.
Ijjrjeli I'VcIiikt es lino de los que sostienen esta opinión con
respecto a la doctrina tom ista de la ley natural. No vacila en
llamarla "doctrina espléndidam ente desarrollada”, reconoce que
lia resistido numerosas em bestidas y advierte que está entran
do en un nuevo período d e florecimiento.85 N o obstante, recha-
/n la teoría tomista d e la ley natural porque entiende que un
lllósolb no debe ocultar el hecho de que está preso filosófica-
nienle en un callejón sin salida, buscando un escape teológico.
(Inundo el filósofo no ve ninguna salida, d eb e aceptar la ten
sión residíanle de los problem as sin resolver y tratar de supe
rarlos viviendo valientem ente. Pero la revelación 110 es fuente
de conocimiento filosófico; por lo tanto, toda apelación a ver-
1,4 J. Tli. Boysen.i, ElhUtk, vol. I, Lelden, 1013, pp. 050-651.
U!i Fechner, op. cit., p. 48.
dadcs religiosas incontrovertibles entraña el fin de la filosofía.36
No es preciso que riñamos por esta manera d e pensar. La
filosofía es filosofía y no teología. El filósofo vive en el mila
gro de los milagros: hay algo q u e ver y algo que decir,37 y
él expresa lo que “ve”, no lo q u e cree. Sin em bargo, Fechner
se equivoca al suponer que por esta causa hay que rechazar
la teoría tom ista de la ley natural, ya que para el tomista esta
teoría es precisam ente filosófica y no teológica.38 Al igual que
otros, Fechner cree que se cae dentro del ám bito de la teo
logía tan pronto como se habla de Dios, sea del modo que
fuere. Pero el tomista tiene otra opinión y sostiene que, como
filósofo, p u ed e decir algo de Dios; establece específicam ente
una distinción entre teología del d erech o 39 y filosofía del de
recho.40 F echner podría aducir, por supuesto, q u e la doctrina
tomista de la ley natural es una teología que equivocadam ente
se considera filosofía. En tal caso no habría ninguna dificultad
en exam inar los argumentos expuestos para dem ostrar que
esa auto-interpretación es errónea. Empero, F echner no expone
esos argum entos. Rechaza la teoría tomista de la ley natural
porque es teología. Partiendo de esa base, es natural que un
diálogo verdadero entre Fechner y el tomismo resulte, de todo
punto, imposible.
No es eso todo, sin em bargo. A pesar de q u e el tomista
asegure solem nem ente que su teoría de la ley natural es una
teoría filosófica, es com prensible que otros rechacen dicha
seguridad. La razón reside, a nuestro entender, en que el to
mista habla con tanta confianza de Dios y del orden natural
por Dios establecido, que no sorprende dem asiado que m u
chos no puedan evitar la im presión de estar frente a algo más
que una filosofía. Por supuesto, dicha impresión depende tam
bién de lo que explícita o im plícitam ente se sostenga acerca
30 "Sin embargo, quien evite el calejón sin salida de la demostración
filosófica recurriendo a puntos de vista teológicos, como por ejemplo
una orden impartida por Dios, y de este modo acalle su duda, no
resuelve el problema filosófico propiamente dicho." Fechner, op. cit., p. 82.
37 “Filosofar es buscar, suponer que hay cosas que ver y que decir.”
Merleau-Ponty, É/oge de la pliilosophie, París, 12® ed., 1933, p. 57.
38 Bender, op. cit., pp. 14-16.
39 Cf., p. ej., J. Fuchs, Lex naturae, Dusseldorf, 1955.
40 “Cuando alguien se refiere a Dios o Lo trae a colación en apoyo
de un argumento, no habla necesariamente como teólogo. En efecto, se
puede hablar de Dios tomando como base sólo principios y posiciones
conocidos y probados por la razón natural del hombre. En tal caso se
es puramente filósofo. Quien hable de esta manera acerca del derecho
y de sus causas últimas y después señale que Dios y la ley de Dios
son la causa última de todos los derechos, persigue la pura filosofía
del derecho, sin mezcla alguna de teología en general ni de teología del
derecho en particular.” Bender, op. cit., pp. 16-17, nota 2.
de las posibilidades que tiene el hom bre de hablar filosófica
mente de Dios.
Por lo tanto, nos vemos obligados a referirnos aquí a estas
posibilidades, a pesar de que así nos alejamos mucho de los
temas d e la filosofía del derecho. Em pero, no podemos dejar
de hacerlo, porque el tomismo basa los derechos naturales del
hom bre en el orden establecido por Dios en la naturaleza y
considera que la ley natural es una participación en la Ley
E terna de Dios. Este punto de vista trae aparejadas graves
consecuencias. Basándose en su teoría de la ley natural, el
tomista sostendrá a veces que ciertas disposiciones del derecho
positivo están en consonancia o se encuentran en desacuerdo
con la voluntad de Dios. Al proceder así, se otorga a la exigencia
de obedecer o de resistir ciertas disposiciones el carácter abso
luto q ue hay que atribuir a una afirmación divina.
Es indudablem ente cierto que la apelación al derecho n a
tural y, en consecuencia, a la voluntad de Dios —a la manera
del tomismo— fue beneficiosa cuando se hizo necesario dar
fundam entos sólidos a la resistencia a las aspiraciones totali
tarias del Estado. Fechner tam bién lo reconoce.41 Con no poca
frecuencia dicha resistencia resultó invencible. Sin embargo,
asimismo ha ocurrido a m enudo que se pasaran por alto o se
rechazaran pedidos de justicia invocando el derecho natural
o la voluntad de Dios. A unque rebose en rencor, una obra de
August Knoll nos ofrece una imponente y docum entada lista
de ejemplos,42 que no podem os soslayar sencillam ente so pre
texto de que son irrelevantes. Tomás de Aquino defendió la
eseliivitud,4® y consideró q u e encuadraba en el orden natural
qut< algunos seres hum anos fuesen esclavos.44 El esclavo es
algo q ue pertenece a su amo, pues es instrum ento de éste;4S
por lo tanto, el esclavo no forma parte del pueblo ni de la
sociedad.4,1 Com prendam os bien lo que esto significa y recor
demos <|ue, en opinión del tomismo, la ley natural es expresión
de la l.ey Eterna de Dios.
*■ KeeliiiM, ii/>. cll., pp. 48-49, nota 78.

*■' A. M . K n o ll, KalhtilUcht! Klrclic uiul schohistisches Naturrecht,
V l r i n t , MMIií.
" "< I .1iitmi<< i|iie <'tulu mío se debo lo rjue es suyo. Ahora bien,
i i ii I i ii
m < illi n *nuil 111 i i e s M iy n eimnilo le está destinada, como el esclavo

i i h i i
ii m i . ** ' m u l l í TniiiAn, Nmil mu ihnohiglrn, I, i|. 21,

iiiiiii ii . 1, ad 3.
44 "Pin donde se prueba i|ue iiIkiiiiiin miii esclavos por naturaleza.”
Nimio Tntiui», /><• rrulinlnr I, e. 1(1.
"Kl esclavo es iiIko q u e perteneco a su nina p arq u e es instrum ento
do éste.” Santa Tomás, Nínfima tlii'iilnitlra, I, q. 1)7, i i . 4.
45 "Los esclavos no forinan parte del pueblo ni del Estado.” Santo
Tomás, op. cit., 1-11, q. 98, u. 6, ad 2.
Y hay más ejemplos. En tiem pos de los Conquistadores, emi
nentes profesores de derecho natural no condenaron el trabajo
forzado de los indios en Am érica del Sud ni la im portación
de esclavos negros del Africa.47 Sin embargo, enum eraron las
condiciones que era preciso cum plir antes de q u e fuese legí
timo convertir a los negros en esclavos. Tam bién se refirieron
al precio justo que había que pagarles, entendiendo que un
espejito, un pedazo de género colorado o un collar de abalo
rios muy baratos no constituían pago suficiente.48 D e manera
similar, en la época de Marx la situación económica, social y
política entonces existente se consideraba parte del orden na
tural y, como tal, ligada a la voluntad de Dios.
No obstante, estos hechos no contestan por sí la pregunta
de si y en q u é m edida el derecho natural se origina en Dios.
Cuando más pueden considerarse casos en que el hom bre ha
bló erróneam ente del derecho natural y de la voluntad de
Dios. Pero, por otra parte, esos hechos dem uestran con mucha
claridad las consecuencias y riesgos que entraña decir que hay
disposiciones concretas que son queridas por Dios, otorgán
doles así el carácter absoluto q u e debe atribuirse a los asertos
divinos. E l q u e comete un error y le achaca una garantía
divina, al rechazar indiscutibles exigencias de la justicia fun
dándose en el derecho natural, incurre en una form a sutil de
positivismo jurídico casi imposible de desenm ascarar,49 al mismo
tiem po es tam bién causa de q u e sus adversarios se vean prácti
camente obligados a rechazar a su Dios junto con sus errores.
A decir verdad, esto es lo que ocurrió en el caso del marxismo.
Para Marx la crítica de la religión era la condición indispen
sable de toda crítica.60
Volvamos, sin embargo, al asunto en discusión. Ya hablamos
de la eficacia y de los riesgos implícitos en cualquier intento
de apelar al derecho natural para aseverar que un determ inado
m andato d e la legislación positiva está en arm onía con los
planes de Dios, es querido por Dios o está de acuerdo con su
47 "Aunque los principales escolásticos españoles no nos dejaron, por

asi decirlo, un juicio referente a las prebendas, de todos modos podemos
deducir, apoyándonos en su actitud básica, que en sus aspectos esenciales
aceptaron tanto este sistema de trabajo forzado como la esclavitud.”
J. Hoffner, Christentum und Menschenwiirde, Tréveris, 1947, p. 280.
48 Hoffner, op. cit., pp. 277-279.
49 "Lo que no es más que positivismo disfrazado se presenta entonces
como enseñanza del derecho natural.” Erik Wolf, Das Problem der
Naturrechtslehre, Karlsruhe, 1955, p. 10.
00 “La crítica de la religión es la presuposición de toda crítica.” Marx,
"Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Die heilige Familie,
Ucrlín, 1953, p. 11.
nu
L ey Eterna. No obstante, el problem a reside en saber si y en
qué m edida el filósofo com o filósofo puede afirm ar la relación
entre la ley natural y la Ley Eterna de Dios. Cuando se alega
(pie esa afirmación se hace siempre y exclusivamente susten
tándose en bases teológicas, el tomista sostiene de modo ex
plícito que la realiza sobre una base puram ente filosófica. Y
si los otros insisten en que, de todas m aneras, la posición to
m ista entraña teología, es porque están im plícita o explícita
m ente bajo la influencia de determ inado punto de vista en
cuanto a la posibilidad del hombre de hablar filosóficamente
sobre Dios. Creen que la confianza y seguridad en sí mismo
de q ue hace gala el tom ista al hablar de Dios cuando se
refiere al problema de sustentar en Él la ley natural, dem ues
tran q u e por lo menos exagera la posibilidad que tiene el
hom bre de hablar filosóficamente de Dios.
Opinam os personalm ente que el tom ista en verdad exagera
esta posibilidad. Pero de ninguna m anera consideramos que es
im posible filosofar acerca de Dios.51 No obstante, la admisión
de esta posibilidad no quiere decir que concordemos con todas
las opiniones para las cuales es posible la afirmación filosófica
de la existencia de Dios. E n especial abrigam os serias reservas
«ni lo q ue atañe a la afirmación tomista de Dios como origen
de la ley natural.
No estamos convencidos de que el tom ista tenga plena con
ciencia d e la trascendencia de Dios cuando se esfuerza por
hallar la base de la ley natural en la Ley E terna de Dios. No
hai einos aún referencia a lo que entiende el tomismo por ley
natural, sino tan sólo a la afirmación de Dios y los llamados
"nom bres de Dios” m encionados en el intento de afirm ar a
1)los com o origen de la ley natural.
I'oi supuesto, el tomismo reconoce explícitam ente la tras
cendencia de Dios. Sin em bargo, a m edida que se desarrolla
el pensam iento tomista acerca de Dios> esta conciencia de la
trascendencia divina sencillam ente desaparace. Decir que Dios
e* trascendente equivale a decir que no se puede com parar
con linda que no sea Dios. Se puede afirm ar que una m anzana
i », q u e mía rosa es, una conversación es, un club de fútbol es,
mi Kslinlo e.v, un profesor vs o un niño es. E n términos m eta-
lltlio v I Ihi i decir q u e el ente es. Pero quienquiera acepte
i i i o s
mi Dio* 11« endenté debe aceptar asimismo que no puede

i m
allí mui de Mi que </>■ la misma numera en que se afirma
•* VVIIIIiiiii A. I.tiyimi, l'lwitommwlotii/ und A tildan, l’itsburgo, 1964,

|i|>. 0 4 4 0 .
q ue .yon una m anzana, una rosa, un club o un niño. D e un
ente puede afirm arse que es, pero Dios no es un ente. Por lo
tanto, el hom bre no puede decir sin restricciones que Dios es
y, si de todos modos lo hace,-lo rebaja al nivel de m ero ente;
pasa por alto su trascendencia.
El metafísico d eb e tener en cuenta todo esto cuando su
reflexión m etafísica sobre lo que entraña el ente com o ente
lo obliga a “afirm ar” a Dios como O rigen Trascendente de los
entes. En el mismo momento en q u e com prende q u e debe
“afirm ar” al E nte Trascendente, se d a cuenta que es im posible
efectuar esa “afirm ación” de la misma manera en q u e hasta
entonces ha hecho otras afirmaciones. Tiene que agregar de
inm ediato una “negación” a su “afirm ación” para indicar que
no quiere “afirm ar” otro ente perteneciente al mismo ám bito
de los entes.
Cuando el m etafísico piensa y habla de Dios, su pensam ien
to y su lenguaje no llegan a Dios ni se detienen en Él del
mismo modo en que el pensam iento y lenguaje sobre entes
llega a estos entes y se detiene en ellos. Su pensam iento y
lenguaje sobre Dios son un pensam iento y un lenguaje indi
rectos, que utilizan conceptos y palabras que señalan hacia
algo distinto de ellos mismos, pues los entes señalan hacia algo
diferente de ellos mismos. Dichos conceptos y palabras son
postes indicadores que apuntan hacia un lugar al q u e ellos
mismos 110 van. Sería blasfemo decir sin restricciones que
Dios es.
Sólo nos damos auténticam ente cuenta de todo esto cuando
nos comprometemos personalmente en la investigación m eta
física. Cuando no hay tal compromiso personal, no se advierte
con cuanta facilidad puede degenerar el pensamiento del hom
bre acerca de Dios. Los conceptos y palabras que se utilizan
em piezan a llevar una especie d e existencia aislada, como
posesión im personal de una “com unidad del lenguaje”. La ne
cesaria dialéctica de afirmación y negación pierde su tensión,
y ya no se controlan las palabras em pleadas para hablar de
Dios. Por último, con toda sinceridad se cree saber exactanwnte
lo que se dice.B2
Si reparam os ahora en la forma q u e utiliza el tomismo para
basar la ley natural en Dios, nos impresiona el negligente
abandono con q u e se emplean las palabras necesarias. Según
Bender, que es tomista, “Dios ha dado alas a las golondrinas”,
“quiere que los animales coman”, ha “dado toda clase de cosas
al hom bre”;53 Dios “hizo los pájaros y quiso que volasen”; ha
“insertado la ley natural en la vida del hom bre porque quería
que contase con medios a su disposición” para alcanzar sus
fines;54 “en la mente d e Dios existe un plan que expresa el
destino de todas las cosas hacia su fin”;55 y “todas las cosas
tienden hacia sus propias acciones y fines m ediante una im
pronta de la Ley E terna d e Dios”.50 C uando este autor quiere
aseverar con claridad que Dios orienta sus acciones hacia un
fin pero que Dios de ningún modo se orienta hacia algo que
no sea su propio fin, dice que la acción intencional de Dios
no es "como la acción d e Pedro que come para conservar la
salud”, sino “como la acción de Pedro que hace que su caballo
coma para que se conserve sano”.57
E sta m anera de hablar d e Dios es de una ingenuidad tal que
linda con lo escandaloso. Si no se puede decir sin restricciones
que Dios “es”, tampoco se puede aseverar tranquilam ente que
Dios “dirige a las criaturas y sus acciones hacia un fin que tienen
«pie alcanzar” 58 del m ism o m odo en que Pedro dirige a su caba
llo para que coma su forraje. A menos que se nos haya interpre
tado mal, es claro que no queremos negar con esto que Dios
sea el origen de los derechos naturales del hom bre. (E n este
momento hacemos abstracción de si el tomismo concibió correcta
« incorrectam ente estos derechos.) No formulamos tal aserto,
corno no negamos que Dios “sea” cuando decimos que no pode
mos afirm ar sin restricciones que Él “es”. Pero la forma en que
los tom istas afirman la conexión entre la ley natural y Dios ha
degenerado tanto en “palabra hablada” ( parole parlée), que es
m anifiestam ente escandalosa. La constante omisión del juicio
negativo cine requiere cualquier juicio positivo referente a Dios
se hace sentir de m anera muy penosa.
Por esta razón el hilo del pensamiento del tomista que trata
de basar la ley natural en la Ley Eterna de Dios resulta com
pletam ente inaccesible para quienes quieren hacer filosofía como
"palabra parlante” ( paróle parlante). Esta inaccesibilidad indu
ce a algunos a opinar q u e el tomista ofrece una teología y no
una filosofía. Se equivocan, pero su error no es incomprensible.
¡I^in cv "iintumlczti" y (¡til'- “natural”? Según el tomismo la afir-

iiini Ii'iii ile q u e la ley natural tiene su origen en Dios se basa
Bl' tti n ilr r , ii/i i l i . pp. 7fS7(1.

I t l'l ll ll 'l , 0/1. i II., p. 7tt.
nl> U n id o r , n / i . i I I . , p. 27.
S im iii TnniAn, »>>. r ll., I I I , <|. O I, n. 2.
1,7 Unidor, o/i. rll., p. 2(1.
I1H U n id o r, op. rll., pp. 20-27.
en las relaciones que las orientaciones naturales de una criatura
tienen con Dios. El tomismo, basándose en estas relaciones,
afirm a que lo que la naturaleza asigna como derecho o im pone
como obligación es corolario de los mandam ientos de la Ley
E terna de Dios. E n el hombre esas orientaciones naturales se
revelan como ley B0 en virtud de la racionalidad de esta criatu
ra. Por lo tanto, los mandam ientos de la ley natural son “im
prontas” 00 o “reflejos” 61 de los m andam ientos de la Ley Eterna.
La naturaleza es la interm ediaria entre los derechos y las obli
gaciones naturales, expresados en las leyes de la naturaleza,
por un lado, y la L ey Eterna de Dios, por el otro. Quien busque
el origen de estos derechos y obligaciones naturales en la Ley
E terna de Dios tiene la obligación de poseer una noción clara
del significado de las palabras “naturaleza” y “natural“. C uando
el tomista dice que ciertos m andam ientos o disposiciones del
derecho positivo roncuerdan con la naturaleza o la violan, ase
vera autom áticam ente que enardan armonía con la voluntad
d e Dios o son contrarias a ella. D e tal modo les asigna un ca
rácter absoluto, con todos los riesgos q u e ello entraña.
Aun prescindiendo de esta apelación a la Lev E terna de Dios,
los riesgos nue corre el tomista son m uv grandes. Las orientacio
nes naturales del hom bre revelan sus derechos naturales, expre
sados en la ley natural. Esta lev natural cumple la función de
fundam ento justificante v de norm a crítica del orden jurídico.
Pero la apelación nue hace un tom ista a la lev natural se
convierte, en realidad, en una forma enm ascarada de positivismo
jurídico, tan pronto como eouivo''adam ente evalúe determ inada
orientación como “natural”, base de un derecho (n a tu ral) y de
una ley (n a tu ral), y haga que su error sirva de fundam ento
justificante y de norm a crítica del orden jurídico.
Teóricam ente, sin embargo, resulta claro lo que quieren decir
para el tomista las palabras “naturaleza” y “natural”. Según su
teoría de la ley natural, “naturaleza” significa sencillam ente
“esencia”, y “natural” es todo aquello que pertenece a esta esen
cia, armoniza con ella o por ella es exigido. |Pero la cuestión
no es tan simple! E n efecto, si examinamos concretam ente lo
q ue algunos tom istas denominan “natural”, quedam os bastante
confundidos. Como ya dijimos, el propio Tomás d e Aquino
consideró que estaba “de acuerdo con la naturaleza” q u e algu
59 “Pertenece al derecho natural todo aquello hacia lo cual el hombre

se siente inclinado por propia naturaleza.” Santo Tomás, op. cit., I-II,
q. 94, a. 3.
00 Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 91, a. 2.
Bl Santo Tomás, op. cit., I-II, q. 93, a. 2.
i f\n
nos hom bres fuesen esclavos,82 y cuando quiso aclarar lo que
se quería decir al llam ar a algo “lo suyo”, recurrió al ejemplo
del esclavo perteneciente a su amo.03 No obstante, el carácter
"natural” de la esclavitud es evidentem ente distinto de la “natu
ralidad” de que habla el tom ista Duynstee cuando dice: “El
bien infinito es el objeto más esencial y necesario de la tendencia
natural del hombre.” 64 M ientras apelando a lo “natural” un
tomista justifica la esclavitud, otro exige el derecho de seguir
los dictados de la propia conciencia cuando de adorar a Dios
so trata.
Puede ser de utilidad agregar otros cuantos ejemplos. Para
probar q ue la propiedad privada es un derecho natural del hom
bre, dice Boyer: “Por naturaleza el hom bre cuida de lo que le
pertenece y descuida los bienes de patrim onio colectivo.” 88
Cabe, entonces, preguntarse: ¿qué quiere decir aquí “natura
leza”? ¿Va en contra de la ley natural no descuidar los bienes de
patrimonio colectivo? Por supuesto que no, pero de todas m a
neras para Boyer el derecho de propiedad privada es una exi
gencia d e la ley natural porque “por naturaleza” el hom bre
descuida los bienes de patrim onio colectivo. |L os degenerados
sexuales q u e asesinan a sus víctimas podrían apelar a esa “na
turaleza” para dem ostrar que la ley “natural” les perm ite exigir
que se reconozca legalm ente su condición social!
Según Tomás de Anuino, el hom bre está desnudo “de acuer
do con la ley natural” porque la naturaleza no lo ha vestido.88
Evidentem ente, aquí se da a la palabra “naturaleza" una acep
ción muy especial, pues nadie sostendrá que va contra la n atu
raleza cubrirse con rooas. L a palabra “naturaleza” tiene una vez
más un significado diferente cuando se dice que el acto del
matrimonio se orienta por su propia naturaleza a la procreación
de los hijos y ciue por lo tanto es ir contra la ley natrual frus
trarlo de su tendencia natural.67 Todavía adopta un significado
62 Santo Tomás, De reglmlne principtim, IT; c. 10.

fl3 "Contestamos que a cada uno se le debe lo que es suyo. Ahora
liten, se dice que una cosa es suya cuando le está destinada, como el
rsrlnvo a su amo.” Santo Tomás, Summii theologlca, I, q. 21, a. 1, ad 3.
04 Duynstee, Ooer recht en rechtvaardigheid, p. 25.
nn “Es natural que el hombre atienda sus propios asuntos y descuide
los de la comunidad.” C. Boyer, Cursus philosophiae, vol. 2, París, sin
forhn, p. 524.
"B “. . . como podríamos decir que el hombre está desnudo por ley
nnhiral porque la naturaleza no le ha dado vestido.” Santo Tomás,
Siinimn theologlca, I-II, q. 94, a. 5, ad 3.
flT “Estando el acto matrimonial destinado por su propia naturaleza
ii ln procreación de los hijos, aquellos que al practicarlo lo priven
Inlnnclonnlmente de su capacidad y poder natural, actúan contra la
nnturnlezn.” Pío XI, encíclica Casti connubU.
distinto cuando D uynstee dice: “C uanto el hom bre reclam a
p ara sí por naturaleza, tam bién por naturaleza tiene que respe
tarlo en todos los dem ás.” 68 Para probarlo, Duynstee arguye lo
siguiente: “Como ser espiritual, el hom bre por su propia n atu ra
leza no está sujeto a ningún otro ser creado; en su naturaleza
sólo depende de Dios. Ésta es la razón por la cual ningún ser
creado puede interferir en su naturaleza, pues ello equivaldría a
interferir las relaciones naturales más fundam entales del hom
bre." 60 Otra vez se usa aquí la palabra “naturaleza”, ¿pero qué
significa? El que el hom bre como ser espiritual no esté por su
propia naturaleza sujeto a ningún otro ser creado, aparentem ente
no excluye que —com o dice santo Tom ás— los hombres intelec
tualm ente mejor dotados sean “por naturaleza” los jefes y
gobernantes de los otros.70 ¿Qué se entiende aquí por “naturale
za”? O también, ¿qué significa “naturalm ente” cuando Tom ás de
Aquino dice que en la familia la autoridad reside en el marido
porque el varón es “por naturaleza” mejor y la mujer “por n a
turaleza” peor? ¿Es el hombre “por naturaleza” jefe y está la
m ujer “por naturaleza” som etida?71
Estos pocos ejemplos bastan para dem ostrar que de ninguna
m anera hay que echar la culpa a los críticos de la teoría tomista
de la ley natural cuando se quejan de que los tomistas manejan
u n concepto ingobernable de “naturaleza”. En teoría no hay nin
guna dificultad, pues la ley natural se basa en la “naturaleza”,
o sea en la “esencia” del hombre y en sus relaciones “esenciales”.
Pero en la práctica se produce una enorm e confusión, d e modo
q u e en tiempos pasados se pudieron frenar y tam bién apoyar
las aspiraciones totalitarias apelando al derecho natural.
Individualismo ahistórico. Podemos agrupar bajo el título de

"individualismo ahistórico” un tercer conjunto de objeciones con
tra el punto de vista tomista sobre la ley natural. Estas objecio
nes procuran poner de manifiesto que en la definición de
“naturaleza”, entendida como “esencia del hom bre”, el tom ista
no toma en consideración —o al menos no toma en cuenta en
suficiente m edida— q u e cualquier hom bre sencillamente no es
60 Duynstee, op. cit., p. 31, nota.
70 “Los hombres de inteligencia superior son naturalmente los gober
nantes y los amos de los otros.” Santo Tomás, In metaphysicam Aristotelis
Commentaria, ed. Cathala, 1935, p. 1.
71 “Por naturaleza lo masculino es mejor y lo femenino peor; y el
varón gobierna en tanto que la mujer está sometida.” Santo Tomás,
In IV libros politicorum Commentaria, Libro I, lección 3, ed. Parma,
vol. IV, p. 377.
lo que es sin sus semejantes. No obstante, es innegablem ente
cierto que la coexistencia pertenece a la esencia del hombre.72
Esta coexistencia quiere decir q u e los otros están presentes en lo
que el hom bre es, vale decir, hom bre. Expresándolo de m anera
distinta, podría afirmarse la misma idea diciendo que la historia
está presente en el tipo de hom bre que es el ser hum ano. Va
com pletam ente contra la verdadera esencia del hom bre repre
sentarse las cosas como si el hom bre que vivió hace medio mi
llón de años sólo fuese una edición prim itiva del hombre
civilizado del siglo veinte. El hom bre civilizado de nuestros
días es el resultado de una larga historia intersubjetiva, cuyo
origen nos m uestran la antropología y la etnología positivas.
Una larga historia, que no es obra del hom bre del siglo veinte,
ha colocado a este hom bre en el nivel de auténtica hum anidad
en el cual resulta evidente, para la racionalidad del hom bre, que
va contra el derecho natural sacrificar infantes y quem ar viudas.
Pero, ¿era esto tam bién evidente hace cien mil años?
Según el tomismo, se debe a la racionalidad del hom bre que
sus orientaciones naturales no sean orientaciones “ciegas”. Por
medio de su razón el hom bre conoce sus tendencias naturales,
que por m edio de su razón se le aparecen como normas. Esta
racionalidad es una misteriosa clase de “ver”, y este “ver” es
la “proclam ación de la ley natural”. Sin embargo, la teoría to
mista de la ley natural nunca pone de manifiesto q u e este "ver”
del hom bre es un “ver” histórico. No alcanza a advertir que la
universalidad de este “ver”, que ahora resulta obvio al menos en
ciertos aspectos, se hizo posible por el genio de un “vidente”
especial q u e en determ inado momento de la historia fue el
primero q ue “vio”, dando origen así a una larga historia en
la que otros empezaron a participar en su “ver”. En virtud
de otros, en virtud de la historia, vii racionalidad proclam a para
mí la ley natural. M i “ver” es una realidad histórica y social.73
No haciendo el tomismo hincapié en el carácter histórico
y social de la racionalidad del hom bre,7'1 las propiedades tradi-
72 Remy C. Kwant, Plicnomenology of Social Existence, Pitsburgo,
1905, pp. 64-104 [Traducción castellana: Filosofía social, de próxima
aparición en E d i c i o n e s C a r l o s L o h i .É , Buenos Aires-México],
73 Kwant, De ontwikkeling van het sociale denken, La Haya, 1960,
p. 10.
74 "Por el contrario, creo que debemos decir que el hombre, personal
mente y solo, es capaz de advertir cuáles son las verdades evidentes y
(ln extraer sus conclusiones inmediatas, es decir: puede aprender los
prima principia y sus aplicaciones primeras. En efecto, no se da el caso
de que la razón del hombre no pueda empezar a funcionar sin la ayuda de
algún otro.” F. A. Weve, “Staat en algemeen welzijn bij Aristóteles en
Si. Tilomas”, en Verslag van de 19e algemene vergadering van de
Vereniging voor Thomistische Wijsbegeerte, Utrecht, 1954, p. 4.
cionalm ente atribuidas a la ley natural asumen aquí una form a
especialísima. Se dice que la ley natural tiene una validez abso
lutam ente general, que es eterna e inm utable. En efecto, la ley
natural se funda en la naturaleza del hom bre, y hasta es esta
misma naturaleza en la medida en que la razón del hom bre le
revela a éste la naturaleza hum ana con sus tendencias naturales.
Ahora bien, la naturaleza hum ana, en cuanto aquello por lo
cual el hombre es hom bre, se encuentra dondequiera haya seres
hum anos. Por consiguiente, la ley natural es válida para todos
los hombres. Tan pronto existe el hom bre, tam bién existe la ley
natural. Por lo tanto, la ley natural ha sido válida siem pre y en
todo lugar; es válida y será válida dondequiera el hom bre haya
existido, exista o existirá. Esta ley no puede ser cam biada por
ninguna circunstancia, pues la naturaleza del hom bre sigue sien
do la misma. Siendo las circunstancias accidentales, no pueden
cam biar la naturaleza. La ley natural es inm utable.75
Evidentem ente los tomistas no ignoraban que ciertos pueblos
primitivos tuvieron y tienen modos de pensar y de actuar que
en la actualidad se consideran “contrarios a la ley natural”. Por
ejemplo, la m uerte de infantes, en especial de niñas, y de ancia
nos se juzgó y a veces todavía se juzga como alejo normal. La
form a en que el tomismo encara esta dificultad nos perm ite
penetrar más profundam ente en su punto de vista sobre la ley
natural. Pero, al mismo tiempo, plantea nuevas dificultades des
de la perspectiva del pensamiento contemporáneo. Veamos
p or qué.
A unque afirme q u e la ley natural es universalm ente válida,
eterna e inm utable, el tomista adm ite que cierta gente puede
em pezar a perder el conocimiento consciente de dicha ley.
“Com ienzan” a p erd er ese conocimiento —dice D uynstee—78
insinuando en consecuencia que el “conocimiento consciente”
d e m arras estaba originalm ente presente. Se pierde por la co
rrupción y las m alas costumbres.77 Pero el tomismo concibe
esta "pérdda” como defecto del conocim iento del hom bre en
m ateria de naturaleza hum ana y de sus orientaciones n atu ra
les, y no como diferente modo de ser de esa naturaleza y de sus
orientaciones. En otras palabras, la ley natural ya está ahí;
existe independientem ente del hom bre y de su conocimiento.
E l hecho de que el hom bre conozca o deje de conocer la ley
7!i Duynstee, op. cit., pp. 32-33.

77 “Con todo, no es imposible que, en raras ocasiones y a causa de la
corrupción de la voluntad por malicia o costumbre, se produzca una
variación.” Boyer, op. cit., vol. II, p. 492.
natural es irrelevante con respecto a la existencia de esa ley
como tal.78
El hom bre contem poráneo se siente espontáneam ente incli
nado a protestar contra esa forma de presentar las cosas. E n
efecto, la universalidad, eternidad e inm utabilidad de la ley
natural se presentan aquí con la rígida inflexibilidad de una
roca divinizada. Sin embargo, a m enudo los críticos carecen
del necesario conocimiento epistemológico para form ular sus
objeciones con claridad. C ensuran entonces la “rigidez” del
punto de vista tomista, queriendo decir con ello que dicho
punto de vista desconoce la vida. E n términos más filosóficos,
esta rigidez se puede llamar objetivismo o esencialismo de la
concepción tomista de la ley natural. Debemos explayamos
extensamente sobre el particular.
Objetivismo. D esde el punto de vista tomista, la ley natural

como norm a de las acciones del hombre “ve” y formula las
exigencias que entraña la naturaleza humana. Estas exigencias
se denom inan “objetivas”, con lo cual el tomismo hace hincapié
acertadam ente en el hecho de que el hom bre no puede pensar
ni hablar acerca de su naturaleza de manera arbitraria y fan
tasiosa. En esta cuestión el pensam iento y el h^bla del hom bre
están sujetos a lazos: hav que reconocer sencillam ente esta na
turaleza por lo que es. En el caso específico de la ley natural,
esta idea expresa el principio general de que nuestro conoci
miento es conocimiento auténtico, y no fantasía o sueño ocio
so, cuando pone de m anifiesto lo nne es. Ese conocimiento
se llama conocimiento de “lo obietivo”. La objetividad no está
sujeta a la arbitrariedad del hom bre.
Para subrayar cual conviene que la objetividad está más allá
de la arbitrariedad del sujeto cognoscente, el tomismo ha lle
gado al extremo de hacer de esta objetividad algo enteram ente
independiente del sujeto. Concibe la objetividad de m odo obje-
tivista. Es lógico que la objetividad sea objetiva para un sujeto.
Si a algo se puede llamar objetivo, tiene que hab er un sujeto
para el que la objetividad sea objetiva. El sujeto es una especie
de "luz” y lo objetivo es aquello que en y por esta luz “se
desoculta”. E n el conocimiento del hombre, el sujeto y la obje
tividad constituyen una unidad de recíproco enlace; hasta po
demos decir que esta unidad es nuestro conocimiento. Conocer
es, pues, encontrar, y en un encuentro no se pu ed e apartar ni
aislar a ninguno de los dos térm inos sin destruir el propio
encuentro. En este sentido, en consecuencia, jamás se puede
h acer de la objetividad algo enteram ente independiente del
sujeto, por más que esta objetividad esté más allá d e la
arbitrariedad del sujeto.
E l tomismo no ha logrado com prenderlo. No consideraba a la
objetividad como térm ino encontrado por el sujeto cognscente,
sino como “en sí”, com o realidad “aislada” del sujeto. Suponía
que en el conocimiento “verdadero” este “en sí” se reflejaba
exactam ente en el sujeto. Este punto de vista se conoce con los
nom bres de representacionalismo, objetivismo o esencialismo
del tomismo. Esta filosofía representó la objetivo y lo real como
colección de esencias acum uladas en una tierra que ni siquiera
necesitaba ser descubierta para tener significado.
La filosofía de Platón fue la precursora de esta opinión.
E ste pensador griego quedó im presionado por el aspecto de
necesidad y universalidad que presentaba el conocimiento del
hom bre pero, agobiado como estaba por la herencia de H erá-
clilo, no logró encontrar en el m undo una base para esta nece
sidad y universalidad. Sostuvo, en consecuencia, que había un
m undo separado de ideas necesarias y universales, de esencias
puras que son los prototipos de todas las realidades m undanas.
Concibió este m undo de ideas como patrón universal y nece
sario mediante el cual se podían m edir las realidades m unda
nas, como sombras de esas ideas, y era dable determ inar si un
ser particular es un ser que tiene esta o aquella esencia. En este
m undo de las ideas existía —según Platón— la esencia pura del
E stado, de la obra de arte, del hom bre, d e las virtudes y del
caballo. Estas ideas funcionaban como norm a para determ inar
la “verdad” de las cosas. El hom bre concreto que vive no tiene
m ás que com prender su esencia necesaria, universal, inm utable
y eterna en el tiem po mudable.
Platón concibió el m undo de puras ideas como m undo de
p u ra “luz”. La idea p u ra es pura ‘lu z ”. L a objetividad, la reali
d ad y el “significado” d e que habla la fenomenología m oderna
no es pura “luz”. El significado es una mezcla de “luz” y “oscu
rid ad ”, de desocultam iento y ocultam iento para el sujeto. El
desocultam iento del significado presupone que el sujeto-como-
cogito deje que el significado sea. El m om ento en que em erge
el sujeto-como-cog/ío es el “momento” ( A ugen-blick) en que
surge la verdad como desocultamiento. Este momento es el
comienzo de la historia sin fin del extraer del ocultam iento,
del des-cubrimiento. El significado no es jamás “luz” pura.
El que la fenomenología conciba al significado como chiaro-
oscuro del desocultam iento y ocultam iento, perm ite llam ar al
significado, real térm ino-del-encuentro del conocimiento hum a
no. Esos térm inos reales son una m ezcla de "luz” y "oscuri
dad”. Cuando Platón consideró al significado como idea pura,
dejó de apreciarlo como real térm ino del encuentro. L a idea
platónica, concebida como pura “luz”, es en verdad un signifi
cado en el que se ha olvidado el “momento” de ser des-cubierto
y se considera term inada la historia de su extracción del ocul-
tamiento. Pero, dentro del conocimiento como encuentro real
no hay m argen para ese resultado term inado, pues en un en
cuentro real con el significado, éste se descubre como chiaro-
oscuro del desocultam iento y el ocultam iento y en consecuencia
como perm anente invitación al des-cubrimiento dirigida al
sujeto-como-cogiío. De este modo Platón se vio prácticam ente
obligado a separar el significado del encuentro, colocándolo
como “en sí” d e tipo puram ente ideal en un m undo de
ideas puras.
Aristóteles ya no concibió las esencias dentro de un mundo
ideal sino dentro del mundo real. Platón las había concebido
como “en sí” d e tipo ideal, pero no como términos del encuen
tro. Aristóteles se limitaba a “realizar” estas esencias, o sea,
a colocarlas en la “realidad”; por consiguiente, im plícitam ente
también las concebía como “en sí”. Volvió a colocar a estos
“en sí”, que estaban en el m undo ideal, en el m undo real, pero
no los puso como términos del encuentro. Al igual que las
esencias platónicas, las esencias aristotélicas se concibieron
como “luz” absoluta, pero de un tipo real y no ideal. Las esen
cias de Aristóteles tam bién están concebidas como en sí nece
saria, universal, inm utable y eternam ente “verdaderas”, pues
funcionaban como la “luz” real absoluta que m ide la verdad
contenida en los juicios del hom bre. D e esta m anera, se pintó
la realidad como si fuese una colección de esencias acum uladas
en una tierra que era supuestam ente “luz” absoluta, no pres
tándose atención a la historia del origen y aum ento de la luz.
Este punto de vista sirve de base a la filosofía realista del tipo
de la escolástica, que asigna a cada esencia su propio lugar
en la realidad cruda. Se supuso q u e también el hom bre, junto
con su propia esencia, ocupaba un lugar particular en la jerar
quía del orden,78 un lugar inferior a Dios pero superior a los
70 "En la fuente de la definición (del hombre) como animal rationale

reina subrepticia aunque inconfundiblemente el radicalismo del obje
tivismo naturalista que, con un modo de ver desconsiderado, mira la
omnitudo realitatis y asigna al hombre su lugar —poco importa que sea
el primero— en el espectáculo ofrecido. Pero no recuerda en absoluto
que el origen de esa jerarquía reside en la actividad legislativa de esa
‘mirada’, proveniente del ser que ilumina el espectáculo y que lo cons-
anim ales, a las plantas y a las meras cosas. Lo sagrado tenía
más categoría que lo hermoso, lo hermoso estaba por encima
de lo útil, lo útil era superior a lo agradable, el bien com ún
ocupaba un plano superior al bien individual y el alma era
más noble que el cuerpo.80 Plasta las esencias de las acciones
del hom bre se ubicaban como otras tantas rocas en el paisaje,
ordenado y jerárquico, del “universo de la realidad” ( om nitudo
realitatis). Se supuso q u e en sus esencias estos actos eran lo
que son, necesaria, universal, inm utable y eternam ente “verda
deros” en sí mismos.
E ste punto de vista acerca de la realidad condujo inevitable
m ente a la adopción de una postura especial con respecto al
aspecto ético de las acciones del hom bre. Si se da por sentado
q ue las esencias inm utables y eternas están acumuladas en la
“universalidad de la realidad” y que las relaciones inm utables
y eternas entre estas esencias constituyen un orden inm utable
y eterno, y si se parte tam bién de la base de que el hom bre
y sus acciones ocupan un lugar inm utable y eterno en este
complejo de “verdades” en sí mismas, surge como consecuencia
que, p ara el hom bre concreto que vive, la bondad ética de sus
acciones consiste en “leer” estas esencias y su orden esencial
y en observar este orden.81 D e esta form a el hom bre cum ple
la voluntad de Dios. E n efecto, el tomismo no se limitó a volver
a colocar las ideas platónicas en el m undo real: al mismo
tiem po les dio, por ser ejemplares de las esencias reales, un
lugar en el intelecto de Dios, que m ediante un m andato de su
voluntad confirió realidad a estos ejem plares en el acto de
creación.
P or lo tanto, el tomismo asignó a las esencias una “verdad”
en sí mismas, m edida por el hecho de ser “verdad” en el inte
lecto de Dios y de él derivada: “todo ser es verdad”.82 E n el
grado en que el hom bre refleja, en su conocimiento verdadero,
las “verdades” en sí de las esencias, posee un punto de vista
divino sobre las cosas. D e esta m anera el esencialismo, el
objetivismo y el realism o de la filosofía tomista llegan a su
tituye’ como tal.” Alphonse de Waelhens, La philosophie et les expériences
naturelles, La Haya, 1961, pp. 190-191.
80 Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart,
Heidelberg, 1949, pp. 19-20.
81 "No hay para tus acciones más máximas que éstas: observa el
orden inmutable, protégelo allí donde esté amenazado, restáuralo donde
esté roto, ponlo en vigor donde se haya realizado lo contrario y donde haya
descendido a mera posibilidad. También corresponde a este orden que
ocupes el lugar que te pertenece tomando como base tu esencia." Müller,
op. cit., p. 20.
82 Ludwig Landgrebe, PhUosopUie der Cegenwart, Bonn, 1952, p. 157.
expresión más extrema, al sostener a u e hablan de las cosas en
nom bre del mismo Dios.83
Sin embargo, sería erróneo suponer que los tomistas defien
den siempre “oficial”, explícita y deliberadam ente el realismo
representacional. N adie pretenderá jamás afirmar, conocer o
hablar del “en sí”, es decir, de la realidad que no se afirma,
no se conoce o no se expresa con palabras. El representaciona-
lismo no pasa nunca de mera convicción im plícita q u e no se
reconoce como tal. Hallamos esta convicción en opiniones que
no son expresión “oficial" del representacionalismo, pero que
sin embargo lo contienen necesariam ente. No sorprende, por
lo tanto, encontrar el representacionalismo hasta en pensado
res que “oficial’’ y explícitam ente rechazan la interpretación
representacional del realismo. E n efecto, quienquiera tenga
conciencia del carácter contradictorio del representacionalis
mo rechazará obviam ente dicha interpretación. Por desgracia,
esto no quiere decir que no continúe prestándole adhesión
de modo implícito.
E n realidad, eso es lo que ocurre cuando se establece una
distinción entre “verdad en sí” y “verdad como posesión hu
m ana”. Se dice que la “verdad en sí” no cambia, pero que la
“verdad como posesión hum ana” puede sufrir modificaciones.
L a razón reside en que la captación hum ana de la verdad es
perspectivista; el hom bre mira a la verdad desde determ inado
punto de vista, de modo que cualquier aprehensión particular
de la misma está sujeta a crecer y a ser com plem entada. El
hombre no puede hacer jamás afirmaciones universales defini
tivas. Sólo Dios podría hacerlas desde su “punto de vista”
absoluto. N adie tiene el monopolio de la verdad. Sin embargo,
puesto que el hom bre tiene conciencia de su perspectivismo,
trasciende su enfoque perspectivista. Aproximándose a la ver
dad a través de las más variadas y diferentes perspectivas,
se acerca constantem ente a la única realjdad absoluta.
Por supuesto, la fenomenología no niega que hasta cierto
punto se pueda trascender el perspectivismo. Pero cuando esta
innegable posibilidad se expresa en forma de distinción entre
“verdad en sí” y “verdad como posesión hum ana”, se vuelve
a introducir el realismo representacional aunque “oficialm ente”
se lo rechace. E n efecto, ¿qué p u ed e querer decir la expresión
83 . . como si la conciencia del hombre pudiera de alguna manera

remontarse sobre sí misma y su mundo, y contemplar el universo desde
el punto de vista de Dios.” Albert Dondeync, "La différence ontologique
chez M. Heidegger”, Revue philosophique de Louoain, voL 50 (1958),
p. 57.
“verdad en sí”? No se puede referir a la verdad del juicio,
pues éste no es lo prim ario, sino que se basa en el desoculta
miento de la realidad. P ero si se va a entender la “verdad”
como desocultamiento, entonces la “verdad en sí” entrañará
“desocultamiento en sí”. Em pero, ¿qué quiere decir esto real
m ente? Dentro del conocimiento, entendido como encuentro
con el significado, no se halla “desocultam iento en sí”. Además,
“desocultam iento en sí” se distingue de “verdad como posesión
hum ana”, o sea de “desocultam iento para el hom bre”. Uno no
es el otro: desocultam iento en sí no es desocultamiento para
el hom bre. N aturalm ente, el desocultam iento en sí jamás se
encuentra en realidad en ninguna parte, pues el hombre sólo
encuentra realmente lo q u e está desoculto para él. Se “olvida”
este momento histórico del des-cubrimiento, en razón del cual
todo desocultamiento es desocultamiento. Lo desoculto en sí,
se distingue de lo desoculto que, a través de la aprehensión
sin fin, histórica y perspectivista, llega a ser posesión hum ana.
Por lo tanto, al postular el desocultam iento en sí„ se considera
q ue la historia del des-cubrim iento está term inada y se presenta
la verdad en sí como “luz” absoluta que no brilla para nadie.84
Las observaciones precedentes nos han parecido necesarias
para dar un contenido más específico a la crítica vaga que hoy
se dirige tan a m enudo —y justam ente— a la concepción tomis
ta de la ley natural. E sta concepción es acusada de “rigidez”,
o sea de objetivismo. El tomismo habla del carácter objetivo
de los derechos y obligaciones naturales del mismo modo en
q ue se hablaría de cerros y valles ubicados en una tierra que
nunca ha sido descubierta. Cualquier descripción real de la
realidad objetiva presupone, por supuesto, el descubrimiento
de esta realidad m ediante la “luz” de la subjetividad. En teoría,
ese descubrimiento es un acontecimiento que se puede situar
en el tiem po y que tiene un futuro. Una afirmación de esta índo
le resulta incomprensible para quien no alcanza a ver la histo
ricidad del sujeto. Los tales se “olvidan’ del sujeto y su historia,
y presentan los derechos y obligaciones naturales como “en sí”
inm utables y eternos. H asta la ley natural, como norma de estos
derechos y obligaciones, se concibe como algo que “está ahí”,
que es inm utable y eternam ente “cierto” en sí mismo.
No es difícil advertir que el esencialismo, objetivismo y rea-
84 "A lo que nos negamos, porque equivaldría a hablar de significado
antes de (que haya) significado, es a partir, de manera absoluta, de una
verdad en sí, de una verdad primera de la cosa o de las cosas, es a
creer que el nacimiento del género humano puede venir a ratificar,
modificar o tomar caduca esta naturaleza ‘espectacular’ de la omnitudo
rcalitatis." De Waelhens, op. cit., p. 98.
lismo representacional del tomismo constituyen una teoría
peligrosa porque fácilmente puede com prom eter al hom bre
como buscador de verdad. El objetivismo tomista no cae en
el escepticismo pero se convierte en absolutismo, el absolutis
mo de la “verdad en sí”. Esta “verdad en sí” absoluta es una
“luz” absoluta q u e a nadie alum bra. Por consiguiente, cual
quiera puede apoderarse de ella y sostener que el otro, que
sólo dispone de la verdad como posesión hum ana, está equi
vocado. Y entonces “mato piadosam ente a mis adversarios”.85
“Piadosam ente”, dice M erleau-Ponty. En efecto, la defensa
de la “verdad en sí” se convierte, por así decirlo, en un acto
de glorificación de Dios, cuando se com prende que dicha ver
dad se presenta com o participación en la Verdad en Sí que
es Dios: la ley natural es im pronta e imagen de la L ey E terna
de Dios. La “verdad en sí” se m ide por las ideas ejem plares
en el intelecto de Dios y se hace real por m andato de la volun
tad divina. Por lo tanto, quien tenga a su disposición la “verdad
en sí” posee el “punto de vista” de Dios acerca de la realidad.
M edirá la verdad como posesión hum ana con la verdad-de-las-
cosas-para-Dios. ¿Quiénes, entonces, tendrán derecho a resis
tirse? ¿Quiénes, sino los que se atreven a desafiar a Dios?
“Para juzgar”, dice M erleau-Ponty, “sólo tengo a mi disposi
ción mis propios juicios”.86 En una búsqueda y afirmación
reales y auténticas de la verdad, la.única verdad que existe es
la “verdad como posesión hum ana”. Esta última entraña la
aprehensión de la verdad por parte del hombre, con todos los
riesgos que ello encierra. El propio sujeto existente-como-cog/ío
com parte la verdad como desocultamiento, pero el sujeto no
es un puro cogito. También es un volo, un sujeto volitivo, y
por consiguiente puede adjudicar a las cosas toda clase de
significaciones, a la vez que piensa que las “ve”. ¡Cuán a me
nudo se ha com probado posteriorm ente que el “ver” del hom
bre era un “ver” puram ente proclamado! Y tam bién, ¡con
cuánta frecuencia ha rechazado el hom bre un “ver” auténtico
por considerarlo m eram ente proclam adol Sin em bargo, todo
esto está indisolublem ente unido al hecho de que para el hom
bre. en su búsqueda de la verdad, no existe nada que no sea
"verdad como posesión hum ana”.
Esta última no se puede m edir con la “verdad en sí”. El
pensar auténtico jamás puede exhibir una “tarjeta d e identi
d ad”, nunca puede aducir argum entos externos que lo autori
85 Merleau-Ponty, Seas et non-sens, París, 1948, p. 190.

88 Merleau-Ponty, op. cit., p. 189.
cen a identificar sus resultados con la realidad.87 Siempre hay
una posibilidad de error.88 No obstante, seria erróneo sostener,
tom ando como base esta posibilidad de error, que el pensa
m iento del hom bre q u ed a librado a la m erced de la arbi
trariedad del sujeto. E l sujeto-como-cogtío es un “ser que
responde”.88
Q uien busca la verdad se ve envuelto en una búsqueda que
confunde. La fenomenología no vacila en reconocerlo explíci
tam ente. E sta confusión no se puede evitar, y quien no lo
reconozca así no le otorga el lugar que m erece al propio pen
sam iento del hombre. E sto sucede siem pre q u e se evalúa y
se m ide la “aprehensión” de la verdad por parte del hom bre
con la “verdad en sí”.00
¿Q ueda aún esperanza para quien se atreva en la actualidad
a preguntarse cuál es la significación de los derechos n atura
les? M uchos ya no “creen” en “el” derecho natural porque no
les satisfacen ciertas opiniones referentes a él. ¿Pero está jus
tificada semejante actitud? Nos encontramos aquí frente a una
dificultad que se repite constantem ente en el pensam iento con
tem poráneo. Literalm ente todo se somete a un replanteo y
toda clase de palabras reciben un significado distinto. Esto
induce a algunos pensadores a rechazar todas las palabras acep
tables hasta ahora, pues consideran que el m antenim iento de
los térm inos tradicionales entraña per se y necesariam ente la
adhesión a puntos de vista que ya no se pueden aceptar. D i
gamos a guisa de ejemplo, que es evidente que no se puede
d ar a la palabra “objetivo” el sentido objetivista que le atribuía
el realism o representacional. Por ello algunos filósofos sostie
nen q u e el conocimiento auténtico no es “objetivo”. Simplemen
te atan el término a su significado más indefendible y decretan
q ue cualquiera que lo utilice ha caído, por el solo hecho, en
la form a de pensar que rechazan. D e este m odo hacen que
sea im posible todo tipo d e diálogo, incluso con quienes com
p arten con ellos la misma tendencia del pensam iento. Por otra
87 “Soy incapaz de proporcionar —y por otra parte tú no la q u ieres-
una tarjeta de identidad por medio de la cual sea dable comprobar con
facilidad y en cualquier momento si lo que he dicho está de acuerdo
con la ‘realidad’.” Heidegger, Vortriige und Aufsatze, pp. 184-185.
88 Heidegger, op. cit., p. 183.
89 “La posibilidad de aberración es mayor en esta forma de pensar,
que jamás se puede verificar, como es dable hacerlo con el conocimiento
matemático. Empero, es tan poco arbitraria como éste, y se vincula
estrechamente con la ‘misión’ esencial del ser." Heidegger, op. cit., p. 183.
00 “Entre las extrañas experiencias que he recogido en mi conferencia
está la que entraña la gente que pregunta si mi pensamiento lleva su
dirección. |Cómo si fuese preciso formular esta pregunta tan sólo con
respecto a mi pensamientol” Heidegger, op. cit., p. 184.
parte, no pueden evitar el caer en las manos de sus adver
sarios. En efecto, al aseverar, por ejemplo, que el conocimiento
110 es objetivo, se exponen al reproche fácil de ser subjetivis-
tas. Y habiendo rechazado sin restricciones la palabra “objeti
vo” con respecto al conocimiento auténtico, se quedan ellos
mismos indefensos.81
Por consiguiente, carece de sentido rechazar en form a ab
soluta “el” derecho natural, basándose en la identificación del
empleo de esta expresión con puntos de vista sobre el derecho
natural que ya no se pueden defender. Quien así lo haga, de
todos modos oirá q u e se lo acusa de ser un positivista del de
recho; es natural, porque con su rechazo absoluto del derecho
natural se ha opuesto tam bién a la búsqueda de un fundam en
to justificante y de una norma crítica para el orden jurídico.
Y está com pletam ente indefenso ante esta acusación.
Una nueva antropología. El em pleo de términos tales como

“derechos naturales” y “orden jurídico” hace referencia al hom
bre como sujeto y a la intersubjetividad. Poro lo tanto, toda
filosofía del derecho es siempre una fase de una antropología
filosófica. E n nuestra época, son especialm ente las im plicacio
nes de la antropología fenomenológica las que suscitan nuevas
esperanzas y posibilidades para la filosofía del derecho.
E l título de este libro habla de “fenomenología” del derecho.
Quizás esto no evite toda confusión porque muchísimos escri
tores contem poráneos utilizan el llam ado “enfoque fenom eno
lógico", dando a esta expresión una interpretación propia y
antojadiza y asignándole a veces un significado que no se
puedo considerar fenomenológico ni remotamente. En realidad,
liólo se puede em plear la palabra “fenomenológico” si se satis-
lu t i'
iiiiii .serio «le condiciones m uy precisas y rigurosas. Fe-
noiiieiiologiu significa simplemente “filosofía”, aunque esta
1,1 I.HN filósofos modernos deseosos de ser radicales en este rechazo ni

siquiera podrían .seguir empleando la palabra “es”. En efecto, quienquiera
utilice "es” comí) "pulid»a paríanlo’ implícitamente afirma una meta
física. Ahora bien, si so pretendo que el simple uso de un vocablo que
dala del pasado entraña per su una forma de pensar pasada y se extiende
esta pretensión al empleo de la palabra "es”, entonces los pensadores
modernos que ohjctnn una metafísica del pasado, también deben evitar
la palabra “es”. Pero con este proceder, no están en condiciones de decir
nada en absoluto. Ni siquiera pueden plantear una pregunta.
A veces contestan que sólo rechazan términos del pasado en cuanto
es razonablemente posible. Sin embargo, si el empleo de una palabra del
pasado entraña per se puntos de vista insostenibles, entonces jamás se
puedo usar dicha palabra sin volver a introducir esos puntos de vista
insostenibles. Por lo tanto, la restricción "en cuanto es razonablemente
posible” d o resuelve la situación.
filosofía sea de un tipo especial. Por lo tanto, queda excluida
la posibilidad de hablar de fenomenología del derecho e igno
rar, al mismo tiempo, los principios fundam entales de la filo
sofía fenomenológica. A pesar del gran interés despertado por
la filosofía fenomenológica, sería dem asiado optimista suponer
que todos están fam iliarizados con sus ideas fundamentales.
Por esta razón, nos vemos en la obligación de exponer aquí
los lineam ientos principales del pensam iento fenomenológico
de la m anera más breve y clara que nos es posible. Los lecto
res familiarizados con nuestras obras anteriores, y en especial
con F E N O M E N O L O G IA E X IS T E N C IA L , encontrarán en el
próximo capítulo ideas q u e conocen bastante bien. Pueden
entonces, sin perder nada, pasar al C apítulo Sexto.
C A P ÍT U L O Q U IN T O
Ideas fundamentales de
la fenomenología
existencial
L a mayoría de los lectores ya está enterado de que en la

actualidad las palabras “fenomenología”, "existencialismo” y
"fenomenología existencial” se refieren todas a una misma
y única esfera del pensar, que como tendencia unitaria del
filosofar ha llegado a predom inar en la Europa continental y
tam bién está ganando rápidam ente terreno en América. E m pe
ro, hace tan sólo relativam ente poco tiem po que se ha conse
guido definir dicho movimiento unitario. Anteriormente había,
por supuesto, fenomenólogos y existencialistas, pero ninguno
podía decir con exactitud en q u é consistía el carácter feno-
incnológico y existencialista de su pensamiento. No es sorpren
dente, ya que la filosofía es fundam entalm ente una form a de
vida, y como ocurre con toda forma d e vida, el hom bre sabe lo
que es cuando la vive, aunque al mismo tiem po no lo sepa.
Anteriormente se establecía una distinción entre dos “alas”
del existencialismo: un ala izquierda y otra derecha, una ten
dencia atea y otra teísta. Al haberse decidido Sartre a identi
ficar el existencialismo con el ateísm o o, mejor dicho, a definir
el existencialismo m ediante el ateísm o,1 otros em pezaron a
referirse al ala derecha del existencialismo como “filosofía de
la existencia”.2 G abriel Marcel llegó incluso a rechazar por
completo la palabra “existencialismo” como caracterización de
su filosofía pues d e no proceder de ese modo su filosofía hu
biese quedado incluida dentro del mismo título que correspon
día a Sartre.3 P or consiguiente, M arcel prefirió denom inar a
1 Aunque Sartre distingue dos tendencias existencialistas, en la prác
tica esta diferenciación carece de importancia. Sostiene el punto de vista
de que el existencialismo y el ateísmo son lo mismo. Cf. Jean-Paul
Sartre, L’existentialisme est un humanisme, París, 1954, pp. 15-16.
2 R. Vemeaux, Legons sur l'existentialisme et ses formes principales,
París, sin fecha, pp. 19-20.
3 Bemard Delfgaauw, W hat is existentialisme?, Amsterdam, 1952, pp.
107-118 [Traducción castellana: Qué es el existencialismo, E d i c i o n e s
C a h l o s Lom i:, Buenos Aires-México, 1967, pp. 125-137].
su filosofía una forma de neosocratismo.4 Sin embargo, todo
esto no borró la impresión d e que todos estos pensadores for
m aban una especie de tendencia unitaria del pensamiento.
1. LA F E N O M E N O L O G ÍA E X IST E N C IA L C O M O
M O V IM IE N T O U N IT A R IO
No establecem os distinción entre existencialismo y fenomeno

logía y p or lo tanto hablarem os de fenomenología existencial.
No obstante, será conveniente hacer una breve referencia a la
forma en q u e se concretó la unidad de am bas corrientes del
pensam iento, antes de exponer las ideas fundam entales de la
fenomenología existencial.
Resum en histórico. A unque Kierkegaard es el fundador del

existencialismo, difícilm ente se le puede d ar el nom bre de
fenomenólogo. Husserl dio im pulso a la fenomenología, pero
no fue existencialista. H ubo, pues, una época en que había
que distinguir el existencialismo de la fenomenología. ¿En qué
consistía la distinción y cómo surgió el m ovimiento unitario
del pensar existencial-fenomenológico?
Pese a las diferencias existentes entre el pensam iento de
Kierkegaard y el de Husserl, se nota de todas m aneras cierta
consonancia en cuanto al estilo del pensam iento de estos dos
filósofos. Esta consonancia quizá se manifieste con la máxima
claridad en el hecho de q u e ambos se alzaron contra el atomis
mo o elem entarismo en lo que respecta al pensar sobre el
hom bre y las cosas hum anas. El hom bre no es algo semejante
al átomo. No obstante, difirieron en la forma en que expre
saron su oposición. Kierkegaard habló del hom bre, en tanto
que H usserl prácticam ente se limitó a hablar d e la conciencia
o conocimiento.
K ierkegaard concibió al hom bre como existencia, como suje-
to-en-relación-con-Dios. E l hom bre no es un átom o espiritual
autosuficiente, sino que, como sujeto, es auténticam ente él
mismo tan sólo en su relación con el Dios de la Revelación.
Sin em bargo, desde el punto de vista de Kierkegaard, esta exis
tencia es absolutam ente original e irrepetible, radicalm ente
personal y única. D ecir esto no deja de ten er consecuencias.
H abiendo puesto Kierkegaard la tónica en el aspecto único y
exclusivo de la existencia, y tan pronto como de pensar acerca
4Cabriel Maree!, Vhom m e problématique, París, 1955, p. 72.
riel hombre se trata, corre peligro el aspecto de universalidad
«leí conocimiento del hom bre, que reclam an todas las ciencias.
El énfasis unilateral sobre el carácter único y exclusivo de la
existencia trae como consecuencia que, sea lo que fuere lo que
un pensador afirm e sobre la existencia, en teoría no resulte
aplicable a ninguna otra existencia q u e no sea la propia ni
tonga validez para nadie más. El pensam iento de Kierkegaard
es consciente y deliberadam ente anticientífico.6 En teoría no
puede tender a ir m ás allá del monólogo, de la “m editación
solitaria”.6
No cabe duda de que este punto d e vista sobre lo que es
filosofía tiene su propia y peculiar atracción. Por consiguiente,
no sorprende que tiem po atrás, cuando se reprochaba al exis
tencialismo el no ser científico y el ser en teoría incapaz de
llegar a serlo, los discípulos de Kierkegaard replicasen resuelta
m ente que el existencialismo no debía ser científico. G eneral
m ente, sin em bargo, este rechazo del calificativo “científico”
se basaba, al parecer, en cierta aversión a un determ inado
punto de vista en cuanto a lo que hace que el pensar del
hom bre sea científico. Hegel —la oveja negra en las obras de
K ierkegaard— y el positivismo hablaron del hombre "científi
cam ente”, de m anera que el carácter original, irrepetible, único
y excepcional de la subjetividad hum ana, sencillamente quedó
sepultado bajo un torente de palabras.7 Con todo, se consideró
que este tipo de lenguaje sobre el hom bre era “científico” por
excelencia. No es sorprendente, por lo tanto, que como reac
ción ante dichas tendencias algunos filósofos se enojaran cuan
do sus ideas eran tildadas de “científicas”.
Sin embargo, la dificultad no ciuedó resuelta de esta m anera.
A unque hubiese que rechazar algún punto de vista particular
sobre lo que convierte en científico el pensar con respecto al
hom bre, no queda de ningún modo claro que el filosofar acer
ca del hombre no pueda ser científico en .algún sentido.
Q uien filosofe acerca del hombre difícilm ente pueda dejar de
filosofar en tom o al hom bre en general. Utilizará juicios uni
versales y necesarios para indicar estructuras universales y
necesarias del ser-hom bre y, por consiguiente, hablará “cientí
ficam ente”. Esta idea indujo a algunos pesadores a sostener
8 De Waelhens, “Kierkegaard en de hedendaagse existentíalisten”, en
Tiidschrift voor Philosophie, vol. I (1939), pp. 827-851.
0 "Lo que importa es determinar si la existencia no es algo que deba
uedar reservado a la meditación solitaria." Jean Wahl, Petite histoire
ae l'exlstentialisme, París, 1947, p. 01.
7 J. Peters, Hedendaagse visies op den mens, Heerlen, sin fecha, pp.
228-230.
que quizá haya que elegir entre existir auténticam ente y el
existencialismo.8 Quienes opten por el existencialismo tendrán
que hablar sobre las estructuras generales de ser-hombre, en
tanto q ue quienes elijan la existencia auténtica tendrán que
renunciar al existencialismo como doctrina general relativa al
hom bre com o tal.®
Es difícil que los pensadores que buscan su inspiración úni
cam ente en Husserl tropiecen con las dificultades antedichas.
Al igual que Descartes, Husserl, que empezó su carrera como
matem ático y físico, quedó penosam ente impresionado por las
divergencias de los puntos d e vista y la confusión terminoló
gica que existían en el ám bito de la filosofía. Ideó su fenome
nología a m anera de intento de hacer tam bién de la filosofía
una “ciencia rigurosa”. Para Husserl, la filosofía es una forma
del pensar que tiene que estar caracterizada por la universali
dad subjetiva y objetiva de sus asertos.
Para llevar a cabo los planes nue tenía para la filosofía,
Husserl investigó la naturaleza de la conciencia o conocimiento
humano. Concibió la conciencia, el conocimiento, como inten
cionalidad, como estar dirigido hacia aquello oue no es la
misma conciencia o conocimiento. Este punto de vista, oue
considera a la conciencia como intencionalidad, muestra una
similitud inconfundible con el concepto oue del hom bre como
existencia tenía Kierkegaard. Ambos se oponen a la concepción
cerrada y atomista del hom bre y su conciencia. Sin embargo,
m ientras Husserl puso más énfasis en los problem as relativos
a la teoría del conocimiento, Kierkegaard hizo recaer la tónica
en cuestiones de antropología teológica. El existencialismo y
la fenomenología eran distintos.
Esta situación no habría de prolongarse en dem asía. El exis
tencialismo de Kierkegaard y la fenomenología de Husserl se
fusionaron, por así decirlo, en El ser y el Tiem po de Heidegger,
para servir de base a la filosofía que en nuestros días se conoce
generalm ente bajo el nom bre de “fenomenología existencial”.
H eidegger nos presenta una filosofía científica del hom bre en
general, libre de las ilusiones del idealismo y del positivismo.
Bajo la influencia de la teoría fenomenológica del conocimiento
y del ideal fenomenológico d e la ciencia, el existencialismo
renunció a su actitud anticientífica; por otra parte, la fenome
nología, en tanto teoría del conocimiento, se enriqueció al
8 “¿Hay tal vez que elegir entre existencialismo y existencia?” Wahl,
op. cit., p. 61.
0 “Aún debemos preguntamos si la búsqueda de existentialia y del
ser es compatible con la afirmación de la existencia.” Wahl, op. cit., p. 43.
apropiarse de num erosos temas del existencialismo de Kierke-
gaard, dando lugar a una filosofía del hom bre en general.10
D e este modo nació el movimiento unitario del pensam iento
cxis tendal-fenom enológico, del que H eidegger, Sartre —aun
q u e no en todos los aspectos—, M erleau-Ponty y la Escuela de
Lovaina son los principales exponentes.
Sin embargo, Karl Jaspers y Gabriel M arcel11 continuaron
con la actitud anticientífica del existencialismo. Por lo tanto,
estos dos pensadores permanecieron hasta cierto punto fuera
del movimiento unitario de la fenomenología existencial, si
bien m antuvieron con él numerosos puntos de contacto.
2. M ONISM O M A TER IA L IST A Y ESPIR ITU A LISTA
Q uienquiera se esfuerce en calar en la historia del pensam ien

to, arriba a la conclusión de que el intento de decir q u é es
el hombre equivale a la búsqueda de un frágil equilibrio. T anto
el sistema m aterialista como el espiritualista dan testimonio
de las dificultades q ue afronta nuestro pensamiento cuando
intenta decir qué es el hombre. Al mismo tiempo dichos siste
mas son el resultado de cierto desequilibrio en el pensar del
hom bre. A pesar de ello, no dejan de tener utilidad, puesto
q ue ninguna filosofía es enteram ente inútil: todas dan expre
sión a algo real. Los momentos de equilibrio son relativam ente
raros en la historia de la filosofía.
La fenomenología existencial representa uno de esos m o
m entos de equilibrio. Logra retener todo lo valioso que contie
nen los sistemas m aterialista y espiritualista, sin incurrir en
sus enfoques parciales.12 Este punto de vista equilibrado acerca
de lo que es el hom bre encuentra expresión en el em pleo de
la palabra “existencia”, con la que se m anifiesta una de las
características más fundam entales y esenciales del ho m b re.13
Materialismo. Todos los sistemas m aterialistas concuerdan en

considerar al hom bre como resultado de procesos y fuerzas,
del mismo modo en que las cosas son los resultados de pro-
10 No negamos, por supuesto, que el contenido de la intervención
de Heidegger es más amplio que la explicación que esbozamos.
11 Marcel, Dti refus d l’invocation, París, 1940, p. 193.
12 Si se quiere una explicación muy clara de la crítica que los filósofos
de la existencia formulan a materialistas y espiritualistas, véase Dondeyne,
"Beschouwingen bij het atheistisch existentialisme”, en Tijdschrift voor
Pltilosophie, vol. XIII (1951), pp. 1-41.
18 Merleau-Ponty, Seas et non-sens, pp. 142-143.
cesos y fuerzas. Un m aterialista dirá, entonces, q u e el ser del
hom bre m erece el nombre de ser-en-el-mundo, pero con ello
querrá decir que el hombre, al igual que todas las cosas, es
una cosa en m edio de otras eosas m undanas, una parte de la
naturaleza, un momento en la interm inable evolución del
cosmos.14
Este punto de vista no es tan estúpido como para pasarlo
sin más p o r alto. Form ula una visión valiosa, d a expresión a
una realidad que no hay que olvidar nunca, tom a en serio el
hecho indiscutible de au e el hom bre sólo es lo q u e es “sobre
la base de la m aterialidad”.15 T arde o tem prano, todo filósofo
debe enfrentar la tentación de adherirse al m aterialismo, si no
quiere subestim ar la im portancia de la materia. E n efecto, sólo
una corta distancia separa al punto de vista según el cual el
hombre es lo que es tan sólo sobre la base de la m aterialidad,10
de la convicción de que el hom bre es un pedazo d e m ateria
o una fase pasajera en la evolución del cosmos.17 No existe
conocimiento espiritual sin cosas perceptibles por los sentidos,
sin cerebro, sin procesos fisiológicos, sin esquem as de imagi
nación sensorial, sin palabras. No existe am or espiritual sin
amor sensible ni conciencia personal sin infra-estructuras bio
lógicas o acto artístico sin expresión en la m ateria. Resulta,
por lo tanto, posible que el biólogo, por ejem plo, hable de
conocimiento, amor y conciencia, y que lo que diga al respecto
tenga que ver con la realidad.
Este ejemplo dem uestra que determ inada forma de pensar
puede ser m aterialista aunque el pensador no diga jamás ex
plícitam ente que el hom bre es una cosa. A decir verdad, m uy
a m enudo el materialismo se presenta disfrazado. Así ocurre
con m ucha frecuencia en el cientismo, en la sobrestimación de
las ciencias físicas que ex professo se ocupan d e las cosas y
11 " H a y . . . dos puntos de vista clásicos. Según uno el hombre es el

resultado de influencias físicas, fisiológicas y sociológicas que lo deter
minan desde afuera y lo convierten en cosa entre las cosas.” Merleau-
Ponty. op. cit., p. 142.
15 Dnndeyne, "Dieu et le matérialisme contemporain”, en Essai sur
Dieii, Vhomme et l'univers, ed. por Jacques de Bivort de la Saudée,
París, 1957, p. 24.
10 "Nuestra experiencia científica no nos ha revelado ninguna fuerza
carente de una base material, ningún ‘mundo espiritual’ que esté fuera
y por encima de la naturaleza.” Ernst Haeckel, Die Weltrcitsel, Leipzig,
109 ed., 1909, p. 99.
17 "También nosotros, seres humanos, somos meramente fases pasa
jeras en el desarrollo de la substancia eterna, formas individuales bajo
las cuales aparecen la materia y la energía. Comprendemos que estas
fases y formas no tienen importancia con respecto al espacio infinito y
al tiempo eterno.” Haeckel, op. cit., p. 259.
utilizan categorías y modelos aplicables exclusivamente a las
cosas. El objeto de las ciencias, en el estricto sentido de la
palabra, degenera en cientismo cuando se sostiene que no hay
otras realidades que las descubiertas por las ciencias de la n a
turaleza. Las ciencias tam bién pueden decir algo con respecto
al hom bre precisam ente porque el hom bre es lo que es tan
sólo sobre la base de la m aterialidad. E n teoría resulta posible,
por ejemplo, indicar la diferencia fisiológica entre un santo y
un criminal o sostener que hay una diferencia quím ica entre
una conciencia cristiana y otra m ahom etana. D e m anera simi
lar, muchos alcohólicos y prostitutas no son fundam entalm ente
transgresores de las leyes divinas sino más bien gente con d e
ficiencias corporales que no m erece castigo sino asistencia
m édica. La fisiología del alcoholismo o de la prostitución p er
tenece al ámbito de las posibilidades.
Q uien lo com prenda se da cuenta tam bién de que es m uy
tentador sostener q u e las ciencias pueden hablar de cualquier
realidad. Siendo el hom bre lo que es tan sólo sobre la base de
la m aterialidad, no hay nada en el hom bre acerca de lo cual
las ciencias no puedan decir algo. Por lo tanto, no hay q u e dar
más que un paso corto, aunque fatal, para llegar a una posición
q u e enh-añe sostener que, habiendo hablado el hom bre de
ciencia, nada queda por agregar. El filósofo debe conocer
esta tentación para no minimizar el poder y la im portancia
del materialismo. El cientismo es una teoría m aterialista porque
afirm a que, fuera de la m ateria de q u e hablan las ciencias,
no existe nada digno de mención.
E n lo que al hom bre atañe, el m aterialism o significa —según
expresa Le Senne— una “destotalización de la realidad”.18 El
intento del materialism o de explicar al hom bre, de señalar qué
significa ser hom bre, de dar razón de la totalidad del hom bre,
fracasa porque presta atención únicam ente a un aspecto del
hom bre, por más q u e se trate de un aspecto esencial. El m a
terialismo es una especie de monismo en el que sólo existe,
en la totalidad de la realidad, m argen para un tipo de ser: el
de la cosa material. D e esta m anera el hom bre es tam bién una
cosa y la vida del hom bre una cadena de procesos.
Si nos limitásemos a sostener que el hom bre es tam bién “có
sico” y q ue su vida tiene tam bién aspectos como los que
presenta un proceso, no habría motivo para reñir. Pero el
monismo m aterialista pasa por alto un aspecto esencial del
hom bre, porque la tesis de que el hom bre es una cosa no tom a
en cuenta el hecho irrefutable d e que el hom bre existe-para-sí
y las cosas ex¡sten-para-el-hombre. Si se interpreta rígidam ente
que el hom bre es una cosa, uno se encuentra frente a la insos
layable dificultad de tener q u e explicar cómo es posible que
se sostenga esta tesis, aunque todo materialista adm ita que los
estratos geológicos y los chaparrones —cosas— no pueden sos
tener tesis.
E n térm inos generales puede decirse que una filosofía fra
casa no tanto por lo que dice sino por lo q u e no dice o por
lo que elim ina de la realidad. E ste juicio atañe m uy clara y
decididam ente al materialismo. El materialismo no presta aten
ción al hecho de que el hom bre existe para sí com o hombre,
o sea que el ser-hom bre tiene significado e im portancia para
el hom bre y que las cosas tam bién tienen significado e im
portancia para el hombre y no para ellas mismas o para otras
cosas. Si no existiesen sino cosas, nada en verdad tendría impor
tancia. Por lo tanto, el materialismo pasa por alto el hecho de
que sólo con el hom bre y a través de él se puede hablar de
cosas y d e procesos. No im porta hasta dónde sea “cósico” el
hombre; jamás se puede dar el paso fatal de sostener que el
hom bre es sólo una cosa, porque dicho paso elim inaría la po
sibilidad misma de formular tal aserto. Para tener la posibilidad
de sostener q u e el hombre es una cosa, el hom bre debe tras
cender el carácter “cósico” d e su esencia al m enos hasta el
punto que le permita hacer la afirmación de m arras.10 Aunque
no sea más q u e por esta razón, el ser del hom bre no puede ser
como el ser de una cosa.
Por consiguiente, lo que el m aterialista niega es simplemente
la subjetividad del hombre.20 El ser del hom bre al nivel propio
de su hum anidad es una conciencia a través d e la cual el
hom bre existe para s í 21 y p u ed e darse un nom bre a sí mismo.
Se llam a “yo”. A través de la “luz” del ego, el sujeto, el “yo“
consciente que es el hombre, existe para sí; a través de este
“yo", hay una “luz” en el m undo de las cosas, d e m anera que
10 Sartre, op. cit., p. 65.

20 “No soy el resultado ni el entrecruzamiento de múltiples influencias
causales que determinan mi cuerpo o mi ‘psiquismo’. No puedo con
cebirme como parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la
psicología y de la sociología, ni encerrarme en el universo de la ciencia.
Todo lo que sé del mundo, aunque lo sepa por medio de la ciencia, lo
sé a partir de un punto de vista que me es propio o de una experiencia
del mundo sin la cual los símbolos científicos no querrían decir nada.”
Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, 1945, p. II.
21 “En ningún caso mi conciencia podría ser una cosa porque su
modo de ser en sí es precisamente un ser-para-sí." Sartre, L'imagination,
París, 1948, p. 1.
las cosas aparecen an te el hom bre provistas de im portancia
y significado: son-para-el-hombre.
E l materialismo, entonces, no alcanza a reconocer un aspec
to esencial de la hum anidad, ya que en última instancia no
se d a cuenta que el ser del hom bre es un ser-consciente. El
m aterialista no se p u ed e defender de esta acusación diciendo
q u e los actos de conciencia del hom bre, al igual que todos los
procesos en los dom inios de las cosas m ateriales, se pueden
reducir a una interacción de átomos y moléculas. E n efecto:
ten d rá que adm itir q u e algunos de estos “átomos” se distin
guen de otros átomos por el hecho d e existir para sí como
átomos, por el hecho de que otros átomos existen para ellos
com o átomos, y por el hecho de que pueden filosofar acerca
d e sí mismos y d e los otros átomos. A dichos “átomos” los lla
mamos hombres.
E l materialismo vive gracias a una contradicción oculta,22
pues el materialista es com pletam ente incapaz de darse cuenta
de su propia existencia como filósofo m aterialista m ientras se
aferra a la idea de que sólo existe un tipo de ser: el ser de
una cosa. La contradicción consiste en esto: por un lado, el
filósofo materialista adm ite que los estratos geológicos y los
chaparrones, las plantas y los animales, no pueden crear una
filosofía, ni siquiera una filosofía m aterialista; por otra parte,
qu iere explicar su propia existencia como filósofo m aterialista
m ediante las mismas categorías que utiliza para afirm ar qué
son los estratos geológicos y los chaparrones, las plantas y los
anim ales.28 En el materialismo no sólo encontramos al m undo
m aterial, sino tam bién al filósofo m aterialista 24 cuya existencia
qued a sin explicación.
22 “Los puntos de vista científicos para los cuales soy un momento

del mundo, son siempre ingenuos e hipócritas a la vez, porque tácita
mente dan por sentado el otro punto de vista: el de la conciencia, a
través de la cual y desde el principio, un mundo se adapta en torno
a mí y empieza a existir para mí." Merleau-Ponty, op. cit., p. III.
23 Merleau-Ponty, Sem et non-sens, p. 143.
24 “El materialismo, que pretende reducir la totalidad del ser a la
interacción de partículas de materia en movimiento y sujetarla tan sólo
a explicaciones causales, no se puede refutar con argumentos a priori.
No contiene ninguna contradicción terminológica sino únicamente una
contradicción 'in actu exercito; en otras palabras, encontramos en el
materialismo, aparte del sistema material del mundo con sus leyes causales,
la afirmación de este sistema y la búsqueda consciente de la explicación
causal. Estos últimos son actos de conciencia que, en su estructura
esencial, trascienden el determinismo causal.” Dondeyne, “Belang voor
d e metaphysica van een accurate bestaansbeschrijving van de mens ais
kennend wezen”, en Verslag van de 12e algemene vergudering der
Vereniging voor Tliomistische Wijsbegeerte en van de 3de studiedagen
van an het Wijsgerig Cezelschap te Leuven, Nimega, 1947, p. 39.
Esplritualismo. E l hecho de que las cosas y los procesos ten
gan 1111 significado para el hom bre como sujeto consciente,
justifica que asignemos cierta prioridad a la subjetividad con
respecto a las cosas. Quien deje al m argen de su pensam iento
al sujeto que es el hombre, ipsó facto hace lo propio con todo
significado, d e m anera que la palabra “ser” pierde su im por
tancia. E n efecto, ¿qué significado podría tener este término
sin sujeto que afirm e al ser? ¿Q ué im portancia o significado
humanos podrían aceptarse como reales en el m undo de las
cosas cuando, en ausencia del sujeto, el ser no es sino ser-para-
nadie? Por otra parte, sólo puedo suponer que no hay sujeto
porque y en la m edida en que realm ente no lo supongo. No
puedo hacer esa suposición más q u e en forma puram ente ver
bal. El sujeto, pues, es en verdad indiscutible y posee cierta
prioridad con respecto al m undo d e las cosas.
Esta prioridad se puede explicitar asimismo de la siguiente
manera. El m undo de las cosas se revela siempre y necesaria
m ente como el no-yo. Ser-no-yo pertenece a la realidad del
m undo de las cosas. Las cosas d e este m undo q u e no son
distintas del “yo” y no se revelan como “no-yo”, no son reales.
Por consiguiente, quien quiera d ar expresión a la realidad de
las cosas, siem pre se verá obligado a afirm ar im plícitam ente
su no-identidad con el sujeto. Pero esto entraña la im posibilidad
de hablar acerca de la realidad d e las cosas y, al mismo tiem
po, de negar o elim inar el “yo”. E n efecto, si niego o elimino
el “yo”, no puedo dar expresión al m undo de las cosas como
el “no-yo”; no obstante, este “no ser yo" pertenece a la realidad
de las cosas.
Por consiguiente, tenemos que aceptar que el “yo” tiene cier
ta prioridad con respecto a las cosas y por esta razón resulta
imposible considerar al “yo” como resultado de fuerzas y pro
cesos cósmicos. E n efecto, sin el “yo”, esas fuerzas y procesos
cósmicos no son lo que realmente son: el “no-yo”. ¿Cómo ha
bría de poder eso que sin el “yo” simplemente no es lo que
en realidad es, dar el ser al “yo”? D e ser ello posible sería
también factible que quien estuviese hundiéndose en arenas
movedizas se liberase a sí mismo tirándose de los cabellos.
Todo esto indica la dirección adoptada por el pensamiento
de quienes explotan las debilidades del materialismo. E n efec
to, para el m aterialista el sujeto consciente no es u n a realidad
digna de atención; para el espiritualista, pensar acerca de la
realidad em pieza solamente con la afirmación del sujeto. D i
jimos que hay que darse cuenta de la fuerza del pensam iento
m aterialista para com prender la crasa afirm ación de que el
hom bre es una cosa. H ay que decir lo m ismo con respecto
al monismo espiritualista. E n cuanto realm ente se ve la prio
ridad del sujeto, uno se expone al peligro de exagerar la
im portancia de este sujeto. Sin el “yo” resulta sencillamente
im posible hablar sobre el m undo de las cosas y la palabra
“ser" p ierde todo significado. Con sólo exagerar un poco, se
llega a considerar a todas las cosas como resultado de una
especie de actividad creadora por parte del sujeto o como con
tenido de la conciencia del sujeto.
E n el momento espiritualista esta forma d e dar carácter ab
soluto a la im portancia del sujeto consiste en la reducción del
ser de las cosas m ateriales al ser del sujeto. L a dirección en
la cual este tipo de monismo “destotaliza la realidad” es exac
tam ente la opuesta a la adoptada por el m aterialismo. M ientras
el m aterialism o sim plem ente pasa por alto la im portancia del
sujeto o al menos considera que el sujeto no es digno de m en
ción, el monismo espiritualista deja que la densidad de las
cosas m ateriales se evapore en los contenidos etéreos de la
conciencia.25
E l monismo espiritualista toma en serio lo que el m ateria
lismo m enosprecia: la “originalidad” ( aus-sich-sein) de la
subjetividad. Como sujeto, el hom bre no puede ser el resultado
de procesos materiales; por lo tanto, el sujeto es “original”
( aus-sich). Si se exagera al respecto, la “originalidad” se eleva
fácilm ente al nivel de “su propio origen” ( clurch-sich); enton
ces la subjetividad se absolutiza y en últim a instancia se
dlvini/.».80 Es obvio q u e los espiritualistas no identifican sim
plemente) el “yo” divinizado con el “yo” finito y “pequeño”
q ii o .simios usted y yo. Los “yo” finitos y “pequeños” pierden
m i individualidad, su autidad, distinción y consistencia en el
monismo espiritualista porque se conciben como funciones o

pniticulai ¡/aciones do un Ego que todo lo abarca o como mo
m entos en la evolución d e un Espíritu absoluto.27 Exagerada
la prioridad del sujeto, los atributos que se le asignan resultan
tan fantásticos que este sujeto ya no se pu ed e seguir identifi
28 “También el Idealismo transcendental ‘reduce’ el mundo puesto que’

al dnr a dicho mundo |Mir cierto, lo considera cuino pensamiento o con
ciencia del mundo y como mero correlato de nuestro conocimiento; de
esta manera, el mundo su vuelve inmanente a la conciencia, quedando
abolida la ‘ascidad’ do las cosas.” Merleau-Ponty, l’hénoménologie de la
perception, p. X.
28 Cf. José Ortega y Casset, Man and Veople, Nueva York, 1957.
27 Dondeyne, "Beschouwingcn bij het atheistisch existentialisme”, en
Tyjdschrift voor philosophie, vol. X lll (1951), pp. 27-28.
cando de ninguna m anera con el “pequeño yo” que es cada
uno de nosotros.
Quien advierta la poderosa atracción ejercida por el pensa
miento espiritualista, com prenderá que este espiritualism o ja
más será totalm ente superado en la historia d e la filosofía.
N i siquiera d eb e ser superado por completo, en el sentido de
que su inspiración original tenga que desaparecer del pensar
humano. Sin embargo, al evocar lo que el espiritualism o ha
logrado, debem os adm itir que en él queda poco —si es que
queda algo— de la inspiración original de la que vivió el ma
terialismo. El espiritualismo sepulta irresponsablem ente bajo
un torrente d e palabras la idea d e que el hom bre es lo que
es tan sólo sobre la base de la m aterialidad.
3. F E N O M E N O L O G ÍA E X IST E N C IA L
L a lucha entre materialismo y espiritualismo dem uestra que

debemos trata r de encontrar un camino interm edio, que tome
en cuenta las adquisiciones valiosas de una y otra tendencia,
a la vez q ue evite sus excesos. Tal como ya se mencionó, ese
intento lo cum ple la fenomenología existencial.
a. El sujeto existente como cogito
H ay en lodo esto algo que debe quedar claro: la fenomenolo

gía existencial insiste acertadam ente en el ser-un-sujeto del
hombre. Q uienquiera niegue al sujeto, ya no puede seguir ha
blando con sentido, pues con el sujeto elimina del m undo todo
significado. Es incapaz de afirm ar ningún ser, puesto que cual
quier afirm ación presupone un sujeto. Hasta la negación del
sujeto se convierte en contradicción, pues toda negación presu
pone un sujeto que niegue. No puede negar ningún significado,
ya que todo significado negado presupone un significado im
plícitam ente afirmado. Por consiguiente, el sujeto es indiscuti
ble, y con el sujeto tam bién es indiscutible el significado. El
propio sujeto-como-cog/ío es la afirmación de significado, la
afirmación im plícita, prepredicativa de significado, de la que
habla hasta quien desprecia al sujeto. El sujeto-como-cogíto es
la afirmación implícita, prepredicativa, de significado, que se
afirma aún en la negación del sujeto; hasta podem os decir que
hace que esta negación sea posible.
Em pero, todo esto podría seguir entendiéndose en un sentido
com pletam ente cartesiano. Quien, como D escartes, divorcie al
sujeto del mundo, de todas m aneras reconoce al sujeto; quien,
como Descartes, ponga el significado dentro del sujeto-como-
cogito, de todos modos reconoce el significado. Sin embargo,
juzgará mal tanto al sujeto como al significado en lo que real
m ente son.
El significado no ocurre como contenido etéreo del sujeto-
como-cogito, sino como cosa m undana en sí, que tiene su
propia autonom ía de ser con respecto al sujeto.28 El significa
do se revela como otro-distinto-del-sujeto, como “no-yo”. Esta
autonom ía de ser con respecto al sujeto, este ser “no-yo” cons
tituye el ser real del significado. La afirm ación de significado
que es el propio sujeto-como-cogiío, es equiprim ordialm ente
el reconocim iento de la autonom ía de ser q u e tiene el signifi
cado con respecto al sujeto, el reconocim iento de significado
en su “presencia corpórea”.20 Por lo tanto, el sujeto no puede
proceder arbitrariam ente, sino que tiene q u e respetar vínculos
al explicitar, conceptualizar y expresar el significado. Sea lo
que fuere, es y debe ser reconocido como tal en nuestras p a
labras. E n efecto, nuestro lenguaje adopta las afirmaciones
im plícitas del sujeto-como-cogiío, y estas afirmaciones implíci
tas son el reconocimiento del significado en su autonomía de
ser con respecto al sujeto. Por lo tanto, el significado no es un
contenido del pensam iento del sujeto-como-cogiío.
Así como el significado no es un contenido del pensamiento
del sujeto-como-cogiío, tam poco el sujeto está aislado del sig
nificado. E l sujeto, tal como ocurre realm ente, es un sujeto
intencional, existente.30 El sujeto no está divorciado del signi
ficado m undano, no está encerrado en sí mismo. El sujeto-
como-cogiío es un estar dirigido hacia el significado, y este
estar dirigido se llama “Intencionalidad”. L a palabra “existen
cia” expresa la misma idea. El sujeto “existe”, es decir, se coloca
28 “La verdad no “habita’ en el ‘hombre interior’ o, mejor dicho, no

hay tal hombre interior. El hombre es en el mundo, y en el mundo es
donde se conoce. Cuando vuelvo a mi a partir del dogmatismo del
sentido común o del dogmatismo de la ciencia, no encuentro un asiento
pura la verdad intrínseca, sino un sujeto encomendado al mundo.” Merleau-
l’onty, «;>. cit., p. V.
"A pesar de toda la trascendencia de la cosa espacial que vemos,
osa <'osa se percibe, es nuestra conciencia en tanto se da en su corporiedad.
No s«i nos da, en su reemplazo, una imagen ni un signo. No hay que
substituir ln percepción con la conciencia de un signo o imagen.” Edmund
Husserl, Idean zu ciner reinen Vhaenomenologie und phaenomenologische
Philtmiphle, vol. I, La Haya, 1950, pp. 98-99.
80 “La primera verdad es sin duda ‘yo pienso’, pero a condición de
que por esto aserto entendamos que ‘me pertenezco’ aun perteneciendo
al mundo." Merleau-Ponty, op. cit., p. 466.
fuera de sí y en el mundo.31 H eidegger em plea el término
Dasein en el mismo sentido. El prefijo Da señala el carácter
“ex-céntrico” del sujeto.32 E n tanto intencionalidad, en tanto
existencia, el sujeto es presencia inm ediata ante la realidad ac
tual que es el significado.33 Él sujeto-como-cogiío es una autoa-
firmación misteriosa en la que converge la afirm ación del
mundo, y es la afirmación del m undo lo que equiprim ordial-
mente es autoafirm ación del sujeto.34
“Intencionalidad, funcional” ij “acto explícito de intencionali

dad”. C uando decimos que el sujeto-como-cogiío se debe defi
nir como autoafirm ación fusionada con la afirm ación del
mundo, la palabra “afirmación” no se debe entender como
acto explícito de conocimiento form ulado en un juicio. Por el
contrario, esa “afirmación” es la que hace posible cualquier
acto explícito d e conocimiento y se presupone por cualquiera
de esos actos. T odo acto explícito de conocimiento —expresión
de un juicio sobre un significado— presupone q u e lo que se
expresa en el juicio “ya” es significado. Pero este “ya”-ser-signi-
ficado presupone la existencia, la presencia del sujeto-como-co-
g ito, pues sin esta presencia no se puede hablar de significado.
El acto explícito de conocimiento, formulado en el juicio, ex
presa la autonom ía de ser del significado. Pero este acto
presupone que el sujeto-como-cogiío ya haya reconocido la
autonom ía d e ser del significado. El propio sujeto-como-cogiío
es el reconocimiento de la autonom ía del significado.
Tam bién se puede expresar lo mismo de m anera diferente,
cQmo se ve en el juicio explícitam ente formulado. Tom ado en
sí mismo, es decir, únicam ente como unión de un predicado
con el sujeto de un juicio, el juicio carece de fundam ento. Esto
quiere decir q u e nadie sabe realm ente de lo que se habla cuan-
dp sólo se le ofrece la unión d e un predicado con el sujeto
del juicio. D e tal manera nadie p u ed e afirmar ni rechazar di
cho juicio; sim plem ente “pende del aire”. El juicio necesita un
fundamento, una base, para decir realm ente algo. Pero en rea
lidad sólo dice algo cuando el sujeto del juicio se refiere a
un significado presente, del que se asevera algo por m edio del
predicado. Sin embargo, la presencia del significado presupone
31 Heidegger, Seln und Zeit, p. 53.
33 “Si el sujeto es en situación . . . es porque no realiza su ‘ipseidad’
más que siendo efectivamente cuerpo y entrando, mediante este cuerpo,
en el mundo." Merleau-Ponty, op. cit., p. 467.
8'* "Al decir ‘yo’, Dasein se expresa como ser-en-el-mundo.” Heidegger,
op. cit., p. 321.
existencia, la presencia del sujeto-como-cogiío, la “afirmación”
du significado que el propio sujeto es; y los predicados, que
(mi una pluralidad de juicios se afirm an del significado, son
m eram ente explicitaciones de esa “afirm ación”. En este sentido
l'latón tiene razón cuando dice que todo conocimiento judica-
tivo es en realidad recuerdo. Todo juicio vuelve en últim a
instancia a la existencia del sujeto y es allí donde encuentra su
luudunicnto y su causa.
Ln presencia ante el significado del sujeto-como-cogiío tam
bién puede llamarse “experiencia”, aunque existan ciertos p e
ligros, por lo menos al principio, ligados al empleo do dicha
palabra. Ante todo, por lo general se h a concedido la “expe
riencia” como un espejar la realidad; en segundo lugar, la
palabra “experiencia" sufre de una “infección” hereditaria que
hace pensar, injusta pero casi espontáneam ente, que el tipo
do experiencia encontrado en las ciencias físicas es la única
forma de experiencia que merece confianza. Además, al pen
sar q u e la experiencia, como fundam ento de cualquier juicio,
so d eb e concebir como el tipo de experiencia utilizado por las
oionoias físicas, se pierde de vista el q u e de esta suerte todo
juicio carece de fundam ento indiscutible, por la simple razón
do q u e también la experiencia de las ciencias físicas debe
loner un fundamento. D esde esta perspectiva es innegable que
todo juicio científico —en la acepción estricta del vocablo— se
luisa en una experiencia científica, entendida como presencia
mit o la naturaleza, en sentido científico, del sujeto-como-co-
/;//<>. Miiipei’o, til mismo tiem po es tam bién innegable que quien
••o n|iinplii de lu que dicen los juicios científicos m ediante ex-
|H ileiii iuN científicas, m última instancia sigue sin saber real
m e n t e ile I
i i |
i * habla. , , n
i h Su Juicio no tiene una causa últim a
p u i q u e en el oiilcu del eouoeiinlculo la experiencia científica
im ln primera ni la primordial.
Q uizás un ejemplo siiva |uuii aclarar>la cuestión. ¿Cómo me
lamiliiiiizo con el slgniliciido real tic los paisajes, los ríos y
los maros? ¿hasta con consultar los libros d e geografía para
así absorber las experiencias cientílieas d e los geógrafos? Pue
do. por supuesto, consultarlos, poro al hacerlo tengo que darm e
eiionla do que no sé (pié significan dichas experiencias, si no
in epto que en esos libios en última instancia se habla de los
paisajes, lilis y mares q u e conocía, antes de em pezar a estudiar
geografía, a través d e mis "experiencias” durante las vacacio-
,,a "l.ii elciictn clásica es mui percepción que olvida su origen y se

ereo completa.’’ Merloau-I'oilty, <>/). cit., p. 69.
nes. Si no acepto q u e los paisajes, los ríos y los m ares que
adm iro cuando voy de vacaciones son los paisajes, ríos y mares
reales, entonces nadie podrá explicarm e cuáles son los reales.
Como todos pueden ver, la experiencia original del m undo de
la vida es m ucho más rica qué la experiencia del m undo-para-
el-geógrafo. Y la experiencia del geógrafo tiene sus raíces en
la experiencia del m undo de la vida.30
Con el behaviorismo, puedo definir el habla como “ciertos
movimientos de la laringe acom pañados por las ondas sonoras
apropiadas”; sin embargo, es evidente que sólo sé lo que esta
definición significa en virtud de haber experim entado simple
m ente lo que significa haber hablado con alguien. E sta últim a
experiencia es más original, más fundam ental y más rica que
la experiencia científica del habla. Ésta no es más q u e una
“expresión secundaria”.37
La experiencia científica es tan sólo una forma derivada y
abstracta de existir que tiene el sujeto-como-cogifo, dentro de
un cogito que abarca más. La experiencia científica es única
m ente una experiencia de un sujeto con una actitud m uy es
pecial hacia un m uy especial complejo de significaciones del
m undo. En el orden del “conocimiento” está en prim er térm ino
el sujeto-como-cogifo, sumido en el “m undo vivido” a través
de una Gestalt d e “actitudes”. E ste cogito no es un acto en el
sentido en q u e se entiende generalm ente esta palabra, sino
el propio ser del hom bre como existencia.38 Es la “luz natu
ral”,39 la “luz” q u e es la “naturaleza” del sujeto, una “luz’ para
el propio sujeto y una “luz”-en-el-m undo a través d e la cual
este m undo se m uestra con significado, aparece plenam ente
con sentido.
Husserl llam a “intencionalidad funcional” (fungierende In-
tentionalitat) o “vida-que-experim enta-el-mundo” ( W elterfah-
rendes L eb en ) a esta forma radicalísim a de intencionalidad,
distinguiéndola de la de los actos explícitos de conocimiento
30 “Volver a las cosas mismas es volver a ese mundo anterior al
conocimiento, del que el conocimiento siempre habla y con respecto al
cual toda explicación científica es abstracta, simbólica y dependiente,
del mismo modo como es la geografía con respecto al paisaje en cuya
contemplación aprendimos de antemano qué es un bosque, una pradera
o un río.” Merleau-Ponty, op. cit., p. III.
37 Merleau-Ponty, op. cit., p. III.
38 "La relación entre el sujeto y el objeto no es esa relación cognos
citiva de la que habla el idealismo clásico y en la cual el objeto siempre
aparece construido por el sujeto. Por el contrario, es una relación onto-
lógica, de acuerdo con la cual el sujeto, paradójicamente, es su cuerpo,
su mundo y su situación, y en cierto modo se intercambia.’’ Merleau-
Ponty, Sens et non-sens, pp. 143-144.
( A ktintentionalitat) . 40 H usserl creó su fenomenología en un
intento de encontrar la causa, el fundam ento de los juicios
cualesquiera que fuesen. E se fundamento sólo se puede encon
trar volviendo a ‘la s cosas mismas”, revaluando la significación
del "m undo vivido”.41 Pero el m undo vivido se refiere al suje-
to-como-cog/fo, la prim era y primordial “afirm ación” de signi
ficado, de experiencia integral,42 que no puede ser más que
el propio hom bre como existencia. En la experiencia así con
cebida la filosofía consigue ese “radicalismo de fundam ento”
que H usserl trató siem pre de alcanzar.
Existencia como “ser-en”. M ediante la doctrina del hom bre

como existencia nos distanciam os tanto del m aterialismo como
del espiritualism o.43 La fenomenología existencial define al hom
bre como sujeto, pero como sujeto que no se encuentra sino
inmerso en cosas materiales. Por consiguiente, las cosas m un
danas codeterm inan lo q u e es el hombre, de m anera que si
se deja al m undo al m argen del pensamiento, tam bién se eli
mina del pensamiento al propio hombre. Por otra parte, las
cosas m ateriales señalan hacia el sujeto, d e m anera que al
dejar a este sujeto al m argen del pensamiento, se eliminan tam
bién del pensamiento tanto a todos los significados como al
propio hombre.
El "ser-en” que es el propio hom bre es, entonces, una forma
muy especial de “ser-en”. No se puede com parar con ninguna
otra cosa porque es el “ser-en” de un sujeto. Por lo tanto, hay
que ser m uy prudentes al utilizar la expresión “ser en el mun
do”. En efecto, tam bién el m aterialista podría emplearla, pero
«•u tal raso querría decir que el hom bre es un pedazo de m a
teria en el mundo m aterial o una fase pasajera en una interm i
nable evolución cósmica. Además, el “ser-en” que define al
hom bro no es como el ser-en-la-caja de un cigarro o el ser-en-
el-cajón de un lápiz.44 E n ninguno de estos dos casos se
40 Cf. Joseph J. Kockelmans, Phenomenology and Phtjsical Science,

Pllsbnrgo, 1900. Cap. I, Sección 3. p. 40.
41 Merlcnu-Ponty, Pliénoménolopie de la jierceptinn, p. III.
4a 1.a fenomenología "se esfuerza por concebir la fi1osofla_jcomo exnli-
Htiirlúii de l.t experiencia humana intcifral". De W aelhens, "Signification
iln Ti* pliononu',no!njdo", en P l o n i ' n n , 19í>'l. n9 5, p. 60.
4B "MI nn'illn iln lu nueva filosofía reside precisamente en la búsqueda
ile luí medio* pura reflexionar (sobre la condición bnmana) en tomo
a Iii luición ile eulMenelii. I.n existencia, cu sentido moderno, es el movi
miento n liuvi'-s ilrl ctiul el bonihre es en el mundo, queda inmerso en
una situación flslni v social eme se convierte en su punto de vista con
respecto al mundo." Merleau-Ponty, Sen.» rt non-sens, p. 143.
44 “Ser-en no significa ser espacial ‘el uno en el otro' con respecto
expresa que el “ser-en” de marras sea el “ser-en” de u n sujeto;
no obstante, esto es esencial con respecto al ser del hom bre.
P or esta razón es preferible recurrir a expresiones que im pli
quen claram ente al sujeto: por ejemplo, “morador”, “estar pre
sente en” o “estar familiarizado con”.
Positividad ij negatividad en la existencia-como-cogito. Quien

se dé cuenta de q u e el sujeto existen te-como-cogifo es el re
conocimiento ontológico de la autonom ía de significado del
ser con respecto al sujeto, com prenderá tam bién que la exis
tencia implica un aspecto de negatividad. Precisamente porque
el sujeto reconoce q u e el significado tiene autonom ía d e ser,
reconoce asimismo q u e él no es idéntico al significado. Una
aseveración de esta índole no sería posible desde la perspectiva
cartesiana. Para D escartes aquello de lo cual el sujeto tiene
conciencia no es algo que no es el cogito, pues precisam ente
ese algo es el contenido del cogito. P ara la fenomenología exis
tencial el sujeto es un sujeto intencional, existente; el sujeto
es orientación hacia lo que él mismo no es. El reconocim iento
d e que el significado tiene autonom ía de ser entraña el recono
cim iento de que el significado no es idéntico al sujeto. El
sujeto “aniquila” el significado; hasta podemos decir q u e el
sujeto es esta misma “aniquilación”.40
Es obvio que no hay que concebir esta “aniquilación” como
negación explícita. Se trata de un aspecto de la “internaciona
lidad funcional” q u e hace que todas las negaciones explícitas
sean posibles y q u e se presupone y está encerrado en ellas.48
Al igual que la afirmación del significado, la negación de m a
rras es también aq u í una relación d e ser, un aspecto de la
propia existencia hum ana. Sartre ha exagerado groseram ente
este aspecto de la existencia, dándole la categoría de absoluto,
d e manera que en últim a instancia llegó a concebir al sujeto
a las cosas que están ‘a mano’, sino en la medida en que la palabra ‘en’
quiere decir primordialmente relación espacial de esa índole. ‘In proviene
de innanwohnen, habitare, ‘morar’; ‘an’ significa ‘estoy acostumbrado a’,
‘estoy familiarizado con’, ‘trato con’, en el sentido de colo tomado como
habito y diligo.” Heidegger, op. cit.. p. 54.
4B “El ‘para sí’ es un ser para el cual, en su ser, se trata de su ser,
en cuanto este ser es esencialmente una cierta manera de no ser un
ser que propone a la vez como otro-diferente-a-él.” Sartre, L’étre et le
néant, p. 222.
40 La nada “funda la negación como acto porque es la negación como
ser. La nada no puede ser nada a menos que se aniquile expresamente
como nada del mundo; es decir, en su aniquilación debe dirigirse expre
samente al mundo a fin de constituirse en negativa del mundo. La nada
lleva el ser en su corazón.” Sartré, op. cit., p. 54.
rom o pura "nadidad”.47 A unque esto entrañe ir dem asiado le
los, no podemos m enospreciar el aspecto negativo en la exis
tencia del sujeto-como-cogfío.
|i. MI sujeto existente como volo (quiero)
lis imposible concebir al hom bre como cosa porque el hombre

rs un sujeto. Pero en las páginas precedentes hemos hablado
do este sujeto tan sólo como cogito, es decir, con respecto al
nivel cognoscitivo de la existencia. Vimos con claridad algo
que inevitablem ente pasan por alto todas las formas de m ate
rialismo, a saber, que el hom bre es para sí y que el m undo
aparece como significado. El ser del hombre es un ser-consciente
en el mundo.
Algunos fenomenólogos utilizan extrañas expresiones para
indicar que el ser del hom bre es un ser-consciente. Sartre de
fine al hom bre como ser para el cual en su ser se trata de
su ser.48 H eidegger utiliza casi la misma expresión cuando dice
que el hom bre es el ser para el cual en su ser está en juego
su ser.49 Estas expresiones quieren decir que el hom bre tiene
en su ser una relación de ser, y esta relación es una “com pren
sión de ser”.00
Si el hom bre se distingue de una cosa porque en su ser es
un problem a su ser, es evidente que este ser un problem a no
se reduce al nivel cognoscitivo. Cuando estoy aburrido, con
tento, triste o ansioso, “mi ser es un problema para mí”, pero
este problem a es muy distinto del que entraña simplemente
mi conciencia de mí mismo. Por lo tanto, el hecho de que mi
ser sea para mí un problem a no se limita sólo al nivel cognos
citivo sino q ue atañe, como dem uestran los ejemplos, al nivel
afectivo o volitivo. El que a este nivel mi ser sea un problema
para mí presupone, como ocurre con el nivel cognoscitivo, que
soy un sujeto. El sujeto q u e es el hom bre no sólo existe como
cogito sino tam bién como volo (quiero).
Es im portante diferenciar estos distintos niveles de existen
cia, porque a la fenomenología se le ha form ulado el reproche
4T “El ser por el cual la nada arriba al mundo es un ser en el cual,
en su ser, se trata de la nada de su ser. El ser por el cual la nada
adviene al mundo debe ser su propia nada.” Sartre, op. cit., p. 59.
40 "Dasein es un ser que no ocurre meramente entre otros seres. Por
el contrario, se distingue ónticamente porque en su mismo ser está
en juego su sed. Este estado del ser de Dasein entraña que Dasein, en
su ser, tiene una relación con el ser que es en sí relación de ser."
Heidegger, op. cit., p. 12.
00 Heidegger, op. cit., pp. 12-15.
d e omitir las distinciones necesarias y d e caer por ello en una
especie de "monismo de la existencia”.61 El hom bre se define
como existencia, pero no todos los q u e adm iten esta definición
recuerdan que este existir se realiza en diferentes niveles. Es
cierto que el sujeto es siempre idéntico a sí mismo, pero rea
liza su existencia en muchos niveles.
Quien deje de lado al sujeto-como-cogiío ya no puede seguir
diciendo nada con sentido, pues con el sujeto elimina del m un
do todo significado. Hay que decir algo similar con respecto
al sujeto-como-uoío. Quien pase por alto al sujeto-como-uoío
no puede seguir reconociendo ningún significado, en el sentido
de valor. Sin em bargo, el significado se revela inconfundible
m ente como valor, como objeto d e cierta “afirmación” hecha
por el sujeto. D icha “afirmación” no se halla, empero, a nivel
cognoscitivo; no es exclusivamente reconocimiento de la auto
nom ía de significado del s°r. sino una especie de “adherirse a”,
un tipo de dilie o*2 un “sí” afectivo y volitivo al significado;
y este “sí” es el propio sujeto existeníe-oomo-ooZo. Tam poco
aquí se trata de un acto exnlícito d e voluntad ni de un deseo
expreso, sino m ás bien de lo que hace que sean posibles las
tendencias, actos de voluntad, afectos y deseos explícitos y.
p or consiguiente, es presupuesto ñor ellos. Este volo prim ordial
es el propio sujeto existente realizándose a sí mismo al nivel
afectivo y volitivo; es un asneeto d e la “intencionalidad fun
cional” que es el propio hombre.
Siguiendo a H eidegeer, podemos llam ar a este asneeto de
la existencia hum ana “ánimo” (B efinrflichkeit),ss “Ánimo” ín
dica la totalidad afectiva de la existencia del hom bre en el
mundo. No es un sentimiento, en el sentido en que la psicología
d e la conciencia habla de sentimientos, es decir, como especie
de comentario interno de un acontecim iento externo. Los lla
mados “comentarios internos” presuponen siempre la tonalidad
primordial que es la existencia; presuponen la evaluación pri
m ordial m ediante la cual el hom bre ya “conoce” el valor de
su ser-en-el-mundo. “Ánimo” expresa la tonalidad afectiva, ex-
81 “Si en todo problema se va directamente al ‘proyecto existencial’,
al ‘movimiento de la existencia’ que cualquier conducta auténticamente
humana lleva en sí, se corre el riesgo de no ver el carácter específico de
los problemas, de dejar que los contornos de las distintas funciones se
fusionen en una especie de monismo existencial indistinto que, al fin,
conduce a la repetición de la misma exégesis de ‘existencia’ con respecto
a la imaginación, la emoción, la risa, el gesto, la sexualidad, el habla,
etcétera.” Paul Ricoeur, “Méthodes et taches d’une phénoménologie de la
volonté”, en Prohlémes actuéis de la phénoménologie, 1952, pp. 115-116.
8S Heidegger, op. cit., pp. 134-140.
periencial del Da del Dasein, es decir, del sujeto existente, del
propio hom bre.04
Positividad y negatividad en la existencia-como-volo. El sujeto

existente se revela tanto en positividad como en negatividad.
El sujeto-como-cogiío es la afirmación y el reconocimiento del
significado m undano en su autonom ía de ser, y con esta afir
mación del significado m undano se funde una misteriosa auto-
afirmación. El sujeto es una especie de “sí” al m undo y, sobre
la base de este “sí”, es tam bién un cierto "sí” para él mismo.
Este “sí” entraña cierta plenitud de ser, cierto logro y satisfac
ción, cierta tranquilidad y paz que se pueden llam ar felicidad
existencial. Pero hay tam bién una innegable negatividad. El
“sí” al m undo que es el propio sujeto está irremisiblem ente
afectado por un “no”, y con este “ 110” se funde un “no” del
sujeto a sí mismo.85 Por lo tanto toda plenitud de ser está im
pregnada de vacuidad, todo logro y satisfacción están satura
dos de incum plim iento y desagrado, toda paz y tranquilidad
de belicosidad e intranquilidad. La felicidad existencial es
equiprim ordialm ente desgracia. Todo esto determ ina lo que
es el hom bre como sujeto-en-el-mundo.
Ser-en-el-mundo es, por lo tanto, estar cómodo en un m undo
que d ebe m erecer el nom bre de hogar del hom bre. Empero,
también es al mismo tiem po estar incómodo en un mundo que
no es acogedor. Para mi subjetividad existente-como-uoZo el
mundo es mi hogar, un hogar en el que suspiro por un habi
táculo mejor.
c. El sujeto existente como ago (actúo)

El ser del hom bre como existencia no sólo se revela como ser-
en-el-m undo sino equiprim ordialm ente como ser-activamente-
en-el-mundo. Ser hom bre es un dinamismo, un dinamismo que
hay q ue llam ar historia.
Es evidente que ser-hom bre contiene asimismo un aspecto
estático. L a facticidad, la determ inación, el “ya” de la existen-
64 “Estar-con-ánimo no se relaciona en primera instancia con lo físico,
no es en sí una condición interna que después surge de manera enig
mática y ‘colorea’ a cosas y personas. He aquí donde aparece la segunda
característica esencial del (estado de) Animo. El (estado de) ánimo
es una especie existencial fundamental del desocultamiento equiprimordial
del mundo, del Dasein-can y de la existencia; en efecto, el propio
desocultamiento es esencialmente ser-en-el-mundo.” Heidegger, op. cit.,
p. 137.
BR “Falta a su asentimiento algo de macizo y carnal.” Merleau-Ponty,
filoge de la philosophie, París, 12® ed., 1953, p. 81.
cía, q u e expresamos m ediante predicados gramaticales, indican
cierta "fijeza” del sujeto. Este carácter “fijo” queda claram ente
indicado por predicados tales como “m udo”, “gordo”, ‘la tin o a
m ericano”, “boxeador” y “lisiado”. Sin embargo, no hay
facticidad que no entrañe cierto ser-capaz-de-ser; todo “ya”
descubre cierto “aún no”.B0 Ser-capaz-de-ser no es una carac
terística accidental d e la facticidad sino que co-constituye la
realidad de dicha facticidad. Por otra parte, no hay ser-capaz-
de-ser real que no se base en cierta facticidad. La existencia
es, entonces, la unidad de oposición entre ser-de-hecho y
ser-capaz. H eidegger da a esta unidad el nombre de “proyec
to” ( E n tw u rf).87 Sartre define esta característica de la exis
tencia de manera un tanto extraña pero llamativa: dice que
el hom bre no es lo q u e es sino lo q u e no es. En efecto, el
hom bre no es sólo facticidad; es tam bién un ser-capaz-de-ser,
au n q u e no fácticam ente.58
H ay que tener en cuenta, con todo, que tanto el ser-de-hecho
como el ser-capaz-de-ser pertenecen al sujeto. El hom bre no
es gordo de facto del mismo m odo en que es pesado un ele
fante muerto; no es casto de facto de la misma manera en que
es blanca una azucena; no es jorobado de facto como es nudo
so un sauce; no es calvo al igual que es lisa una bola de billar.
E n forma similar, el ser-capaz-de-ser del hom bre no es igual
q u e el ser-capaz de una cosa, “a la que le puede ocurrir algo”. 15®
El proyecto que es el hom bre es un autoproyecto. El hom bre
es dueño de su situación y tiene sus posibilidades en sus pro
pias manos.
Agreguemos, una vez más, que el proyecto que es la exis
tencia no debe entenderse como “plan” que el hom bre ordena
o puede abandonar.60 El propio hom bre es un proyecto; ser-
un-proyecto tiene significación ontológica. El ser-un-proyecto
del hom bre es el fundam ento que hace que sean posibles to
dos los planes concretos. Todo plan concreto se traza com o
posibilidad a realizarse a partir de cierta facticidad. Por lo
tanto, ese plan tom a explícitamente lo que es la propia exis
tencia como proyecto.
80 “Dasein ya está siempre ‘más allá de sí’, no comportándose con
respecto a otros seres distintos de él, sino proyectándose hacia el ‘ser-
capaz-de-ser’ que él mismo es. Concebimos a esta estructura de ser,
perteneciente al 'estar en juego’ esencial, como el ‘ser-delante-de-sí-
mismo’ del Dasein." Heidegger, op. cit., p. 192.
r,s “Sin embargo, el ‘para sí’ es. Es, diremos, aunque sea un ser que
no es lo que es y es lo que no es.” Sartre, op. cit., p. 121.
B® Heidegger, op. cit., p. 143.
líl hom bre no es sólo un autoproyecto, sino tam bién y per se
la ejecución del autoproyecto q u e es;01 el hom bre actúa. Al
actuar, el sujeto se extiende más allá y por encim a d e su fac
ticidad hacia la consecución de una de las posibilidades in
cumplidas de su existencia. Una vez alcanzada esta posibilidad,
el resultado de la acción del hom bre perm anece en su existen
cia como facticidad, una facticidad que a su vez deja abiertas
ciertas posibilidades. El sujeto-como-ogo trasciende constante
mente su facticidad. Iucluso es imposible que el hom bre se
niegue a esa trascendencia. Aún cuando alguien alegue que
se niega a realizarse, de todos modos se realizará, aunque sea
como inútil, haragán e ignorante. En efecto, tam bién de esta
manera dará a la existencia cierto significado, del que es ori
gen el sujeto-como-ogo. Si el hom bre se niega a construir un
mundo hum ano, igualm ente construye un mundo, por más que
sea inhumano. No querer nada es, sin embargo, querer algo,
y no hacer nada es, no obstante, hacer algo. El movimiento
constantem ente autotrascendente62 que es el sujeto existente-
como-ogo sólo cesa cuando el hom bre cesa de ser hombre.
Ser-en-el-mundo es ser-activam ente en el-mundo.63
d. El cuerpo hum ano como transición del sujeto al m undo

Quien quiera hablar del cuerpo hum ano debe adoptar toda
clase de precauciones para asegurarse de que efectivam ente
habla del cuerpo humano. Con m ucha facilidad podría verse
inducido a h ablar del cuerpo hum ano como de uno de los
tantos cuerpos pertenecientes a la gran familia de los cuerpos 64
a que se hace referencia cuando se afirma: “Si un cuerpo se
sumerge total o parcialm ente en un líquido, su peso . . Qui en
hable del cuerpo humano de esa m anera olvida por completo
el aspecto hum ano del cuerpo humano. El cuerpo hum ano es
hum ano porque es “mío”, “tuyo” o “suyo”, es decir, porque
es el cuerpo-de-un-sujeto. El cuerpo hum ano es participación
en el sujeto y el sujeto está inmerso en el cuerpo. Mis manos
que aprietan son "yo que aprieto”; mis pies son “yo que cami
no”; mis ojos son “yo que miro”; mis orejas son “yo que oigo”.
Mi cuerpo no está como cosa entre otras cosas.65 Mis manos
®1 “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia.” Heidegger, op.
cit., p. 42.
82 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 492.
88 Merleau-Ponty, op. cit., pp. 496-520.
05 “Mi cuerpo, tal como es para mi, no aparece ante mí en medio
del mundo.” Sartre, op. cit., p. 365.
no se encuentran en un m undo que se p u ed e asir; mis pies no
pertenecen a un m undo para ser cam inado; mis ojos no son
parte del mundo visible, y mis orejas no pertenecen al m undo
del sonido. El cuerpo hum ano está del lado del sujeto.. C on
siderado de este modo, el hom bre es su cuerpo.8®
E n forma similar, el cuerpo hum ano no es lo que de él se
dice en biología, fisiología y anatom ía.07 E n los tratados sobre
estas ciencias no se menciona el cuerpo hum ano porque en
ellos no se habla de “mí”, de “tí”, de “él” ni de “ella’. Es ob
vio q u e no queremos decir que la biología, la fisiología y la
anatom ía no hablen d e nada cuando se refieren al cuerpo;
sólo afirmamos que no expresan el carácter hum ano del cuerpo
hum ano.68 Por otra parte, esas ciencias ni siquiera saben de
lo q ue hablan cuando pasan por alto el primordial “saber
relativo al cuerpo” q u e es el propio sujeto como el mismo
cogito corporizado, encam ado.
U na vez com prendido este punto, fácilm ente se entiende
q u e “mi” cuerpo es la transición de “mí mismo” al m undo, el
lugar donde m e apropio de mi m undo,69 que m e liga a las
cosas, que me pronorcinna un sólido o precario arraigo en el
m undo “que se adhiere” a mi cuerpo. Tam bién en virtud de
q u e tengo manos con cinco dedos el m undo se puede “m ane
jar” de determ inada m anera, distinta d e la forma en q u e lo
“m anejaría” si sólo tuviese un dedo en cada mano; tam bién
po rque tengo pies el m undo se puede cam inar de un m odo
determ inado, diferente del que adoptaría en caso de tener alas
o ser palm ípedo; tam bién a causa de que tengo orejas el m un
do es para mí un m undo sonoro; asimismo porque tengo ojos
el m undo es para mí un campo visual. Tam bién entra en juego
el p u n to de vista de mi cuerpo para afirm ar que una m ontaña
es alta y la vereda baia, que una estrella está lejos y mi es
critorio cerca,70 oue el fuego es caliente v el hielo frío. Se
refiere al cuerpo hum ano todo lo que en el m undo se califica
de duro, blando, anguloso, fuerte, pegajoso, colorado, amarillo,
p ú rp u ra, espacioso, liviano, pesado, inm ovible, sabroso, nutri-
88 Marcel, Journal métnphtisique, París. 1927, p. 301.

8T “En lo que concierne al cuerpo, incluso al cuerpo del otro, es
preciso oue aprendamos a distinguirlo del cuerpo objetivo oue se describe
en los libros de fisioloeía.” Merleau-Ponty. or. cit., p. 403.
88 . . el cuerpo objetivo no es la verdad del cuerpo fenomenal, la
verdad del cuerpo que vivimos: es sólo una imagen empobrecida de éste
último. Por lo tanto, el problema de lasrelaciones entre alma y cuerpo
no concierne al cuerno objetivo, que sólo existeconceptualmente, sino
al m em o fenomenal.” Merleau-Pontv, op. cit., p. 493.
tivo, fragante, fétido, grande, pequeño, etcétera. U na bicicleta
se refiere a una actitud y a los movimientos del cuerpo hum a
no; y lo mismo reza de una pelota, una cama, una puerta, una
habitación y cualquier otro objeto cultural.
Por consiguiente, mi cuerpo está del lado del sujeto que soy,
pero, al mismo tiem po, me sum erge en el m undo de las cosas.
Mi cuerpo abre el m undo para m í o, mejor dicho, me abre
“hacia el m undo” y me coloca allí en una situación.71 M i cuerpo
m antiene viva la “escena” del m undo; la anim a y la nutre.72
Cuando mi cuerpo se desintegra^ tam bién se desintegra mi
mundo, y la total disolución de m i cuerpo entraña una ruptura
con mi m undo y, a la vez, mi m uerte, el fin de mi ser como
scr-consciente-en-el-mundo, mi ser-hom bre.73
Por lo tanto, cuando reflexionamos acerca del cuerpo hum a
no, encontramos al sujeto que está inmerso en el cuerpo y,
por medio del cuerpo, inmerso en el mundo. Encontram os el
mundo que, como complejo d e significados, “se adhiere” al
cuerpo que, en tanto humano, se refiere al sujeto. Encontram os
al hombre com o existencia.
l’acto entre cuerpo y mundo. Todo esto suena a cháchara sin

sentido para quien conciba al cuerpo hum ano como cosa entre
otras cosas, como algo perteneciente a la gran fam ilia de todos
los cuerpos. Lo mismo cabe decir de quien quiera expresar
sil punto de vista en forma más sutil y sostenga q u e el cuerpo
humano, en tanto humano, puede ser el objeto de las ciencias,
en la estricta acepción de la palabra. Sin embargo, m ientras se
linbli' del cuerpo humano en la forma en que estas ciencias
tu oMumhriin hablar, siempre quedará al margen de la com-
prciixión «•! hecho de que el m undo tenga un significado que
so adhiere ul cuerpo como encarnación del sujeto, un signifi
cado q ue el cuerpo “ya” “conoce” y “afirma”. Y al mismo
tiempo, so dejará oculto el hecho de que todos los asertos de
las ciencias positivas relativos al cuerpo presuponen un “saber”
más profundo y primordial: el “saber” en que mis manos y mis
pies se me descubren cuando em pleo herram ientas o camino
por el m undo.74 En una concepción cientista de las ciencias
71 " . . . también es mi cuerpo lo que me abre al mundo y en él me

pone en situación." Mnrlemi-Ponty, op. cit., p. 192.
7® Merlcau-Ponly, op. cit., p. 235.
73 “Entonces, si el inundo se pulveriza o se disloca, es porque el
propio cuerpo lia dejado «lo ser cuerpo coRnoseente y de abarcar todos
los objetos de una sola vea.” Merleiiu-Ponty, op. cit., p. 327.
74 “Hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo; debajo del
conocimiento objetivo y distante del cuerpo hemos reencontrado ese
se olvida y se menosprecia la fuente d e la que éstas han
surgido.
Quizás valga la pena que nos explayemos un poco más so
bre este "saber” misterioso que es el propio cuerpo hum ano.
E l cuerpo es hum ano porque es el cuerpo de un sujeto. El
sujeto está sumergido en el cuerpo, y el cuerpo participa del
sujeto. Nos referimos al sujeto como cogito, como volo y como
ago. Pero si el cuerpo participa del sujeto, entonces el propio
cuerpo tam bién m erece ser calificado como una especie de
cogito, volo y ago en el mundo. Y es paten te que es así. Antes
de em itir cualquier juicio intelectual sobre el espacio, ya me
he orientado en el espacio; es lo mismo que “tener ojos” o
“ser capaz de ver”. Si quiero redactar un tratado científico
sobre los colores, debo presuponer que mis ojos ya "saben” y
pueden “distinguir” los colores. Mi cuerpo “sabe” mucho mejor
q u e yo cuál es el significado de duro, blando, anguloso, pega
joso, frío, caliente, fragante o sabroso.7" Las manos y los pies
de un jugador de fútbol “conocen” la cancha y la pelota m ucho
m ejor que el propio jugador cuando reflexiona sobre ellas.
Mis pies “conocen” m ucho mejor que yo las escaleras que
subo todos los días, y el cuerpo del ciclista “puede” m ontar en
bicicleta mucho mejor que el propio ciclista. Quien tenga que
dirigir las oraciones d e una amplia asam blea, no las olvidará
únicam ente si sus labios las “conocen” m ucho mejor que él
mismo. El cuerpo hum ano, en tanto diferenciado sexualmente,
es un cogito y volo corporal del otro sexo, y en este cogito y
volo reside el fundam ento de toda iniciativa sexual de una
persona.
“D ebajo” del sujeto personal funciona, entonces, un sujeto
prepersonal;70 todo cogito, volo y ago personal presupone este
sujeto prepersonal, cuya prehistoria es retom ada por el cogito,
volo y ago personal en el mundo.77 E ste sujeto prepersonal
otro conocimiento que de él tenemos porque está siempre con nosotros
y porque somos ( nuestros) cuerpos. . . Pero volviendo de este modo
a establecer contacto con el cuerpo y con el mundo, nos reencontramos
también con nosotros mismos. En efecto, si percibimos con nuestro
cuerpo, el cuerpo es un ‘y°’ natural y, por así decirlo, el suieto de la
percepción.” Merleau-Ponty, op. cit., p. 239.
n Merleau-Ponty, op. cit., pp. 275-276.
78 “Hay, pues, otro sujeto debajo de mí, para el que existe un mundo
antes de mi presencia en él, un mundo que determina mi lugar. Este
espíritu cautivo o natural es mi cuerpo: no el cuerpo momentáneo que
es el instrumento de mis elecciones personales y me vincula con este o
aquel mundo, sino el sistema de funciones ‘anónimas’ que reúne cada
‘propósito fijo’ particular en un proyecto general.” Merleau-Ponty, op.
cit., p. 294.
—casi podríamos decir “anémico”— es el cuerpo hum ano.78 El
cuerpo ya ha establecido un pacto con el m undo cuando el
sujeto personal comienza su historia personal,70 y ninguna his
toria personal hace que este pacto resulte superfluo.80 Sin
embargo, este pacto, concluido en la sem ipenum bra, se con
vierte en algo totalm ente ininteligible cuando se reem plaza al
cuerpo hum ano por los "procesos puram ente corporales” de que
hablan las ciencias, en la estricta acepción de la palabra. Es
ésta la profunda verdad que contiene el psicoanálisis, aunque
quizás el propio Freud no la baya advertido con claridad.81
I (abría sido en verdad muy sorprendente que F reud se hubiese
dado cuenta de la im portancia del cuerpo hum ano como cogi
to, volo y ago prepersonal, porque en su tiem po el cuerpo
humano sólo se consideraba como objeto de las ciencias. Por
lo tanto, era teóricam ente im posible reconocer “en forma ofi
cial" el misterioso cogito, volo y ago que es el propio cuerpo
humano. E l genio de Freud consistió precisam ente en no pa
sar por alto el misterio del cuerpo humano, a pesar de esta
lalta de reconocimiento “oficial”. Advirtió que el “saber”,
“querer” y “actu ar” del cuerpo hum ano no estaban al mismo
nivel del saber, querer y actuar del sujeto personalmente-cons-
eiente. D e este modo se vio obligado a introducir la categoría
de “psique inconsciente”, a efectos de posibilitar la expresión
en palabras de la verdad que sobre el cuerpo hum ano había
descubierto.
Kl pacto entre cuerpo y m undo es tam bién el “lugar” de
muellísimos trastornos psíquicos.82 Estos trastornos no son cau
sados por procesos unilaterales, deterministas, originados en
e s l (mulos provenientes del “m undo externo”, ni se pueden con-
,H "l.n peieepeión es siempre a la manera del ‘se’ (impersonal). No

i i mi m lii personal mediante el cual pueda dar nuevo significado a mi
vldii." Mi’ilmii l’onty, op. cil., p. 277.
1,1 "MI |iiliiit-rii | incepción y mi primera aprehensión del mundo deben
piirrerrmn la <-|cciición do un ‘pacto’ anterior entre X y el mundo en
Kcnrriil.” MrrliNiu-I’imly, op. cit., p. 293.
H" (¡f. I«millón Hi'iny C. Kwant, “De geslotenheid van Merleau-Ponty’s
wlIlbi'Uffrlo", en Tlliiichrlft voor Philosophie, vol. XIX (1957), pp.
217-272.
Ml "Cualesquiera huyan sido las declaraciones de principios formuladas
|xir freud, </e jarlo lu investigación psieonnalitica no entraña una expli
cación del liuinlirn u través de su infraestructura sexual, sino el redes-
Ctilirlmlentn en la sexualidad de relaciones y actitudes que antes habían
sido consideradas como relaciones y actitudes de (nuestra) conciencia.
Por lo tan to , lu iui|Nirtiinciii del psicoanálisis no reside tanto en hacer
quo la psicología sea biológica como en descubrir un movimiento dialéctico
on funciones q u o sn leu ¡mi por ‘puramente corporales’ y reintegrar al
ser humano la sexualidad.” Nlerleau Ponty, op. cit., p. 184.
88 Merleau-Ponty, op. cit., pp. 180-199.
siderar como exteriorización de una desorganización en el
"m undo interno”. Más bien, son rupturas entre el cuerpo y el
m undo, generalm ente al nivel afectivo, y la reparación de esta
ru p tu ra no se realiza por un esfuerzo intelectual personal ni
por una decisión personal d e la voluntad, sino sólo cuando el
cuerpo, ayudado por la psicoterapia, se abre una vez más al
m undo y a los congéneres del hom bre.83
e. El status ontológico del significado m undano

Son de largo alcance las consecuencias ligadas a la idea de
existencia en lo que respecta al status ontológico de las cosas
materiales. Si es cierto q u e el hom bre es existencia, que es un
sujeto-en-el-mundo y que el hom bre 84 “se adhiere” al mundo,
entonces tam bién el m undo “se adhiere” al hom bre, de m anera
que nunca más cabe preguntarse qué es el m undo sin el hom
bre ni sostener que hay un m undo sin hom bre. Comprendemos,
por supuesto, que esta afirmación requiere ciertas aclaraciones
para q u e la fenomenología no sea blanco d e las más extrava
gantes acusaciones.
C uando Husserl definió al sujeto com o intencionalidad,
“puso entre paréntesis” la existencia efectiva del significado
m undano hacia el cual se orienta el sujeto, dejó en suspenso
los juicios acerca de esta existencia efectiva. Éste es el prim er
sentido en que Husserl empleó la palabra “reducción”, la “pues
ta entre paréntesis del ser”. ¿Qué —cabe preguntarnos— indujo
a H usserl a dejar en suspenso este juicio?
Según D e W aelhens, las filosofías del siglo xxx todavía lu
chaban con el “problem a crítico”, la cuestión de si una realidad
externa correspondía o no a los contenidos, las representaciones
y los conceptos de un cogito autoenclaustrado, aislado y cerra
do. E l idealismo sostuvo que el significado era un contenido
del cogito y que en consecuencia no era, en su ser, distinto
de este cogito; el realismo, por el contrario, afirmó que el sig
nificado estaba totalm ente separado del cogito y era, en su
ser, com pletam ente extraño a este cogito. Husserl no quiso
verse envuelto en la disputa entre realistas e idealistas por
tem or a ser arrstrado por esta controversia, lo que no le h u
biese perm itido em prender nunca la tarea que deseaba asignar
84 Nos adaptamos aquí a una forma de hablar, que en rigor, no es
correcta. No es el hombre quien se adhiere al mundo, sino el sujeto. El
hombre es la unidad de reciproco enlace entre sujeto y mundo. Por lo
tanto, perteneciendo el mundo a lo que constituye el ser-hombre, no es
estrictamente correcto decir que el hombre se adhiere al mundo.
ii lu fenomenología. Además, pensaba que su fenomenología
| hhIíu uvanzar aunque no tomase parte por unos ni por otros.
I I propio Husserl todavía no se daba cuenta de q u e la idea
de Intencionalidad que defendía hacía imposible poner entre
pin éntesls la existencia efectiva del significado. No advertía
mili que sólo es posible poner entre paréntesis esta existencia
i lrcliva cuando se parte de un cogito cerrado; no obstante,
Imilla rechazado precisam ente esa especie de cogito.
SI el cogito es intencionalidad, ya no se puede seguir pre
guntando si efectivam ente existe el significado hacia el cual
esto codito se orienta;85 hay q u e adm itir de inm ediato que gl
i>l}iiilf irado m undano efectivam ente . existente codeterm ina lo
que rs el cogito y que, sin el significado m undano efectivam en
te csi;.t('iili!, el cogito no es lo que es: intencionalidad.80 Por lo
Imito, no es sorprendente que la reducción fenomenológica, en
I I nenlldo de “puesta entre paréntesis del ser”, no se produzca
i ii lu oliru de M artín H eidegger.87
Ih nllsino rcpresentacional. El m undo de que habla la fenom o

uologiu es el m undo real. Esta aseveración puede parecer tri-
\ liil. y n i verdad lo sería si no fuese por la existencia del
lilriill’.ino o monismo espiritualista, que deja que la realidad
ili luí i ir,iis m undanas y del mismo m undo se evapore en nada
que los contenidos del sujeto-como-cogiío. L a fenomeno
i i i i i n
logía qulrrc) precisam ente negar esta pretensión ideabsta cuan

do illi e que las cosas m undanas son reales. Las cosas no son
......t e n i d o s d e l cogito, sino la densidad y macicez sólida de lo
n 11. de lo que ‘‘.so da corporalmente". Es obvio que esto no
>|iili n ili’i lr que yo no pueda com eter errores al hablar del
i...... o ipie no pueda adm itir, por forjarme ilusiones, tener
mii d o o m optim ista a ultranza, toda clase de significados
i
• pii oo n ulm eute significados. Es evidente que esto puede

m u i
muy tilí n 01 u n ir. Sin embargo, el hecho de que pueda distin-

I
j i i i mi m undo ilusorio o un m undo de ensueño del m undo
i
u n í q u in e decir que, con anterioridad a cualquier reflexión,

\u IH "ill',llii)>uiilo" estos mundos, ya sé que, en sueños e ilu-
' ' .......luí iln vnr . . . i|iu', mi ttinnlnns astrictos, el problema de la

<■' i i* n» 11 ilil i ■111 ■ii li i i>\lnriiii un lli'iin absolutamente ningún sentido.”
Mitti «I Hfl I II |t ’M
"" \ m i «i*i mi | i-i 11 *, tlltiii ijur I |«*l« lia clcnnostraclo, probable-
Mit'iti <• mi I* 111*1 •I*11m111\ -1 . <| m«' t i uIimikIu nislar ii 1 sujeto existente y,
• i m i l li i !•• i M|tl«i *• I *• I <i * I* ■ | i m i *h i i ! u i s i ' *.l u n I nI i i o n o u n m u n d o . E n
•I i . I m U i i nl. nl i . itiH i l m i|rlii r x h l r i i l e sólo rs suj et o e x i s t e n t e e n su
m l*n l«iii « mu i l i mi hi i Im M iiii i*l, /. In u m n r jiin h lriin itltiu c, pp. 1 4 1 - 1 4 2 .
| ....|ih ) Km. ki lmaiii, Martin llritln w r , P11«burgo, 1965, p. 20.
sienes, no me ocupo del m undo real que enfrenta a mi subje-
tividad-eomo-cogíto.88
Al mismo tiempo, resulta claro que no existe el “problem a
crítico”, tal como fue planteado tradicionalm ente.80 No es ésta
razón para que alguien se considere con títulos para rechazar
la fenomenología. E n efecto, si existe u n problem a crítico, los
térm inos en que se plantee tendrán que ser tomados en présta
mo del cogito como realm ente es.00 (A decir verdad, ese pro
blem a existe, aunque difiera del tradicional.) No constituye
un escándalo que la filosofía jamás haya logrado construir una
prueba válida de la existencia de un “m undo externo”; por el
contrario, si se puede hablar de escándalo, hay que buscarlo
en el hecho de que persista todavía la búsqueda de dicha
prueba.*11
¿Es acaso la realidad d e las cosas m undanas y del propio
m undo la realidad cruda e inhum ana del realismo defendido
por los empiristas ingleses (Locke, H um e) y por muchos to
mistas? ¿Es el m undo real un “m undo en sí mismo”, una
colección de “cosas en sí mismas”, un m undo totalm ente divor
ciado del hombre? Q uienes se sientan inclinados a contestar
de modo afirmativo deben darse cuenta d e lo que ello implica.
E n el realismo, el sujeto y el m undo están totalm ente separados,
aislados y divorciados el uno del otro, com o entidades que
están autoencerradas y son extrañas entre sí. El conocimiento
se concibe entonces, por supuesto, como representación o re
flejo d e la realidad cruda en el espejo d e un cogito pasivo.
Los significados del m undo, que sólo se descubren en la exis
tencia como encuentro con el mundo, son arrojados fuera del
encuentro y considerados “en sí mismos”;92 por consiguiente,
el conocimiento ya no se concibe como encuentro, como p re
sencia inm ediata del sujeto-como-cog/ío en la realidad presen
te, sino como reflejo del “en sí”; a su vez, el cogito se define
m oviéndose en sus propios contenidos inm anentes de concien
cia o sus imágenes reflejadas.03
88 Merleau-Ponty, op. cit., p. XI.

00 “¿Qué tribunal va a dictaminar si hay un problema del conocimiento
y en qué sentido ha de haberlo? ¿Qué tribunal que no sea el del
fenómeno del conocimiento y la clase de ser del que conoce?” Heidegger,
op. cit., p. 61.
92 “El retomo a la experiencia perceptiva —si se trata de una reforma
consecuente y radical— condena a todas las formas de realismo, es decir,
a todas las filosofías que se apartan de la conciencia y toman como
dato uno de sus resultados.” Merleau-Ponty, op. cit., p. 58.
03 Merleau-Ponty, la structure du comportement, p. 205.
D nvlil H u m e e n c o n tró a q u í m ú ltip le s ra z o n es p a r a co n v e r-
llt ie <n c o m p le to escé p itco . E n e fe c to , en e s ta in te r p re ta c ió n
di lu " re a lid a d ”, el m u n d o se p r e s e n ta co m o m u n d o d iv o rc ia d o
d< I iu |H o -e o m o -c o g iío , s e p a ra d o d e l cogito co m o “a firm a c ió n ”
V co m o "c o n o c im ie n to ”, es d e c ir, se p re s e n ta co m o m u n d o
no iillt nuido n i-co n o c id o . E s o b v io q u e u n m u n d o n o -a firm a d o
ni con o cid o n o s e p u e d e a firm a r n i c o n o c e r jam ás. D e m o d o
«Imlliii, la v e rd a d , e n ta n to c o n c o rd a n c ia d el c o n o c im ie n to con
ln n u lid a d , se v u e lv e q u im é ric a , p u e s a q u í la r e a lid a d sig n ific a
n u lid a d n o -c o n o c id a ”, d e m a n e ra q u e la v e rd a d te n d r ía q u e
lousl.sllr en la c o n c o rd a n c ia d e la r e a lid a d c o n o c id a co n la
ii’iilldnd n o -c o n o c id a . ¿P ero q u ié n s e rá c a p a z d e c o m p a r a r la
iciilltlud c o n o c id a co n la re a lid a d n o -co n o c id a, co m o es p re -
i Iso pura o b s e rv a r su c o n c o rd a n c ia ?
Kl "en sí” del realismo representacional es “realidad” en tan
to "arpiñada” del cogito, en tanto algo extraño al cogito. “Es
obvio que ese ‘en sí’ aparece como disparate tan pronto como
n» niiriim. En efecto, es algo que está ‘fuera del pensam iento’
cu ln más estricta acepción de la expresión, y como tal es
‘Inconcebible’. Es realidad ‘tal cual es cuando no la conozco’
V i on re sp e c to a d ic h a r e a lid a d h a y q u e c o n c o rd a r c o n K a n t
en q u e po r d e fin ic ió n es in c o g n o sc ib le .”04
Ilrullttm o fm ouw nológico. D e fe n d ie n d o la re a lid a d d e l m u n d o ,

lu fen o m e n o lo g ía re c h a z a , p o r u n la d o , q u e el m u n d o sea el
c o n te n id o d e u n cogito y, p o r el o tro , q u e sea u n m u n d o -e n -sí,
■n d se n tid o cu q u e lo e n tie n d e el re a lism o r e p r e s e n ta c io n a l .05
I Vi 11 lu fe n o m e n o lo g ía no re c h a z a to d a s la s fo rm a s d e re a lis
m o, m i q u e lu e le c c ió n q u e h a y q u e h a c e r n o se lim ita al
idi idlHiiio o i i I re a lism o re p re s e n ta c io n a l. H a y ta m b ié n u n a
• t|te c lc Ic n o m c n o ló g ic a d e re a lism o , en la cu a l la r e a lid a d d e l
m u n d o nc c o n c ib e co m o re a lid a d q u e a p a r e c e a n te e l su jeto -
■om o c a lilo , m in o "fen ó m en o ”, n o e n el s e n tid o d e a s p e c to
e tlc ilo i ( S c h r ln ) u" o m e ra a p a r ie n c ia m ás a llá d e la c u a l se
c v oiiilci lu iiiiii re u lid a d -e n -sí-m ism a , sino co m o “a q u e llo q u e
■ muí -tini, que se manifiesta”: en síntesis, como el propio ser
ipil iiiMiiece."* distinguir este “en sí” del “en sí” del rea-
*" liii l'iilii, "l'li'ii iii'iiiiu’iiilri'i'ile pliiietioincnologie", e n Tijdschrift
I I,II...... fililí Mil \ M I ( Mil 10), p. 291.
" I .i ....... mi m1 |iim 1 11 ‘ M'piiini Inniús ilr quien lu percibe; nunca
i ■I . i i i I m I I ' m u n ii iii -il |miii|ih< m i s iirtle iiln c liiiic s s o n tu s < 1 <; n u e s t r a
l • I • !. < . -I . I .iiil.i \ | m ii i |ii> - i I i'i 111 Ilim t i l i i Iii tn lrn ilii (ln iili'iile n o a l
I 111111
<*- ii i iln m u i i « p ln iiii lu ii ni iim i i l u í i|u i< lu I n v is te (ln liiiin a n ld a c l.”
M .il. .ni 1*111)1v, n|i i II, |i 1/0

"" l l i l i l i mu i , i i f i i II, | i , V'.'.'Ü,
1,1 11• lili uiti'i, ii/i, i II., 1!H,
lismo representacional, la fenomenología recurre a las expre
siones “en sí para nosotros” o “ser para nosotros”,88 haciendo
referencia así a la autonom ía de ser que tiene el significado
m undano con respecto al sujeto.
P ara la fenomenología, el conocimiento es el encuentro del
sujeto-como-cogi'ío con el significado m undano. El significado
es el mismo ser que aparece, que se hace aparente a través de
la actividad des-cubridora del sujeto.90 E l significado es el
desocultamiento, el des-cubrim iento que se impone al sujeto
en el conocimiento como encuentro.100 El significado es lo que
es real. El realismo representacional, por el contrario, acepta
prim ero todos los significados del m undo q u e se imponen por
sí mismos en el conocimiento como encuentro y luego “se da
cu enta” de ellos,101 es decir, los coloca fuera del encuentro.
Los considera “dados”, “existentes en sí mismos” antes y fuera
del encuentro y entonces procede, con la ayuda de estos “datos
dados”, a reconstruir el conocimiento. D e esta m anera el re a
lismo representacional parece creer que puede trascender el
encuentro que es el conocimiento, afirm ando como seres las
cosas-en-sí-mismas. Ésta es una contradicción: pues, ¿qué otra
cosa es esta afirmación sino encuentro?
C on lo dicho resultará evidente por q u é la fenomenología
concibe al m undo real como radicalm ente hum ano. En efecto,
el m undo, en su propia autonom ía de ser con respecto al suje
to, es un término del encuentro; se “adhiere” al sujeto. El ser
del m undo es un ser p ara el hombre, un “ser para nosotros”.102
Si bien es cierto que la fenomenología rechaza la expresión “en
sí”, hay que interpretar esta actitud única y exclusivamente
como rechazo del ser q u e no es un térm ino del encuentro. E l
énfasis q u e se da al “para nosotros” sólo entraña hacer que la
tónica caiga en el significado como térm ino del encuentro.103
88 Merleau-Ponty, op. cit., p. III.

100 “La expresión es un ser hacia la cosa misma que es. ¿Y qué
demuestra la percepción? Nada más que (la cosa) es el mismo ser al
que se destina la expresión. El ser en sí al que ésta se destina se
muestra exactamente como es en sí, es decir, muestra que, en su mis-
midad, es exactamente como en la expresión en que se exhibe hacia
afuera, descubierto como ser.” Heidegger, op. cit., p. 218.
1 0 1 “Por primera vez la meditación del filósofo es lo bastante consciente
para no traducir en realidad, en el mundo y ante sí, sus propios
resultados.” Merleau-Ponty, op. cit., p. XV.
102 Merleau-Ponty, Sens et non-seas, p. 187.
103 “El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser pre
existente, sino la fundación del ser. La filosofía no es reflexión sobre
una verdad preexistente sino que, al igual que el arte, es producción de
una verdad.” Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. XV.
M«'•tliin(c la afirmación de la radical hum anidad del m undo, la
li'iiutnniologia trasciende el dilem a “idealismo o realism o re-
liii'ümlncional”.104 Ser hom bre es m orar en el m undo hum ano,
• ••tonar con su significado, que se conecta inseparablem ente
c u li la subjetividad hum ana.105
I, I.» que no es la fenomenología

Tms todas estas consideraciones d eb e resultar evidente la ne-
i esldad de m anejar con prudencia las palabras “fenomenolo
gía" y “fenomenológico”. Sin em bargo, en m uchos casos se
empican indiscrim inadam ente. H usserl lanzó su fenomenología
ruino “método” para encontrar la causa, para alcanzar lo in
discutible, para llegar al fundam ento de toda aseveración,
cualquiera que fuese. Empero, m uchos han dado interpreta
ciones muy extrañas al lema de Husserl: “volver a las cosas
mismas”. F eber dice que ‘l a m archa fenomenológicamente-ana-
1(1lea del sujeto hacia ‘la cosa misma’ es una tendencia digna de
encomio, que ha producido, especialm ente en el ám bito de las
ciencias físicas, resultados tan sorprendentes como im presio
nantes por su im portancia aún incalculable”.100 E ste autor ni
siquiera parece sospechar que con tal aserto se expone irrem e
diablem ente a ser acusado de ignorar por completo lo que es
lu fenomenología.107 Es posible ponerse en ridículo no sólo en
lo que atañe a las ciencias sino tam bién en el ám bito de la
filo s o f ía .
También se consigue ese efecto cuando, em pleando las pá
lida as de un crítico, se considera a la fenomenología como una
espeele de “zum bido filosófico en tom o a un centro que se
niega a hacerse visible” y se llam a a dicho zum bido “descrip
ción fcnomcnológica de la existencia”. Todo eso no tiene nada
que ver con la filosofía.
Pero aún entre los filósofos hay muchos conceptos erróneos
sobre la fenomenología. La fenomenología no es una form a de
platonismo ni u n renacim iento del realismo aristotélico, un
tardío brote de idealismo o una filosofía que extrae las últimas
11,4 Meilenu l’uuty, «/>. cit., p. 402.
Inn “til imitiilii no mi puedo ««parar del su je to . . . , y el sujeto es
l i r • i'itnililn del m undo! un niiiudo (|un él mismo proyecta.” Merleau-
l’iilllV, U|l 1II., |i. •lili.
iii« | |'Y t i r ,, I ' . \ U l r n i I n l turne en C h r l x l n u l o m , T id t, 1902, p. 124.
■'•i 'M u lu | >li <li H ungular del liileln, la fenomenología -sólo puede
iiiuiliiili n 1111 n'ili'*il*« i|iie <|ul/Ai encim en un alio grado do probabilidad.
IVni liuiiiW puede ti lint* le|us." Kelier, i>/>. cll., p. 127. Quien esté
(iimllliiil/inlii m u la leiiiiinmiiiliiKiu ni NÍi|iiiern podrá aventurar una
MiiHinlelún milne lu ijue puede querer expresar semejante aserto.
consecuencias del ateísmo. E n forma similar, la fenomenología
no es tam poco idéntica a la introspección ni es meramente un
método que supuestam ente conduce a la metafísica; no es una
amplia pero sin em bargo deficiente encuesta prelim inar que
precede a la filosofía propiam ente dicha. Tam poco es suficiente
decir q u e la fenomenología es una filosofía herm enéutica, in
tuitiva y dialéctica. La fenomenología existencial es una filoso
fía cuyo “hecho prim ario” o “punto central d e referencia” es
la idea d e existencia, para expresar la esencia del hombre
concebido como “apertura”. Nos abstenem os aquí de entrar
en la cuestión de si debe quizás adm itirse que esta palabra
"apertura” expresa distintas dimensiones d e apertura en el
ser-hombre.
< A I'lT U L O sexto
La justicia como forma

antropológica de
coexistencia
1.11 justicia, concebida como disposición del hom bre para ac-
(luir en consonancia con las exigencias de los derechos y de
las obligaciones, es evidentem ente u n modo de coexistir, un
modo de ser junto con otros en el mundo. Ya se recalcó lo
suficiente en capítulos anteriores que la justicia no se puede
Identificar con el orden jurídico. A unque a veces contenga
injusticias, el orden jurídico se establece precisam ente para
q ue se pueda h acer justicia; por lo tanto, no es dable identifi
car a la una con el otro.
Ahora debemos dedicar nuestra atención más explícitam ente
al hecho de que la justicia se ubica en el nivel de la coexis-
lencia humana. M últiples razones inducen a insistir en este
punto, que algunos filósofos del derecho pasan totalm ente por
alto. D entro de la estructura de una teoría tomista d e la ley
natural, D uynstee, por ejemplo, cree que puede indicar, basán
dose en las orientaciones naturales del hombre, sus derechos
naturales, concebidos como “títulos” subjetivos.1 La naturaleza
del hombre —dice—, da al hom bre estos derechos. Sin que
importe ahora discutir acerca de la explicitación q u e hace
Duynstee de las orientaciones naturales del hom bre y su for
mulación como normas de derecho natural. Sin embargo,
cuando estas norm as se “traducen” tom o explicitaciones de
"derechos”, sin mención alguna d e la coexistencia hum ana,
uno se pregunta por qué se da el nom bre de derechos a esos
"derechos”. Se enum era una lista d e “derechos” sin hacer nin
guna referencia al ser del hom bre junto-con-sus-semejantes.
¿Pero qué puede querer decir la palabra “derecho” fuera de
la esfera de la coexistencia? ¿No es ese enfoque una form a de
pensar en categorías de una ideología individualista?
De acuerdo con este enfoque individualista, D uynstee pre
gunta subsiguientem ente si el hombre debe respetar tam bién
los derechos de otros hom bres.2 Responde, por supuesto, de
modo afirmativo, pero su contestación no se basa en la evidente
correlación entre mi justiea y los derechos de otros, por un
lado, y su justicia y mis dérechos, por el otro. T rata de probar
lo que asevera de m anera indirecta, recurriendo para ello a
un argum ento especial.3 Sin embargo, todo esto suena a algo
irreal, porque la justicia y los derechos no se colocan de in
m ediato en la esfera de la coexistencia. No obstante, el hom bre
como existencia es coexistencia.
1. LA EX IST E N C IA ES C O E X IST E N C IA
La afirmación de que la existencia hum ana es coexistencia se

puede interpretar en muchos sentidos. En general, el vocablo
“coexistencia” se utiliza para expresar que el hom bre no está
totalm ente “solo” en ningún nivel de su existencia. Ningún
aspecto del ser-hombre es lo que es si no están “presentes”
en él otros seres humanos. L a presencia de otros en mi exis
tencia entraña que mi ser-hom bre es un ser-a-través-de-otros.
Si por vía de un "experim ento del pensam iento” tratase de
elim inar el ser-a-través-de-otros de mi propio ser-hombre, lle
garía a la conclusión de que estoy tratando d e eliminar la
realidad d e mi propio ser-hombre. Ser-a-través-de-otros es,
pues, una característica esencial del hombre.4
Dos objeciones. Antes de profundizar un poco más en la cues

tión, quizás resulte conveniente considerar prim ero dos objecio
nes q ue a m enudo se form ulan frente a la pretensión de que
8 “En tanto ser espiritual, el hombre está destinado al bien universal
e infinito, que tiende a practicar en virtud de su naturaleza. Pero
este bien universal e infinito entraña el bien de todos los hombres como
individuos; por lo tanto, quien tienda a (hacer) este bien infinito, ipso
facto tenderá también a (hacer) el bien de todos los otros hombres. El
bien natural de todos los hombres se convierte asimismo en su b ie n . . .
Por consiguiente, está destinado naturalmente a respetar y querer en
todos los demás hombres aquello a lo que están destinados. Ahí reside
por necesidad natural su (propio) bien, de manera que es dable enunciar
una norma de derecho natural: el hombre debe tender a todo lo que
naturalmente es bueno para otro hombre.” Duynstee, op. cit., p. 31.
* “Ser-con es constitutivo del ser-en-el-mundo. Dasein-con se muestra
como especie de ser que los seres que se encuentran en el mundo tienen
como propio. En cuanto Dasein es del todo, ser-recíprocamente-con es
su especie de ser. Este (ser-recíprocamente-con) no se puede concebir
como resultado de sumar la aparición de varios ‘sujetos’.” Heidegger,
Scin und Zeit, p. 125.
la existencia hum ana es radicalm ente social. Antes que nada,
dijimos que ningún aspecto del ser-hom bre es lo que es si no
rsli'm “presentes” en él otros seres humanos. Esta aseveración
n veces suscita oposición, en distintas formas, a causa de lo
siguiente. Es obvio que los glóbulos blancos de la sangre del
hom bre son “un aspecto del ser-hom bre”; no obstante, ¿quién
pretenderá que constituyen una realidad social? No deseamos
contestar que, basándonos en el origen biológico del hom bre
y en las leyes de la herencia, quizás sea posible decir aún que
«•1 hombre no está totalm ente “solo” ni siquiera con respecto
ii estos glóbulos. L a razón por la que no queremos d ar esta
respuesta es que no se halla al nivel en que se ha form ulado
lu pregunta. Lo mismo reza cuando se habla del corazón hum a
no como “músculo” o como “bom ba”. Qyando la fenomenología
existencia] habla del hombre, no lo considera como uno de los
tantos objetos a q u e se refieren las ciencias, sino como el ser-
hom bre que precede a la investigación científica. C onsidera
id hombre como sujeto existente, como proyecto, como “tener
<|iie ser” y como ejecución de dicho proyecto, o sea, como
historia. El hom bre es esencialmente historia y como tal es
radicalm ente social.
La segunda objeción es la siguiente. Si la existencia es esen
cialmente coexistencia y la palabra “esencialmente” se inter
preta como debe ser, es decir, refiriéndose a aquello por lo
cual el hom bre es hom bre y no otra cosa, se desprende q u e no
se puede llam ar hom bre al “prim er hom bre” que vivió. Nues
tra réplica a esta objeción es similar a la respuesta que dimos
n la primera dificultad. Hasta cierto punto nos gustaría aceptar
esta consecuencia, pero no sin antes explicar cuál es este “pun
to”. Los expertos en la m ateria asignan valor científico a los
cálculos y estimaciones según los cuales el hom bre tiene por
lo menos quinientos mil años. ¿Qué clase de hom bre era el
hom bre hace tantos años? Nuestros antropólogos siguen descu
briendo tribus prim itivas que, según estimaciones científicas,
están cincuenta mil años atrasadas con respecto al m oderno
hom bre civilizado.5 Quien se tome el trabajo de averiguar qué
significa ser-hom bre para esos seres primitivos, puede incluso
formularse la pregunta de si m erecen el nom bre de hom bres.
Aunque la respuesta sea, por supuesto, afirmativa, hay tam bién
un punto de vista desde el cual se pu ed e d ar una contestación
negativa: su ser-hom bre no ha llegado aún al prim er nivel de
autenticidad. No obstante, son seres hum anos porque —y en la
B Por supuesto, esto no quiere decir que en las condiciones actuales
s«i requiera tanto tiempo para salvar la distancia.
medida en que— la forma en q u e efectivam ente son contiene
una posibilidad de elevación al nivel de ser auténticam ente
humanos, lo que no se puede decir de un pilar totém ico u otra
mera cosa. Sin embargo, jamás se alcanzará el nivel de auten
ticidad hum ana si su existencia no procede a realizarse como
coexistencia en un nivel m ucho más amplio que antes.
Aplicando este pensamiento a la objeción antedicha, debe
mos contestar que el “prim er” hom bre no era hom bre a nivel
auténticam ente humano porque su existencia no era coexis
tencia. E sta aseveración de q u e la existencia es esencialmente
coexistencia atañe, pues, al hom bre al nivel auténtico de ser-
hombre. Además, este nivel es el único que nos perm ite hablar
del hom bre. En efecto, si por un lado el “prim er” hombre se
puede seguir llam ando hom bre porque —y en la medida en
que— su form a efectiva de ser contiene la posibilidad de ele
varse al nivel de autenticidad, por otro lado es evidente que
sólo se puede hablar de esta posibilidad si “ser hom bre” se
entiende en función de un nivel de autenticidad actual.
Es preciso desarrollar con m ás detalle la idea general de
coexistencia arriba m encionada. Lo haremos aquí, siguiendo
las distinciones establecidas en el capítulo anterior. Por lo
tanto, hablarem os por tum o del sujeto existente como cogito,
como volo y como ago y, al mismo tiempo, establecerem os una
diferencia entre mundo cultural y mundo natural, con respecto
al m undo en que está inm erso el sujeto.
La coexistencia y el m undo cultural. El sujeto q u e como cogito

existe en el m undo cultural es evidentem ente coexistente. Otros
hacen q u e me sea posible percibir un significado tan simple
como el de silla. Lo hacen, antes que nada, por la forma en
que los veo comportarse con respecto a una silla.0 A través
de su conducta hacia la silla, ésta se me aparece como un
significado determ inado; en efecto, el significado de la silla
“se adhiere” a cierta forma de conducta. Lo mismo se puede
decir, en general, de todo el m undo de la cultura. Otros me
preceden en m ateria de com portam iento frente al mundo cul
tural. Al ser absorbido en la historia de esta conducta, soy
absorbido tam bién en la historia del descubrim iento de signi
ficados del m undo cultural.
E n segundo término, el lenguaje —incluso en su forma más
elem ental de gestos o indicaciones— hace que se me aparezca
el significado que percibo. Sin embargo, el lenguaje no es fun-
0 Dondeyne, “De mens en de geschiedenis”, en De meiis, Utrecht,
sin fecha, pp. 32-33.
ilimicnlalmcnte m i lenguaje, pues el lenguaje que hablo ha
«tillo hecho por otros. Al participar en el habla de otros, em
piezo también a participar en el “ver" que encierra ese len-
K'ni j<*-7 Si uo soy capaz de com prender cierta forma de hablar,
el otro no puede ayudarm e a “ver” lo q u e expresa su lenguaje.
Si estoy frente a una m áquina compleja, seguram ente no “veré”
lodo lo que hay q u e ver. No me ayudarán las explicaciones de
un experto que em please su propio vocabulario técnico, porque
tendría que pasar prim ero por una larga historia antes d e es-
lni- en condiciones de em pezar a vivir en el lenguaje por él
hablado. Sin esa historia, mi subjetividad-como-cog/ío no se
eleva hasta la “visión”. Por la misma razón, si repentinam ente
transportam os al corazón de una m etrópoli a un nativo de un
Imis com pletam ente subdesarrollado, no verá lo que ven otros
que viven y trabajan en ella.
Podemos hacer consideraciones similares con respecto al su-
jeto-como-oo/o. El sujeto que está inm erso en el m undo cultural
al nivel afectivo de su existencia se caracteriza por determ inado
"Animo”, una tonalidad afectiva fundam ental, que en la ac
tualidad difiere por com pleto de la que era propia de un pueblo
q u e vivía en un m undo de cultura primitivo. Una larga his
toria separa estas dos fases del m undo cultural. Esta historia
fue hecha por otros, q u e de tal m odo tam bién me “hicieron”
en lo que atañe a mi “ánimo”. En mi vida afectiva soy asimis
mo un hijo del siglo xx, aunque al respecto quepa decir que
lie sido hecho por los hijos del siglo xix.
Al nivel de mi subjetividad-como-ago, el carácter coexistente
d e mi existencia se manifiesta con la m ayor claridad. Mi ac
ción con respecto al m undo cultural presupone la acción de
otros que establecieron el significado del mundo cultural. El
significado actual del m undo cultural es el resultado de una
larga historia hecha por otros. Han logrado que me sea posible
proyectar la historia hacia un nuevo futuro. Este futuro sería
imposible si yo tuviese que partir descTe cero. En tal caso, si
yo fuese un genio, sería capaz d e inventar la rueda, pero el
futuro de este invento es ya historia pasada. Jamás llegaría a
alcanzar siquiera el nivel de ese pasado si tuviese que partir
desde cero. Mi actividad con respecto al m undo cultural sólo
puede ser fructífera sobre la base de la historia escrita por la
actividad de otros. Además, otros me han introducido en esa
historia, haciendo q u e participase en ella, por medio de sus
actos y de su lenguaje. Por consiguiente, la actividad d e la
7 Kwant, Thenomenology nf Social Existence, pp. 79-86.

historia, es decir, de otros, está presente en mi acción en lo
que respecta al m undo cultural.
La coexistencia y el m undo natural. Superficialm ente puede

parecer que facilitamos nuestra tarea de dem ostrar que la au
tenticidad de mi existencia presupone otras existencias, ya que
de m anera constante nos estam os refiriendo a ejemplos de
inmersión del sujeto en un m undo cultural. El m undo cultural
en que participo es por definición un sistema de significados
establecido por otros. Estos significados funcionan como corre
latos objetivos de mi existencia como cogito, volo y ago. Por
lo tanto, sería absurdo omitir esas otras existencias en la expli-
citación de mi existencia.
C abría preguntar, sin em bargo, si esto es cierto con respecto
a la inmersión de mi existencia en el m undo natural. Lo menos
que se puede decir es que no es tan evidente, com o en el caso
del m undo cultural, cjue el m undo natural sea un sistema de
significados ya establecido por otros. Y aunque lo fuese, su
sentido diferiría muchísimo del correspondiente al mundo
cultural.
Esta dificultad nos proporciona la oprtunidad de hacer hin
capié en donde es preciso. Es obvio que el m undo cultural en
el que estoy inmerso es un sistem a de significados establecido
por otros. Sin embargo, la verdadera razón por la cual hay
que llam ar coexistencia a mi existencia, por la que hay que
decir que otros están “presentes” en mi existencia, de modo
que mi existencia sea una existeneia-a-fraués-cZe-otros, reside
en el hecho d e que, m ediante su conducta y su lenguaje, otros
me hacen participar en el m undo cultural. El sentido exacto
de la tesis de que mi existencia es coexistencia es que otros
hacen que yo sea, de m anera tal que mi ser es un ser-a-través-
de-otros.
Quien lo com prenda advertirá también que no es mucha la
diferencia, si hablam os de m undo cultural o de m undo natural,
cuando se quiere dem ostrar q u e la existencia es coexistencia.
E n efecto, aun cuando se trate del mundo natural, son la con
ducta y el lenguaje de los otros los que hacen q u e yo sea como
cogito, volo y ago. En esta form a el otro está “presente” en
mi existencia, y mi existencia es coexistencia.
E l cuerpo social del hombre. E n esta sección querem os exa

minar en detalle la idea de coexistencia. Pero esa exposición
detallada fácilm ente podría hacernos perder de vista a la tota
lidad. D e hecho el hom bre es naturalm ente la unidad de una
( iestalt y, como tal, el hom bre hace q u e el hombre sea. El
q u e distingamos en la existencia un cogito, un volo y un ago
no quiere decir que queram os colocar “elem entos” aislados uno
id ludo del otro. El hom bre hace que el hom bre sea. Así d eb e
mos decir que este hom bre es neoyorquino a través de los
neoyorquinos, fum ador a través de fum adores, filósofo a través
de filósofos, cristiano a través de cristianos. Así tam bién una
m adre es m adre a través de sus hijos; un enfermo está real
m ente enfermo tan sólo cuando lo visitan o se olvidan de él;
un negro es negro de verdad únicam ente cuando le im piden
m atricularse en un colegio para blancos; una familia asocial
sólo es realm ente asocial cuando otros no quieren tener nada
que ver con ella o cuando el visitador social va a verla; una
"graciosa ñatita” es verdaderam ente una ñatita graciosa cuan
do otros se fijan en ella;8 un jorobado sólo es un jorobado real
eiiando lo llaman así. Estos ejemplos m uestran con claridad el
complejo carácter d e la Gestalt por el cual uno-hace-que-el-
o tro sea . Hay que distinguir el cogito, el volo y el ago, pero no
se pueden separar el uno del otro ni de la totalidad.
Kl hecho de ser la totalidad del hom bre la que hace q u e el
hom bre sea se m anifiesta aún con m ayor claridad cuando
dirigimos nuestra atención a esos dom inios del ser-hom bre
donde el hombre, inconsciente o deliberadam ente, procede a
loim nr grupos. Éste es el ámbito de la sociología positiva. L a
laleu de que la existencia individual no puede alcanzar ningún
nivel de autenticidad si no se realiza en formas de coexisten-
• lu, es la misma que tiene el sociólogo positivo cuando observa
que el lumibre individual siempre se encuentra perteneciendo
m i ii rlei tos grupos cuyos vínculos determ inan en gran m edida
lu que es, MI sociólogo positivo investiga el carácter de la
Inlii iii i Ióii y comunicación dentro de un grupo determinado.®
l un ......... como descubre alguna estabilidad que caracterice
ii mi guipo específico,10 puede predecir con cierto grado de
piulmbllldud que se producirán ciertas interacciones entre las
I ti i mu ni %pertenecientes a esc grupo.11 D e tal manera, las cien-
■tii-. mii lulrs positivas describen em píricam ente y en detalle.la.
" I llm li nillll, 1hilmnrlliir. ilrr srxen, Ulrccht, 1952, p. 7.

• | vmi I .....i v C. I .muiun», Moderno toclologie, 3? ed., Utrchet,
I........... M I/
I" t i l .1 1.(1111111 til. (úllmi ul rl ‘iIiiiIIihIi), ni Iii lamilla ni el grupo do
■iiiiIiim. ni il I ■i .i1 1*i ni lu mu Ih Iiii I |h ii Irian euiislilrriirso sujetos a la
ln « i ir. n i i n i i l l i i .1 .1 un I .i' pii-.llili* i l r i r i i l i r l r on d io s fo rm a s
i i i i i i t . n l i , ............ .. v in l l l m l i •. r ' . l i i l i l n Ii Ih » , " Van l)o o rn y L ain m crs,
h|i. «tí t |i 44.
11 V a n I luí mi y liiuuiiinri, «*/». t il., p . -ir*.
idea filosófica de que la existencia es coexistencia. Son por
excelencia ciencias “que desenm ascaran”,12 puesto que de
muestran cómo, cuando supongo que pienso o q u e actúo, hay
muchos otros —el grupo— que están “presentes” en mi existen
cia. En todo grupo existen puntos de vista más o menos “do
m inantes” y tipos de conducta más o menos fijos. En todo
grupo hay una forma más o menos estereotipada en que las
“cosas m archan”. Esta expresión es elocuente: es como si los
sujetos individuales no im portasen en lo que respecta a la
m anera de actuar del grupo: las cosas siguen su curso.
Así se dice que la gente joven “entra en la vida”, aunque
especialm ente para esta gente joven la afirmación de marras
no es cierta. Por el contrario, los jóvenes son en cierto modo
“em pujados” a ella. Hay en la “vida” una forma en que “se ha
cen las cosas”. Esta forma se relaciona con el modo de despla
zarse, de comer, beber, divertirse y aburrirse, practicar la virtud
y pecar, participar en la política y ejercer el culto, dedicarse a
las bellas artes y gozar con ellas, producir y hacer propaganda,
expresar la propia sexualidad, trabajar, estar enferm o, etcétera.
“E ntrar en la vida” no entraña al principio m ucho más que
ser absorbido por una forma d e hacer las cosas q u e se ha
convertido en norm a fija de un grupo, Esta absorción por la nor
ma implica a un grupo que hace que las existencias individuales
piensen, actúen y sean en consonancia con sus pautas.18
Era necesario hacer hincapié en el cuasi-proceso por el cual
unos seres hum anos hacen q u e otros sean. Ante todo, es por
completo indispensable com prender este punto p a ra valorar
correctam ente la im portancia del orden jurídico. E n segundo
lugar, querem os llamar la atención sobre el hecho de que
cuando uno hace que el otro sea se cum ple una condición
necesaria para la autenticidad de la existencia persotml. Tal
vez este aserto parezca estar en contradicción con los párrafos
precedentes, en los que aparentem ente se decía q u e fuera lo
que fuese lo que una existencia creyese ser, pensar o actuar
por sí misma, ello no es de hecho sino el resultado y la reper
cusión de la “presión” de un grupo. ¿Cómo podem os entonces
aseverar ahora que el hecho de que uno haga q u e el otro sea
12 Fechner, Rechtsphilosophie, p. 268.

13 “El ‘se’, que es poco llamativo y pasa inadvertido, se escuda en
ello para ejercer su dictadura real. Nos deleitamos y divertimos como
‘se’ acostumbra; leemos, vemos y opinamos de literatura y de arte
como ‘se’ ve y ‘se’ opina; h a sta . . . encontramos ‘chocante’ lo que ‘se’
encuentra chocante. El ‘se’, que no es nada definido y que somos todos,
aunque no como suma, prescribe la clase de ser de lo cotidiano.”
Heidegger, op. cit., pp. 126-127.
11 n i i k lición n e c e s a ria p a r a la a u te n tic id a d d e la e x iste n c ia
I ii isoihií? ¿S igue sie n d o p o sib le h a b la r d e “p e rs o n a ” y d e “su -
|i ln" si si? está d is p u e sto a re c o n o c e r la in n e g a b le re a lid a d d e
q u e los u n o s h ac em o s q u e los o tros se a n ?
'iot'htlof’Uitno. E l so c io lo g ism o re s p o n d e a e s ta s p re g u n ta s e n
luí mu n e g a tiv a : 14 el h o m b r e es sólo el p r o d u c to d e “p ro c e -
m»« so c iales”. M ás ta r d e o m ás te m p ra n o , to d o filósofo d e b e
lim ei f re n te a la te n ta c ió n q u e e n tra ñ a el sociologism o, si n o
q u ie re m in im iz ar la in n e g a b le im p o rta n c ia d e la co e x isten cia,
ili l h a c e r el uno q u e el o tro sea. A l h a b la r d e l m a te ria lism o
ill|lu iu s q u e el m a te ria lism o casi e s tá en lo c ie rto . E l m a te ria -
iK m o I i i i na en serio la id e a d e q u e el h o m b r e es h o m b re s o b re
ln bu se d e su m a te ria lid a d . S er-h o m b re c o n tie n e a sp e c to s q u e
(lin d e n ser e s tu d ia d o s p o r las cien cias, e n la e s tric ta a c e p c ió n
ile ln ¡uilubra, y las c ie n c ia s c o n s id e ra n esto s a sp e c to s co m o
leM illniliis d e fu e rz a s y p ro c e so s cósm icos. D e tal m a n e ra es
I i i i ile lu te n ta c ió n d e r e p r e s e n ta r al h o m b r e sólo co m o el re -
milliiiln ile d ich o s p ro c e so s. E n la h is to ria d e m is e n c u e n tro s
i mi iiIiii,*i, mi v id a e n m u c h o s g ru p o s, e sto s e n c u e n tro s d e ja n
iil|iu ileliú ü d e mi ex iste n c ia . E n m is tra to s c o n o tro s en to d o s
lie. n iv e les d e mi ex iste n c ia , se p ro d u c e u n cu a si-p ro ceso d e
>illineiiliicli'iii, c u y o c u a si-e fe c to es m i “fa c tic id a d so cial ”13 o
mi " itic ip o so cial ”. 10 E l h o m b r e no sólo tie n e u n “c u e rp o n a -
l i i n i r '" sino ta m b ié n u n c u e rp o c u ltu ra l y u n c u e rp o social.
Mi c u e r p o c u ltu ra l ”18 e s la fa c tic id a d q u e q u e d a en m i ex is
tí ni ln 11tniii re s u lta d o d e m is accio n es p e r s o n a le s .19 M i “c u e rp o
i» luí e» lu fa c tic id a d q u e se a c u m u la e n m i ex iste n cia e n y
n 11ii vi ■*ile mi ser ju n to co n otros. E n n u e s tro co ex istir, el
nliH luí luye" sob ro m í, p e ro e s te “in f lu ir ” n o es u n p ro c e so
mi 1 1 i ullili» e s tric to e n q u e la in flu e n c ia d e u n a cosa s o b re
nliii i n. i i c« i i i i p ro ceso . L a raz ó n d e la d ife re n c ia re s id e en
q u e mi i u e i p n social es y sig u e sie n d o n ú c u e rp o ; es el c u e rp o
.... Inl ilil \ti¡cl<> e x iste n te q u e so y .- 0 E n ta n to ex iste n te, el
'• I >>mil, e/ii II . |i|i. 1IIM 1( 1( 1,
•* k iv,m i, n/i i ll , pp. lÜSt-l.'IH.
' I I ....... ........... iii iii m i i-, iiii i-inijinitii ilc senderos ya trazados, d e
i tul*..................... i ll ii l. ti • i . i l Mielo illu lrrtlc n nd(]ii¡rldo sobre el q u e se
.i,, n. i mi i ii i li ii,in ili iii i i ’ 111ti i li ii," Mei li'iiu-I’imty, l.ii struclure ilu
♦ I-i •• I» *‘i i M< | l ‘'/
' I i, ...... .. i iiiiIiiini ......... . p u i M i p u r i l n , ln r n i l l i l n d d e l c u e r p o
I , . , . .......................... i <i, ti ■>I,. i .......I liliiliiini >.11111 i'l ’Y i i i ' i p n v l v l i l n ” .
1 ‘ I .1. ni l iiiii, iip i II p ■ '/, iinlii.
............................. .iii i .................... i i n i p n i i i l l m ni** n o e s u n a r e a l i d a d
■ i . I I ■. . | ,.i. I,. , llI, , . luí pn ,i nli i" i n lilis iireinni-s personales.
I i i , Ii ■., i •••mili. i nli, i i , il mu ipu iiillunil" en 1ni ul )ii-u un “cuerpo
M il tul
sujeto está inm erso en el cuerpo social, al que otorga signifi
cado; "puede hacer con él cualquier clase de cosas”, del mismo
modo como un jorobado da significado a su joroba y “todavía
lo queda m argen para toda clase de cosas” con este aspecto
de su “cuerpo natural”. P.or consiguiente, y al igual que el
“cuerpo natural”, el “cuerpo social” no es un efecto, no es pu
ram ente el resultado de causas unilaterales y determ inistas.21
La “influencia” del otro es un cuasi-proceso y el cuerpo social
un cuasi-efecto. ¡ < ■ ¡ 1¡j ?>|
La significación del sujeto es precisam ente lo q u e el socio-
logismo pasa por alto y finalm ente elimina. El pensar y el
hacer personales del hom bre presuponen el cuerpo social que
se ha acum ulado en mi existencia por la m anera en que los
otros hacen q u e yo sea. Este hacer-que-sea y su cuasi-efecto,
mi cuerpo social, me posibilitan el pensar y actuar personal
m ente.22 Si el hom bre no recibe de otros su cuerpo social, su
pensar y su actuar no serán capaces de alcanzar ningún nivel
de autenticidad. Este aserto no significa, sin em bargo, que su
pensar y su actuar personales sean nada más que la repercusión
de la “presión” del grupo, pues el mismo cuerpo social que pre
suponen el pensar y el actuar personales no es sin restricciones
el efecto de un proceso social. E l sujeto y el cuerpo social no
son términos opuestos,23 sino q u e constituyen una uneidad de
enlace recíproco.24
20 “Aunque mi ‘yo’ social me sea impuesto, puedo resistirlo interior
mente. A pesar de que estoy inexorablemente atado a mi ser social
(Dasein) y de que en él mantengo la conciencia de mí mismo según
el espejo de mi actividad, de todas maneras puedo alzarme contra él
como ‘yo’ mismo. Pese a los altibajos sociales, puedo seguir siendo yo
mismo sean cuales fueren los cambios. Ya no coincido con mi ‘y°’ social,
aunque a la vez esté en este 'yo' en todo momento . . . Mi ‘yo’ social, que
no dejo de ser, como no dejo de estar allí en tanto cuerpo, se convierte
para mí en objeto del que, al mismo tiempo, me distancio.” Karl Jaspers,
Philosophie, 1948, p. 320.
21 “No soy el resultado de un complejo de factores sociológicos, puesto
que mantengo, en virtud de mi origen, la posibilidad de ser yo mismo,
aún cuando esté determinado por mi ser (Dasein) sociológico en todo
lo mío que aparece objetivamente.” Jaspers, op. cit., p. 320.
22 “Quiero asumir mi papel no sólo a efectos de estar materialmente
allí, sino también de ser ‘y°’ mismo. Sólo me conozco en este papel; no
obstante, no soy idéntico a él.” Jaspers, op. cit., p. 320.
23 “Así sabemos ahora que la dialéctica concreta es la que se revela
a través de la praxis común de un grupo. Pero también sabemos que
la condición fundamental de la racionalidad histórica es la imposibilidad
de que la acción orgánica vaya más allá de su modelo estrictamente
individual (por la unión de los individuos). Esto significa que hay que
relacionar la Razón dialéctica constituida (como inteligibilidad viviente
do toda praxis común) con su fundamento siempre presente y siempre
encubierto, la racionalidad constituyente.” Sartre, Critique de la raison
dialcctique, p. 643.
24 Kwant, Phenomenology of Social Existence, pp. 163-177.
I significación exacta del sujeto con respecto al “peso” del
cuerpo social tal vez se pueda expresar tam bién, y con m ayor
precisión, de la siguiente m anera. Si el pensar y el actuar p er
sonales sólo fuesen la repercusión de la presión del cuerpo
social, resultaría por com pleto incom prensible el establecimien
to de un nuevo significado. No obstante, no cabe ninguna duda
de q u e nuevos significados entran en la historia. Un significado
es nuevo cuando antes no se presentaba como se presenta
ahora. D e este modo, un nuevo significado presupone la crea
tividad y espontaneidad del sujeto, que no se pueden reducir
a la “presión” ejercida por lo que ya está presente. Si, por
ejemplo, se llama “nueva” a la filosofía d e Heidegger, no se
quiere decir con ello q u e el pasado no esté presente en la
misma. Tam bién H eidegger tiene un cuerpo social, sin el cual
su filosofar no se habría elevado a ningún nivel. Decir que su
filosofía es nueva equivale a señalar que H eidegger no se
puede reducir a la “presión” que la filosofía ya pensada por
otros ejerciera sobre él.
Por consiguiente, no es “únicam ente” el cuerpo social lo que
establece el significado en el pensar y el actuar de la existen
cia personal. Lo que piensa y actúa es la unidad del enlace
recíproco entre sujeto y cuerpo social.25 E n la m edida en que
el sujeto trascienda en su creatividad y espontaneidad la fac
ticidad del cuerpo social, puede aparecer o establecerse en la
historia un nuevo significado. Por otra parte, no se puede n e
gar q u e el sujeto m antiene su cuerpo vivo, perm ite que sufra
ham bre y hasta lo deja m orir en algunos aspectos. Por lo tanto
el cuerpo social del hom bre no “vive” solam ente por la presión
del grupo. La no-identidad del sujeto con su cuerpo social
hace q u e me resulte posible distanciarm e de él o prestarle mi
consentimiento. Este consentim iento m antiene vivo el cuerpo
social. Si el sujeto ya no es capaz de consentir o no está
dispuesto a hacerlo porque la espontaneidad de su subjetividad
no recibe más el apoyo de su cuerpo social, entonces este
cuerpo m uere de ham bre y empieza a degenerar. Las pautas
de la vida en grupo no tienen la perm anencia de una roca.
Con respecto a la facticidad social, del lado del m undo se
imponen, por sí mismas, ideas similares. Los canales y los ca
minos, los automóviles y los aviones, los libros y las bibliotecas,
las obras de arte y los museos, las escuelas y los hospitales, los
sistemas educacionales y las intituciones d e salud pública, las
2B “Es verdad que el individuo está condicionado por su medio social
y que, a su vez, actúa sobre él para condicionarlo. Es esto, y nada
más, lo que hace su realidad.” Sartre, op. cit., p. 52.
fábricas, los métodos de producción y las organizaciones de
asistencia social, pertenecen todos a la facticidad social del
lado del m undo. Constituyen el “cuerpo social inorgánico”
del hombre. Son el resultado de una larga historia común. El
sujeto ha establecido la facticidad social del m undo; el sujeto
m antiene viva esta facticidad, y el sujeto proyecta esta facti
cidad hacia un nuevo futuro.28
Nos hemos explayado b astante extensamente acerca de la
fenomenología de la existencia como coexistencia porque es
indispensable entenderla bien para formarse una idea correcta
de la justicia y de los derechos. Sin embargo, quizás el lector
haya advertido que, al hablar d e coexistencia, no m enciona
mos para n ad a la justicia ni los derechos. No se trata de un
error. En efecto, la justicia es una forma de coexistencia que
no está —al menos no lo está únicam ente— al nivel de coe
xistencia de q u e hablamos antes. H ay muchos niveles de
coexistencia. Ahora debemos considerar lo que constituye la
esencia específica de la justicia como modo de coexistencia.
2. EL O R IG E N D E N U E S T R O C O N O C IM IE N T O
A C ER CA D E LA ESENCIA D E LA JU S T IC IA
Quien investiga la esencia de la justicia y de su correlato, los

derechos (n atu rales), abandona el positivismo jurídico. Em
pero, las razones por las cuales un positivista del derecho es
un positivista del derecho continúan agobiándolo com o una
pesada carga. Distingue explícitam ente la justicia de la dispo
sición sin reservas para observar el orden jurídico; sostiene
que la justicia puede exigir a veces el derrocam iento del orden
jurídico; no sacrifica la justicia en aras de la seguridad jurí
dica.27 Todo esto es algo abom inable a los ojos del positivista
del derecho, pues palm ariam ente los defensores de los derechos
naturales se contradicen entre sí. “Apelando a la justicia”
—dice el positivista— “cualquiera puede validar como ‘derechos
sagrados’ sus pretensiones más extravagantes, sus ansias de
28 “Por lo tanto, es preciso advertir cuál es la racionalidad propiamente

dicha de la acción al nivel de la praxis individual. Por ahora, nos
importa poco determinar cuáles son las limitaciones colectivas que suscita
esta praxis, la constriñen o le restan eficacia.” Sartre, op. cit., p. 166.
27 “No hay duda de que estos conceptos de justicia (Recht) ‘supra-
jurídica' y de injusticia jurídica entrañan graves peligros precisamente
para la seguridad del derecho que exigimos con tanta insistencia."
Radbruch, “Dfe Emeuerung des Rechts”, en Die Wandlung, vol. II
(1947), p. 10.
|.. é.| i .i mi miopía o intolerancia, sus aspiraciones políticas, su
>im i'lin y in d icia."-8 ¿Quién determ ina lo q u e es justo?
I im| h'i f i n o s por esta pregunta. El problem a de lo que e s
ln Im Iiu preocupado al hom bre desde el m om ento en que al-
......... i I nivel de autenticidad que le perm itió planteárselo.
\ di .Je ese mismo m om ento tam bién la respuesta a esa pre-
iimilu quedó mezclada con sus más extravagantes preten-
....... .. niis ansias de poder, su miopía e intolerancia, sus
•i i’liin Iones políticas, su envidia y codicia. É sta es la razón
I>mi lu i nal el positivista del derecho es positivista del derecho.
» > lu misma razón pesa m ucho sobre el defensor de los dere-
• lio-, tintúrales cuando rechaza el positivismo jurídico. Recha-
>uiln mi le ocasiona dem asiadas dificultades, ya que tiene a
I i lilsloriu de su lado: la historia le enseña con demasiada
lu í iieuela <|ue el orden jurídico sólo ha sido el envoltorio de
lict piel elisiones más extravagantes, ansias d e poder, miopía e
iiiiiileianeiu, aspiraciones políticas, codicia y envidia. El positi-
v1*1ii no quiere plantear el problem a de lo q u e hace que el
niden jurídico sea justo. Pero, aún sin planteárselo, de todas
múñelos lo responde. No quiere correr el riesgo que entraña
Imlii respuesta que se dé a la pregunta de lo que es la justicia.
I‘i ni de cualquier m anera corre el riesgo de la respuesta,
•mili|ii«' no lo advierte.
.lOiilén determ ina lo que es justo? Ésta es la pregunta ante
lu i mil capitula el positivismo jurídico. Los defensores de los
di lechos naturales dem uestran que esta capitulación lleva en
I imu contestación im plícita. Pero en tal caso, ¿no será razo-
nulile abandonar la actitud del avestruz y preguntarse qué es
lo |ust<>? ¿No será razonable aceptar, con nuestros ojos bien
ulileitos, el riesgo que entraña toda respuesta? Quien cierra
xim ojos ante el peligro ya no tiene ningún m edio de defen
diese a sí mismo ni a los otros.
I ,u cuestión de lo que es justo tiene dos fases. Puede enten
d e r é con referencia a lo que hay que hacer aquí y ahora para
i|in> la justicia reine en la sociedad. Las opiniones sobre la
n .puesta correcta a esta cuestión pueden variar mucho. Sin
i mlmigo, esta diferencia de opinión no significa de manera
ulf'.unu q u e quienes disientan acerca de lo q u e hay que hacer
ui 111 í y ahora para que la justicia reine en la sociedad den, al
mlsmii tiempo, respuestas contradictorias cuando se pregunta
qué es la justicia. Ésta es la prim era fase de la cuestión: ¿qué
llniKbuhm, Jurisprudenz und Tiechtsphilosophie, vol. 1, p. 133; Kelsen,

Win 1*1 din Heluo Rechtslehre?”, en Demokratie und Rechtsstaat, p. 157.
es lo justo? L as indagaciones e investigaciones q u e llevan a
cabo cuantos tratan de determ inar lo que hay que hacer aquí
y ahora, persisten en virtud de la respuesta im plícita que dan
a la pregunta: ¿qué es la justicia? E l positivista contesta im
plícitam ente esa misma pregunta cuando se niega a dejar al
hombre a m erced de sus pretensiones más extravagantes, sus
ansias de poder, su miopía e intolerancia, sus aspiraciones po
líticas, su envidia y avaricia. P ara impedir que esto ocurra y,
en consecuencia, a fin de que en la sociedad im peren la justi
cia y la hum anidad, el positivista defiende la validez absoluta
del derecho positivo. Por esta razón ya dijimos q u e el positi
vista del derecho también da una respuesta al problem a de
la esencia de la justicia.
Conocimiento implícito. Parece q u e el hom bre tiene un im

plícito “conocimiento de la esencia de la justicia”. Con ante
rioridad a cualquier aseveración explícita, el hom bre ya ha
distinguido la justicia de sus pretensiones más extravagantes,
sus ansias de poder, su miopía e intolerancia, sus aspiraciones
políticas, su envidia y codicia. E ste “conocimiento” está tan
seguro de sí mismo que quienquiera sea cuando menos un
poco hum ano da por cierto que el derecho positivo en virtud
del cual H itler envió a las cám aras de gas a millones de judíos,
era injusto, por más que E ichm ann pensase lo contrario. Sen
cillamente E ichm ann estaba equivocado. Q uienquiera sea
cuando menos un poco hum ano sabe que es injusto arrancar
los ojos de los niños únicam ente porque sean azules;29 y todo
el que disienta con esta afirmación está sim plemente equivo
cado. Q uienquiera sea cuando menos un poco hum ano sabe
que es injusto quem ar viudas u ofrecer niños en sacrificio; y
todo el que disienta con esto, sencillamentes está equivacado.30
¿Qué es este misterioso “conocimiento”? Es el propio hom
bre; es el ser del hombre, porque el hombre es el ser para
el cual, en su ser, su propio ser es un problem a;81 es el ser
para el cual está en juego su propio ser.32 El hom bre tiene
una relación con lo que es, y esta relación es una “compren-
29 Pompe, “Natuurrecht”, en W ezen en grondslagen van het recht,

1957, pp. 32-33.
30 Nos damos cuenta de que el agregado de "cuando menos un poco
humano” da pie a numerosas preguntas. ¿Quién va a determinar quién
ha llegado a ser cuando menos un poco humano? No vamos a soslayar
la cuestión, pero a fin de proceder con orden tenemos que posponer
para más adelante la respuesta.
8 1 Sartre, L ’étre el le néant, p. 222.
82 Heidegger, Seín und Zeit, p. 12.
nli'iii tli’ ser” ( Seinsverstandnis).83 El misterioso “saber” que
• • I propio hom bre aparece en el m ism o'm om ento en que el
I.... . como sujeto em erge en la evolución del cosmos, ya
. .......... .le "saber” es el propio sujeto existente. E n tanto “luz
niiliMid”, «•] sujeto existente lleva luz al cosmos y constituye un
mundo de significados. E n este “saber” el sujeto toma parte
■ii lu verdad como desocultam iento.34 El acontecim iento que
• iiliiiiiu la emergencia del sujeto implica al mismo tiempo la
i m eigencia de la verdad como desocultamiento.35 En este sen-
llilu. entonces, en el sentido de “suceder”, la verdad es histó
rica, Por otra parte, la verdad también es histórica en cuanto
el "acontecimiento” histórico de la verdad tiene un futuro,
iiii liiluro q u e no podrá term inar nunca m ientras el hom bre
m u hombre.
MI "saber” misterioso al que nos hemos referido y que es
el propio hom bre en cuanto está caracterizado por una “com
prensión del ser", es una especie implícita de conocimiento. Es
lu "afirmación” implícita de la verdad por p arte del hombre,
el desocultam iento de sí mismo, del m undo y del otro.86 E n
e '.le "saber” el hom bre no se convierte a sí mismo, al m undo
ul iiI otro en temas explícitos de su atención, sino que simple
mente está presente, como sujeto, como ‘lu z ”, ante sí mismo, el
mundo y el otro. Pero lo que se “conoce” im plícitam ente en
eilii presencia inm ediata se puede hacer explícito. El hom bre
puede volverse explícitam ente hacia sí mismo, el m undo y el
otro. Estos dos modos de “conciencia”, de “saber” v de “afir
mar” son llamados por la filosofía contem poránea “conciencia
prerreflexiva” y “conciencia reflexiva”.37
I,a conciencia se denom ina “reflexiva” cuando de estar-pre
sente paso a poner-en-mi-presencia. Entonces tem atizo lo no-
temático y hago explícito lo que era implícito. Todo filosofar
consiste en ese poner-en-mi-presencia, en un retom o expreso
ii la “vida oue experim enta el m undo” p u e yo mismo soy. Al
principio mi vida es tan sólo lo “irréfléchf, lo “irreflexivo”, pero
esto no queda com pletam ente oculto nara mí. ya que estoy
presente ante ello como cogito prerreflexivo. E ste cogito pre-
r reflexivo se llama tam bién “experiencia vivida”. Todo lo que
el filósofo dice explícitam ente ya se “conoce” en esta “expe
riencia”, y sin este “saber” no puede haber ningún conocimien-
1,11 Itrfdoirirer, nn. cit.. pp. 12-15.
,M lleirloircor. Ueher den Hnmanismus. Francfort del Main, 1947, p. 19.
nn Mrrlníiii-Pnnty, Sens et non-sen?, pp. 186-187.
11B "Toda existencia consciente existe como conciencia de existir.”
'. irtr* ni>. cit.. p. 2 0 .
*T Sitrtrr, op. cit., pp. 16-22.
to explícito.88 E n este sentido tiene razón Platón cuando dice
q ue todo conocim iento es una especie de recuerdo.
El “saber” im plícito que es el hom bre como sujeto existente
tam bién puede ayudarnos a entender que el hom bre ya “sabe”
lo que es la justicia. Ya dimos antes algunos ejemplos indica
tivos de que el hom bre da por cierto que determ inadas formas
de actuar con respecto a nuestros semejantes, son injustas.
Estos ejemplos resultan claros a la luz de lo que dice la feno
menología acerca de la “experiencia vivida”. El hom bre “sabe”
q u é es la justicia y qué el derecho. Si el filósofo pretende
expresar lo que son la justicia y el derecho, debe perm anecer
fiel a este “conocimiento”. La vida, en su forma no-reflexiva,
en el trato del hom bre con las cosas y sus semejantes, es el
suelo del que brotan las aseveraciones y definiciones del filó
sofo. Todo filosofar que no se apoye en este suelo pende en
un vacío, y el filósofo no nos puede convencer de q u e habla
realm ente de algo. E n otras palabras, la filosofía no puede
contradecir a la “vida irreflexiva”. Filosofar es tratar d e asir
la vida para darle expresión. Pero este intento de asirla y de
darle expresión sólo tiene valor si el filósofo m anifiesta aquello
ante lo que está presente, si la “experiencia vivida” sirve de
sostén a su expresión reflexiva de la vida.89
3. FORM AS SO C IO LÓ G IC A S Y É T IC A S D E C O E X IS T IR
Es un hecho inequívoco que no se puede entender ningún

aspecto de la existencia hum ana, sea el nivel del cogito, del
volo o del ago, a menos que reconozcamos que otras existen
cias están presentes en él. Por lo tanto, tenemos derecho a
decir que todo aspecto de la existencia es una forma d e coe
xistencia, una form a de “ser-nosotros”. D e este modo resulta
posible escribir, por ejemplo, una sociología positiva de la
vida afectiva, en la que el sociólogo investigue lo que significa
concretam ente que otras existencias estén presentes en la vida
afectiva de toda persona. Ese estudio se puede hacer, por su
puesto, en forma más detallada; por ejemplo, en un tratado de
sociología positiva que verse sobre la vida afectiva del oficial.
Aún más específicam ente, podría redactarse una sociología po
sitiva referente a la vida afectiva d e un oficial del ejército
ruso. A fin de agregar más detalles, podría tratarse de un libro
38 " . . . la condición de toda reflexividad es un cogito prerreflexivo.”
Sartre, op. cit., pp. 116-117.
89 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp. II-IV.
-nliin ln vida afectiva del oficial en el ejército ruso antes de
ln devolución. El ámbito de la sociología positiva es intermi-
nnlile porque hay una variedad infinita de form as sociológicas
do ”ser-nosotros". Lo mismo se puede decir con respecto a las
luí mus de “ser-nosotros” que más abarcan: aquellas en las que
■I hombre es miembro de u n grupo. Como físico, estudiante,
muestro, devoto, latinoam ericano, deportista, hincha de fútbol,
i i I i m t o , policía, artista, sacerdote o ministro, etcétera, el horn
illo es miem bro de un grupo, y como tal su existencia es una

(,'rslalt increíblem ente com pleja de modos de coexistir. Todas
i'iliis formas de existir constituyen un objeto d e estudio para
ln sociología positiva.
I lacemos hincapié en estas formas sociológicas de coexisten-
i i ii a fin d e diferenciarlas explícitam ente de otras formas de
i nexistencia a las que llam aremos “éticas”: a estas últimas per
tenece el odio y el amor, y tam bién la justicia. Lam entablem en
te no está dentro del alcance de esta obra explicar por qué
queremos llam ar al amor, al odio y a la justicia, formas éticas
de coexistencia. Esa explicación nos obligaría a escribir una
leuomenología de la dim ensión ética del hom bre.40 Sin em bar
co, aun prescindiendo de esa fenomenología explícita, debe
resultar claro que el “ser-nosotros” contenido en ser estudiante,
Intinoamericano, hincha de fútbol, policía o artista está a dis
tinto nivel del “ser-nosotros” del amor, el odio y la justicia.
Amor, odio y justicia no son per se idénticos a ninguna forma
sociológica particular de coexistencia, pero parecen capaces
de realizarse dentro de cualquier forma sociológica de coexis
tencia. Su realidad parece depender de circunstancias distintas
de aquellas de las que depende la realidad de las formas so
ciológicas de “ser-nosotros”. E l “nosotros” del odio se puede
encontrar d en tro del “nosotros” sociológico del matrimonio, y
el “nosotros” del amor puede hallarse dentro del “nosotros”
sociológico de un cuartel. T anto el “nosotros” de la justicia
como el de la injusticia se pueden realizar dentro del “noso
tros” sociológico de un orden laboral. Las form as sociológicas
y éticas del “ser-nosotros” no están, ni operan, al mismo nivel
do la coexistencia.
Carlos Marx no consiguió comprenderlo. Según Marx, sólo
el trabajo hace del hom bre un semejante. E n efecto, el trabajo
es productivo únicam ente cuando se divide, es decir, cuando
es ejecutado como tarea común. El producto del trabajo es
siempre producto de la labor común. El trabajo establece y
desarrolla la sociedad,41 pues la división de las tareas significa
que los hombres trabajan efectivam ente los unos para los otros.
El trabajo es en realidad ayuda m utua, tal cual se m anifiesta
en la moderna industria. El hom bre simplemente desaparece
ría si no trabajase. Pero se-expresa exactam ente lo mismo cuan
do se dice que el hom bre sencillam ente desaparecería si los
unos no trabajasen para los otros. D e esta m anera el trabajo
no sólo hace que el hom bre sea hom bre sino tam bién q u e sea
un semejante.42 L a coexistencia en el trabajo constituye asi
mismo la conexión en la historia de la hum anidad. El hecho
d e que cada generación encuentre herram ientas de trabajo
producidas por generaciones pasadas significa que cada hom
b re está íntim am ente vinculado al pasado y depende d e él.
Gracias al lugar central del trabajo, la historia es una historia
común. El vínculo entre los hom bres no está garantizado por
ninguna clase de tontería política y religiosa —dice M arx—
sino por la continuidad de los medios de producción.43
Según Marx, nuestra coexistencia en el trabajo se halla aún
en la fase de la negatividad, puesto q u e el proletariado todavía
no se ha apoderado de los medios de producción. C ierto es
q u e se presagian la herm andad y la paz en la realidad objetiva
del proletariado, q u e posee un “carácter universal en virtud de
su universal sufrim iento”;44 el proletariado se caracteriza por
la pura solidaridad en el sufrimiento. Sin embargo, después de
la revolución esta negatividad se convertirá en positividad. La
revolución producirá al hombre integral, al hombre en sentido
subjetivo e intersubjetivo. El “nosotros” del trabajo será enton
ces necesariam ente el “nosotros” del amor, el “nosotros” de la
herm andad y de la paz. Marx se equivoca al respecto, pues
el “nosotros” del trabajo tam bién p u ed e ser un infierno. Esto
4 1 "El objeto como ser para el hombre, como objeto-ser del hombre,
(es) al mismo tiempo el ser del homhre nara otro hombre, su relación
humana con otro hombre, la conducta social del homhre hacia el hombre."
Marx-Engels, Die heilige Familie, Berlín, 1953, p. 146.
42 "Precisamente al reelaborar el obieto mundo es cuando el hombre
se prueba en realidad como ser específico. Esta nroducción es su ser
específico práctico.” Marx. "Zur Kritik der Nationalokonomie”, en Marx-
Engels. Kleine okonomische Sehriften, Berlín, 1955, p. 105.
49 “Por consiguiente, desde el princioio mismo se manifiesta entre
los hombres una conexión materialista. Esta conexión está condicionada
ñor las necesidades y el modo de producción, y es tan antigua como
la propia humanidad. La conexión asume constantemente nuevas formas
y presenta por lo tanto una ‘historia’, aunque no exista ningún tipo de
disoarate político o religioso que proporcione un vínculo extra que una
a los hombres." Marx-Engels, Die deiitsche Ideologie, Berlín, 1953,
pp. 26-27.
44 Marx, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie”, en Die heilige
Familie, p. 26.
... tiiic cuando quienes están juntos en un o rd en laboral se
ihIIiiii recíprocam ente.
\ I A JU S T IC IA CO M O L U C H A C O N T R A LA
IN H U M A N ID A D
I Insta el “más ardiente” positivista del derecho defiende el
uliMiliitismo del derecho positivo únicam ente porque está in-
I. tesado en la hum anidad. C onsidera que la plena aplicación
del derecho positivo y de la autoridad del Estado es la única
limítela de ser “justo”. Em pero, según los defensores de los
■I. leelios naturales del hom bre, el que este absolutismo de la
ley entrañe precisam ente un escarnio a la justicia es algo que
mi sólo entra en el terreno de lo posible, sino que de hecho se
luí producido con frecuencia. ¿Q ué es entonces —cabe pre
cin tarse— esa “hum anidad” q u e desean tanto el positivista
| i i i tilico como el defensor de los derechos naturales?
Ihirlmríe. H obbes y Spinoza afirm an enfáticam ente que la hu

manidad de la justicia debe prevalecer sobre la injusticia del
hombre. Según Hobbes, el hom bre en su estado natural se deja
Kiilnr por com pleto por el egoísmo. La vida está dom inada por
mi terror paralizante de morir porque en el estado natural del
hombre reina la guerra de todos contra todos. El hom bre es
un lobo para sus semejantes. Simplemente no cabe hablar de
compasión, altruismo y amor. El estado natural se identifica
con la barbarie, en la que no puede florecer nada hum ano.48
Spinoza expresa pensamientos similares. No quiere reír ni
llorar, culpar ni alabar en lo q u e atañe a “lo q u e hay en el
hombre”, sino tan sólo observarlo y com prenderlo, al igual
que trata de observar y com prender lo que sucede en la at
mósfera, el origen del calor, el frío y de las tem pestades de
tíllenos.'46 E n opinión de Spinoza, quien asume esta actitud
pronto advierte que las distintas religiones enseñan a los hom
bres a am arse los unos a los otros, pero a la vez que esta
Hobbes. Leviathan, p. 82.
•"* "Quise investigar las cosas que pertenecen a esta ciencia (la ciencia
|H>l(tlca) con la misma libertad de criterio que tenemos en las cuestiones
relativas a las matemáticas. Por lo tanto, be puesto mucho cuidado para
no ridiculizar, deplorar o detestar las acciones humanas, sino para com
prenderlas. De esta manera he contemplado las pasiones humanas, como
•>! nmor, el odio, la cólera, los celos, el orgullo y la merced entre otras,
un como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le
corresponden del mismo modo como el calor, el frío, las tormentas, los
truenos, etcétera, pertenecen a la naturaleza de la atmósfera." Spinoza,
Tractatus politictis, I, 4.
doctrina no es m uy efectiva con respecto al egoísmo, las ansias
de poder, de venganza o de gloria y la envidia del hom bre. En
el templo la gente acepta la doctrina del amor, pero en el
tem plo los unos no tienen que tra ta r con los otros. Allí donde
es preciso que los unos traten con los otros —en la plaza del
m ercado o en la arena política—, cuando sus intereses entran
en conflicto, se dejan llevar por tendencias enteram ente dife
rentes.47 Allí tratan de destruirse m utuam ente.
En nuestros días, Sartre ha expuesto de m anera sin p ar este
aspecto del ser-hom bre en su filosofía de la “m irada”. E n ella
trata de expresar la esencia de la relación del hom bre con sus
semejantes. Según Sartre, el otro está inm ediatam ente presente
ante mí y es accesible por su m irada. Es esencialm ente “el
q ue me m ira”.48 Sólo existe, sin em bargo, una forma d e des
cribir exactam ente la mirada del otro: tengo que describirm e,
en tanto m irado, como alguien q u e espía por el ojo d e la ce
rradura de la habitación de un hotel y que, al escuchar de
repente en el corredor pasos seguidos de silencio, siente que
está siendo m irado.40
E n mi ser m irado por el otro, se revela la subjetividad de
éste, pero únicam ente como destrucción de mi propia subjeti
vidad. Bajo la m irada del otro m i subjetividad se reduce al
modo de ser propio de una cosa: para el otro com o sujeto,
soy un objeto en su mundo. En cuanto haya alguien, no im
porta quién sea ni dónde esté, por el mismo hecho de que
su subjetividad em erja ante mí, tengo un ‘la d o exterior”, una
“naturaleza”, soy un "objeto”. “Mi caída original es la exis
tencia del otro.”80
En tanto sujeto, soy el origen del significado de mi mundo.
Pero bajo la m irada del otro se pierde mi subjetividad, de
m anera que el m undo se presenta ante mí con una faz muy
diferente: una faz que escapa a mi comprensión y corresponde
a la subjetividad del otro como origen de significado.51 Como
sujeto soy un proyecto: no soy lo que soy y soy lo q u e no soy.
Pero bajo la m irada del otro el proyecto que soy queda to
talm ente destruido: soy lo que soy, lo mismo que una cosa es
47 Spinoza, op. cit., I, 5.
49 “Captar una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el
mundo (a menos que esta mirada no esté dirigida a nosotros), sino
tomar conciencia de que nos miran. La mirada que manifiestan los
ojos, sea cual fuere la naturaleza de éstos, es pura referencia a mí
mismo.” Sartre, op. cit., p. 310.
B0 Sartre, op. c it, p. 316.
81 'Tero con la mirada del otro, se superpone una nueva organización
de complejos a la primera.” Sartre, op. cit., p. 321.
I» que es; bajo la m irada del otro soy indiscreto exactam ente
como una m esa es cuadrada.52 Como sujeto soy la libre eje
cución del proyecto que soy, un movimiento q u e siempre se
iiulotrasciende. Pero bajo la m irada del otro mi trascendencia
so congela, mi libertad se tom a rígida y pierde su fluidez/13
I .« m irada del otro es la m uerte de mi subjetividad. Por lo
Imito, los otros son mi infierno: “El infierno, eso son los otros”,
dice Sartre (Huis-Clos).
De todo esto se desprende que para Sartre sólo hay una
numera en la que el hom bre pu ed e salvar o reconquistar su
subjetividad de la am enaza de destrucción p o r parte de la
mirada del otro. Soy un objeto para el sujeto q u e es el otro,
pero jamás soy un objeto p ara un objeto. Para liberarm e de
ser un objeto, tengo que realizar un trem endo esfuerzo, ele
varme y trata r de reducir al otro a simple objeto m ediante mi
mirada.54 E n efecto, tan pronto como el otro aparece ante
mi como objeto, su subjetividad degenera en "propiedad” del
objeto cuya aparición hizo q u e m e transform ase en su víctima.
Su subjetividad se convierte, por ejemplo, en “propiedad” de
MUS ojos, del mismo modo en que ser-azules o ser-feos son
propiedades de esos ojos. Ahora el otro, “tiene” su subjetividad,
como una caja “tiene” una p arte interior. “Y de esta m anera
me reconquisto.” 55
Según la teoría de Sartre todas las relaciones hum anas con
n o tas están determ inadas en esta forma. O el otro m e rechaza
v me reduce a ser úna cosa en su m undo o m e apodero de
su subjetividad convirtiéndolo en objeto para mí. No hay más
posibilidades. Por consiguiente la intersubjetividad, en el sen
tido de relación de sujeto a sujeto, es inconcebible. No obstan-
le, el hom bre no cesa de tender a la intersubjetividad. El amor,
el masoquismo, la concupiscencia, el odio y el sadismo son
tíllenlos <le realizar la intersubjetividad con q u e el hom bre
Mufla,'"’ Sin embargo, todos estos esfuerzos se hacen en vano.57
I m i elaciones humanas están totalm ente encerradas en la do-
bli posibilidad de trascender al otro o ser trascendido por él.
*• ’inin mi i u , p nat.
“• !'• • I i iitiitiMit. | i m i i i el o tro , m o lio desp o jad o d e m i trascen
dí ii. Ii '■ •• 11 • 0)1 i II |l, .T’.l,
'* I i nlili II i i li'm itil iilni . tilín defensa de m i ser que m e
lil......... i i....... 11 • mi i'i i i mi ii el iilto, confiriendo n] otro un ser-
..................i i I '■i i i i n iifi i II p 187
*• 'i i l l n ii| i «M,|i I ¡II
** 'i i i i l n n (i i II,, |i|i 4"M M i I
' ' . n U i i i i .mu ............................. ................................ l n I i ii i i i i m m i 'niiinlros’ liiunnnoen el q u e
Id luli i n l i | i llvn n i Ii |i 111 Ii n« n in rli'iirlii <ln si m ism a
liil.illil.nl com o sub-
IHlvIlllllt lililí|| lililí." .SlllllO, 0(1. (•//., |l. 501.
La esencia de las relaciones interhum anas no es “estar juntos”
( M itsein, H eidegger), sino en conflicto.68
Apenas hace falta m encionar que lo q u e Hobbes, Spinoza y
Sartre dicen acerca de nuestro ser-hombre-junto-con-otros, es
una parte, una parcela de lá realidad. Es la realidad de la inhu
m anidad, de la barbarie. La palabra “barbarie” no se debe
interpretar en relación con una fase de la historia ya pasada
en algunas partes del m undo pero plenam ente actual en otras.
Spinoza dice explícitam ente que sus asertos referentes al hom
b re pueden ‘leerse” en la esencia del hom bre/'9 y Sartre sostie
ne q u e el conflicto es la esencia de las relaciones hum anas.
No vamos a considerar aquí si esos pensadores están en su
derecho cuando em plean expresiones tan fuertes, aunque este
mos tentados de negarlo. Pese a todo, nos parece innegable
q u e la barbarie es algo más que una fase histórica superada
en algunos países y todavía plenam ente actual en otras partes
del mundo. Lo q u e Hobbes, Spinoza y Sartre han “visto” en
la coexistencia es parte de la verdad. Y puesto que una filo
sofía fracasa no tanto por lo que “dice” sino por lo que “om ite”,
cab e ahora que nos preguntem os si la barbarie es toda la
“verdad sobre el hom bre”.
La teoría clel “Contrato Social”. Antes de comenzar la an ted i

cha cuestión, querem os señalar que si el hom bre sólo es dis
posición para destruir a sus semejantes, resulta com pletam ente
inútil “explicar” el origen del derecho positivo y de la autori
dad pública por m edio del llam ado “contrato social”. Q uien
quiera com prender la esencia del derecho positivo y de los
derechos que “otorga” debe tratar de justificar la “equidad”
de estos derechos y el carácter norm ativo del orden jurídico.
Q uien se limite a señalar el miedo de sus semejantes experi
m entado por el hom bre, quizás logre explicar psicológicamente
q u e los enemigos se visiten entre sí y lleguen a algún enten
dim iento, al advertir q u e sus intereses mutuos exigen la res-
58 "La esencia de las relaciones entre conciencias no es estar juntas

(Mitsein), sino en conflicto.” Sartre, op. cit.. p. 502. En su Critique de
ln rnisnn dialectique Sartre no vuelve a su filosofía de la "mirada”. Hasta
da la impresión de haberla abandonado. No hay que sorprenderse por
ello, pueslo que en su Critinue Sartre defiende al marxismo, aunque sea
a su propia manera. Ahora bien: es imoosible creer, con el marxismo, en
el futuro reconocimiento universal del hombre por el hombre y a la vez
referirse a la necesidad de rechazar la subjetividad del otro basándose
en la filosofía de la "mirada”, tal como hizo Sartre en L’étre et le néant.
Si el conflicto es la esencia de las relaciones humanas, la universalidad
do los sujetos resulta imoosible.
n9 Spinoza, op. cit., III, 18.
Iilición de su enemistad. Sin em bargo, quedará totalm ente
níii rxplicar la razón por la cual ese “contrato” tiene valor
normativo. D e hecho, no se puede aducir ninguna razón para
• |Mi' lo tenga.
Sólo se pu ed e atribuir cierto “deber” a un “contrato social”
m iro los hom bres si el propio hom bre es cierto “deber” con
respecto a sus semejantes. Si los derechos sociales contem po
ráneos sólo son un contrato entre am o y esclavo, m otivado por
mi miedo m utuo a la guerra sin cuartel entre am bas partes,
o si la Ley d e Derechos Civdes de 1964 sólo es un acuerdo
m ire blancos y negros, basado en la comprensión de que am-
hus partes se destruirían entre sí en caso d e no llegar a un
i'iitcndimiento, entonces ninguna de las partes tendría razones
para no rep u d iar dicho convenio tan pronto como se alcanzase
una situación en la que ya no fuese preciso tem er al otro.
Además, un “contrato social” no explica nada con respecto a
la esencia del orden jurídico y su carácter norm ativo, pues el
miedo no ofrece una base que explique el “deber” propio del
orden jurídico. “Temo” es enteram ente diferente a “debo”.
No hay du d a de que es cierto que a lo largo de la historia
el miedo ha sido a m enudo ocasión conducente a la conclu
sión de un “contrato social” que impidiese una m asacre. Pero
eso no es lo esencial. Lo esencial es responder a la pregunta
de por cjué quienes temen o no tienen ya nada m ás que tem er
"deben” observar un “contrato social” o, en térm inos más ge
néricos, un orden jurídico. El em peño por explicar el valor
normativo del orden jurídico sólo puede ser coronado por el
éxito si la filosofía del derecho logra dem ostrar que el propio
hombre es un cierto “deber” con respecto a sus semejantes.
¡xi victoria sobre la inhum anidad según Sartre. E l libro de

Sartre Crítica de la razón dialéctica 80 es una de las obras más
recientes en donde se considera la cuestión de hum anizar las
relaciones del hombre. E n este libro Stirtre actúa como si no
hubiese escrito jamás su filosofía de la “m irada”"1 y se adhiere
a la corriente d e pensamiento marxista, aunque de alguna ma
nera m odifique substancialm ente al marxismo.02 Pero, como
Marx, tam bién para Sartre la hum anidad de las relaciones
humanas es algo que hay que arrebatar a la inhum anidad.
80 París, 1960. Para el análisis y explicación crítica de esta obra,
véase Kwant, “Het Marxisme van Sartre”, en Tijdschrift voor Fhilosophie,
vol. XXII (1960), pp. 617-670.
81 “No es verdad que cada conciencia busque la muerte de la otra.”
Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 371.
6-‘ Kwant, art. cit., pp. 673-675.
P ara Sartre la inhum anidad no reside, al menos fundam en
talm ente, en el hecho d e que los hom bres actúen como lobos
frente a sus semejantes, sino que consiste en la degeneración
de la existencia personal y libre como praxis. La existencia
personal y libre entraña organizar y totalizar el mundo; es, en
una palabra, trabajo.63 L a existencia se encuentra en la praxis.
La degeneración de la existencia personal y libre como pra
xis comienza cuando esta praxis ya no se determ ina más desde
adentro, sino que se determ ina desde afuera.
E sta determ inación externa de la praxis personal y Ubre se
produce cuando dicha praxis se cruza con otra. Cuando un
granjero trabaja su tierra, los productos d e su labor tienen
significado e im portancia en función de su propia praxis p er
sonal y libre.84 El producto es para él un “m edio de nutrición”.
Sin em bargo, tan pronto como la existencia del granjero se
cruza con la praxis del comerciante, que le ofrece dinero por
sus productos, surge eh el m undo del granjero un significado
que no está determ inado por su propia praxis personal y libre.
C uando se presenta el com erciante, el producto del granjero
se revela como m ercancía. El hecho de q u e la praxis del gran
jero se cruce con la del com erciante entraña el establecimiento,
en el m undo del granjero, de un significado que no obra en
función de la praxis personal y libre del propio granjero. E ste
significado se caracteriza por la “alteridad”. D e esto se des
prende q ue cierta “alteridad” tam bién afecta a la propia praxis
del granjero, pues m ediante la praxis del com erciante el gran
jero se convierte en productor de m ercancía.65 Por lo tanto, la
praxis de la segunda existencia (la del com erciante) viola el
carácter personal y libre de la ]rraxis de la prim era existencia
(la del granjero).68 El otro me roba mi libertad. “La libertad
es la que limita la libertad.”67
H abiéndose ya cruzado y vuelto a cruzar en infinita varie
dad de formas las existencias entre sí, toda existencia personal
y Ubre vive en un m undo al que hay que llamar, para hablar
63 “Así, en la medida en que el cuerpo es función, la función ne

cesidad y la necesidad praxis, se puede decir que el trabajo humano
(es decir, la praxis original mediante la cual el hombre produce y
reproduce su vida) es enteramente dialéctico.” Sartre, op. cit., pp. 173-174.
64 Sartre, op. cit., pp. 360-361.
65 "El producto se convierte realmente en mercancía. Pero lo que
importa aquí es que esta transformación se impone a la libre praxis
individual.” Sartre, op. cit., p. 360.
66 “Sólo la libre praxis del otro basada en las circunstancias materiales
puede, a través de un material elaborado, limitar la eficacia y la libertad
de mi praxis.” Sartre, op. cit., p. 360.
<n ti i minos estrictos, m undo de significado-para-nadie. Sin
■itiliuigi), el m undo como significado-para-nadie se im pone
iilillKiitoi¡uniente sobre nuestra existencia personal y libre, ya
•l'ii’ el hombre d ebe vivir en y de un m undo que ya está
• nuil Huido. Su vida en el mundo es una “actividad pasiva”,
IHo 111 le el significado anónimo del m undo le impone su acti-
tlilml. I,a facticidad social del mundo, a la que Sartre llam a
m nipo” práctico-inerte,08 determ ina el carácter de la praxis
|n i m i i i i i I y libre, lo cual entraña la violación de esta libertad.
I I hombre produce la m áquina pero, al mismo tiem po, la
imiqulun produce al hom bre.80 El hom bre produce productos
|n ni es, a la vez, producto de sus productos. El campo prác-
lii ii Inerte, en el que existe toda praxis personal y libre y que
i . preservado por esta misma praxis personal y libre, se im
pune a la m ultitud de hombres y los encapsula: hace de los
piiiiluctores productos.70 E n esta form a se establece la necesi
d a d en la libertad del hombre. Aquello en lo que el hom bre
luí lia ja se convierte en “im perativo categórico” de la libertad,71
\ la praxis personal y libre del hom bre se transforma en “acti
vidad pasiva”.72 En esto consiste la degeneración de la praxis
pi'iNonnl y libre; aquí está la inhum anidad del hombre.
Aunque toda praxis personal y libre sufre la presión del
i am po práctico-inerte, no se puede hablar de una genuina
¡inixls social. Hay, por supuesto, cierta sociabilidad, puesto
que cada praxis personal y libre soporta la misma presión.
I'ero el hecho de que se imprima la misma presión sobre todas
i lias no significa q u e la m ultitud constituya una genuina uni
dad. La unidad continúa siendo com pletam ente externa; la
i nmunidad es “seriada”, como la “com unidad” de los elem en
tos pertenecientes a la misma serie.73 La “com unidad” d e los
,,M "Por lo tanto, de la misma manera como la dialéctica sobrepasa

lili condiciones materiales conservándolas en su negación misma, también
tu materialidad, como inflexible necesidad práctico-inerte, sobrepasa la
lllirti praxis de cada uno, es decir, las múltiples d¡«lácticas en curso, a
lln do conservarlas en ella como medios indispensables para hacer que
llln sil pesada maquinaria.” Sartre, op. cit., p. 376.
Bw "La máquina forja a su hombre exactamente como el hombre forja
ii la m áquina. . . Esto significa que, mediante un proceso temporal y
t«teológico, la máquina constituye al hombre en su sím ente, en máquina
ijiio hace funcionar las máquinas.” Sartre, op. cit., p. 269.
70 "El reino de la necesidad es ese dominio —real aunque todavía
abstracto de la historia— en el que la materialidad inorgánica se cierra
(¡obro la multiplicidad humana y transforma a los productores en su
producto.” Sartre, op. cit., p. 375.
7 1 Sartre, op. cit., p. 255.
T- Sartre, op. cit., p. 362.
78 “Para comprender lo colectivo, hay que comprender que este objeto
material realiza la unidad de interpenetración de los individuos, en
viajeros que aguardan el ómnibus se impone sobre ellos a
través del campo práctico-inerte d e su existencia (el sistema
de transporte púb lico ), pero en realidad no equivale más que
a una pluralidad e interacción de “soledades”.74
H eidegger ya había- expresado antes las mismas ideas, al
sostener que el sujeto de la existencia cotidiana es “das M an”,
el “se”, el sujeto anónim o.70 Cierto es que la existencia se ca
racteriza por “ser siem pre mía” (Jem einigkeit) ,7a pero en la
existencia cotidiana este “ser mía” degenera en sumisión bajo
el yugo de un tirano sin nombre, el sujeto anónimo. C otidiana
m ente ya no soy “yo” quien existe, pues los otros han privado
al “yo” de su ser. Siendo tan poco aparente y no pudiéndoselo
señalar, el sujeto anónim o es un verdadero dictador.77 E l “yo”
de la existencia cotidiana es el yo de “ellos”.78
E l tema principal del libro de Sartre es el problem a d e la
victoria sobre la inhum anidad, concebida como degeneración
de la existencia en sentido subjetivo e intersubjetivo. No sería
necesario que nos extendiéramos sobre el particular si Sartre
no hubiese dado una orientación m uy especial a este asunto
bastante general. L a cuestión general es: ¿Cómo se puede
rescatar la libertad de la praxis personal d e la presión del cam
po práctico-inerte y cómo se puede arrebatar la intersubjeti-
vidad auténtica a la “com unidad” inauténtica de la conducta
seriada? E n términos estrictos, este problem a se relaciona con
el moderno problem a de ganar o de p erd er la propia autidad
con el trabajo;79 no es el problem a de la victoria d e la hum a
nidad sobre la inhum anidad del lobo-en-el-hombre, que es lo
q u e queremos discutir aquí. Sin em bargo, dando Sartre a este
problem a general u n a orientación m uy específica, propone un
pu n to de vista que tiene im portancia para nuestro tem a. Li
m ita la cuestión general al problem a de cómo se puede vencer
el peso práctico-inerte de los sistemas capitalistas y colonia-
tanto seres-en-el-mundo-'fuera’-de-sí-mismos, en la medida en que es

tructura sus relaciones de organismos prácticos según la nueva regla de
la serie.” Sartre, op. cit., p. 308.
74 Sartre, op. cit., pp. 308-309.
73 Heidegger, Sein und Zeit, p. 126.
78 “El ser que está en juego para este ser en su mismo ser, es en
cada caso mío.” Heidegger, op. cit., p. 42.
77 "El propio Dasein no es; los otros lo han despojado de su s e r. . . Ade
más, estos otros no son otros definidos . . . ‘Quién’ es el ‘se’ neutro . . .
El ‘se’, que es poco llamativo y pasa inadvertido, se escuda en ello para
ejercer su dictadura real.” Heidegger, op. cit., p. 126.
78 “El yo del Dasein cotidiano es el yo-deÍ-‘se’-impersonal, que dife
renciamos del auténtico yo, es decir, del yo que aprehendemos en su
singularidad." Heidegger, op. cit., p. 129.
79 F. Tellegen, Zelfwording en zeljverlies in de arbeid, Delft, 1958-
Ii •iti'i. I'.s evidente q u e los sistemas capitalistas y colonialistas
>luían I ii (liquidad hum ana de los trabajadores y de los nativos
<it I< mu que difiere mucho de la “afrenta” que infiere un
ii
•Klriiui de transporte público o un estadio de béisbol a la

finm/.v personal y libre de la gente q u e espera un óm nibus o
pirsriieia un partido. La afirmación de que una existencia
■in/u otra puede tener cualquier cantidad de significados.
ii
I lo que al capitalism o y al colonialismo respecta, el cruce

ii
ili existencias entraña inhum anidad en la estricta acepción de

lu palabra. Y es la victoria sobre este tipo de inhum anidad, lo
•pin nos ocupa en estas páginas. E n este sentido, la teoría
iii tinada por Sartre acerca de la formación de los grupos
<(instituye su respuesta a este interrogante que tanto nos
pieocupa.
Sil tire habla del “grupo” y de la “formación de grupos”
i liando considera la hum anidad auténtica de las innum erables
Im mas sociológicas que la coexistencia puede asumir. E ntiende
por "grupo” la com unidad auténtica que trasciende a la “co
munidad seriada", de la cual hay que arrancarla. Lo que Sartre
llene aquí en m ente es siempre y exclusivamente el capitalis-
nni y colonialismo.80 Los representantes de estos sistemas es
tán obligados por sus intereses —sus fábricas o plantaciones—,
(pie están en el cam po práctico-inerte, a negar la hum anidad
de los trabajadores o de los nativos.81 Por lo tanto, esta nega
tiva de la dignidad hum ana no nace de una actitud o m enta
lidad subjetiva del capitalista o del colonialista,8- sino que
está involucrada en el campo práctico-inerte. Este mismo cam
po es “violencia objetiva”.83
L is víctimas de esta violencia objetiva siguen siendo sujetos
libres, a pesar de q ue el campo práctico-inerte viole su liber
tad. Son enemigos a priori de este cam po 84 precisam ente por
q ue su libertad sigue siendo libertad. Pero el resto de libertad
Kwant, art. cit., pp. 658-659.

80
Kl Cualquiera puede darse cuenta de que aquí se trata de una especie
do inhumanidad totalmente distinta de la ‘'inhumanidad” que se filtra
en la praxis personal y libre de los seres humanos que tienen que
amoldarse al horario de los ómnibus, formar cola o aceptar que se les
asigne un número según el cual serán atendidos.
82 "No es verdad que cada conciencia busque la muerte de la otra.”
Sartre, op. cit., p. 371.
83 “En otras palabras, para el hijo del colono la violencia está presente
en la situación misma. La produce una fuerza social. Los hijos de los
colonos y los hijos de los musulmanes son igualmente hijos de la violencia
objetiva que define el propio sistema como infierno práctico-inerte.”
Sartre, op. cit., p. 675.
84 Sartre, op. cit., pp. 692-693.
q u e conservan contiene la posibilidad d e eliminar su aliena
ción m ediante una negación violenta.85
E sta eliminación se produce cuando las víctimas del cam po
práctico-inerte se niegan a aceptar su vida imposible como
partes de una “serie”.86 E n ese momento queda constituido el
"grupo”, en sentido sartreano; “reina la hum anidad, es decir,
las relaciones libres de los seres hum anos entre si”.87 Siguiendo
a M alraux, Sartre d a a este momento el nom bre de “A poca
lipsis”: es el momento en que lo “seriado” se disuelve en “g ru
pos que emergen”.88 L a formación del grupo es la victoria
del hom bre como libertad común sobre lo “seriado”. “Es el
comienzo de la hum anidad.” 89 Es im posible, sin embargo, que
el individuo, m ediante su praxis personal, logre superar la
violencia del campo práctico-inerte. L a victoria y la liberación
sólo pueden ser el resultado de una praxis verdaderam ente
común. L a praxis libertadora es y sigue siendo común, aunque
presuponga la mediación de la praxis personal de una “tercera”
parcialidad.90 La tom a d e la Bastilla fue obra del pueblo, pero
presupuso el grito y la orden de un jefe con el que todos
pudieron identificarse. E n ese jefe se descubre una libertad
com ún.91 M ediante la búsqueda de una libertad común, por la
violencia, resulta posible superar la violencia objetiva del
cam po práctico-inerte.
P ara Sartre, por lo tanto, la libertad com ún, que irrum pe
del rem anente de libertades personales que subsiste a pesar
de la violencia del cam po práctico-inerte, es idéntica al “grupo
q ue surge”, en el cual se realizan la com unidad y la intersub-
jetividad auténticas. E l “grupo que surge” liquida lo que es
práctico-inerte y “seriado”, pero no es en sí práctico-inerte ni
“seriado”; en una palabra, el “grupo que surge" es el nacim iento
de la intersubjetividad.
Por supuesto, los fenómenos considerados por Sartre ya h a
bían sido discutidos antes por otros. Sin em bargo, nadie más
85 "(L a libertad) podría, en efecto, constituirse a través del grupo

como negación violenta de la alienación.” Sartre, op. ct., p. 693.
86 “El grupo se constituye así como imposibilidad radical de la
imposibilidad de vivir que amenaza a la multiplicidad seriada.” Sartre,
op. cit., p. 377.
87 Sartre, op. cit-, p. 377.
88 “Desde ese mismo momento, hay algo que no es el grupo ni la
serie, sino lo que Malraux llama en L ’espoir el ‘Apocalipsis’, es decir,
la disolución de la serie en el grupo en fusión.” Sartre, op. cit., p. 391.
90 Sartre, op. cit., p. 398, pássim.
81 “La operación se define para cada uno como urgente descubrimiento
de una terrible libertad común.” Sartre, op. cit., p. 394.
• • I había tenido la idea de identificar tan radicalm ente
!h i | m« Sartre llam a “grupo que surge” con el nacim iento de
l>i • i intimidad y de la intersubjetividad auténticas. E l marxismo
iiiim lm n concibe a la com unidad de los proletarios antes de
li involución como “solidaridad p u ra”, como “universalidad
• it lu negatividad”, porque en la miseria absoluta del trabajo
|i imi lo so supone que la particularidad de cada proletario
• oí i r por com pleto de importancia. Pero, de acuerdo con
'mi Ir»*, esta com unidad es tan “seriada” como la de los colonia-
ll.iii-i o capitalistas que conspiran. E n otras palabras, no es
•mil tillen. Entonces, ¿cómo se puede identificar de repente
•tI V.inpo que surge” con el nacim iento de la com unidad y la
luí 11 «objetividad auténticas?
.i.ror «pié habría de ser la experiencia de com unidad del
Mi upo que surge” más que lo que el propio Sartre llam a, en
I I Sur ¡/ la Nada, experiencia del “nosotros”? Según la teoría
•iiilm inn de la “m irada”, bajo la m irada del otro soy una
m u i en su mundo. Sólo me puedo liberar reduciendo la sub
jetividad del otro a una cosa en mi mundo. Sim plem ente,
miKutru relación no es más que “conflicto”. Supongamos ahora,
m u fl autor de E l Ser y la Nada, que un “tercero” nos mira.
Mima experimento que soy un objeto p ara él, aparezco como
i iihh en un m undo q u e no es el mío. Sin embargo, descubro
■iI mismo tiempo que el otro con quien estoy en conflicto sufre
I I misma enajenación d e su subjetividad. El otro tam bién es
no objeto en el m undo del tercero. Pero su ser-un-objeto no
• * him ple-m ente p a r a le lo al m ío; e x p e rim e n to q u e a p a re c e m o s
■m ito sig n ific ac io n e s ig u a le s y so lid a ria s e n el m u n d o d e l te r-
i i iii : el tercero “nos” tiene en su poder.92 En ausencia d e un
li'in íti, lucho con el otro, pero bajo la m irada de un ter-
• iio experimento q u e "nosotros” peleamos. Bajo la m irada
di I tercero somos contrincantes. Nos avergonzamos porque un
l i h i t o “nos” mira. <
NiiiIré dice, en E l Ser y la Nada, que ciertas situaciones
nivelan muy claram ente el “nosotros”, el “nosotros objeto”.
I*iii ejemplo, la conciencia de clase y la solidaridad d e los
luí luí jai lores frente a sus opresores no es sino la experiencia
•lo net mirados p or un tercero, que es la clase gobernante.
I »«• modo similar, los judíos son solidarios bajo la presión del
niillM inilismo, y los ciudadanos de un país lo son bajo la mi-
imlii del ejército d e ocupación.93 Si la palabra “amor” tuviese
"J Nmlr», l.'fitre et le néant, p. 490.

*" Nuil lo, op. cit., pp. 491-494.
algún significado, podría emplearse para esta forma de soli
daridad. Amarse m utuam ente significa odiar al mismo enemigo.
La intersubjetividad auténtica, un “nosotros” genuinam ente
hum ano, es imposible.84 Al recordar esta teoría sartreana, uno
se p reg unta cómo la explosión de libertad com ún en la praxis
com ún d e liberación del cam po práctico-inerte, se puede iden
tificar ahora, de repente y sin explicación alguna, con el naci
m iento de la fraternidad auténtica de que habla Sartre en
Crítica d e la razón dialéctica, su otro libro.
H ay suficientes razones para dudar d e esa identificación.
Si no hay otra explicación, no resulta claro dónde reside la
diferencia entre la form ación sartreana del grupo y la aluci
nación masiva que precipitó a las naciones de Europa Occi
dental en la prim era G uerra Mundial. D e m odo similar, H itler
se p u ed e considerar como “tercero” que actuó de interm ediario
en la clara formación de un grupo. Pero su mediación no
dio nacim iento a la fraternidad ni a la paz sino a una psicosis
masiva de odio e increíble ceguera. Sin em bargo, H itler no
fue el prim ero y presum iblem ente no h ab rá sido el último cuya
m ediación terminó en una psicosis masiva.95 Sucede que un
“tercero” asume la dirección de toda una nación, exactamente
como alguien toma a su cargo una clase d e niños retardados.96
Sin em bargo, el grupo se representará siem pre como encam a
ción d e la fraternidad y la paz.
Ahora sigamos hasta el fin la línea esencial del pensamiento
de Sartre. A pesar del hecho —dice— de q u e la libertad nace
en y a través de la acción común, el plan com ún de la libe
ración definitiva no se im pone a través de todos a cada uno
ni a todos a través de cada uno.97 Siendo la liquidación de lo
“seriado” un proceso tem poral que va más ligero o más des-
94 “Seria en vano que anheláramos un ‘nosotros’ humano en el que

la totalidad intersubjetiva adquiriese conciencia de sí misma como sub
jetividad unificada." Sartre, op. cit., p. 501.
95 “Es cierto que en esos casos siempre resulta posible el verdadero
heroísmo, aunque quede aislado y no sea comprendido. El resto no es
más que contagio y ceguera. La facilidad con que millones y más millones
de hombres son enviados a la muerte, sin que sepan exactamente por
qué y sin que su inmolación represente la menor utilidad para quienes
les siguen, nos muestra con suficiente claridad y a pesar de las apa
riencias en contrario, cuánto ha retrocedido la humanidad, en tanto
identificada con las masas, en los últimos siglos. Si se raspa un poco
en el palabrerío que encubre a estas disciplinas totalitarias, sólo se
encuentra esclavitud. Esta esclavitud se presenta como virtud, porque
es necesaria una transición, pero pronto se la podrá llamar por su
verdadero nombre.” E. de Greeff, Notre destinée et nos instincts, París,
1945, p. 75.
9(1 D e Greeff, op. cit., p. 79.
97 Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 426.
|..t. lu negún los lugares, habrá conflictos. Los restos de “dis-
i im I ' ” n ilrañan el peligro de que la totalización de la libertad
i iii
.......Ikii »n lo "seriado”. Por esta razón el grupo debe actuar

i unlili n sobre sí mismo, para producir con la mayor rapidez
11»i llile ln liquidación de los restos d e “alteridad”.08
\ilrmi'is, los miembros del grupo sólo son homogéneos desde
• I |
ii mi n <lc vista de la amenaza que pesa sobre ellos. D e he-
• Im, nula miembro del grupo lleva consigo cierta “d eu d a”,
■liiliiv determ inaciones biológicas y sociales, que im plican a
-ii vez <1 peligro de recaer en lo “seriado”. E n la acción com ún
•Ii ln liberación h abrá individuos que se rezaguen o se resistan;
,i iliirán órdenes y contraórdenes, surgirán conflictos y ciertos
|i Ii -i quedarán detrás de otros.09 H ay que liquidar a estos ele
m e n t o s de “alteridad”, eliminando a los que queden rezagados
ii ofrezcan resistencia. La libertad com ún se volverá en su
i 0111 ni hasta que las órdenes im partidas sean realm ente órdenes
i omimes. Entonces la hom ogeneidad de la furia, el coraje y
ln resolución de com batir hasta el fin excluirán todo riesgo
ile recaída o cobardía. Entonces yo dependeré de los otros,
peio éstos me habrán dado una garantía contra esta depen
dencia.1110 Mi acción será entonces una acción común, y la
m elón común será m i acción. L a violencia a la q u e debe
leeurrir el grupo antes de que se establezca la com unidad
niiléntica no está en contradicción con esta com unidad. E n
prim er término, esta violencia no es sino la ruptura d e la
violencia original del campo práctico-inerte; en segundo lugar,
e s l n violencia es la autodefensa del grupo frente al intento de
restablecer la violencia del campo práctico-inerte.101
Tan pronto como se alcanza la m eta inmediata de la acción
i niiiiin, el grupo puede “leer” su unidad en su objetivación.
MI grupo que surge encuentra su unidad en su acción común.
Msta unidad no es un “ideal” de la acción: brota sim plem ente
del sudor y de la sangre de la acción. E l grupo se constituye
*
,m “Los restos de alteridad entrañan para las libertades, en tanto
lntiillznntcs, un peligro de caer en lo seriado. El grupo debe actuar
miliro si mismo a efectos de acelerar su liquidación.” Sartre, op. cit., p. 427.
"" Sartre, op. cit., p. 427.
,fl0 “Dependo de todos, pero por la libertad como reconocimiento
Iirói'1 ico estoy asegurado contra esta dependencia; ellos librarán m i batalla
i'tm mi encarnizamiento.” Sartre, op. cit., p. 427.
101 “De hecho no hay contradicción: esa libertad común extrae su
violencia no sólo de la negación violenta que la ha suscitado, sino
litiiiliii'-u del reino de la necesidad que ha superado, aunque conservándolo
ilriitro do sí. Este reino amenaza renacer sin cesar como petrificación
lil|ióvritn, es decir, como recaída en la inercia del agrupamiento.” Sartre,
i'/*. t il., pp. 428-429.
como m edio de acción, pero no existe “para sí” como unidad.
Sencillam ente es praxis com ún.102 Al térm ino d e la acción, el
grupo d eb e estar unido. P ara estar en condiciones de actuar
las ruinas de la Bastilla. “Nosotros” visitamos esas ruinas; “nos
otros” podem os enorgullecem os de nuestra victoria; “nosotros”
podemos m irar con confianza hacia el futuro.104
No obstante, puede producirse el retom o del enemigo ven
cido. M añana puede aparecer otra vez. Por consiguiente, el
grupo d eb e estar unido. P ara estar en condiciones de actuar
m añana contra el enemigo, el grupo debe actuar ahora con
respecto a sí mismo. El grupo debe actuar sobre sí mismo a
fin de ser capaz de perdurar como grupo en el futuro.105 Si el
grupo va a ser capaz de convertirse después en medio de
acción, ahora tiene que hacer una meta de sí mismo.100 La pre
sión externa desaparece tan pronto como es alcanzada la meta
inm ediata de la acción común. Ningún “tercero” puede hacer
entonces de intermediario; ninguna “orden” ni grito de com
bate p u ed e ser efectivo. T an pronto como el grupo puede
“leer” su propia unidad en su objetivación, dicha unidad está
en peligro.107 Por esta razón el grupo d eb e hacer de sí
mismo su meta.
Lo consigue introduciendo en el grupo la diferenciación y
la organización. Algunos miembros empiezan a funcionar como
centinelas, otros como espías y otros vuelven a ocupar las
barricadas o permanecen arm ados en las ventanas.108 El grupo
es un "grupo que surge” en el momento de la acción común.
En ese m om ento nace la libertad común. Em pero, el grupo
debe proceder a organizarse a fin de preservar esta libertad
común tras la consecución de la meta inm ediata y con el
objeto de que el grupo continúe existiendo. E n cierto sentido
esto significa que el grupo adopta un estatuto contradic
torio,109 pues toda forma d e organización entraña cierta iner
cia. El grupo puede seguir existiendo únicam ente si se esta
blece cierta inercia —organización— en el corazón mismo de
10 2 “Aunque constituyéndose como medio de acción, el grupo no se

establecía para sí: establecía el objetivo y se hacía praxis.” Sartre,
op. cit., p. 434.
10 3 “Una vez conseguido el resultado total, el grupo ‘lee’ su unidad
de síntesis totalitaria en su obietivación.” Sartre, op. cit., p. 433.
JO-' Sartre, op. cit., pp. 434-436.
308 Sartre, op. cit., pp. 437-438.
100 . . el grupo. . . requiere un estatuto contradictorio porque desea
la permanencia.” Sartre, op. cit., pp. 437-438.
I i libertad común.110 Los miembros del grupo actúan de aquí
i ii m irlante como funcionarios; ejecutan la acción común con
mui depuración y dispersión determ inadas. Por lo tanto, que
i *ln estado de cosas no sea una recaída en lo “seriado” se
nlillrn r tan sólo si el grupo se im pone como “perm anencia
vivu" sobre todos los q u e desempeñan las funciones separadas.111
Al llegar a ese punto, el grupo atraviesa un peligro real:
m* puede evaporar su conciencia del interés común; pueden
« gir una vez más antagonismos individuales, y se puede
i i i i
i establecer la im potencia de lo “seriado”.112 La praxis indi

vidual se revela como posibilidad de división dentro del grupo,
v esta posibilidad pertenece a la estructura del grupo.113 A fin
de im pedir la división y la traición de las realidades que d e
vengan a través de la praxis individual dentro del grupo o,
en otras palabras, para salvaguardar la “permanencia viva”
ilel grupo en y a través de la praxis individual, los m iem
bros del grupo se juram entan, sea im plícita o explícitam ente.114
"MI juramento es reciprocidad convenida.” 115 M ediante su ju-
i am ento implícito o explícito, el grupo efectúa la transición
necesaria desde una unidad inm ediata pero peligrosa hasta
una unidad reflexiva pero perm anente.118 Como unidad p er
manente, el grupo consiste en asociación juram entada.
liste juramento tam bién justifica el terrorism o delgrupo
«obre sí mismo.117 A usente la presión externa, el grupo debe
presentarse como presión sobre sus m iem bros.118 Para im pedir
el colapso del grupo y su retorno a lo “seriado”, el grupo
debe hacer que reine en su medio una “violencia absoluta”.119
Kl juram ento establece el estatuto de la violencia en com uni
110 " . . . es preciso que esta unidad sea una especie de síntesis inerte
<>n el corazón de la libertad misma." Sartre, op. cit., p. 438.
1 1 1 “Pero, precisamente porque su alteridad es real, esta determinación
dn unidad no puede venirle más que del grupo que como permanencia
vivida se impone a través de la dispersión (d e funciones)." Sartre,
í*j>. cit., p. 438.
1 , 2 Sartre, op. cit., p. 447.
,la Sartre, op. cit., p. 439.
I , 4 “Cuando la libertad se hace praxis común para fundar la perma
nencia del grupo produciendo por sí misma y en reciprocidad convenida
«ni propia inercia, este nuevo estatuto se llama 'el juramento’.” Sartre,
1 7 *. cit., p. 439.
1 in Sartre, op. cit., p. 439.
II , 1 “Se tr a t a .. . de mostrar la transición necesaria de una forma
Inmediata pero en peligro de disolución a otra forma del grupo reflexiva
|i«in> permanente.” Sartre, op. cit., p. 439.
11T Sartre, op. cit., p. 439.
,IM "Ante la falta de toda presión material, el propio grupo debe
producirse como presión sobre sus miembros.” Sartre, op. cit., p. 448.
*lw Sartre, op. cit., p. 448.
dad y reciprocidad: con su asociación juram entada el grupo
tiene poder de compulsión. L a libertad de cada uno exige la
violencia de todos contra la traición de cualquiera.120 El jura
mento q u e cada miem bro presta significa: “Exijo que me
maten si falto a mi palabra.”121 Dentro del grupo existe un
absoluto poder recíproco del hom bre sobre el hombre. Con
su asociación juram entada, el estatuto ontológico del grupo
es el de la ‘lib ertad com ún”, la cual es “terrorism o”. No hay
aquí ninguna contradicción —agrega Sartre— pues este terro
rismo no divide, sino que une.122 “Es el comienzo de la
hum anidad.”123 Ser miembros juram entados equivale a ser her
manos. E ste lazo de herm andad se afirma aunque el grupo
linche a uno de sus herm anos por traidor. El traidor no está
separado del grupo. C uando el grupo hace q u e la violencia
recaiga en el culpable, afirm a precisam ente que éste per
tenece al grupo.124 El lazo de herm andad entre los que
linchan y el linchado continúa existiendo. “En ninguna parte
se encontrará am biente más cálido que en un partido autori
tario.”123 El linchamiento del traidor entraña, para quienes lo
linchan, la reafirmación del nacim iento del grupo. C ada golpe
asestado y cada piedra arrojada es una renovación del jura
mento anterior.128
Todo esto dem uestra m uy claram ente que Sartre desea iden
tificar al Partido Com unista y su praxis con el sostén y la
guardia de la libertad, la herm andad y la paz.127 No obstante,
tam bién es cierto oue Sartre se desvía mucho de la ortodoxia
marxista, especialm ente en lo que atañe a su teoría de la au
toridad. D e acuerdo con el marxismo ortodoxo, el ser objetivo
del proletariado grarantiza el advenimiento del hom bre uni
versal. El proletariado está representado por el Partido Comu
nista, y éste por el Secretario del Partido. Por lo tanto, en
última instancia hay que decir que el Secretario del Partido
es quien garantiza el advenim iento del hom bre universal en
sentido subjetivo e intersubjetivo. Quien se oponga al Secre-
12 1 “Jurar es decir como individuo común: exijo que me maten si
me separo (del grupo).” Sartre, op. cit., pp. 448-449.
124 “Pero esta violencia exterminadora sigue siendo un vínculo fraterno
entre el linchado y quienes lo linchan, en el sentido de que la muerte
del traidor se basa en la afirmación positiva de que éste pertenece al
grupo.” Sartre, op. cit., p. 454.
12 8 Sartre, op. cit., pp. 454-455.
1 2 7 Kwant, art. cit., p. 667.
linio del Partido se opone al advenim iento del hom bre nuevo
v pnr consiguiente está per se equivocado. La propia objetivi-
i ImI de la historia d ará nacimiento al nuevo hombre, y el
Secretario del Partido lo garantiza. Excepto el marxista ortodo
xo, cualquiera advierte que ese punto d e vista no concuerda
h u í s con la realidad de la historia, sino q u e sueña sencillamente
ii su alrededor. N o era de esperar, por supuesto, que Sartre
i «impartiese opinión tan simplista.

Según Sartre, un grupo no ha recorrido aún todo el camino
i nundo hace la transición de “grupo que surge” a “grupo so
breviviente” (g roupe de survivance), pues todavía tiene que
pasar de “grupo sobreviviente” a “grupo estatuario” (g roupe
xhituaire).13* Este segundo pasaje requiere que la diferencia
ción y organización provisional del grupo asuman la forma de
In.slitucionalización perm anente. Esto entrañará cierta inercia
dentro del grupo como “locus” de la libertad común,129 pero
no hay otra forma de salvaguardar la libertad común.130
D e esta m anera, hay que institucionalizar la función reg u
ladora del “tercero”. M ientras el grupo esté aún en el proceso
de surgir, el que actúe como “tercero” es reem plazado constan-
leinente. Cada “tercero” es inm anente al grupo porque la
praxis personal del “tercero” que cum ple la función reguladora
es la praxis del grupo.131 Por otra parte, el “tercero” trasciende
al grupo, pues la autoconciencia del grupo proviene de su
conciencia y la praxis del grupo se realiza m ediante su coordi-
eión de la praxis com ún.132 Sin em bargo, todavía no es un jefe,
un hombre investido de autoridad, en la plena acepción de la
palabra. Para esto hay que institucionalizar su actividad de
mediador. Cuando así ocurre, nace la autoridad como relación
específica de uno con todos.133 Del mismo modo en que toda
ln existencia institucional del grupo es un peligro para la liber-
(ad común de dicho grupo, así tam bién la autoridad institu
cionalizada es un peligro para esta libertad. La autoridad
Institucionalizada pertence al orden del ám bito práctico-inerte
y a los dominios de lo “seriado”,134 pero de todas m aneras
'-’H Sartre, op. cit., p. 457.
*2® "La institu ció n ... posee una considerable fuerza de in e rc ia ...
tobrn todo y en ella misma porque —por su ser inerte y dentro de
/•I ■ so presenta como esencial y define a los hombres como medios
Insubstanciales de perpetuarla.” Sartre, op. cit., p. 581.
Sartre, op. cit., pp. 581-586.
l:" "Do hecho, el grupo no es mi objeto; es la estructura comunitaria
iln mi acto.” Sartre, op. cit., p. 403.
1,1:1 Sartre, op. cit., p. 409.
,,l!l Snrtre, op. cit., p. 587.
m "La autoridad no se manifiesta en su desarrollo completo más que
til nivel de las instituciones. Las instituciones hacen falta, es decir, es
es indispensable para im pedir la disolución del grupo.138 El
jefe establecido, el poseedor de la autoridad, es el poseedor de
la autoridad y el jefe legal porque —y en la m edida en que—
es inm anente con respecto al grupo.138 Como tal es el “indi
viduo com ún”. Sin embargo,- a la vez trasciende el grupo, pues
es el jefe y poseedor de la autoridad. Esto no quiere decir
que todas las iniciativas y planes se originen en él; sí quiere
decir, en cambio, que todas ellas se convierten en la orientación
práctica del grupo, porque tienen que pasar por él.137 Por
ejemplo, en lo que a la legislación atañe, el grupo se da leyes
a través del q u e posee su autoridad.
La trascendencia sobre el grupo del poseedor instituciona
lizado de la autoridad es tan necesaria como peligrosa. Es
necesaria para la preservación del grupo;138 es peligrosa por
que la autoridad entraña una pérdida de libertad para los
miembros del grupo, por más q u e hayan aceptado librem ente
dicha pérdida. Esta pérdida de la libertad constituye para cada
miembro una especie de “m utilación aceptada”.139 Sin embargo,
la voluntad del poseedor de la autoridad es y sigue siendo una
“voluntad individual” y la praxis de este hom bre es y continúa
siendo la fjraxis de este individuo con stts cualidades persona
les, stis enferm edades, si/ edad y sti fisonomía. D e este modo
puede suceder que su libertad no esté más al servicio de la
libertad com ún, que su terrorism o —que debiera ser un terro
rismo fraternal— degenere en un terrorismo “ordinario”, y que
en y m ediante sus funciones no conduzca al grupo a la inte
gración sino a la desintegración.140
Pareciera q u e Sartre quisiese decir: el Secretario del Partido
Comunista no garantiza el advenim iento del hom bre universal
en sentido subjetivo e intersubjetivo. A decir verdad, Sartre
disiente m ucho de la forma en que se ha desarrollado el co
munismo. Considera necesario acabar con la burocracia y la
centralización e introducir relaciones más dem ocráticas. Para
preciso un renacimiento de lo seriado y de la impotencia, para consagrar
el Poder y asegurarle el derecho de pennanencia. En otras palabras, la
autoridad descansa necesariamente en la inercia y lo seriado, en tanto
es Poder constituido.” Sartre, op. cit., p. 587.
187 “Esto no quiere decir que todas las iniciativas prácticas, todos los
proyectos de reorganización, todas las invenciones o todos los descubri
mientos deban tener su origen en el soberano. Significa que tienen que
pasar por él, ser reinteriorizados por él y presentados por él al grupo
como nueva orientación práctica (d e éste).” Sartre, op. cit., p. 591.
138 Sartre, op. cit., pp. 590-598.
139 Sartre, op. cit., pp. 456, 592-593.
140 Sartre, op. cit., pp. 597-598.
S a rtre , esto e n tra ñ a q u e el je fe a b a n d o n e g ra d u a lm e n te su
"m o n o p o lio d e l g r u p o ” .141
P a r a S a rtre , n o h a y p o r lo ta n to g a r a n tía d e q u e la h u m a
n id a d re s u lte tr iu n f a n te f re n te a la in h u m a n id a d . E l “te rro ris m o
f ra te r n a l” q u e u n h o m b r e d e s a te so b re to d o s p u e d e d e g e n e r a r
en “te rro rism o o rd in a rio ”; é l m ism o p u e d e se r in h u m a n o . É s ta
es la ra z ó n p o r la c u a l las d e m o c ra c ia s d e O c c id e n te h a n se
g u id o u n ca m in o d if e r e n te , el c a m in o d e l d e s a rro llo d e m o c rá ti
co d e l o rd e n ju ríd ic o . N o o b sta n te , y ta l c u a l lo d ijim o s al
Im b la r d e las a firm a c io n e s fo rm u la d a s p o r e l p o sitiv ism o ju r í
d ic o , n i s iq u ie ra el d e r e c h o p o sitiv o g a ra n tiza la h u m a n id a d :
n I in e n o s n o la g a r a n tiz a m á s q u e el S e c re ta rio d e l P a r tid o
( Com unista.
H vsu m e n . Si re fle x io n a m o s so b re las te o ría s d e H o b b e s, S p i-

noxn y S a rtre en E l S e r y la N a d a , p o r u n la d o , y las d e M a rx
y S a r tre e n C rític a d e la ra zó n d ia lé ctica , p o r el o tro , lle g a m o s
a la co n c lu sió n d e q u e la in h u m a n id a d c o n s iste en la v io la c ió n
d lrc c la o in d ire c ta p o r p a r te d el h o m b r e , d e la d ig n id a d h u -
in a n a d e sus se m e ja n te s. E s ta v io lació n es in d ire c ta c u a n d o la s
e x tru e tu ra s o b je tiv a s d e la so c ie d a d en el á m b ito ec o n ó m ic o ,
so cial y p o lítico , o p rim e n la su b je tiv id a d d e l h o m b re sim p le
m e n te p o r se r lo q u e son. P u e d e n o p rim ir a l h o m b re p o r q u e
no es u n su jeto a isla d o sino u n su je to -e n -e l-m u n d o . E l h o m b re
i itiiiii su je to está in m e rso en el m u n d o , q u e in c lu y e sus e s tru c -
In iiis ec o n ó m icas, so c iales y p o lítica s. E s ta s e s tru c tu ra s p u e d e n
se i tu les q u e , p o r el m e ro h e c h o d e su e x iste n c ia , s im p le m e n te
i llittillen a m uch o s su je to s ex isten tes. P o r o tra p a rte , n o h a y
i|in i mu rlili lu o b je tiv id a d d e estas e s tru c tu r a s co m o si ellas
|in i n • n *1 m ism as”, co m o si e s tu v ie se n se p a ra d a s d e l h o m -
lm t i ...........m u su se r m e d ia n te el m ism o tip o d e p ro c e so
• |tii 'lu ...ir . n .1 lu í e s tu lto s geo ló g ico s o a los c h a p a rro n e s, n i
•• ........ ..................luí d in i tu llien te con la o b r a d e la d iv in a P ro -
i*t* ni l.i l‘ n ...... ...... Iii'.Iiiih Iii , esas e s tru c tu r a s son e s tru c tu ra s
/ n ■I h i . ...... lu í hit i ..........I l i n i n l i n ' y e n c ie rr a n sus in te n c io n e s
i ii 1 1 mundo l'm lu imito, si su mero “s e r a h í” violenta a m u -
ilin t m111 tos, eoimllliivcn utiii violación del h o m b r e por parte
■ti mis M inr/i/ntefi, aunque sea Indirectam ente. N o es é s ta , sin
ciiiIh iik o , la última pulaliia que se puede decir ac erca del ser-
lioinlne junto n mis congéneres del hombre.
141 "A jM’inr iln lu í riiiiiiu ri pm K ii'iiii iilonn/m loi |tor el m undo socta-
ll'.ln. mis eniittiidli'clonei liilt-nim pniirn ili< H’llrvn lu tin e sld m l objetiv a
iln ileiliiiioeriill/jieióii, d rie e iiln ill/iirli'm y d eiiiiicratl/ticlán . C on esta úl-
IIiiiii pnliibrii (lulero d e c ir «|iin el Kolirrniio itelm nbiiiidotiar poco a poco
«>1 m onopolio del g ru p o .” S a rtre, op. d i ., p. (121).
5. EL O R IG E N D E LOS D E R E C H O S Y D EL O R D E N
JU R ÍD IC O
Según Sartre la hum anidad se origina como libertad común

en el m om ento en que un grupo no tolera más ser oprimido
por el cam po práctico-inerte y de común acuerdo derroca al
orden establecido. Al mismo tiem po, nacen obligaciones éticas
con respecto a la libertad com ún, que el juram ento reconoce
implícita o explícitamente. D e esta manera tam bién se legiti
ma el uso d e la violencia.
Prescindamos ahora de que Sartre identifique el momento
en que nace la hum anidad con aquél en que un grupo empieza
a resistir al capitalismo o colonialismo. Del mismo modo pres
cindamos de su identificación de la hum anidad con las relacio
nes existentes en el Partido Com unista. Ambas identificaciones
hacen que las teorías sartreanas sean irresponsablem ente parcia
les. No obstante, hay en esas teorías dos puntos que nos
parecen m uy importantes.
“Cierto vínculo real y práctico entre las libertades”. El prim e

ro de estos puntos es que, según Sartre, el nacim iento de la
hum anidad tiene lugar en un m om ento histórico. El segundo
es que el em pleo de la fuerza no se puede justificar a menos
que esté basado en “cierto vínculo real y práctico entre las
libertades”.142
Abstrayendo del contexto sartreano, nadie puede decir que
la inhum anidad de la barbarie es la palabra final en materia
de relaciones humanas. En un momento dado de la historia
de una sociedad surge, por interm edio de un “genio ético”, una
“visión” de la esencia del hom bre que, como cuestión de prin
cipio, se abre paso a través de la barbarie o de la inhum anidad,
concebidas como ejecución de la disposición hum ana para des
truir la subjetividad del sem ejante. No se trata de ningún
principio d e esta índole cuando el hombre, involucrado en una
guerra de todos contra todos, “ve” que dicha guerra va a ter
m inar con la total destrucción d e la “sociedad” e intenta por
consiguiente detener la barbarie por medio de un “contrato
142 "Lo que cuenta es que ninguna confiscación de violencia (con
quista del poder) tiene sentido si la violencia no es antes un vinculo
real y práctico entre las libertades en el seno de la acción común; dicho
do otro modo, si esta violencia no es el tipo de acción que el grupo
juramentado lleva a cabo sobre sí mismo en tanto dicha acción es
reinventada, ejercida y aceptada por todos.” Sartre, op. cit., p. 448.
social”. La razón por la cual ese “contrato” no significa un
avance frente a la barbarie es que no habría ningún motivo
para no dar por term inado dicho “pacto” en cuanto alguien se
creyese bastante poderoso para hacerlo sin correr peligro.
No es preciso ningún “genio ético” p ara com prender que a
veces un contrato social establece de fa d o la hum anidad. Pero
el ataq u e a la inhum anidad se concreta com o cuestión de prin
cipio cuando, en un m om ento dado de la historia, un "genio
ótico” “ve” que en esencia el hombre está destinado el uno para
el otro: “ve” un destino que el hom bre pone en ejecución
m ediante su “sí” a la subjetividad del otro. El “genio ético”
descubre “cierto vínculo real y práctico entre las libertades”
<|iie pertenece a la esencia de la existencia como coexistencia.
El ser del hombre se descubre ante el “genio ético” como
“tener que ser en el m undo para el otro”, y este descubrimiento
se im pone sobre el hom bre con fuerza coactiva. En efecto, el
sujeto-como-cogíío es una “luz” para s! mismo y esta “luz” es
una ‘lu z ” objetiva: no perm ite negar lo q u e aparece en ella.143
M ediante la “luz” objetiva de su subjetividad-como-cog/ío, el
hom bre “ve” por interm edio de un “genio ético” que su propia
esencia está destinada al otro. El propio hom bre es un cierto
“deber” con respecto a sus semejantes. U na vieja tradición lla
ma “am or” a la ejecución de este “deber” y entiende que el
am or es la aceptación, la comprensión, el apoyo y el fom ento
de la subjetividad, la autidad y la libertad del otro.144
D e esta m anera el hom bre aparece ante sí mismo como
realidad particularm ente paradójica. Por un lado, es disposi
ción para destruir la subjetividad del otro; al actuar de acuerdo
con esta disposición se lo llama “odio” o “ser un lobo para el
otro”. Por otro lado, se siente destinado al otro; al actuar de
acuerdo con este destino se lo denom ina “amor”. Sintiéndose
tanto lobo para su sem ejante como destinado para el otro, el
148 “En el seno y en la raíz de la elección moral hay una intención

«lo valor constante e inmutable que no tenemos que inventar ni crear
por entero, sino aceptar y hacer nuestra. Esta intención de valor es el
reconocimiento de la dignidad de la persona humana y de los valores
i'im.stitutivos de la personalidad.” Dondeyne, “Les problémes soulevés
par 1’ athéisme existentialiste”, en Sapientia Aquinatis, Roma, 1955, p. 468.
H4 “. . . el amor es la voluntad de promoción. El ‘yo’ que ama quiere
mito todo la existencia del 'tú’; quiere ¿3emas el desarrollo autónomo
ilo este ‘tú’. . . ” Nédoncelle, Vers une philosophie de l'amour, p. 11.
"Amar es querer al otro como sujeto.” Madinier, Conscience et amour,
p, 1)5. “Amar es interesarse en lo que el otro es como primera persona
y en su ‘para sí’; es esforzarse por constituirlo en su intimidad, es
«inorarlo como libertad y principio de iniciativa.” Madinier, op. cit.,
p. 127. Veíase también Luypen, Fenomenología existencial, E d i c i o n e s
C a i i i o s L o h l é , Buenos Aires, 1967, pp. 223 ss.
hombre, p or interm edio de un “genio ético”, “ve” que la exi
gencia m inim a contenida en su ser destinado al otro consiste
en no perm itir que el “lobo” q u e hay en su existencia devore
el destino de ese su otro.
La exigencia mínim a del am or —la existencia hum ana como
coexistencia— se puede form ular por lo tanto com o derecho
fundam ental del otro. El derecho del otro es el m ínim o de mi
“sí” a su subjetividad, un “sí” q u e exige mi existencia como
“tener que ser para el otro”, como “deber” al nivel d e la coe
xistencia. Y este “llamado im perativo” no es algo q u e venga de
afuera, sino q u e soy yo mismo. D e esta m anera, el derecho
del otro es un “derecho natural” o, mejor aún, u n “derecho
esencial”, ya q u e está dentro d e la “naturaleza”, de la “esencia”
de la coexistencia. E n efecto, la ejecución de su “tener que
ser para el otro” pertenece a aquello a través d e lo cual el
hom bre es auténticam ente hom bre: pertenece a su “naturaleza”
o “esencia”. Si no lo ejecuta, en cierto sentido no es hombre,
es decir, no lo es al nivel d e su autenticidad.
Siendo el otro un sujeto sum ergido en el m undo, su dere
cho “natural” tiene dos aspectos. Por un lado, es un título
“subjetivo” p ara hacer algo o para tener algo, en cuanto su
subjetividad se d a como correlato de mi “sí” mínimo-a-su-sub-
jetividad, exigido por la esencia d e mi existencia como coexis
tencia. Por el otro lado, el derecho “natural” del otro tiene un
aspecto “objetivo”, ya que el sujeto que es el otro como sujeto
intencional sólo se da en tanto inm erso en el cuerpo y enlazado
en el m undo. Siendo correlatos d e su derecho como título
subjetivo, su cuerpo y (una p arte d e) su m undo son “suyos”,
su “derecho”.146
Nos damos perfecta cuenta d e que el contenido de los pá
rrafos precedentes es una abom inación para el positivista ju
rídico. Prácticam ente habrá que discutir en detalle cada una
de esas frases; empero, no presentam os excusas por su conteni
do global. Lo q u e provoca la cólera del positivista del derecho
es la aparente rendición de todo lo que llamamos “derecho”
y “orden” al “subjetivismo y relativismo” de la inspiración
personal del hom bre: ¡y todo ello apelando al amor! Más ade
lante nos ocuparem os extensam ente de lo que se llam a subje
tivismo y relativismo; por el m om ento, perm ítasenos recalcar
145 Una vez más evitamos el empleo de la expresión “derecho objetivo”
porque los juristas le asignan un sentido diferente del que aquí queremos
darle. Lamentablemente, no hay manera de evitar la expresión “derecho
subjetivo”. No obstante, debe quedar claro que no la usamos aquí para
indicar los "títulos” que el orden jurídico artibuye a quienes están
sometidos a su imperio.
simplemente que el punto de vista antedicho en verdad des
truye el objetivismo y absolutism o del positivismo jurídico. El
positivismo identifica la justicia con la disposición para actuar
do acuerdo con lo prescrito por el derecho positivo. Por lo
Imilo, sencillamente n o p u e d e aceptar que la justicia obligue
alguna vez al hom bre a q u eb rar el orden jurídico. Al mismo
I lempo, el positivismo no puede justificar d e ninguna m anera
i'l "deber” que atribuye al orden jurídico. Esa explicación
sólo resulta posible si se puede decir q u e el p r o p io hom bre
es un cierto “deber” con respecto a su semejante.
E n los párrafos precedentes hemos indicado cuál es este
“deber”. E l orden jurídico es normativo p orque participa —y
es la encam ación— del m ínim o del “tener q u e ser para el otro”
que es la existencia com o coexistencia. Sin embargo, si el
propio orden jurídico ejerce violencia sobre el sujeto, entonces
dicho orden es injusto precisam ente por esta causa, y el hom
bre, en virtud de la exigencia mínima del am or —la justicia—,
estará obligado a derrocarlo. Por lo tanto, la justicia no se
puede identificar con la disposición para observar el orden
jurídico. L a justicia es la disposición p ara respetar derechos,
concebidos como correlatos subjetivos y objetivos del mínimo
contenido en el “sí” d e m i existencia a la existencia del otro.
E l “nosotros” de la justicia —entendido como forma ética de
coexistencia y como irrupción decisiva en la barbarie, o sea
como hum anidad— evidentem ente no se puede identificar con
ninguna forma sociológica de coexistencia. Tam poco el “noso-
Iros” del proletariado tal como lo concibió Marx ni el “nosotros”
del “grupo que surge” según el espíritu d e Sartre garantizan
la hum anidad. La hum anidad, como irrupción decisiva en la
barbarie, nace del “sí” del hom bre a su sem ejante. Pero con
este nacim iento no se conecta ninguna clase d e “garantía”.
D ig resió n : a lg u n a s o b je c io n e s. Antes de exam inar con mayores

detalles las ideas precedentes, quizás resulte útil referirnos,
hasta donde sea posible, a ciertas objeciones. Antes que nada,
querem os insistir en q u e el uso de la palabra n a tu ra l (ley
n a tu ra l o derecho n a tu r a l ) no entraña recaer en ideas “cósi
cas” con respecto a los derechos que sirven de base al orden
jurídico. “N aturaleza” y “natural” significan aquí “esencia” y
"esencial”. Los derechos naturales son derechos encerrados en
la verdad, como desocultam iento, de la e s e n c ia de la coexis
tencia. E l desocultamiento de esta esencia contiene la exigencia
de la justicia o, mejor dicho, esta exigencia e s el desoculta
miento del mínimo del “tener que ser para el otro” del hombre.
Es posible d ar expresión a esta exigencia precisam ente porque
ella se desoculta. El sujeto existente, como “com prensión del
ser”, es, por así decirlo, la autoridad que prom ulga el “tener
que ser” que es este mismo sujeto. En este sentido el sujeto
coexistente, com o “comprensión del ser”, es el derecho “natu
ral”. C uando el asunto se expresa de esta m anera, en función
de subjetividad e intersubjetividad, de existencia y coexisten
cia, resulta evidente que no hay nada que traiga el recuerdo
de los viejos puntos de vista, naturalistas y “cósicos”, acerca
de los derechos naturales y de la ley natural.
E n segundo término séanos perm itido agregar que tienen
razón todos los que piensan que deben llam ar la atención
sobre el hecho de que nuestra teoría de la justicia, de los de
rechos y de la ley no habla d e las mismas cuestiones que
estudian las ciencias jurídicas positivas. Sin em bargo, van de
masiado lejos cuando atribuyen este “fracaso” a una “falla de
la fenomenología”, que nos im pide captar el verdadero carác
ter de los fenómenos jurídicos, agregando que era difícil espe
rar otra cosa de alguien que, sin ser jurista, se pone a escribir
sobre el “derecho”. Puede ocurrir que esa persona sepa mucho
de fenomenología, pero su falta de fam iliaridad con la profe
sión jurídica condena al fracaso a su fenomenología del dere
cho. Es obvio, en efecto, q u e en una fenomenología del
derecho el jurista debe ser capaz de reconocerse y de recono
cer su profesión y su “derecho”.
Nos parece evidente que en esta objeción se tom a a la pa
labra “derecho” en el sentido de "derecho positivo” y de de
rechos que de éste emanan. Y ya admitimos antes que nuestra
teoría del derecho, de la justicia y de la ley no se refiere
de ninguna m anera a las mismas cuestiones que son m ateria de
discusión para las ciencias jurídicas positivas. Sin embargo, lo
erróneo es suponer que una fenomenología del derecho pro
penda a h ablar de lo que los juristas llaman “derechos” y “ley”
y que su fracaso revele una “falla de la fenomenología”. La
filosofía del derecho —que equiparam os a la fenomenología
del derecho porque no consideram os a la fenomenología me
ram ente com o m étodo sino como filosofía en sí— n o investiga,
al menos no investiga en lo fundam ental, cuál es la naturaleza
del fenómeno jurídico en sentido positivo, sino q u e inquiere
acerca de la esencia del derecho natural del hom bre, entendido
como fundam ento justificante y norma crítica del orden jurí
dico. Por lo tanto, no hay razón p ara formular a la fenomenolo
gía el reproche de que no considera bastante —o al menos
lum lam cntalm ente— el derecho positivo, pues el fundamento
justificante y la norma crítica del derecho positivo no tienen
en sí el carácter de derecho positivo.
I’or último, quizás resulte útil señalar que cuando la filosofía
«Id derecho habla del derecho subjetivo como “título”, no
Imy q ue interpretar esta palabra en la misma forma en que
lo hacen las ciencias jurídicas positivas, es decir, como título
<|iic el derecho positivo confiere a alguien. L a filosofía del
derecho se ocupa de los derechos como correlatos de la justi
cia, es decir, trata del fundam ento justificante y de la norma
crítica del orden jurídico. Las exigencias de la justicia pueden,
aunque no necesariamente, incorporarse al orden jurídico como
derechos subjetivos. C uando esas exigencias no están incorpo
radas d e ja c to en el orden jurídico, cabe decir, por ejemplo,
<|iie todos los miembros de una sociedad tienen d e re c h o a
votar d e r e c h o s, aunque el derecho positivo prive a ciertas
personas de este derecho, de su título subjetivo en sentido
jurídico.148
I m te o ría d e l d erec h o p o s itiv o d e W e r n e r M a ih o fe r. Quizás

sea éste el lugar más adecuado para discutir la teoría de Wer-
ncr M aihofer sobre el carácter del derecho positivo.147 Maiho-
íer quiere seguir la corriente del pensam iento existencial y
íenomenológico, pero estim a que esta forma de pensar no
puede llevar a una com prensión correcta del derecho positivo,
en tanto siga haciendo recaer con fuerza la tónica sobre la
“autidad”, como hacen H eidegger, Jaspers y Sartre.148 Si la
ley fundam ental de la existencia hum ana no es sino “volverte
tú mismo”, entonces pertenecer a un orden jurídico con su
significación normativa, generalizante y esquem atizante, sólo
puede entrañar la “caída en el anonimato del ‘se’ impersonal”
( V e rfa lle n h e it a n d a s M a n ) . El lugar del orden jurídico se en
cuentra entonces en la inautenticidad de las masas.149 Según
la concepción que de la filosofía de la existencia tiene Mai
hofer, la existencia auténtica implica una rebelión contra lo
‘‘general”. A diferencia d e Kant, la filosofía de la existencia
ni siquiera puede atribuir al derecho positivo el valor de ser
140 J. van Kan, Inleiding tot de rechtswetenschap, 8® edic., Haarlem,
1951, pp. 177-178.
147 Maihofer, Reclit und Sein, Francfort del Main, 1954.
148 Maihofer, op. cit., pp. 17-23.
148 “Así encontramos que en Heidegger tanto el mundo del derecho
‘externo’ como el ‘interno’ quedan relegados de los dominios del ser
auténtico en el mundo al ámbito de la ‘deficiencia’, del 'descender al
"se” impersonal’. . . Su campo es la inautenticidad del ser de la masa."
Maihofer, op. cit., p. 18.
una “condición que hace posible la libertad”. Según Maihofer,
la filosofía de la existencia no puede concebir al derecho po
sitivo más q u e como “obstáculo para la libertad existencial”.150
La existencia tiene que liberarse de este obstáculo para que
pueda alcanzar el nivel de autenticidad.
Sin em bargo, Maihofer cree que la misma filosofía de la
existencia encierra el principio q u e puede conducim os a ha
blar de m anera más diferenciada sobre la autenticidad de la
existencia. D esarrollado hasta sus últimas consecuencias, el
pedido: “vuélvete tú mismo” entraña una invitación a “volverse
común”;131 y M aihofer abriga la opinión de q u e es dable
encontrar esta nota ya en H eidegger, Jaspers y Sartre.152 Lo
que se propone, pues, es explicitar lo que en estos autores
estaba implícito.
Tras una explicación bastante larga del conocimiento implí
cito como cuna de todo conocimiento explícito de lo que es
derecho,153 en la que sigue de cerca a H eidegger 154 e insiste
en la necesidad de la reducción fenomenológica,155 Maihofer
empieza sus explicaciones de la existencia entendida como
“auto-ser” (Selbstsein).li0
La existencia como auto-ser com prende y aprehende todo
cuanto halla en su ser-en-el-mundo como medio de realizarse.
Procede así en el doble nivel del mundo am biental de las
cosas (U m w élt) y del medio am biente de las personas (Mit-
150 Maihofer, op. cit., p. 22.

151 “Cuanto más extremo sea este modo de pensar acerca del auto-ser
como única explicación de la existencia, tanto más claro resulta, si se
extraen las últimas consecuencias de esta tesis originalmente ontológica . . .
que el pedido ‘vuélvete tú mismo’, con su radicalismo puramente indi
vidualista, se enlaza con su invitación contraria ‘vuélvete común’. Esta
invitación es una exigencia dirigida al yo, que despoja al yo del derecho
de darse sus propias leyes de acuerdo con sus propias normas y lo lleva
a someter el desarrollo de su ser a criterios comunes.” Maihofer, op.
cit., pp. 23-24.
182 Maihofer, op.cit., pp. 24-34.
154 “Con su ‘fundamental análisis preparatorio del D asein, Heidegger
emprende ese camino en El Ser y el Tiempo, para explicitar el ser
(Dasein) en relación con su ser. El propio Dasein de uno es, por así
decirlo, ‘interrogado acerca de su ser’. Se le pregunta sobre la com
prensión del significado que, con anterioridad a cualquier reflexión
teórica, tiene de su Dasein. Dicho de otro modo, el Dasein es interrogado
acerca de su comprensión ‘preontológica’ del ser en la que, previamente
a cualquier ontología ‘explícita’, ya ‘se encuentra’ en su ser cotidiano
y que no tiene más que ponerse de relieve, en el verdadero sentido
fenomenológico, como algo ‘que-se-le-muestra’ en su dación fenomenal."
Maihofer, op. cit., p. 73.
liso Maihofer, op.cit., pp. 83-101.
t t ./» )" " I,u existencia, cjue está sum ergida en el m undo de
l< iinluiHlt’/.a y de la cultura, ordena, en carácter de auto-ser,
iu« Indas las cosas que encuentra vayan a ella misma y per-
•t in Unes que estrictam ente son los de ella. Constituye el
iihiihIi » d e manera radical en espacio personal propio donde
v sin el cual nunca tendría auto-ser.158 L a existencia del
•tillo ser, sumergida en el m edio am biente d e las personas,
• tu tintilla otros seres hum anos, no como si esas personas
lu. iii rosas (P e rso n e n d in g e ) con propiedades teóricam ente
nltii i vahíos, sino como entes que son “lo que hacen”.150 En este
1 1 o lido la existencia como auto-ser tiene “q u e ver” con ellos.
I n existencia como auto-ser tiene “que ver” con los otros en

i iiiinlii estos otros son lo que hacen; por lo tanto, la existencia
it ni|irn tiene “que ver” con este alguien particular, que no
I I el "se” anónimo (das M an) del que habla H eidegger.,u0
linios los otros, con quienes la existencia nada tiene “que
vei”, no están presentes en el m undo de la existencia que se
m tll/ii como auto-ser, por más que estén en el mundo. Por
■onslfiiiientc, las relaciones con los otros son lo que son porque
llenen su centro en la originalidad com pletam ente única de
lii existencia como auto-ser. O curre que mi vecino es juez, pero
I mii ii ui( no es juez sino sólo vecino. Sin em bargo, a diferencia
ile las cosas en mi m undo, no aparece ante mí como medio
I miia que me auto-realice sino como m eta en sí mismo y como
id ilio d e su propio m undo autónomo.161
Todo esto no significa que el amor-a-sí-mismo sea la ley
tupíenla de la existencia como auto-ser. H aciendo referencia
•i Humano Guardini, M aihofer sostiene que el auto-ser sólo
encuentra su autenticidad en el auto-negarse del amor al ve-
■loo. Kxistir como persona individual es d ar y tom ar, es egoísmo
í altruismo. Auto-ser no es, entonces, ser egoísta, sino ser único,
lirepeliblc e incom parable.,(rj El hombre ha sido “arrojado”
dentro de esta horrible paradoja: por un lado, ya está pre
destinad» por completo a una “propiedad” q u e es totalm ente
'" l Maihofer, op. cit., p. 83.
mu "Poro son esa ‘ec-sistencia-prop¡a’, que se puede llevar a cabo
mullí ‘ln-.s¡stcncia’ en su propio mundo, la .persona, en tanto individuo,
mi rv *(/«’; como ¡/o no tiene —en esa medida— Da-sein en el mundo.”
Miilliufrr, op. cit., p. 89.
,nu Muihofer, op. cit., p. 91.
Muihofer, op. cit., p. 91, nota 40.
1,11 Muihofer, op. cit., p. 92.
" " 'T u r lo tanto, el auto-ser no es simplemente el ser-egoísta, sino la
•hil’uliiridad o incomparabilidad del Dasein, comprendido y absorbido
(esln Dtucln es en todos los casos mío). Es un ser en el que nosotros,
i n miMilros mismos’ y a la vez ‘fuera de nosotros’, nos hemos ‘convertido’:
iili(u único, irrepetible e incomparable.” Maihofer, op. cit., p. 95.
la suya propia; por el otro, su futuro está indeterm inado por
entero y no puede ser entendido ni aprehendido más que
por el propio hom bre. Ésa es la libertad absoluta en la que se
coloca el hom bre como esta persona individual. L a realización
de su más íntim o ser-él-mismo es lo que el hom bre quiere en
la finitud de su historicidad. En esta realización reside su ver
dadera felicidad, siempre que logre armonizar la vida con
las exigencias d e la autenticidad del auto-ser q u e sirve de
base a cualquier “opinión liberal del mundo”.163
Por consiguiente, Maihofer exige que haya m argen para el
libre auto-desenvolvimiento de la persona individual, con ante
rioridad a cualquier disposición adoptada por la autoridad
legal. Este m argen es el dominio del “estado natural” de la
persona individual, y este estado es la base de su derecho ina
lienable a sus pertenencias y relaciones que, desde el punto
de vista jurídico, se expresan en el derecho de propiedad y
en el derecho de las personas. El hecho de que aquí se
hable de un “estado natural” no entraña que este estado haya
de ser elim inado por el “estado de ciudadano” (status civilis) de
una fase histórica más civilizada; por el contrario, precisam ente
con las disposiciones heterónom as del “estado de ciudadano”
continúa existiendo inconfundiblem ente el “estado natural”.
Bajo esta luz todas las disposiciones jurídicas y estatales apa
recen como disposiciones tendientes a proteger el auto-ser de
la persona individual y su libre auto-realización contra todas las
restricciones “de afuera”.101
Sin em bargo, de esta m anera cualquier disposición se con
vierte en un gran problema. E n efecto, la singularidad, irre-
petibilidad e incom parabilidad del auto-ser son tan radicales
que cabe preguntar cómo es posible colocar a la persona bajo
la dependencia d e disposiciones. Las disposiciones presuponen
similaridad, pero en el auto-ser auténtico no p u ed e encon
trarse ninguna.lon De este modo M aihofer llega a la conclusión
provisional de q u e todos los derechos “propios” q u e se en
cuentran en la esfera autónom a del auto-ser auténtico deben
entenderse como el “derecho de excepción del héroe”; Maiho
fer llama a este derecho, “derecho natural existencial”.100

ios “¿Cómo puede un ser incomparable, único e irrepetible estar junto
con otros bajo un solo orden normativo? En tanto ‘orientación’, el orden
presupone comparabilidad, repetición regular de lo similar: en otras
palabras, similitud.” Maihofer, op. cit., p. 98.
loo “por consiguiente, todo derecho ‘propio’ se transforma, en la
esfera autónoma del yo, en el derecho de ‘excepción’ del héroe; se
M .illm ler re c o n o c e e x p líc ita m e n te q u e c o n e s ta te o ría se
................lin c h o a la id e a d e s a rro lla d a p o r H o b b e s , d e q u e el
IioiiiI iiu es un lo bo p a ra e l h o m b re ”. R e c o n o c e q u e te n d ría
•i"i II. |>nr a las p o sicio n es ex trem as d e l a n a rq u is m o y d el
•*ul 1111|ii(miio si n o h u b ie se e n el h o m b re n a d a d is tin to d e l “es~
Milu lin tiirnl” d e la s in g u la rid a d d e la e x iste n c ia com o a u to -
. i Sin em b arg o , h a y m á s en el h o m b re . E s tá ta m b ié n el
i Imlii d e c iu d a d a n o ” d e la ex isten cia e n c a lid a d d e “ser-
Muiiu" (A lsscin ), en el c u a l el h o m b re n o es ú n ic o sino “u n o
m l i e o tro s ”. L a ex isten cia es e q u ip rim o rd ia lm e n te a u to -se r y
"m i ciim o ” . 187 V am os a ex p licarlo .
I .11 ex isten cia se re a liz a en y a tra v é s d e la ex terio rizació n
ili I n u lo ser. E n esta ex te rio riz a c ió n la e x iste n cia se d es arro lla
m u m 'iIu en u n m u n d o e s tric ta m e n te p e rso n a l q u e le p e rte n e c e
\ en el q u e es a u tó n o m a m e n te su p ro p io d e re c h o , sino ta m -
IiIi'ii en un m u n d o co m ú n , e n el q u e se co lo ca b a jo el im p e rio
•Ii Iii ley h e te ró n o m a d e e s tru c tu ra s sociales y a e s ta b le c id a s .188
Pui e |e m p lo u n a m u je r tie n e , c o m o m a d re , u n a c ie rta rela c ió n
m u sus hijos q u e ella m ism a n o h a in v e n ta d o n i d e te rm in a d o ;
|ini el c o n tra rio , está d e te r m in a d a p o r esa re la c ió n . Se p u e d e
decir lo m ism o c u a n d o u n a ex isten cia se re a liz a c o m o com -
Iirmlor, c o m o in q u ilin o , corno ju ez, c o m o p a d r e , c o m o v iajero ,
i k i i i i i c o n d u c to r, c o m o c o m e rc ia n te , e tc é te ra . N in g u n a exis
tí m la p u e d e re a liz a rse co m o a u to -se r in d e p e n d ie n te m e n te d e
• iii* “ser-co m o ”, es d e c ir, f u e ra del p a p e l ciue d esem p e ñ a.
Pin lo ta n to , el “ser-co m o ” n o es ex tra ñ o al a u to -se r: la exis
tencia e s e q u ip rim o rd ia lm e n te am bos. A h o ra b ie n , la existen-
i la en c a lid a d d e “se r co m o ” m e h a c e “u n o e n tre o tro s”,
m ui q u e se p u e d e c o m p a ra r co n los o tro s. E s o significa, en
i iiiiseciioncia, q u e a p e s a r d e m i s in g u la rid a d h a y u n “e te rn o
le to rn o d e lo m ism o ”, 189 y a q u e com o c o n d u c to r co n c u e rd o
i mi c o n d u c to re s, com o m é d ic o con m éd ico s, co m o co m e rc ia n te
m u c o m e rc ia n te s, e tc é te ra . E n y a trav é s d e l “ser-com o”, en y
ii tra v é s d e los p a p e le s q u e d e s e m p e ñ a la ex iste n cia , el au to -
,ei está so m e tid o a n o rm a s y e s tru c tu ra s so c iales q u e lo d e te r
m in an y q u e n o h a n sid o o b ra d e la p ro p ia ex iste n cia ni p u e-
■leii se r m o d ific a d a s a rb itra ria m e n te p o r ella. C o n s ta n te m e n te
em p le a m o s expresio nes q u e d e m u e s tra n q u e lo reco n o cem o s;
niiivlrrtn en derecho ‘subjetivo’ del Dasein, un derecho natural existencial

■lux iMicuentri» su origen en la singularidad e incomparabilidad del yo.”
Miilliufrr, op. cit., p. 98.
II,1 Miilltnfer, op. cit., pp. 98-101.
Irt" Miiltinfer, op. cit., pp. 101-105.
Mulhnfcr, op. cit., p. 105.
por ejemplo, cuando decimos: “C om o médico, como viajero,
como inquilino, uno debe hacer tal o cual cosa.” Ese “uno” no
pertenece al “estado caído” de la existencia, sino al “ ‘se’ autén
tico”,170 porque sin dicho “se” no podría haber auto-ser alguno.
D e acuerdo con Maihofer, el “ser-como” de la existencia
es el fundam ento del “derecho natural institucional”, opuesto
al “derecho natural existencial”, q u e se basa en el auto-ser.171
E l “derecho natural institucional” contiene aquellas disposi
ciones que, sobre la base de las relaciones sociales efectivas,
han sido convertidas en normas jurídicas.172 Pero estas rela
ciones efectivas presentan varios aspectos. Por ejemplo, como
viajero soy “un viajero con los viajeros” y tam bién “un viajero
para el conductor”; como padre soy “un padre con los padres”
y también “padre para mi hijo”. D e esta manera mi “ser-como”
tanto entraña “relaciones de igualdad con otros” como “rela
ciones de desigualdad para otros”. E n consecuencia, la estruc
tura social revela un “ser ordenado para” a la vez q u e un
“ser ordenado como igual”: aquello es la base d e la justicia
distributiva y esto de la justicia conm utativa.173
Crítica. Tenemos la impresión de q u e las teorías de M aihofer

om iten precisam ente lo que hace que sea posible justificar el
“deber” de los derechos. Para dar un fundam ento al “derecho
natural existencial”, Maihofer insiste en el auto-ser de la exis
tencia y tiene q u e reconocer cuán cerca esta éste d e la idea
de Hobbes del hom bre como lobo para el hombre.174 L a razón
170 "¿No es el punto de mira del derecho y del orden (das Rechtliche)
precisamente la ‘propiedad’ de este ‘ser-como’, la determinación y el
funcionamiento del ser como comprador, inquilino, poseedor, propietario
—este ser que se puede comparar con otros y 110 ha sido aún aprehendido
por la ‘individualidad’? ¿No es tal vez el punto de mira ‘fundamental’
del derecho y del orden, el hombre, pero no como individuo sino como
la persona social que también es? Esto no debe entrañar un mero ‘Dasein
como masa’, una regulación jurídica ‘de diques que encierren al hombre
en la inautenticidad’, en la ‘condición perdida del “se” impersonal’. ¿No
hay también ‘un “se” auténtico’, una forma ‘auténtica’ (eigentlich) de
ser padre, madre, esposo, hijo, ciudadano, y no nos referimos a ella
cuando decimos: ‘c o m o ..., deben hacer esto’? ¿Es realmente este 'se'
una forma de la caída del Dasein cotidiano?” Maihofer, op. cit., p. 33.
172 “De esta manera también el derecho y el orden (das Recht) se
convierten a la vez en condición que hace posible que el auto-ser sea
ser-como, no meramente en el sentido de ese 'derecho natural existenciaV
de excepción, sino en el de ‘derecho natural institucional’ de la norma.
Esta norma afirma y construye, en forma de orden jurídico y en su
‘propiedad’ histórica actual, el ser de las formas sociales que requiere
la 'naturaleza de la cuestión’ y que indica la interconexión significativa
del mundo social." Maihofer, op. cit., p. 121.
174 Maihofer, op. cit., p. 100.
|iui ln «'iiul no se adhiere sin reservas a la ¡dea de Hobbes
"<• n> encuentra en sus reflexiones acerca del propio auto-ser,
•lint m i u l g o distinto: el “ser-como”. El auto-ser resiste cual-
i|iil" disposición que venga “de afuera” y podría conducir
•■I HiiMi<|UÍstno y al autarquism o. Maihofer considera que el
•iiiiiii|iiisino y el autarquism o son extremos q u e no se pueden
m • ptur, pero la razón por la cual los rechaza reside en algo
•iMlntn del auto-ser. Pero si es así, cabe preguntarse por qué
>in unto-ser podría exigir como derecho la realización y el
■iimpllmicnto de su auto-ser. Por sí mismo, el auto-ser es
m piista y autárquico. ¿Pero por qué una existencia tiene
• I "derecho” de que se cum plan las exigencias de este anar
quismo y autarquism o? L a índole individualista del pensa
miento de M aihofer im pide reconocer el verdadero carácter
de los derechos naturales.173 Este carácter sólo se puede
m i mioerr desde la perspectiva de la intersubjetividad como
"tener (|iie ser”.
l,o «|iie M aihofer llama "derecho natural institucional” es
«Implemcnte el derecho positivo. Recurre a la expresión “de-
iii lio natural” porque el derecho positvo se basa en la “natu-
iu lr/a” d e la existencia en calidad de “ser-como”. Según
Miilhofer, “ser-como” modifica el anarquismo y autarquism o
ilrl unto-ser. M ediante el "ser-como”, la existencia se integra
n i estructuras sociales que no son su propia creación. Estas
i itnicturas gobiernan a la existencia como leyes heterónomas,
pi ro es una exigencia natural de la existencia en tanto “ser-
111111»” som eterse a estas leyes heterónomas, porque el auto-
ier 110 se puede realizar de ningún modo sin el “ser-como”.
1.11 existencia es un “auto-ser en ‘ser-como’ ”.17G E n el derecho
positivo y a través de él se hace que las relaciones sociales
husadas en el “ser-como” sean relaciones de derechos.
Sin e m b a rg o , u n a v ez m á s c a b e p re g u n ta rs e si esta te o ría
ii infiere suficiente atención al “deber” .del derecho positivo.
Kn efecto, ¿qué significa exactam ente que en el derecho po
sitivo y a través de él las relaciones efectivas se conviertan
en relaciones de derechos? ¿E n qué principio se basa este
"m nvertirse”? Si el derecho positivo es sim plem ente la formu-
luelón del estado efectivo de las relaciones sociales, no hay
nr/.ón entonces para aceptar que ahora dichas relaciones se
ninviertan de repente en relaciones de derechos. El derecho
positivo sólo es derecho cuando señala cuáles dejien ser esas
relaciones. Pero sólo puede hacerlo en virtud de un principio.
E ste principio es el “deber” exigido por la propia intersubje
tividad. Sobre la base de este principio, el derecho positivo
pu ed e señalar que en algunos casos las relaciones efectivas
son las que deben ser y que en otros no son las que deben
ser. Es en vano buscar este principio en Maihofer. No habla
del “deber” del derecho positivo.
Por último, la teoría de M aihofer sobre el derecho y los
derechos nos deja la impresión de q u e el “derecho natural
existencial” y el "derecho natural institucional” se quedan en
ella uno al lado del otro sin haber sido lo bastante “digeridos”.
E l propio M aihofer parece com prenderlo, porque en una nota
al pie de una de las últimas páginas de su libro proclam a
la esperanza de q u e a través de la dialéctica existencial del
auto-ser y el “ser-como” pueda alcanzarse un nivel en el
cual pueda plantearse el problema ontológico del derecho n a
tural “como tal”.177
La mediación del “genio ético”. En lo que respecta a la “defi

nición" del derecho natural, subsisten algunos puntos que
exigen una consideración explícita. Por ejemplo, no hemos di
cho nada acerca de la necesidad de agregar un orden jurídico
a lo que es justo, ni sobre el hecho de que el mínimo exigido
p or el amor varía sus límites constantem ente, puesto q u e el
mismo amor no conoce límites. Sin em bargo, desde el punto
de vista metodológico parece preferible em pezar por el pro
blem a del significado de la “objetividad” de los derechos.
E n su acepción m ás corriente, “objetivo” quiere decir ^‘y eri.-
ficable por cualq uiera”. Las ciencias positivas emplean la p a
labra en este sentido. Todos los que se dedican a las ciencias
positivas, en especial a las de la naturaleza, se esfuerzan por
presentar su verdad de m anera tal que cualquiera que desee
seguir sus pasos y utilizar su vocabulario técnico, pueda
com probar sus aseveraciones. Y habiendo obtenido m ucho
éxito en esta em presa, los resultados de la investigación
hecha por las ciencias positivas gozan de envidiable acepta
ción por unanim idad.
E l filósofo del derecho debe resignarse a que los resultados
177 “Eso conduce. . . a que el fundamento del derecho y del orden

(Recht) en el derecho natural sea doble: el derecho natural existencial
de la excepción (del auto-ser) y el derecho natural institucional de
la norma (del ser-como). A causa de la polaridad de este derecho natnral
‘subjetivo’ y ‘objetivo’, tal vez sea dable alcanzar por su intermedio el
nivel en el cual se pueda plantear la cuestión ontolópica del derecho
natural ‘como tal’.” Maihofer, op. cit., p. 125, nota 128.
<|i mi labor sean “subjetivos” en este sentido. D e no ser así,
privaría a su filosofía de todo cuanto hace que valga la pena
....... i min filosofía del derecho. No obstante, el auténtico fi-
l.iuilo del derecho sostendrá que los derechos y obligaciones
naturales son “objetivos”. No puede estar de acuerdo con
quien niegue esta “objetividad”. Desde su punto de vista,
todas deben adm itir las “dem andas del derecho natural”,
puesto que son “objetivas”. ¿C uál es, entonces, el significado
•I<1 esta p a la b ra ?
"< Ihjclivo” significa “real”. D entro de este contexto, todos
Ion filósofos del derecho concuerdan en ello, pero sólo porque
1 1 averio de m arras todavía no dice nada. En cuanto se hace
•tur diga algo, tan pronto como se explícita el significado
di l térm ino “real”, el m encionado acuerdo se convierte
en desacuerdo.
Ya dijimos q ue según la concepción tomista d e la ley na-
Im al. la objetividad y la realidad de los derechos y obliga-
i Iones naturales se representan como “ser en sí”, como ser
aldado del sujeto-en-calidad-de-cogí£o. Aunriue los derechos y
obligaciones naturales no se im pusieran por sí mismos a ningún
»n|flto-eomo-cogj<o, de todas m aneras seguirían “siendo” más
o menos com o “serían” las reglas del ajedrez aunoue las piezas
ilc ajedrez jamás hubieran sido hechas ni jamás hubieran
erislido jueadores. Rechazamos este punto de vista sobre la
objetividad y la realidad por objetivista. Para el objetivismo,
la realidad “objetiva” es obietiva-para-nadie. P ero ¿ólo se
puede hablar de la reabdad objetiva en tanto es objetiva para
alguien. Lo o u e es objetivo es objetivopara-un-sujeto. Sin
embargo, el objetivismo hace m ucho hincapié en un minto:
lo que es objetivo-nara-un-suieto no se puede deiar librado
n la arbitrariedad del sujeto. El sujeto no carece d e viñados.
No se pued e negar que existan vínculos para el sujeto.
Kl sujeto está atado a la realidad objetiva como “aouello nue
se muestra, lo manifiesto”.178 H av oue adm itir lo nue se des-
eubre al suieto-como-cogiío. A dm itir lo oue se descubre es
"entregarse” 170 y eso exeltive cualouier arbitrariedad.180 El su-
jelo no produce lo real;181 no tiene poder sobre lo real: es
l7R IToidegger, Sein und Zeit, p. 28.

*’,D. . conjeturamos que la esencia del pensar es ‘entregarse’ (Celas-
irnlirlt)." Heidegger, Celnssenheit, Pfullingen, 1959, p. 54.
,Nn “El auto-descubrimiento nos dice qué es el ‘ser’. . . No podemos
drlomiinar arbitrariamente desde nuestro interior lo oue es ‘ser’ y después
i’sllpulnrlo en afirmaciones imperiosas.” Heidegger, Der Satz vom Crund,
IViillluwn. 1957, p. 121.
11,1 Heidegger, Identitat und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 23.
sólo su “pastor”.18- Por lo tanto, pensar en lo real y en lo
objetivo y expresarlo es escuchar lo q u e es,183 pues el pensar
está determ inado _por lo que es.184 Sin embargo, lo q u e es
no se puede aislar del encuentro entre el sujeto y lo que g í.18B
Lo que es, no “es” “en sí”, sino que es-para-el-sujeto. Pensar
en lo real y en lo objetivo y darles expresión es prestar aten
ción a lo que es, está presente, se descubre y se revela.188
E s “vivir en”, estar “presente ante”, estar “familiarizado con”
el ser en tanto “concierne" al hom bre.187 El ser objetivo, el
ser real, es el “verdadero” en tanto se desoculta para el sujeto.
El ser—verdadero de lo que es “tiene lugar” en el sujeto exis-
tente-como-cog/fo: este sujeto es el “lugar” donde se produce
el “acontecimiento” de la verdad.188 El “acontecer” de la ver
d ad del ser es equiprim ordialm ente el auto-despliegue, el
“auto-llegar a ser”, la auto-perfección de la esencia del hom
b re.189 El hecho de que la verdad del ser “hable” al hom bre
y le dé algo en q u é “pensar” significa que el hom bre es real
m ente hombre.190
Todo esto debe dejar en claro que para nosotros real y ob
jetivo significa lo q u e se impone al sujeto como inconfundible
dentro de la “afirm ación del ser” q u e es el sujeto existente-
como-cog/ío. Lo real y objetivo es el correlato de esta “afirm a
ción de ser” que es el sujeto existente-como-cogiío; lo real y
objetivo es lo “verdadero” en tanto desoculto y, en consecuen
cia, inconfundible para el sujeto. E sta “verdad” se “produce”
m ediante el “dejar q u e sea” del sujeto existente.191 Se “produ
ce”, “sucede” y se “origina” en el “m om ento” (Augenblick) en
q u e el sujeto “se origina” como “afirmación de ser”. Lo “verda-
dero” es “independiente” del sujeto, pues el sujeto no_lo_cjrea
y, por consiguiente, tampoco puede hablar arbitrariam ente a
182 Heidegger, Ueber den Humanismus, p. 19.

183 Heidegger, W as ist Metaphysik?, Francfort del Main, 1955, p. 13.
184 “EL pensar está, ligado como pensar en_el ad-venimiento del ser.
al ser como advenimiento,” Heidegger, Ueher den Humanismus, p. 46.
180 “El ser se hace presente y perdura únicamente en cuanto cala
cerca del hombre a través de su apelación. En efecto, sólo el hombre, en
su estar abierto al ser, es quien deja que el ser como presencia se le
aproxime.” Heidegger, Identitiit und Differenz, p. 23.
188 Heidegger, Vnrtrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954, p. 142.
187 Heidegger, Identitiit und Differenz, p. 23.
188 Heidegger, Was ist Metaphysik?, p. 47.
189 “La apelación del ser sólo confiere al hombre su esencia.” Hei
degger, Der Satz vom Grund. p. 119, y Ueher den Humanismus, pp. 5-8.
190 Heidegger, Ueher den Humanismus, p. 13.
191 “La libertad de revelar lo que esta abierto deja que el ser que
es en el momento sea el ser que es. La libertad se releva ahora como
el ‘dejar que sea’ del ser.” Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Francfort
del Main, 1954, p. 14.
ii lespeeto. Sin embargo, en su calidad de independiente, lo
v rilindero” 110 se puede aislar d e la existencia como “encuen-
lin mui lo independiente” ni se puede hacer un “en sí”, pues
. I mi|elo existente-como-cogíío “produce” la independencia de
ln Independiente, “dejando que sea”.102 Lo “verdadero”, en
I d i l i o desocultamiento, es por lo tanto histórico, ya que presu-
........ el momento histórico en que emerge el sujeto como “afir-
iiinelón de ser”.193
D e todo esto debe resultar evidente que no concebimos la
iilijr*lIvidad de los derechos y obligaciones naturales en sentido
nii|i-l¡vista, tal como hace el tomismo. No hay derechos ni obli-
i'iirloues naturales “en sí”, del mismo modo como no hay reglas
d e ajedrez donde no hay ajedrecistas. Ser objetivo es ser obje
tivo para-un-sujeto. Tan pronto como se hace esta afirmación,
•«‘M illa imposible soslayar el problem a que entraña determ inar
I « n i i i quién son objetivos los derechos y exigencias de la justicia.
i : l sujeto “produce” la verdad d e los derechos y las exigencias

de la justicia; a través de el sujeto “sucede” y “se origina” la
verdad de la coexistencia. Pero, ¿quién es el sujeto?
Mil nuestra época se afirma como derecho aquello que antes
«Alo se afirm aba a través del am or de los mejores miembros
de una sociedad determ inada. E ste hecho perm ite d ar una res
puesta a esa pregunta. E l sujeto para quien son objetivos los
derechos y las exigencias de la justicia debe identificarse al\
principio con el mejor de una sociedad determ inada y después
eon todos aquellos que, por interm edio del mejor, son capaces
de “ver” lo que “ven”.104 E ste aserto encierra m uchas dificul
tades pero, a pesar de ellas, el punto de vista que se expuso
arriba nos parece indiscutible. U n derecho no es objetivo-en-sí
n í i i o objetivo-para-un-sujeto; entraña en consecuencia cierto
"ver” o, como ya explicamos, cierto “producir” o “dejar que
sea” el desocultam iento de las exigencias hechas por la justicia
V su correlato, que recibe el nombrq de “derechos”. Este
des-cubrimiento de las exigencias de la justicia entraña, a su
vez, que dentro de la coexistencia el sujeto “produzca” o “deje
que sea” la verdad en tanto desocultamiento del otro-como-
npelación-a-su-existencia, de m anera que en su propia existencia
"se produzca” y “tenga lugar” la verdad de su “tener que ser
pura el otro”.
“Cuando no existe el Dasein, tampoco ‘es’ la ‘independencia’ ni
es el ‘en sí’.” Heidegger, Sein tind Zeit, p. 212.
I,,:' No es éste el único sentido en el cual la verdad merece elnombre
dn histérica. Más adelante nos referiremos a los otros sentidos.
•"4 Henri Bergson, Les deux sources de la Morale et de laReligión,
l'urb, 1942, pp. 29-30.
Sin embargo, sería imposible que esto tuviera lugar en una
existencia enclaustrada en la codicia o el orgullo o que estu
viese implicada en una guerra de todos contra todos y dispuesta
en consecuencia a hacer cualquier cosa que le perm itiese re a
lizarse como m onstruo puro. El "advenim iento” de la objetivi
dad de la justicia presupone un “genio ético”, alguien en cuya
existencia la verdad, como desocultam iento del “otro en tanto
apelación a su existencia” y como desocultam iento de la pro
pia existencia en tanto destinada al otro, se realice en un m o
m ento dado de la historia de una sociedad. El “acontecimiento"
de esta verdad entraña en principio la em ergencia de la h u
m anidad, y el mínimo de esta hum anidad se formula como
derecho fundam ental del otro.
L a afirmación de q u e la objetividad d e los derechos se pro
duce con la existencia de un “genio ético” no significa de
ninguna manera que por este solo hecho se establezca efecti
vam ente, en cierta m edida, la hum anidad. El “genio ético”, es
decir, los “héroes y santos”, los mejores miem bros de una so
ciedad determ inada representan personalm ente lo mejor de la
raza hum ana. Pero al principio están solos: son como voces
que se alzan en un desierto de inhum anidad y barbarie. No
obstante, están convencidos de que las exigencias de hum ani
dad que perciben son objetivas y, puesto que ven q u e las
m encionadas exigencias están ancladas en la esencia de la exis
tencia como coexistencia, saben que son “funcionarios d e la
raza hum ana” (H u sserl). Saben que, dando testimonio a la
coexistencia, expresan cosas que todos deben reconocer. Los
"héroes y santos”, los genios y los inventores en el ám bito de
la ética,10B tienen una tarea de m ediadores con respecto a sus
semejantes. Hacen oue a los otros les sea posible ver lo que
ellos mismos ven.106 Sin embargo, pese a todo, la hum anidad
no está establecida aún.
Las exigencias de la justicia y de los derechos sólo se con
vierten en hum anidad reinante cuando quienes “ven” proponen
representantes, es decir, cuando conceden a ciertas personas
autoridad y poder para concretar las exigencias mínimas del
am or por medio de norm as de cum plim iento obligatorio, a fin
de dom esticar así al ‘lo b o ” que hay en la coexistencia hum ana.
E l párrafo precedente no se escribió con el propósito de
p lantear la necesidad de agregar un orden jurídico al derecho
natural. Mencionamos el orden jurídico únicam ente para poner
de manifiesto los riesgos que entraña nuestra teoría del dere-
108 "Hay invención en la moral.” Madinier, Conscience et amour, p. 58.
loo Bergson, op. clt., pp. 85-86.
• luí natural. E n efecto, esta teoría dice tam bién que hay que
Imponer con fuerza compulsiva lo que “ven” los mejores de
mui sociedad. Pero, ¿no podría ser su “visión” sim plemente
mui visión supuesta, un error?
I,n perplejidad d e ser-hombre. La afirmación de la objetividad

■Ir tos derechos y de las obligaciones naturales presupone que
1 1 sujeto “ve”; esos derechos y obligaciones no son objetivos-
«•ii sí-mismos. E ste “ver” es el propio sujeto-como-cogi'fo, que
permite que la verdad, la objetividad, la realidad de dichos
derechos y obligaciones “ocurran” en su existencia como coe
xistencia. N adie tiene a su disposición la verdad-en-sí ni puede
iipelar a ella p ara utilizarla como criterio de la búsqueda y
persecución a tientas de la verdad-para-el-hom bre. F uera de
lu vida de la verdad no hay “tarjeta de identidad” que pueda
"aplicarse” al pensar desde afuera como criterio de la verdad,
legitimando así este pensar por su conformidad con la reali
dad.1117 Lo q u e en la historia del sujeto existente-como-cogifo
llega a ser visto por el sujeto a través de su “dejar q u e sea”,
un se puede m edir con una verdad-en-sí-misma. De este modo
es posible q u e el pensador esté equivocado. Su “ver” puede ser
meramente putativo, pues puede soñar, im aginar o tener alu
cinaciones aunque crea que “ve”.
Pensar es, p o r consiguiente, una empresa que nos deja per
plejos. “Sólo tengo a mi disposición mis propios juicios.”108 No
obstante, la precariedad y el riesgo que el pensar lleva implí-
eitos no pueden facultar a nadie para negar la im portancia de
"ver” como “lugar” donde la verdad “se porduce”. A menudo
la fenomenología ha insistido en este punto con gran convic
ción, pero con no poca frecuencia este énfasis ha sido mal
Interpretado. A veces se han presentado las cosas como si el
fenomenólogo describiese sim plem ente “lo que pasa por su re-
lina” y creyese, de todos modos, que ese, impresionismo puede
significar una im portante contribución a la verdad. La feno
menología h a p ro testad o 199 —y con justicia— 200 frente a tal
interpretación d e sus intenciones. Pero esta protesta no tendría
objeto si dejara al lector con la idea de que el propio sujeto
existente-como-cogiío no es el dejar que la verdad “ocurra”
107 Ileidegger, Vortrcige und Aufsiitze, pp. 184-185.

niH Merleau-Ponty, Sens et non-sens, p. 189.
lm> Stephen Strasser, Phenomenology and the Human Sciences. A Con-
trllmtiim to a New Scientific Ideal, Pitsburgo, 1963.
400 “La idea de ‘originario’ e ‘intuitivo’ que capta y explícita los
f«mámenos, se opone a la ingenuidad de una ‘contemplación’ casual,
‘Inmediata’ e irreflexiva.” Heidegger, Sein und Zeit, pp. 36-37.
como desocultamiento y que como tal m erece el nom bre de
“ver”, aunque no en el sentido impresionista que en páginas
anteriores ya rechazam os.201
E ste “ver” que, en ta n to -“intencionalidad funcional”, está
“funcionando” siempre, es el origen insuperable de todo cono
cim iento explícito,202 y como tal tiene q u e ser siempre presu
puesto. Estamos tam bién frente al mismo caso cuando tengo
que adm itir que cometí un error. E n efecto, sólo es posible el
reconocim iento de mi error y la retractación de mi juicio p re
suponiendo que por lo menos ahora “veo”.203 Por lo tanto,
jamás puedo preguntarm e si lo que “veo” es cierto, real y
objetivo, porque cierto, real y objetivo es precisam ente lo que
“veo”. Siempre debo preguntarm e si “veo” o sueño. Pero el
hecho de que pueda efectuar esta distinción significa que ya
sé que estoy en la verdad como desocultam iento cuando “veo”,
pero no cuando sueño.204 El pensar es una tarea que nos deja
perplejos precisam ente porque con dem asiada frecuencia pasa
por “ver” real un “ver” puram ente supuesto y porque no es
posible em plear una “tarjeta de identidad” extendida por la
verdad en sí y com probar si mi “ver” se distingue de cualquier
forma de “ver” putativo. É sta es también la razón por la cual
insistimos en la im portancia del “ver” del “genio ¿ tir o ”. Ts í
claridad de su visión hace que asimismo m uchos otros puedan
“ver”, cuando de “producir” la objetividad de los derechos y
obligaciones naturales se trata. No obstante, esta apelación al
“genio ético” no constituye nuestra últim a palabra.
¿Q uién decide quién es el “genio ético”? L a apelación a laí

visión clara de los mejores miembros de la sociedad da pie al
planteo de otros problem as que arrojan luz sobre la “perpleji
dad” del ser-hombre. Aún dando por sentado que la claridad
de la visión que goza el mejor hace que “vean” también m u
chos otros e incluso que esta claridad hace que “vean” tantos
que resulta fácil incorporar, dentro de un orden jurídico, un
201 "Se llama evidencia, a un ver, percibir, captar el estado de cosas
( ‘verdadero’) que se da por sí mismo.” Husserl, Logische Untersuchungen,
vol. I, Halle an der Saale, 1928, p. 190.
202 “No se concibe ninguna teoría que pueda engañamos en lo que
atañe al principio de todos los principios: cualquier intuición originaria
es una fuente legítima de conocimiento; cuanto se nos presenta como
'intuición en forma originaria (por asi decirlo, en su realidad corporal)
es simplemente algo que haij que aceptar tal como se da, aunque sólo
dentro de los límites en que se da." Husserl, Ideen, vol. I, p. 52.
203 “Sabemos que hay errores únicamente porque tenemos verdades
en cuyo nombre corregimos los errores y nos damos cuenta que son
errores.” Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 341.
204 Merleau-Ponty, op. cit., p. XI.
i Ii i I ii mínimo del “sí” del hom bre a sus semejantes, subsiste
ili> cualquier m odo el problema: ¿Q uién va a determ inar que
Ion "mejores miem bros de la sociedad” son en realidad los mejo-
nVr' l'uede formularse la misma pregunta cuando los “mejores
miembros de la sociedad” quieren term inar con un orden ju-
i tilico establecido porque advierten que dicho orden entraña
violencia para el hombre. ¿Q uién decide quién tiene visión
i luru? ¿Quién decide quién es mejor?
Nuestra respuesta es ésta: los mejores miembros d e una so-
i ieilud deciden esta cuestión por sí mismos. Para facilitar la
ni optación de esta contestación, nos referiremos prim ero a unas
i umitas preguntas y respuestas que son similares a la respuesta
• 11ii* ik ju í planteamos. ¿Quién determ ina quién es inteligente?
I .ti contestación es: No la gente q u e es realm ente estúpida,
'.loo tan sólo los q u e son lo bastante inteligentes para com pren
der qué es la inteligencia y determ inar que esta cualidad se
i iieiientra en tal o cual persona. ¿Q uién determ ina quién es
vil tiloso? La respuesta es: No los depravados sino tan sólo los
que son lo bastante virtuosos para com prender qué es la virtud
i observar si esta cualidad adorna a tal o cual persona. Del
mismo modo, no son los charlatanes sino los mejores médicos
quienes determ inan cuáles son los requerim ientos de la buena
•mluil; y aunque los curanderos sugiriesen que los pulm ones y
luí riñones defectuosos son requisitos de una buena salud, los
médicos com petentes no em pezarían a dudar con respecto a
lns que siempre consideraron exigencias objetivas de la buena
■lllluil.
Puede ocurrir, sin embargo, que gente sin inteligencia o
perversa alcance el control del poder público. Sucede tam bién
que esa gente decreta que todos los que hasta entonces habían
••lili» considerados inteligentes deben reputarse estúpidos y que
linios aquellos q u e habían sido tenidos por virtuosos merecen
nimia el calificativo de depravados. Em pero, aún en el caso
Me que esas autoridades públicas, por medio de un “orden
|ui(dico”, fuercen a todos sus súbditos a actuar en consonancia
ron este nuevo “punto de vista”, los que son realm ente inteli
gentes o realm ente virtuosos no em pezarán a d u d ar de la
objetividad de lo que siempre habían llamado inteligencia y
virtud. Ni siquiera se preguntarán si quizás no estaban equi
vocados al sustentar ideales distintos de los que ahora les
Imponen. Se convertirán en víctimas, en mártires del nuevo
"orden’’. Los mejores deciden quién es el mejor y q u é es lo
mejor, aunque ello les cueste la vida.
Sin embargo, tampoco es ésta la última palabra, pues hay
falsos mártires, gente q u e ofrenda su vida por un sueño o q u e
se sacrifica en aras de su ceguera. E n tal caso cualquiera
q ue no esté ciego ve q u e se sacrifican por nada. C ualquiera
q ue no esté ciego com prende que su voluntad de sacrificar sus
vidas les perm ite engañar al pueblo, pero nadie puede abrirles
los ojos y hacerles ver que intentan traer bendiciones pero
sólo causan resultados catastróficos.
U na vez más no es ésta la última palabra. En otra épocas
ha ocurrido que hom bres sacrificasen sus vidas, m ientras sus
contem poráneos creían que no se sacrificaban por nada. F u e
ron considerados falsos m ártires, pero posteriorm ente se puso
de m anifiesto que sus contemporáneos estaban equivocados.
Los mejores tienen la máxima claridad de visión y deciden
quiénes son los mejores. Pero el “ver” del q u e siempre depende
el hom bre ja7nás es garantía para nadie. Ser hombre es una
em presa que nos deja “perplejos” pero “la filosofía no es un
hospital”.-05
La filosofía del derecho como “hospital”. E n su búsqueda de

la justicia el hom bre experim enta su existencia como “perpleji
d ad ”. Se han hecho esfuerzos en dos direcciones para utilizar
a la filosofía como una especie de “hospital” y así curar al
hom bre de este “vértigo”. El positivismo jurídico es uno de
esos esfuerzos. “C ualquiera" —alega el positivista del derecho—
“p u ed e apelar a su ‘visión’ de las exigencias de la justicia para
defender, como si fuesen ‘derechos sagrados’, sus ideas más
extravagantes, sus ansias de poder, su criterio estrecho y su
m iopía, sus aspiraciones políticas, su envidia y su avaricia. Se
p u ed e considerar llam ado a derribar el orden jurídico. Pero
no hay nadie que pueda determ inar lo que es justo y, por
consiguiente, la única garantía de la hum anidad es que todos
se som etan sin reflexionar al orden jurídico.” Esta posición es
sim plem ente un paliativo de la perplejidad que lleva im plícita
la búsqueda de la hum anidad. No cura esta perplejidad, pues
el propio orden jurídico tam bién puede ser inhumano. L a ley
sola jamás garantiza la hum anidad.
Tam poco un punto d e vista objetivista del derecho natural
reconoce el carácter precario y los riesgos que encierra la bús
q u ed a de las exigencias de la justicia. No logra advertir que
el sujeto está im plicado en una verdadera “búsqueda” y no
presta atención al hecho de que la objetividad “se produce” y
205 Merleau-Ponty, ‘‘Deuxiéme entretien privé”, en La connaissance
de l’homme au XXe siécle, Rencontres internationales de Cenéve, 1951,
p. 247.
i- .ill/a" rn el sujeto existen te-cómo-cogtío, sin que haya pó-
hiliiliilml de medir la verdad-para-el-sujeto con la verdad-en-sí.
• Mili ii Misil-liga q u e puede hacerlo, no curará al hom bre de
ii "|iniilcjidad”; tan sólo no la advertirá. ¿Quién puede curar
il Iii ii 111ii i* de su ser-hom bre?-u6
•Jim demento humano permanece vivo en el hombre únicamente

ni i ■iil rundo riesgos.” Fechner, Rechtsphilosophie, p. 263.
• \ 1*1 I I l i o SÉPTIMO
líl derecho natural y

1 1 orden jurídico
I i tulla de una sociedad no reside en las inscripciones graba-

>l >< • ii sus m onumentos ni en las m uletillas que repiten sus
om 'I ' ih -n. Depende de la im portancia q u e asigne a las relacio
na < Inlei humanas q u e efectivam ente existan en ella.1 D entro
•l> i ule misino espíritu se podría decir que el valor de una
-'••Ii i IihI no está determ inado por el m érito del “ver” de sus
i*<nlii* ¿ticos”, sino q u e guarda relación con lo que vale su
••h Ii n Jurídico. E ste aserto se basa en la convicción de que
•■•ti Milu un orden jurídico establece perm anentem ente la hu-
"Miililml, concebida como el m ínim o del “sí” del hom bre a
•i m mojante.
I I'IU) PIEDADES DEL DERECHO NATURAL
I I lector ya debe haber advertido que, tras describir al dere-

• luí y la justicia com o correlatos del mínimo del “sí” del
Ilumino a su sem ejante, no sucumbimos a la tentación d e con-
In clonar un “catálogo de derechos naturales”. No sólo los
Iii•.Illvislas sino tam bién muchos que no lo son y que se cuen-
Iun especialmente entre los juristas, form ulan objeciones a
illi luí catálogo. Nos parece que sus objeciones no carecen de
liimliimcnto sólido.
i titúlogo de derechos naturales”. U n catálogo de derechos

•mimales confeccionado desde un punto de vista racionalista
Mil n o el derecho natural, queda expuesto a las mismas obje-
i limes que suscita la propia concepción racionalista. E n los
i ii|illiilos anteriores hemos discutido dichas objeciones como
I mi «i que no haya necesidad de entrar aquí en más detalles.
I'!n lo que atañe a los puntos de vista no-racionalistas refe-
i m ies al derecho natural, cabe hacer notar que, en términos
(í.enernles, quienes los patrocinan se m uestran muy m oderados
1 Mcrlumi-Ponty, Huinanisme et terrear, p. X.
al enum erar los derechos naturales.2 Aún así, de ordinario no
consiguen obtener su aprobación. La razón de este fracaso
reside en los requisitos que tradicionalm ente se exige que reúna
el derecho natural: se supone que debe ser inm utable, eterno
y válido para todos los hom bres, en todo tiem po y lugar. M u
cho se puede decir, por supuesto, acerca d e la interpretación
de estos requisitos pero, sea cual fuere la forma en que se los
interprete, quienes los adm itan querrán, al menos im plícita
m ente, sostener tam bién su validez con respecto a su catálogo
de derechos naturales. Por lo tanto, tam bién en lo que atañe
a dicho catálogo se suscitan dificultades y objeciones.
H ans W elzel ha exam inado el m encionado catálogo en las
obras d e Coing, llegando a la conclusión d e que el catálogo
confeccionado por este últim o es sospechosam ente parecido a
la Constitución de W eim ar.3 E n tiempos pasados, los represen
tantes del punto de vista racionalista sobre el derecho natural,
que pertenecían a distintos países, trataron de redactar catá
logos completos de derechos naturales inm utables y eternos,
válidos para todos los hom bres en todo tiem po y lugar. Esa
misma época vió la codificación de los derechos humanos en
los códigos austríaco, prusiano y francés; sin embargo, estos
códigos eran claram ente diferentes.4
Las distintas objeciones y dificultades suscitadas por cual
quier catálogo de derechos naturales quizás puedan resumirse
perfectam ente del siguiente modo: “Todo catálogo de derechos
y obligaciones naturales no es en la actualidad sino una enu
m eración de aquellos derechos y obligaciones concretos que,
en una determ inada fase de la historia, fueron innegables por
que en ese entonces la inspiración subjetiva del am or ‘encontró’
que existían de jacto determ inadas relaciones y condiciones
2 Es común que se observe explícitamente que el derecho natural

no proporciona más que “unas cuantas líneas generales; todo lo demás se
reserva para el derecho positivo.” V. Cathrein, Recht, Naturrecht und
positives Recht, Friburgo de Brisgovia, 1909, p. 279. M. E. Schmitt
(Recht und Vernunft, Heidelberg, 1955) sugiere que existe un sistema de
derechos naturales comparable con el del derecho positivo, pero no se
explaya en detalle sobre el particular.
3 “Al inspeccionar más rigurosamente el catálogo que enumera los
principios supremos fundamentales, uno queda sorprendido porque ad
vierte su similitud con los catálogos de derechos fundamentales incor
porados a las nuevas consituciones, especialmente a la de Weimar. Esta
constitución enumera no sólo los derechos fundamentales tradicionales
—a la vida, la libertad y la propiedad— sino también los derechos que
protegen el ámbito de los secretos privados, de la libre expresión de la
opinión y de la libre actividad científica, artística y religiosa como
‘parte necesaria de cualquier orden jurídico’.” Welzel, “Naturrecht und
Rechtspositivismus”, en Festschrift für Hans Niedermeyer, p. 281.
* Welzel, Naturrecht und materiale Cerechtigkeit, p. 160.
i mil n liiw o históricam ente determ inadas. Por consiguiente,
Inih'i . *«' puede decir que esa enum eración formula derechos
( nlillKitrloncs supuestam ente inm utables, eternos y válidos
p.ii.i lodos los hom bres, en todo tiem po y lugar.”8
No* parece q ue esta cita expresa acertadam ente lo que es
• n i utilidad un "catálogo de derechos naturales”. Sin em bargo,
• i d m a l e g a r lo siguiente con respecto a los requisitos que
ludllrlonalm ente d eb e reunir el derecho natural. El aserto de
•pn el derecho natural es inmutable, eterno y universalm ente
a tildo se interpreta generalm ente en sentido objetivista. Por
ln finito, no puede causar sorpresa el rechazo de dichos requi-
•.lliit precisamente en virtud de esta interpretación objetivista.
No llene sentido sostener que el derecho natural es inm utable,
. li m u y nniversalm ente válido en el sentido en que las reglas
di I ajedrez serían inm utables, eternas y universalm ente válidas
^1 un hubiese jugadores de ajedrez. Con todo, no se sigue d e ahí
•pie no se pueda decir, en ningún sentido, que el derecho na-
lund es inmutable, eterno y universalm ente válido. Estos requi-
*llm no entrañan necesariam ente un objetivismo imposible.
I‘!u efecto, es innegablem ente cierto que toda verdad es in-
iiiulnble precisam ente en cuanto es verdad. Este aserto parece
• .luí en contradicción con la historicidad de la verdad, en la
■pie fnnto hincapié hicimos en este libro. L a afirmación de que
ln verdad es histórica significa, primero, que como desoculta-
inlento presupone el “momento” (A ugen-blick) del descubri
miento por p arte del sujeto-como-cog/ío y, en consecuencia,
puede ubicarse en principio en una fecha; segundo, quiere
d i i Ir que la historia del des-cubrim iento nunca está term inada,
' liat que tiene siem pre un futuro.0 Pero la historicidad de la
vinliid no se debe entender en el sentido de que la verdad
d e lioy es verdad porque hoy es hoy y no será verdad m añana
poique mañana será mañana. Por el contrario, más bien ten
d í l a n í o s que decir q u e en el diálogo histórico del sujeto exis-
n N<> estamos de acuerdo con el punto de vista de Welzel, que dice:

I' n términos generales, el libro de Coing no ha prestado buenos ser-
<li luí ii la causa del derecho natural. En efecto, (Coing) ha confirmado
l.ivieja sospecha de que los defensores de la teoría del derecho natural
•I. i lin ea las prescripciones eternas de este derecho natural partiendo de
lin deseos políticos que en materia de derechos prevalecen en su época
ii mía do sus deseos personales.” Wc-lzel, art. cit., p. 281.
" ”I,ii posesión efectiva de la idea verdadera no nos otorga, pues,
nlnijiai derecho para afirmar un lugar inteligible de pensamiento suficiente
v |iinductividad absoluta. Solamente funda una ‘teleología’ de la con-
i lenelo (|ae, mediante este primer instrumento, forjará otros más per-
li iIks, que a su vez darán pie para otros más perfectos aún, y así
‘•iirevIviiiucntQ sin fin.” Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception,
P -ir.:».
i tente-como-cog/fo con la realidad, el “ya” del descubrim iento
se tom a como “ahora”. L a verdad de “ahora” no destruye la
verdad del pasado, sino q u e la hace más profunda, integrán
dose en ella.7 E n este sentido toda verdad es inm utable.
Por la misma razón hay q u e llamar eterna a la verdad. Este
aserto no entraña un retom o a la verdad “en sí”; en efecto, la
verdad "se produce” en el diálogo histórico del sujeto-como-
cogito con la realidad. D e manera similar, la afirmación
de la eternidad de la verdad tampoco significa lo que cree
H eidegger:8 que desde siem pre haya habido seres humanos y
que por toda la eternidad h ab rá seres hum anos que “produz
can” la verdad en su existencia. Toda verdad es eterna en el
sentido de que todo lo que, en cualquier fase de la historia
común del hombre, ha obligado al sujeto a afirmarla sobre la
base d e su desocultamiento, exigirá la misma afirmación en
cualquier fase subsiguiente de la historia; por lo tanto, jamás
se justificará que un sujeto niegue el mismo desocultamiento.
El sujeto existente-como-cogiYo es, como “intencionalidad fun
cional”, el “producir” histórico, el hacer q u e “ocurra” y el
dejar q u e "surja” eso q u e llamamos "transhistoricidad” de la
verdad. (E sta palabra com prende tanto la inm utabilidad como
la eternidad de la verdad.)
Por últim o, debe qu ed ar claro que la transhistoricidad de
la verdad entraña tam bién su validez para todos los hombres
en todo tiem po y lugar. L a verdad es intersubjetiva. Pero tam
bién esta cualidad puede ser mal interpretada. La intersubjeti-
vidad de la verdad es una cuestión de ijrincipio. En teoría
ningún sujeto tiene el derecho de negar ningún desocultam ien
to, sea cual fuere, pero en la práctica los sujetos se contradicen
m utuam ente con m ucha frecuencia. Sin em bargo, ningún sujeto
puede q u ed ar satisfecho con este estado de cosas, ya que en
cualquier afirmación real todo sujeto, por así decirlo, epitoma
todos los sujetos reales y posibles que quieren hablar del mis-
7 “Pienso, y tal o cual pensamiento me parece verdadero. Bien sé que
no es incondicionalmente verdadero, . . . pero eso no impide que en el
momento en que pienso, piense algo, y que cualquier otra verdad en
cuyo nombre quisiera restarle valor, debe concordar, para merecer que
yo la llame verdad, con el pensamiento ‘verdadero’ del cual tengo la
experiencia.” Merleau-Ponty, op. cit., pp. 455-456.
8 "Sólo quedará suficientemente probado que hay verdades ‘eternas’
cuando se logre demostrar que el Dasein ha sido y será para toda la
eternidad. Mientras no se produzca esta prueba, el aserto de marras
sigue siendo una pretensión fantástica. Su legitimidad no se ve incre
mentada por el hecho de que, en general, los filósofos ‘crean’ en él.”
Heidegger, Seln und Zeit. p. 227. Permítasenos señalar que los filósofos
que “creen” en verdades eternas no “creen” en ellas de la manera en que
Heidegger supone que “creen”.
•.....loNoeultamiento y “en nombre de todos” efectúa su afir-
imn lún; por lo tanto, no puede estar de acuerdo con quienes
nii i’iin i*l desocultam iento de lo que afirma. Se excluye en
mIi’>i iluto que alguien pueda estar de acuerdo conmigo cuando
lili i'u precisamente lo q u e él afirma. Mi negación ataca a su
ulli inaclón misma p o rque toda afirmación se hace siempre “en
.......Iiro di; todos”. Es obvio que nos referim os aquí a la afir-
iiimi lóu y negación d e la misma cuestión en el mismo aspecto.
I >i afirmación de algo desde un punto de vista no excluye,
I>■n impuesto, su negación desde un punto de vista diferente,
|iiin|ii(i en tal caso no se hace referencia a ‘l o mismo”.
I I iiwthhtoricidad e intersubjetividad del derecho natural. Si

n|illramos al derecho natural la teoría precedente, resulta evi-
ilriili’ que no hay derecho natural que, como “en sí” de natu-
m lf/ii real o ideal, sea inm utable, eterno y válido para todos.
I ii objetividad del derecho natural debe ser “producida” por
mi in ontecimiento histórico en la coexistencia del “genio ético”.
Mu embargo, este genio “produce” la verdad de la coexistencia
• n nombre de todos los que se dan a sí mismos el nom bre de
liumimos; “produce” una verdad en principio intersubjetiva.
Como tal, este “producir” una verdad intersubjetiva en nom
in e de todos no es aún muy im portante. Un “genio ético*
liimliién podría “producir” una verdad q u e fuese en principio
In le i subjetiva cuando, afligido por un dolor de muelas, dejase
i|in< "ocurriera” la realidad, verdad y objetividad de su dolor
■le muelas. Nunca pu ede estar de acuerdo con alguien que
niegue su dolor de muelas, sin destruir su propia afirmación.
I'eio la negación de su afirmación en este caso no le preocu
pada en virtud de no afectar su esencia. Sin embargo, la
i ni sllón es enteram ente diferente cuando se trata de “produ-
■li" la realidad, verdad y objetividad del derecho natural. E n
Inl easo el “genio ético” “produce” la verdad de la esencia de
ln existencia como coexistencia; “produce” la' verdad de aquello
Ih ti ln cual el hom bre es hombre, aunque sea provisionalmente
i n un nivel de autenticidad muy modesto; “produce” la verdad
Milne el hombre como tal, es decir, una verdad objetivam ente
universal, una verdad aplicable a “todos los hombres en todo
tiem po y lugar”.9 E sta verdad objetivam ente universal es en
Iii Ineipio intersubjetiva.10
11 '*( Inundo decimos que el hombre es responsable de s! mismo, no
i|in>tnmis decir que el hombre es responsable de su individualidad
• ililrtn, sino que es responsable de todos los hombres.” Sartre, L ’exis-
h ttli<ilimne est un humanisme, p. 24.
1,1“ lín efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, a la vez que
Sin em bargo, muy a m enudo y en muchos lugares, muchos
hom bres no “producen” d e fa d o la verdad, realidad y objeti
vidad del derecho natural, objetivam ente universales y funda
m entalm ente intersubjetivas. Esto quiere decir que en esos
lugares y tiempos no hay derecho natural. H asta es posible
que allí se niegue por com pleto la verdad del derecho natural,
si no en teoría por lo menos en la práctica. No obstante, nada
de esto hace dudar al “genio ético” de lo q u e “ve” como exi
gencia d e la hum anidad; “produce” la verdad sobre la esencia
de la coexistencia “en nom bre de todos”.
Ya señalamos antes que el derecho natural, concebido como
correlato del mínimo de am or, cambia constantem ente sus lí
mites p orque el propio am or no reconoce límites. Por lo tanto,
el derecho natural jamás está “term inado”, sino que forma
p arte d e una historia sin fin. Teniéndolo en cuenta, advertimos
que m uchas sociedades en m uchas épocas y muchos lugares
viven en muchas fases históricas diferentes del derecho natural.
Viven en distintos niveles de hum anidad. Es lógico que esta
situación provoque grandes dificultades en la relación m utua
de los diferentes pueblos.
Sin em bargo, hay un punto de vista desde el cual se puede
decir q u e el derecho natural es inm utable y eterno. El dere
cho natural entraña cierta inm utabilidad y eternidad en razón
de la inm utabilidad y eternidad de la exigencia inicial de la
justicia.11 Aunque la verdad del derecho natural sea una histo
ria sin fin,12 el “ya” de la exigencia inicial de la justicia jamás
crea el hombre que queremos ser, no cree también una imagen del
hombre tal como estimamos que debe se r. . . y nada puede ser bueno
para nosoros sin serlo para todos . . . Por lo tanto, nuestra responsabilidad
es mucho mayor de lo que podríamos suponer, puesto que compromete
a la humanidad entera.” Sartre, op. cit., pp. 25-26.
11 “Pero si un sistema moral no representa jamás sino una adquisición
histórica, ¿cómo justificar su contenido, que será sometido a revisiones y
cambios constantes? La única respuesta a esta pregunta es mostrar que
dicho contenido es fiel a la exigencia moral inicial, que representa en
la actualidad y para el futuro un reconocimiento de la dignidad del
hombre.” A. Wylleman, “L’élaboration des valeurs morales”, en Revue
philosnphique de Louvain, vol. 48 (1950), p. 245.
12 “El ‘concepto de esencia histórica’ trajo aparejada una situación
enteramente nueva para la filosofía del dcrccho. El ‘uno u otro’ del
‘derecho natural’ intemporal y del ‘positivismo’ puro de la historia óntica,
se resuelve a favor de un ‘derecho natural histórico’. Considerada desde
el punto de vista de la oposición habitual entre naturaleza e historia,
esta expresión parece casi tan paradójica como parece serlo esa otra
expresión posible, ‘derecho esencial existencial’, desde la perspectiva do
la oposición tradicional entre esencia y existencia. Pero lo que en ambas
expresiones se destaca es la necesidad nada arbitraria de caracterizar
la historicidad del ser.” Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen
Leben der Gegenwart, p. 105.
piifilii sor destruido por el “ahora” de esa misma exigencia.
Mi "ya” del desocultam iento del derecho natural es absorbido
I ••>i su “ahora”, integrándose en él. E n este sentido el derecho
niihmil es inm utable.
I .a eternidad del derecho natural se relaciona con todo esto,
linio lo que en cualquier fase de la historia ha quedado des-
riiblcrto como exigencia de la esencia de la coexistencia y
i | im \ sobre la base d e este desocultamiento, ha im pulsado al
liiMiibrc a hacer una afirmación fundam entalm ente intersubje-
IIvil, lo impulsará a efectuar la misma afirmación en cualquier
■lapa subsiguiente d e la historia; por lo tanto, en ninguna fase
tli’ la historia estará justificado que un sujeto niegue ese mis
mo desocultamiento.
D ER E C H O N A T U R A L Y D E R E C H O P O SIT IV O
Kn los capítulos precedentes definimos la justicia como co

n fía lo subjetivo y objetivo del m udable mínimo exigido por
••I “si” del hombre a su semejante, un mínimo que en principio
arab a con la inhum anidad del “lobo” en el hombre, su “no”
a su semejante. Sin em bargo, recalcamos al mismo tiem po que
rsfo principio aún no establece la hum anidad. Cuando el “ge
nio ético” inventa el derecho natural, todavía no hay nadie
1111c* verdaderamente tenga un “título” realmente existente y
las cosas que son “d e él” no son “de él” verdaderamente; aún
no está efectivam ente protegido contra ningún “lobo”. Todo
rslo acontece m ediante el establecimiento del orden jurídico
ron sus normas de derecho positivo y sus instituciones, que
rl'rrtivam ente sacan al hombre de la barbarie.
I ti necesidad del orden jurídico. Para dem ostrar la necesidad

d rl orden jurídico podría recurrirse a todos los argumentos que
Inducen al positivista del derecho a ser positivista del derecho.
Kl positivista quiere hum anidad evidente, orden evidente y
paz evidente. E stá tan fascinado por la innegable im portancia
d rl orden jurídico para la consecución de la hum anidad, que
simplemente pierde de vista el fundam ento justificante y la
norma crítica de dicho orden.
Antes llamamos m ínimo del “sí” del hom bre a su semejante,
al fundamento justificante y a la norm a crítica del orden jurí
dico. De esta m anera nos ponemos al lado de lo que Erich
l'Ychner llama “puntos de vista ideales” con respecto al origen
do la conciencia q u e tiene el hom bre del derecho y del orden
jurídico. Estos “puntos de vista ideales” hacen recaer con más
fuerza la tónica sobre la espontaneidad y la inspiración del
sujeto. Sin em bargo, no concebimos esta espontaneidad como
poder de u n a “idea clara y distinta” de una razón autónoma
(Tomasio, Pufendorf, W olf), com o a priori formal en sentido
kantiano (Stam m ler), ni como “sentimiento” o “intuición” de
valores q u e perm iten que el ser-en-sí ideal de los valores re
sulte accesible para el hom bre (Scheler, H artm ann, Coing).
La espontaneidad del sujeto es el “tener que ser”, cuya realidad,
verdad y objetividad como esencia de la coexistencia son “pro
ducidos” por el “genio ético” en un acto de “dejar que sean”,
que en principio es intersubjetivo.
M ediante su incorporación a un orden jurídico, esta inspi
ración subjetiva se debe hacer realidad, hum anidad que rija
realm ente en la sociedad. Al trata r de proceder d e este modo,
la espontaneidad del sujeto encuentra relaciones efectivam ente
existentes de naturaleza biológica, económica y política —en
términos generales, formas sociológicas de coexistencia— a la
vez que la facticidad del m undo, con todas sus posibilidades
e imposibilidades, donde se involucran todas las formas socio
lógicas de coexistencia. En lo q u e atañe al establecim iento de
un orden jurídico y a pesar de toda la espontaneidad del su
jeto, es tan im portante la “sensibilidad” de éste con respecto a
la forma en que son de fa d o las circunstancias y las relaciones,
que casi tienen razón los representantes de lo q u e Fechner
llama “puntos de vista realistas” referentes al origen de la con
ciencia q u e el hombre tiene del derecho, a la vez que del
orden jurídico. Esta conciencia del derecho y el orden jurídico
no son, como pretenden las concepciones realistas, una imagen
que refleja pasivam ente las relaciones efectivas; no obstante,
la “pasividad”, la “sensibilidad” del sujeto frente a estas rela
ciones es tan im portante que sin ella el orden jurídico carece
ría sencillam ente de sentido, puesto que no hum anizaría
relación efectiva alguna.13
ls Nuestro punto de vista referente al derecho, la justicia y el orden

jurídico fue criticado amistosamente por J. Loeff ( “Gedachtemvisseling
over ‘Phaenomenologie van het recht’ ”, en Annalen van het Thi¡m-
genootschap, vol. 48 [1960], pp. 96-97). Sin embargo, la opinión de
Loeff no está tan lejos de la nuestra como se podría pensar; en efecto,
él mismo dice: “Los valores morales se convierten en valores jurídicos
tan pronto como reúnen los requisitos para incorporarse a las relaciones
que se encuentran al nivel inferior del bien perteneciente a la vida
humana. De la misma manera la comunidad-de-personas, que se mani
fiesta al nivel espiritual en la amistad y en una comunidad de amor, se
transforma en comunidad de derechos en la conciencia del hombre al
nivel de los tipos inferiores de sociabilidad: los de organizaciones y
I ,i i n exigencias de la justicia se convierten en hum anidad
n 'h u n itu cuando una norm a jurídica positiva, im puesta con
In r i/.a coercitiva e incorporada así a las relaciones existentes,
mi lom uda como algo q u e se impone por ser exigencia de la
liiiinaiiidad que se encuentra en el “sí” del hombre a su
M'innjantc, con sus circunstancias y relaciones efectivam ente
i* Intentes. Este “proceso” de incorporación a las relaciones exis-
lenles resulta indispensable,1'1 porque si las exigencias de la
hum anidad no están incorporadas a las relaciones existentes
m ediante un orden jurídico coercitivo, el hom bre quedará "1¡-
Imido a la m erced” del am or espontáneo de su semejante, al
menos cuando éste pertenezca a lo mejor d e una sociedad. E n
1 1 cuso de que su sem ejante no pertenezca a dicha categoría,
rl hom bre quedará sim plem ente “a m erced” de los “lobos”.
Todo esto es cierto, aún cuando el am or espontáneo de los
mejores de una sociedad muestre a veces “lapsos”, momentos
di< debilidad.18
Por consiguiente, el orden jurídico es absolutam ente indis
pensable para hacer q u e “im pere” el m ínim o de amor, garanti
zándolo en cuanto sea posible. El establecimiento de un orden
jurídico es el prim er paso en el cam ino que conduce a la
humanización efectiva d e muchas formas sociológicas de coe
xistencia, el prim er éxito en la dom esticación del “lobo”, la
prim era victoria sobre la barbarie. El orden jurídico adopta las
medidas necesarias para establecer efectivam ente y preservar
la hum anidad; garantiza un grado de estabilidad, cualquiera
sea el nivel de hum anidad que ya se haya alcanzado.16 E n el
miclcdades políticas que persiguen un fin específico.” Loeff, “De sociale

Kiondrechten van de mens", en Handelingen der NederUmdse juristen-
twrenlging, vol. 83 (1953), p. 118.
"Para dar forma concreta a las exigencias mínimas del amor,
precisamos un orden jurídico cuyas disposiciones determinen con claridad
lii conducta objetiva que hay que observar, y que se asiente sobre ins
tituciones por medio de las cuales sea posible obligar a los recalcitrantes
ii actuar de acuerdo con las prescripciones de la ley. De este modo, las
disposiciones jurídicas existentes reflejan lo que, en un momento dado,
nslá establecido en una sociedad determinada como exigencia mínima
tlrl amor o de la humanidad.” L. Janssens, “De inhoud van de recht-
vmirdigheid wordt steeds rijker”, en De gids op maatschappelijk gcbied,
1960, p. 127.
,B "El derecho compele. Pero precisamente cuando llega a este límite,
m i presencia resulta clara; el derecho se convierte en sostén a l a hora
tle la debilidad.” Fechner, Rechtsphilosophie, p. 241.
l<> "El derecho positivo revela un aspecto estático, porque es expresión
ilii lo que, en un momento dado, ha alcanzado la civilización: preserva
|<i t|iic ya se ha conseguido en el desarrollo de la sociedad humana
para que la sociedad no pierda el terreno conquistado ni caiga de nuevo
••■i la explotación del hombre por su semejante. El amor monta guardia
pura que no abandonemos lo que su energía e inspiración ya han con-
orden jurídico que rige a una sociedad determ inada se puede
‘le e r” hasta dónde ha llegado esa sociedad en cuanto a la do
mesticación del “lobo”. La estabilidad de las norm as jurídicas
es la expresión de la firme determ inación de una sociedad que
no quiere hundirse más abajo de cierto nivel de hum anidad.17
El orden jurídico es la barrera que se opone perm anentem ente
a la acción del “lobo” en el hom bre.18 Al respecto es muy
elocuente el hecho de que todavía no exista ningún cuerpo
im portante d e leyes internacionales. Eso dem uestra que las
naciones no han alcanzado aún ese mínimo d e am or mutuo
en virtud del cual una nación acepte la autidad y la subjetivi
dad colectivas de otra. Al nivel de las relaciones internaciona
les, la situación sigue siendo absolutam ente inhum ana.
Autoridad tj poder. Las norm as jurídicas no pueden establecer

la hum anidad en forma coactiva si no son im puestas por una
autoridad investida de poder. C uando a través de un “genio
ético” se “produce” en la coexistencia la verdad de un derecho
natural, el establecimento efectivo de la hum anidad depende
en alto grado de la respuesta que dé la sociedad.19 H abrá m u
chos que no verán lo q u e percibe el “genio ético” como exi
gencia de la justicia. D e este modo, los mejores miembros de
una sociedad tienen como tarea fundam ental la educación
de sus semejantes para hacerles ver que tam bién ellos pueden
com prender las exigencias de la justicia.20 T an pronto como
seguido en las relaciones humanas y establecido en leyes positivas. Para
aclarar este aspecto estático del derecho, se ha definido la justicia como
amor que mantiene sus conquistas, pero que no las sobrepasa.” L. Jans-
sens, “Naastenliefde en rechtvaardigheid", en Kultuurleven, vol. XIX
(1952), p. 15.
i? “El moralista advierte esta presión de la justicia sobre el derecho.
Cuando considera a la justicia en la conciencia del hombre, donde es
una virtud, puede definirla como voluntad de no retrogradar en el
camino recorrido por la obra ancestral del amor.” Nédoncelle, Vers une
philosnphie de Vamour, p. 87.
18 “La justicia es el conjunto de normas que ha inventado la caridad
para establecerse segura y permanentemente entre los hombres. Estas
normas son un candado de seguridad y un parapeto; representan cierto
estado de unidad y armonia por debajo del cual la sociedad no quiere
descender.” Madinier, Conscience et amour, p. 128.
19 "Aquí se plantea de inmediato la pregunta: ¿Cómo reaccionará la
sociedad ante su mensaje? Esta reacción es tan importante como la
intuición de los individuos. En la experiencia de la justicia, esta reacción
funciona como el polo opuesto de la intuición de los individuos.” Gits,
Recht, persoon en gemeenschap, pp. 335-336.
20 “No cuenta más que con un prolongado esfuerzo de la humanidad y
con un lento proceso de educación para formar a los hombres y hacerlos
cada vez más razonables. Mientras tanto, es importante estar en guardia
contra el retomo ofensivo del egoísmo vital.” Lacroix, Personne et
amour, p. 13.
•*«' haya hecho esto en m edida suficiente, la sociedad propon
drá, o más bien “elevará” a una o m ás personas para que,
Investidas de autoridad, vigilen el cum plim iento de la justicia.
Italas personas derivan su autoridad del “tener que ser” que es
la coexistencia y, sobre la base de este “tener que ser”, las
disposiciones que ellos establecen son norm ativas.21 Como po
seedores de la autoridad, representan el “tener que ser” d e la
coexistencia, y sólo en la medida en que lo representan, poseen
autoridad.22
Ksta idea entraña consecuencias im portantes. Al hablar de
la justicia, del derecho natural y del orden jurídico, no p reten
demos escribir una especie de “historia”. Por lo tanto, la
"historia” no está predom inantem ente presente en nuestro p en
samiento cuando decim os que una sociedad “eleva” a una o
más personas a la categoría de poseedores de autoridad, a fin
do que se realice justicia. Nuestro propósito encierra la com
prensión de la esencia de la coexistencia como “tener que ser”,
a la vez que la com prensión de lo que necesariamente entraña
su realización. O curre, sin embargo, en la historia que, tan
pronto como una sociedad quiere “elevar” a una o más personas
a la categoría de poseedores de autoridad, dicha sociedad ad
vierte que la posición de autoridad ya está ocupada por otros
que consideran al territorio y a la gente como propiedad perso
nal que pueden explotar en beneficio propio. Desde un punto
de vista histórico, esa situación conduce a menudo a una revo
lución y, desde uno filosófico, nuestra teoría entraña una justi
ficación de dicha revolución. Sin em bargo, aquí se manifiesta
una vez más que el ser-hom bre es una especie de “perplejidad”.
I’ero ya volveremos sobre esta cuestión.
O curre en otros casos que la persona o personas “de arrib a”
so ven obligadas a “cam biar su carácter”. Aceptando las exi
gencias de la justicia, un tirano puede transform arse en posee
dor legítimo de la autoridad. Resulta así llamativo q u e las
constituciones de la m ayoría de los Estados modernos, frente
a la autoridad del Estado,23 antepongan los derechos del indi
viduo a su libertad personal, basándose en la Constitución de
los Estados Unidos y en la Declaración de los Derechos del
Hom bre y del C iudadano prom ulgada por la Asamblea N a
cional de Francia d e 1789. Igualm ente, la prim era parte de la
sl Hacemos abstracción aquí de las formas y técnicas mediante las

cuitles se establecen las normas jurídicas.
aa Cits, op. cit., p. 332.
Loeff, “De sociale grondrechten van de mens”, en llandelingen der
Nfderlandse juristen-vereniging, p. 103.
Declaración General de Derechos Humanos d e las Naciones
Unidas es en lo fundam ental negativa: establece los límites
de la autoridad gubernam ental.24 Sólo en la m edida en que los
poseedores d e la autoridad representan el “tener q u e ser” de
la coexistencia, serán realm ente poseedores de autoridad.25
Sin em bargo, necesitan poder para jercer su autoridad. El
positivismo ha insistido mucho en este punto, y m uy justam en
te. Corría el año 1932 cuando R adbruch escribió en la tercera
edición de su Rechtsphilosophie: “Quien es capaz de hacer
cum plir la ley prueba con ello que está llam ado a dictarla.”20
El poder es esencial27 para q u e reinen efectivam ente la jus
ticia y el derecho. Esto es cierto hasta tal punto que quienes
identifican al poder con el derecho casi tienen razón. Defender
esta identificación no siem pre entraña un cínico desprecio por
la justicia. “L as ideologías de poder están a m enudo vinculadas
con antropologías pesimistas. E se pesimismo p u ed e ser una
cuestión de principios, pero tam bién efecto d e ciertas expe
riencias políticas, en cuyo caso debe considerárselo expresión
de un idealism o desencantado y desengañado. Entonces se
exalta el poder no por el poder mismo sino como único y
último m edio de impedir el caos.”23 La hum anidad debe con
vertirse en hecho consumado, y esto exige poder. Quienes
tengan interés en que reine la hum anidad pero no hayan ex
perim entado jamás la tentación de identificar el derecho con
el poder,29 no com prenden todavía la im portancia hum ana del
poder. L a hum anidad no se p u ed e establecer como norma
efectiva m ediante meras “expresiones de amor.”80
Nuestra propia época nos revela penosamente esta verdad.
No hay ningún cuerpo im portante de derecho internacional
24 F. van der Ven, Sociale grondrecliten, Utrecht, 1957, pp. 89-97.

25 Cits, op. cit., p. 332.
20 Citado por Welzel, Naturrecht und Rechtspositioismtis, p. 279.
27 "Todo derecho expresa una determinada relación de fuerzas. Un
derecho que no se sustente en la fuerza tal vez pueda dar por un
momento la impresión de ser un derecho, pero dicha impresión no tarda
en desvanecerse y la realidad reemplaza pronto a la (m era) apariencia.
Por lo tanto, no basta decir que el derecho sin fuerza es ineficaz; hay
que afirmar que no existe.” LacroLx, op. cit., p. 15.
28 R. F. Beerling, Kratos, Amberes, 1956, p. 177.
29 “Quienes en mayor o menor grado muestren propensión a asignar
más importancia al carácter fáetico del derecho que a su carácter nor
mativo, tenderán a ubicarse en este punto de vista.” Beerling, op. .cit.,
pp. 173-174.
80 “El gran peligro de la hora actual, sobre todo para los cristianos,
reside en una especie de supematuralismo desencarnado que está listo
a sacrificar la fuerza, que desconoce el papel del derecho y que imagina
que todos los problemas se pueden resolver mediante testimonios d e
amor.” Lacroix, op. cit., pp. 29-30.
porque no existe una autoridad supranacional. Quien quiera
considerar que las Naciones Unidas representan dicha autori
dad no puede olvidar el hecho de que la acción de este orga
nismo internacional seguirá siendo débil m ientras no pueda'
disponer de sus propias fuerzas armadas supranacionales.
T am bién cometen un error los antim ilitaristas y los pacifis
tas radicales cuando minim izan o niegan la importancia del
poder.31 Quieren una paz justa pero no fuerzas armadas; quie
ten justicia sin poder. Es un punto de vista utópico y un error
antropológico. En realidad, actualm ente los antim ilitaristas
pueden defender su error sólo porque hay otros que cum plen
nu obligación m ilitar y m ontan guardia en beneficio d e los
países antimilitaristas.
A pesar de la necesidad de recurrir a la fuerza para hacer
que reine la justicia, es erróneo identificar el derecho con el
poder. Habiendo sido bastante discutido este punto en capí
tulos anteriores, no insistiremos aquí sobre el particular.
Normas jurídicas positivas. Las normas de derecho dictadas

por la autoridad y puestas en vigor por medios apropiados,
derivan su carácter norm ativo del “tener q u e ser” que es la
propia coexistencia.32 N o puede existir hum anidad sin esas nor
mas.33 Si no hubiese norm as de derecho, no habría orientación
«■n lo atinente a innum erables acciones, directas o indirectas,
entabladas m utuam ente por hombres involucrados en una va
riedad infinita de formas sociológicas de coexistencia. H ay que
Indicar m ediante “pautas” la orientación q u e deben seguir esas
acciones a fin de no violar el mínimo d e am or cuya exigencia
se ha percibido dentro de una sociedad determ inada. Siendo
tam bién el hom bre un “lobo” para su semejante, muchas ac
ciones hum anas van contra estas “pautas”. Por esta razón
muchas normas jurídicas se formulan en forma negativa: sim
plem ente prohíben toda clase de acciones.34
Más arriba dividimos expresamente en “directas” o “indirec
tas” las acciones de los hombres entre sí. E n efecto, constituye
un hecho simple que las estructuras económicas, sociales y
políticas de una sociedad entrañan cierta forma de actuar in
directam ente con respecto a otros. Esas estructuras no están
"simplemente ahí”; no surgieron en virtud de un proceso na-
1,1 Lacroix, op. cit., p. 14.
"l’ero la jusUcia proviene de la caridad y, si constituye un conjunto
do normas, se trata de normas depositadas, por así decirlo, por la
enrielad.” Madinier, op. cit., p. 128.
1111 Cits, op. cit., pp. 337-344.
!H Cits, op. cit., p. 340.
tural, del mismo modo como un chubasco es consecuencia de
fuerzas y procesos naturales; no se pueden relacionar directa
mente con una divina Providencia; son hechas por el hombre.
M uestran las intenciones “reales” del hombre, es decir, las
intenciones q u e ha incorporado al mundo. El hecho de que
“sean” y “continúen siendo” indica acciones del hom bre. Pero,
siendo estructuras de la sociedad, tienen im portancia para mu
chos seres hum anos: entrañan libertad o esclavitud para otros.
Por lo tanto, el hecho de que "sean” o “continúen siendo” signi
fica que algunos hombres dan libertad a otros o los reducen
a la esclavitud. La existencia d e estructuras económicas, so
ciales y políticas en una sociedad, sea ésta prim itiva o alta
mente desarrollada, entraña una forma indirecta de actuar por
parte del hom bre con respecto a su semejante. Por consiguien
te, cuando nos referimos al “lobo” en el hombre, no pensamos
solamente en la disposición directa que hay en el hombre
y que tiende a destruir la subjetividad de su semejante,
puesto que el hom bre también puede destruir a su semejante
indirectam ente.
Hemos llegado ahora al punto que quizás puede servir me
jor para explicitar la contingencia que prevalece en la ardua
tarea de form ular las normas del derecho. Ese punto es: no
se puede deducir ninguna norm a jurídica positiva d e la esencia
de la justicia o del derecho natural. Las leyes se dictan para
salvaguardar el mínimo de nuestro “sí” al hom bre como sujeto.
Pero el sujeto que es el hom bre está encarnado en un cuerpo
y, junto con muchos otros sujetos, sumergido en un mundo
común. Q uien advierte lo que esto significa concretamente
para el sujeto, com prenderá a la vez que hacer leyes es una
tarea sin fin. Tendríam os que m encionar aquí todas las con
diciones corporales concretas, todas las relaciones concretas
dentro de todas las formas sociológicas de coexistencia y todos
los significados concretos del m undo. Tendríam os que hablar
de las condiciones del tiem po, las situaciones geográficas, la
fertilidad del suelo, la densidad de la población, etcétera; ten
dríamos que discutir las diferentes fases históricas de las con
diciones y relaciones concretas en distintas áreas del mundo.
E n efecto, el sujeto es un sujeto implicado; no se da sin un
cuerpo ni sin un mundo. El encuentro del “sí”-al-sujeto dado
por la inspiración subjetiva con las relaciones y condiciones
concretas, requiere normas jurídicas a efectos de hum anizar
dichas relaciones y condiciones. Pero precisam ente lo concreto
de las condiciones y relaciones es lo que da al establecimiento
de normas jurídicas una contingencia insuperable. Simplemen
te tiene q u e haber m uchos sistemas diferentes de derecho
positivo.
Sin em bargo, aún hay más. Para una inteligencia penetrante
resulta claro que la “perplejidad” de que hablam os al referir
nos a la “producción” de la realidad, verdad y objetividad
del derecho natural, es todavía mayor al nivel de producir un
orden jurídico. Jamás está garantizado el “advenim iento” de la
verdad del derecho natural. Pero la producción de un orden
jurídico entraña un riesgo aún mayor, pues las leyes positivas
pretenden establecer la hum anidad. Sin em bargo, nadie puede
garantizar que en la práctica no tengan precisam ente el efecto
contrario al buscado. jSe necesita tanto para ver de verdad la
realidad d e las condiciones y relaciones concretas! ¿Quién pue
de prever cómo juzgará la historia una ley que se espera que
establezca la hum anidad? ¿Q uién puede im pedir que una ley
que da la libertad a algunos entrañe esclavitud para otros?
¿Quién tiene a su disposición tantos datos positivos que esté
en condiciones de m edir cuidadosam ente la igualdad propor
cional de los derechos exigidos por la justicia?
Ésta es la razón por la cual algunos filósofos del derecho
cuyo pensam iento encuadra en el ám bito de la filosofía de
la existencia, insisten vigorosam ente —y tam bién con razon
en que hay en el establecim iento de un orden jurídico, un
aspecto que entraña “decisión” y riesgo.35 La lucha por las
normas del derecho implica que el hom bre adopte decisiones
y acepte riesgos que en realidad establezcan precisam ente lo
opuesto a lo que el “m ínimo de amor" quiere establecer. No
hay salida de esta condición “perpleja”. Q uien prefiere no to
m ar decisión alguna a fin de eludir la precariedad y los riesgos
que llevan implícitos todas las decisiones, adopta de cualquier
modo u na decisión.30 Su decisión es dejar todo como está. Tan
sólo en la ejecución de una decisión resulta evidente el éxito
o fracaso de determ inado patrón de coexistencia.37 Lo que es
35 "Por otra parte, la decisión que no está guiada por ninguna norma
es una empresa arriesgada, que tanto puede entrañar el éxito como el
fracaso.” Fechner, Rechtsphilosophie, p. 260.
38 “Si me dan miedo las consecuencias de mi acción, quizá pueda
imaginar que me cabe la posibilidad de evitar la culpa absteniéndome
de comprometerme en el mundo y no haciendo nada . . . Pero el propio
no hacer nada es hacer algo: es dejar de hacer algo. Eso acarrea conse
cuencias . . . Dada mi situación, tengo la responsabilidad de lo que ocurra
por no intervenir. Si puedo hacer algo y no lo hago, soy culpable de
las consecuencias de no actuar. Por consiguiente, actúe o no actúe, en
ambos casos se producen consecuencias, de manera que inevitablemente
me convierto en culpable." Jaspers, op. cit., p. 507.
37 ‘X a voz que dice ‘sí’ cuando tiene éxito una forma de ser-juntos-el-
uno-con-el-otro, es inaudible. . . Pero, además de esta voz, está la voz
bueno se m anifiesta al realizarse.38 N adie tiene una “piedra
filosofal” mágica.38
La desinteligencia que siempre se repite. Los filósofos del de

recho que hacen hincapié en el aspecto d e “decisión” q u e en
traña el establecim iento de un orden jurídico, llam an “riesgo”
a la adopción d e u n a decisión porque no se pueden encontrar
“normas preestablecidas”. Erich Fechner, por ejemplo, se pro
nuncia sobre el particular con m ucho vigor. Dice: “Debemos
aferram os al hecho de que no hay norm as objetivas a nuestra
rápida disposición.”40 “La filosofía de la existencia —a la que
debemos atenernos— niega que haya normas preestablecidas.”41
“Por consiguiente la decisión que no está orientada por ninguna
norma es un riesgo’.”42 "Los derechos fundam entales son muy
frágiles y corren gran peligro, porque no descansan sólidamen
te sobre norm as preestablecidas.”43
No habiendo “normas preestablecidas” —dice F echner— la
decisión de q u e depende el orden jurídico corresponde por
completo a la libertad del hom bre: “La filosofía de la existen
c ia . . . hace q u e la decisión recaiga por entero en la libertad
del hom bre; su ser ( D asein) se debe formar desde adentro
del propio hom bre, porque no h ay modelos obligatorios por
encima ni fuera de él.”44 Y: “E n algún momento la idea de la
libertad se le vino al hom bre a mientes por prim era vez. En
algún m om ento decidió, en form a arbitraria, no destruir la
vida de otros miembros de su especie.”45 “Los derechos fun
dam entales y a la libertad no son de ninguna m anera, como
pretende equivocadam ente la Constitución de Bonn, ‘funda
mentos de toda sociedad hum ana’. Se pueden concebir y pue
den existir sociedades sin ellos. Los derechos a la libertad son
una de las grandes y originales creaciones del hom bre oc
cidental.”40
La crítica suscitada por esta form a de pensar es siem pre la
de la duda que no deja de amonestar cuando una disposición jurídica, una
forma de ser-juntos-los-hombres, no está enteramente ‘en orden’. . . Pero
nada de esto ocurre antes de la decisión: sólo después se tiene la cer
tidumbre. La decisión demuestra ser acertada o equivocada únicamente
cuando se ha ejecutado.” Fechner, op. cit., p. 258.
88 Jaspers, Philosophie, Berlín, 2? ed., 1948, p. 460.
39 Fechner, op. cit., p. 220.
4# Fechner, op. cit., p. 250.
misma. Si no hay “normas preestablecidas” —señala la crítica—
y si las decisiones en las q u e el orden jurídico tiene su raíz
corresponden a la libertad del hombre, tanto esas decisiones
como el orden jurídico que en ellas se basa quedan librados
a la arbitrariedad del hom bre. Por lo tanto, carece por comple
to de sentido hablar de un derecho natural y de derechos
naturales, porque desde ese punto de vista se niegan las “nor
mas preestablecidas”, que son precisamente lo que el uso de
la palabra “derecho natural” legitima. E ntre los portavoces
de esta crítica dirigida contra Erich F echner se encuentran
A. H artm ann y H. J. Hommes. “Quien declare que con ante
rioridad a esa decisión no hay pautas objetivas, ontológicas,
para ella, abandona en lo fundam ental la idea del derecho
natural.”47 “Quien hable aquí de las distintas posibilidades
entre las q ue el hombre debe elegir, m ediante una decisión de
la voluntad, sin el apoyo de una norma, abandona la idea del
derecho natural.”43 “Allí donde (la filosofía de la existencia)
se convierte en negación de cualquier norm a objetiva, ontoló-
gicam ente preestablecida, allí donde ubica esencialmente el
origen de los derechos en el ám bito de lo subjetivo, se divor
cia en lo fundam ental de una metafísica del derecho natural.”40
Y: “La libertad creadora en sentido existencialista no puede
soportar ningún vínculo objetivo, y viceversa.”00
Estos críticos advierten, por supuesto, que d e todos modos
Fechner asigna a los vínculos un lugar en su teoría del dere
cho natural, no aceptando la arbitrariedad. El propio Fechner
es m uy claro al respecto. Dice, por ejemplo: “Ni falta hace
decir q u e la justicia es algo distinto del ‘dictar’ leyes arbitra
riam ente y porque se tiene poder.” 61 “E n el sentido de la
filosofía de la existencia tam poco es arbitraria una genuina
‘decisión de legislar’.”52 Y: “L a objetividad de esta orientación
—considerándola en referencia a la posición del hombre en
dicha orientación— significa que el hom bre encuentra que la
m encionada objetividad ya está ‘preestablecida’ en un sentido
que después explicaremos m ás detalladam ente. El hom bre no
procede a arreglar la vida como quiere, no es el criterio de
esta orientación, en el sentido de ‘dictar’ cualquier ley que se
le a n to je . . . La orientación se da junto con el hom bre porque
47 A. Hartmann, “Besprechungen”, en Scholastik, vol. 33 (1958), p. 111.

48 Hartmann, art. cit., p. 111.
so Hommes, Een nieuwe herleoing van het natuurrecht, p. 141.
el hom bre sólo es hom bre a través de esta ‘pauta’.”53 “D e
todo esto se desprende que las ‘leyes justas’ siem pre obedecen
al ser, siempre son ‘justas con respecto al ser’.”54
Los críticos de Fechner otorgan m áxima im portancia a estos
textos, llegando a la conclusión d e que este autor es incon
sistente y está lleno de contradicciones. “E n el m arco de esa
metafísica” —dicen— “ (F echner) procura encontrar el funda
m ento último de los derechos individuales a la libertad en la
relación ontológica entre individuo y sociedad y, más allá to
davía, en una polaridad que dom ina todo el ám bito del ser
abierto a nosotros. D e tal m anera parece basar los derechos
a la libertad en un fundam ento ontológico, en un criterio pre
establecido. Sin embargo, la idea de una decisión existencial
como fundam ento últim o del origen d e los derechos naturales,
no puede concillarse con el antedicho aserto.”55 Y: “Es una
contradicción atribuir (jurídicam ente) fuerza obligatoria a un
derecho natural que tiene su origen en esa creación libre. Si
el derecho natural surge en form a com pletam ente subjetiva
de la libertad creadora, ¿cómo puede contener norm as de una
supuesta ‘validez objetiva’ cuando se hace que tam bién los
valores éticos respondan a la libertad hum ana y al menos ya
no tengan ninguna validez objetiva?”58
Estas y otras disputas similares se basan en una lam entable
desinteligencia, q u e provoca una discordia innecesaria entre
los filósofos. Esperam os de todo corazón que las siguientes
páginas contribuyan a term inar por lo menos con una de esas
discusiones superfluas.
Cuando F echner sigue el hilo del pensamiento existencialista
y fenomenológico y sostiene que no hay normas ni valores
“preestablecidos”, quiere decir que no hay normas ni valores
que tengan ser-en-sí-mismos en el sentido representacionalista,
objetivista y esencialista de que hablam os en el capítulo cuar
to. Fechner no sostiene más que esto, pero sus críticos encuen
tran difícil adm itir que ello es todo. En efecto, F echner dice
tam bién que, no habiendo normas ni valores “preestablecidos”,
las decisiones en que se basa todo el orden jurídico tienen
totalm ente su raíz en la libertad hum ana. Y diciéndolo —argu
m entan los críticos— prescinde precisamente de lo que hace
que el filósofo del derecho pueda hablar de un derecho natu
ral, ya que las decisiones sin norm as preestablecidas son arbi-

60 Honunes, op. cit., pp. 141-142.
trarias. Esta arbitrariedad es exactam ente lo que se rechaza
m ediante la afirmación d e que hay un derecho natural. Las
desinteligencias se ponen de manifiesto por sí mismas en esta
“refutación”.
E n términos generales, se puede decir que en la actualidad
la m ayoría de los filósofos está convencida de que la posición
del objetivista es im posible y de que el realism o representa-
cionalista contiene una contradicción interna. Empero, tan
pronto como se com prende que la verdad d e los valores y
norm as no es un "en-sí” representacionalista-realista, hay que
adm itir tam bién que la verdad-com o-desocultam iento necesita
ser “producida”, necesita “ocurrir”, y que quien hace que “ocu
rra” es el sujeto existente-como-cogí/o. Ahora la filosofía con
tem poránea se refiere al sujeto como “libertad” porque el sujeto
no es el resultado determ inista de fuerzas y procesos cósmicos
“ciegos”. Ser sujeto entraña cierta trascendencia más allá de
resultados determ inistas y en consecuencia se llam a ser libre.67
E ste ser-libre también hace que sea posible hablar de la ver
dad como desocultamiento; hasta podemos decir que el propio
sujeto existente-como-cog/fo es el “estar” ante y el “dejar que
se produzca” la verdad como desocultam iento.58 D e esta m a
nera se puede decir q u e la libertad es el “dejar que se pro
duzca”, el “advenim iento” de la verdad; por lo tanto no se
puede interpretar al ser-libre, en el sentido aquí expuesto,
como arbitrariedad. El sujeto-como-libertad es un vínculo con
lo descubierto.59 En el capítulo precedente se ha hecho bas
tante hincapié en este punto.
En la actualidad nosotros, hombres modernos, hallamos
“normal” q ue nuestro orden jurídico contenga normas que pro
híban el asesinato, declaren ciue el vínculo matrimonial es
indisoluble o al menos que sólo se puede rom per en determ i
nadas circunstancias, y asignen a la persona hum ana derechos
a la libertad para que no esté totalm ente subordinada al E sta
do. Con respecto a estas disposiciones, dice Fechner: “Todo
esto fue decidido por la libertad hum ana sin ‘normas presta-
blecidas’.”00 Sus críticos objetan: “Entonces esas normas son
decisiones arbitrarias que niegan el derecho natural.”
57 Luypen, Phenomenolnay and Atheism, pp. 230-234.
88 “La libertad de revelar lo que está abierto deja que el ser que
es en el momento sea el ser nue es. La libertad se revela ahora como
el ‘deíar que sea’ del ser.” Heideceer, Vom Wcsen der Warhelt, p. 14.
r,n “El (acto de) entrar en el desocultamiento de un ser no se detiene
ahí, sino que llega a (estar) un ‘paso atrás’ ante este ser, que as!
puede revelar lo que es y cómo es. a la vez que servir de norma para
su expresión de acercamiento." Heidegger, op. cit., p. 15.
00 Fechner, op. cit., pp. 250-251.
A fin de evitar q u e surjan desinteligencias innecesarias, es
preciso establecer algunas distinciones prudentes. Antes que
nada, debe resultar evidente que las norm as de derecho positi
vo como normas de derecho- positivo son hechas, es decir,
nacen como resultado de decisiones hum anas. En segundo lu
gar, no se puede negar que las norm as del derecho natural
—que se supone sirven de base a las disposiciones del derecho
positivo— no existen “en sí” en sentido representacionalista-
realista. Fechner niega las “normas preestablecidas” en este
sentido. En tercer térm ino, Fechner niega explícita y repeti
dam ente que las decisiones mencionadas sean decisiones arbi
trarias, por más q u e se encuentren en el ám bito de la libertad
hum ana.
¿Q ué significa, de acuerdo con F echner, que estas decisiones
surjan de la libertad hum ana? No cabe la menor duda al
respecto: para él la libertad entraña la negación del determ i-
nismo causal. “El status jurídico” —dice— “del m atrim onio y
d e la familia tiene una explicación biológica limitada. Pero
ninguna determ inación causal puede explicar el hecho d e que
en ciertas circunstancias el m atrimonio se convierta en vínculo
jurídicam ente indisoluble o que sólo se puede rom per si se
cum plen determ inadas condiciones.”®1 E n consecuencia, esta
norm a nace de una decisión del sujeto, como ser superior a
los resultados de procesos causales. “El hecho de que dejemos
q u e la persona individual se confunda fundam entalm ente con
el Estado o que creem os tanta colectividad como sea necesario
m ientras tratamos de conseguir tanta libertad como sea posible,
no está predeterminado: se basa en una decisión hum ana.”92
Por lo tanto, que una decisión hum ana haga que existan dere
chos a la libertad en el orden jurídico significa para Fechner
q u e nada determ inó al hombre a incluir esos derechos en el
mencionado orden. ¿Quién querrá o será capaz de negar este
punto? D e esta m anera, para F echner libertad quiere decir
“subjetividad” y no “arbitrariedad”.
C abe preguntarse, sin embargo, si esta falta de norm as en
el antedicho no-estar-determ inado no equivale en últim a ins
tancia a la arbitrariedad. En tal caso, el enfático rechazo de
la arbitrariedad por parte de Fechner haría que su teoría si
guiese siendo auto-contradictoria. E n réplica podemos señalar
q u e para Fechner la libertad no es la falta de normas en tanto
no-están-determ inadas. Rechaza, y con toda razón, las normas
existentes “en sí mismas”, pero reconoce que la libertad tiene
vínculos en su calidad de “estar en la verdad como desoculta
miento”. Es cierto que su obra no incluye ninguna fenomeno
logía desarrollada de este “estar en la verdad como desoculta
miento”, pero la idea de la misma está inconfundiblem ente
presente. Dice, por ejemplo, que “el orden se da junto con el
hombre p o rque >sólo a través d e este indicador el hom bre es
hombre. Su libertad y dignidad consisten en saberlo y recono
cerlo, del mismo modo como debe reconocer el resto del orden
m undano, las leyes físicas y las del pensamiento, si quiere ser
lo que es capaz de ser. D e la misma manera que los conceptos
y las leyes del pensamiento, tam poco las afirmaciones de la
justicia están en este sentido form adas sino m odeladas: no son
inventadas sino descubiertas”.63 Y: “El derecho natural, co
rrectam ente entendido, no consiste en una rígida pretensión
de dar categoría de absoluto a lo que está contenido
declaraciones de la ley, sino en la conciencia d e una ot
dad, es decir, de una validez independiente del capricho h u
mano. Sin embargo, esta objetividad no es visible ni se da
más allá de cualquier duda: está oculta, debe ser descubierta
y ‘arriesgada’ porque se da al hom bre como tarea.”64
Por consiguiente, Fechner reconoce de m odo explícito el
vínculo q u e ata a la libertad con la verdad com o desoculta
miento. Si bien es verdad que considera que se d eb e a decisio
nes de nuestra libertad el que en nuestro orden jurídico haya
normas q u e prohíben el hom icidio, declaran que el matrimonio
es indisoluble o se puede rom per sólo en determ inadas circuns
tancias y confieren al hom bre derechos a la libertad, reconoce
el vínculo q u e conecta a la libertad con la verdad como de
socultamiento d e manera tan expresa que nunca afirm a que
si la gente q u e vive en otras sociedades tomase decisiones que
implicaran lo contrario de esas normas, estarían con la verdad
tanto como quienes se decidieron por dichas normas.
Esto nos lleva a la conclusión de que sólo quienes conciben
las “norm as preestablecidas” como normás-en-sí no pueden
estar de acuerdo con Fechner. Sin embargo, tal com o se señaló
repetidam ente, su punto de vista entraña una clara contradic
ción. De cualquier manera, cabe agregar que el propio F ech
ner ha contribuido a que se produjesen desinteligencias en
torno a su opinión. Veamos por qué.
Causa confusión rechazar sin restricciones las “normas prees
tablecidas” si lo que se pretende es simplemente rechazar una
interpretación particular de este “preestablecim iento”, que es
errónea e indefendible. Lam entablem ente, muchos filósofos
contem poráneos son culpables de este tipo de descuido. En
un trabajo anterior hem os confeccionado una lista de ejemplos
ilustrativos de este punto.8* Se atribuye a una palabra su
acepción peor y más indefendible y se rechaza el vocablo en
absoluto, lo que entraña que la palabra no pueda usarse en
ningún sentido. Se trata de un procedim iento detestable, pues
sólo puede traer aparejadas confusión y desinteligencias. Quien
niegue la interpretación objetivista del “establecimiento” con
respecto al derecho natural y por tanto rechace absolutamente
la palabra “establecido” contribuirá a rechazar tam bién cuanto
de verdad contenga el objetivismo. Ninguna otra teoría recha
za el subjetivismo y la arbitrariedad en lo que al derecho
natural respecta, tan inflexiblemente como el objetivismo, aun
q u e al proceder así no formule las distinciones necesarias. Por
esto cabe esperar q u e quien rechace absolutamente la palabra
“establecido” sea acusado de subjetivismo y arbitrariedad. Para
defenderse de esta acusación, no le quedará al tal otro recurso
q u e señalar que la libertad del sujeto no carece de vínculos,
es decir, que hay algo “establecido”, aunciue en un sentido
diferente del que es indefendible. Por donde resulta previsible
q u e se lo acuse de contradecirse por haber re-afirm ado que
las normas son “establecidas”. El propio Fechner vuelve a
em plear la palabra “establece” cuando dice qu el “orden se
establece junto con el hom bre”.00 Todas esas dificultades y
desinteligencias podrían evitarse si nos expresáramos con más
cuidado.
3. LA VIDA E N F,L O R D E N JU R ÍD IC O
Y D E A C U E R D O C O N ÉL
E n los capítulos precedentes definimos la justicia como disoo-

sición a hacer lo debido, concebido esto último como correlato
del mínimo exigido por el amor, y reclamamos que este míni
mo estuviese incorporado en un orden jurídico. La objeción
q u e esto suscita a veces es que una posición de esta índole
pierde de vista el hecho innegable de oue vivir de acuerdo
con el derecho es enteram ente distinto a vivir una vida de
am or. La justicia no es amor.
B!í T.tivpen, Phcnomenology and Metaphysics, Pitsburgo, 1965, pp.
146-149.'
«o Fechner, op. cit., p. 209.
Vivir d e acuerdo con el derecho y vivir una vida de amor.
La forma en que se formula esta objeción nos proporciona una
oportunidad para penetrar m ás profundam ente en el carácter
específico de la hum anidad expresado cuando se habla de "vi
vir de acuerdo con e] derecho”. Sin duda es cierto que vivir
de acuerdo con el derecho no es lo mismo que vivir una vida
de amor. L a justicia y el derecho tienen su origen en el amor,
entendido como orientación de sujeto a sujeto. “E l” sujeto
que, al orientarse hacia el otro, afirma la subjetividad de este
último es, al principio, el “genio ético” que en su propia exis
tencia “produce” y deja que “ocurra” la verdad de la coexis
tencia como “tener que ser”. La lucha de este genio por la
justicia y por el derecho es una lucha por el reconocimiento
general del m ínim o de am or dentro de una sociedad particular.
En el orden jurídico y a través de él, la hum anidad empieza
a “reinar” p o rque se impone por la fuerza.
¿Qué es exactam ente esta “hum anidad” que em pieza a “rei
nar” m ediante el orden jurídico? E n la existencia del “genio
ético” esta hum anidad es un sentim iento ético subjetivo hacia
otros que lo induce a realizar u om itir ciertas acciones externas.
En efecto, la orientación subjetiva hacia la subjetividad del
otro siem pre y necesariamente se encarna en acciones externas,
puesto que la subjetividad del otro siempre está personificada
en un cuerpo y sumergida en el mundo. El “sí” del hombre
al otro como sujeto siempre y necesariam ente se encarna en
hacer u om itir acciones con respecto a su cuerpo y mundo:
en otras palabras, en acciones externas. A menos que haya esa
acción externa con respecto al cuerpo V al m undo del otro,
nuestro “sí” al otro como sujeto será siempre ilusorio, pues el
otro no es un sujeto “puro”.67
Sin em bargo, cuando la subjetividad se im pone en y a través
del orden jurídico y empieza a reinar en una sociedad, no
se puede concebir como sentim iento éticg subjetivo. Ese senti
miento jamás se puede im poner desde afuera, puesto que por
su propia naturaleza se constituye en y a través de actos del
sujeto-como-libertad. La hum anidad que empieza a reinar en
y a través del orden jurídico no es nada más que esto: se
realizan u omiten ciertas acciones e'1ernas,QS aunque sea sin
el sentim iento que animó al “genio ético”.
07 Tanssens, De inhoud uan de rcchtvaardighcid wordt stceds rijker,
pp. ] 23-124.
08 “La justicia pertenece al ámbito de nuestras relaciones objetivas . . .
Tiene como finalidad el mínimo de relaciones y elementos objetivos
que se reouieren para que el amor sea posible v r>ara salvaeuardarlo
(después)." Janssens, Naastenliefde en rechtvaardigheid, p. 12.
A quí reside el poder del orden jurídico. E n una sociedad
jurídicam ente bien ordenada, en cierto sentido no im porta lo
q u e piensen los individuos sobre las relaciones del hom bre
con el hombre; en cierto sentido carece d e importancia su sen
tim iento subjetivo hacia sus semejantes; en cierto sentido es
irrelevante el nivel alcanzado por su acción ética personal.
Precisam ente porque y en la m edida en que una sociedad está
jurídicam ente bien ordenada, el “im perio” del orden jurídico
con sus sanciones significa que todos los miembros de la co
m unidad pueden tener la seguridad de q u e se realizarán ciertas
acciones externas y se omitirán otras, aún cuando algunos de
dichos miembros no estén personalmente predispuestos a pro
ceder de ese modo. Gracias al poder del orden jurídico, hasta
los “lobos” entre los hom bres actúan hum anam ente, aunque
más no sea de forma externa. El orden jurídico, por así d e
cirlo, “produce” hum anidad y al menos hace que el hom bre
en una sociedad pueda sentirse seguro frente al “lobo” en el
hom bre.
Considerado de esta m anera, vivir de acuerdo con el derecho
no es evidentem ente lo mismo que vivir una vida de amor.
La justicia, en sentido jurídico, es decir, como disposición de
cum plir con las prescripciones del orden jurídico, no es amor.
A nivel jurídico, la apelación al amor se convierte en exigencia
del derecho, estar a disposición del otro se transforma en obli
gación jurídica, la reciprocidad del am or se vuelve igualdad
jurídica proporcional en m ateria de derechos, y la espontanei
d ad del amor se convierte en coacción jurídica. El “nosotros”
d e la vida de acuerdo con el derecho no es el “nosotros” de
la vida de amor.
E n la actualidad prácticam ente se ha convertido en lugar
com ún sostener que la vida de acuerdo con el derecho hace
q u e los seres hum anos vivamos el uno al lado del otro como
extraños y en aislam iento mutuo, y que sólo el amor establece
relaciones auténticam ente hum anas porque únicam ente la co
m unidad del amor ofrece al hom bre la “comunión” a la que
está llam ado como cexistencia.89 D e ninguna manera querem os
negar esta afirmación, siem pre que no entrañe desacreditar la
significación hum ana del orden jurídico. En efecto, los “testi
monios de amor” no bastan para dom esticar a los “lobos”, y
nB "El derecho nos deja aún ‘ajenos’ (extérieurs) y, por as! decirlo,
extraños los nnos para los otros. Tan sólo por el amor instituimos rela
ciones verdaderamente humanas, nos unimos volviéndonos mutuamente
transparentes. El amor es la única sociedad humana porque es coínunión.”
I.acroix, Vcrsonne et amour, p. 14.
no hay forma de “comunión” q u e no tenga sus mom entos de
debilidad. E n esos momentos sólo el derecho positivo puede
salvar un m ínim o de hum anidad. Incluso el “nosotros” íntimo
de la “com unión” m atrimonial y el “nosotros” de una comuni
dad religiosa no pueden seguir existiendo sin norm as jurídicas.
Todo esto d eb e dejar tam bién en claro que vivir en y de
acuerdo con el orden jurídico elaborado por los órganos legis
lativos, ejecutivo y judicial de una sociedad, precisam ente en
cuanto es vivir de acuerdo con el derecho, nada tiene que ver
con la vida ética del hom bre.70 Quien m aneje un automóvil
bajo los efectos del alcohol, viole la moral pública, com eta un
desfalco o p erp etre un crimen se hace pasible de castigo a los
ojos de la ley. No es castigado por haber com etido un “pecado”
sino por h aber transgredido las leyes positivas m ediante accio
nes externas. P or supuesto, no pretendem os sostener que con
ducir em briagado, violar la moral pública, robar y asesinar no
constituyen actos inmorales. P ero el hecho de que estos actos
sean inmorales no significa que el orden jurídico ni ninguno
de los encargados de vigilar su observancia tengan algo que
ver con la inm oralidad. El orden jurídico se ocupa de la hu
m anidad únicam ente en cuanto esta hum anidad está constitui
da por acciones externas y jurídicam ente prescritas. Aun
cuando un juez se esfuerce por justipreciar el grado de respon
sabilidad del delincuente, su propósito no es em itir juicio
sobre el “pecado” del reo sino determ inar, en cuanto sea posi
ble, la capacidad que éste tiene de comportarse como posee
dor de derechos y obligaciones jurídicos entre sus semejantes
que poseen esos derechos y obligaciones. De este modo la
hum anidad, p or así decirlo, se m aterializa en y a través del
orden jurídico. E sto es lo que confiere fuerza a este orden.
La “presión” del orden jurídico com o cuasi-proceso. C uando

en el capítulo sexto hablamos de la existencia como coexisten
cia, hicimos hincapié en que el hom bre es lo que es, en parte
a través de los otros. En toda sociedad hay puntos de vista
más o menos com únm ente aceptados y modelos d e acciones
más o menos fijos. Toda sociedad tiene una forma más o me
nos estereotipada de “hacer las cosas”. Al principio, el hom bre
70 “La premisa debe ser la siguiente: los objetos del derecho y de la
moralidad son distintos. El derecho enfoca su punto de mira sobre
la conducta del hombre en tanto se manifiesta externamente, mientras
que la moralidad se ocupa de la orientación interna de su voluntad. Para
el derecho los resultados son lo que más cuenta; para la moralidad
importa más la disposición interior.” W ezen en grondslagen van het
recht, 1957, p. 16.
com o persona poco tiene q u e ver con la vida, porque las cosas
"siguen su curso” en su vida. Cuando ‘l a vida comienza” p ara
61, no se trata de m ucho más que de introducirlo en la form a
en que “se hacen las cosas”, una form a que se ha convertido
en modelo más o menos establecido. El grupo hace q u e las
existencias individuales piensen, actúen y sean. Este cuasi-pro-
ceso de hacer el uno q u e el otro sea, es condición indispensable
p ara la autenticidad d e la existencia personal. En efecto, la
“presión” del grupo establece en la existencia individual un
“cuerpo social”, de modo que pueda em erger el “alm a” del
existir personal, auténtico. Sin “cuerpo social”, ninguna exis
tencia individual puede alcanzar un nivel de autenticidad.71
E sta idea atañe por excelencia al orden jurídico como h u
m anidad m aterializada. La existencia personal, auténtica, p re
supone un cuerpo social, que es establecido por la facticidad
social. El orden jurídico es un aspecto de esta facticidad social.
El derecho “im perante” “sigue su curso” y “funciona”. Quienes
viven en una sociedad experimentan su “presión”. T ratan de
no “desviarse” porque saben que cualquier violación del orden
jurídico pone “autom áticam ente” en movimiento los resortes
de dicho orden en contra de ellos. El orden jurídico “reaccio
na” de inmediato. U na vez establecido un orden jurídico em
pieza, en algún sentido, a llevar una vida propia y a “actuar”
norm ativam ente sobre quienes están sometidos a él. Si alguien
trata de escapar a su “presión”, afronta un juicio en el q u e la
justicia del derecho tiene los ojos vendados.
Tiene máxima im portancia que los miembros de una com u
n idad soporten la “presión”, la “acción” y la “reacción” del
orden jurídico. En efecto, de esta m anera se establece un ^fiier-
po social” en su existencia individual, y este cuerpo es hum ani
d ad m aterializada. A través de él com parten_ los resultados
alcanzados por las luchas pasadas contra la inhum anidad del
“lobo” en el hom bre, aunque ellos mismos no hayan tom ado
p arte en esas luchas. Pueden llevar una vida que en alguna
m edida es hum ana; pero esto lo deben, al menos en prim era
71 “Al despertar en cualquier momento en una situación históricamente
creada, el hombre tiene nuevas posibilidades en cada generación, pero
esas posibilidades sólo se le brindan porque cuenta con el apoyo de un
‘capital de vida’ que le entrega Ja tradición. Si la situación lo arrojase
en la 'carencia de mundo’ de una existencia solitaria del tipo del átomo
—suposición que sólo se puede concebir como límite extremo— tendría
que vivir en la nada de su inautenticídad (oitalen Verstandesdnsein).
Viviría entonces en dolorosa aunque ciega desesperación, 'sin saber lo
que realmente quiere; aprehendería cosas sueltas carentes de toda trans
parencia v sufriría agonías inhibidoras en la tolerancia vacía de la nada.”
Jaspors, rhilosophie, p. 263.
instancia, al hecho de que ellos m ism os no viven. Son tan hu
manos como son justos, del mismo modo en que los simples
técnicos son lo q u e son porque ellos mismos no necesitaron
inventar prim ero la rueda. Puesto que vivir en y d e acuerdo
con un orden jurídico establece u n “cuerpo social justo” en la
existencia individual del hombre, m uchas existencias hum anas
viven en un nivel relativam ente hum ano, un nivel que no ha
brían alcanzado si ellos mismos tuviesen que ser justos. Y aún
cuando ellos mismos sean justos, su ser-justo presupone siempre
el “cuerpo social”, pues éste hace q u e resulte posible el “alm a”
del hombre, su autidad.72
¿Es antipersonalista este punto ele vista? ¿No entraña este én
fasis sobre la facticidad social y el cuerpo social por ella
establecido, una negación del personalism o con su acento en
el sujeto? Es preciso adm itir que hay filósofos de la existencia
y fenomenólogos q ue prestan poca o no prestan ninguna aten
ción a la im portancia de ser “regido” por un orden jurídico
y que en consecuencia no le otorgan el menor crédito. Algunos
hacen mucho hincapié en los aspectos com pletam ente origina
les e irrepetibles, en las facetas de la existencia radicalm ente
personales y únicas, y esos pensadores defícilm ente encuentren
esos aspectos q u e tanto ponen de relieve en una descripción
del orden jurídico como hum anidad anónima. En efecto, ¿no
niega el anonim ato del “se” la autenticidad del sujeto?
Hay, es cierto, filósofos de la existencia y fenomenólogos en
cuyos escritos parece sobreentenderse una opinión d e esa ín
dole. Para K ierkegaard existir significa ser “único”, y el ser
único que es el hom bre, se caracteriza por “pasión”, “decisión”
y “riesgo”.73 P ara H eidegger el ser del hom bre es un “ser con”,
que únicam ente se realiza en el modo del “se” impersonal.
D efine este “se” como “inautenticidad” y “caducidad”.74 La
conciencia del hom bre lo llama para que pase del “estado
caído” del “se”73 a la autenticidad, a su más “propio” ser-ca-
paz-de-ser,70 a “resolver” con respecto a su “ser para la m uerte”.
El existir auténtico del sujeto que ha escapado del “se” es
72 “El auto-ser auténtico no se basa en una condición excepcional
del sujeto, una condición separada del 'se’ impersonal, sino que es una
modificación existencial del ‘se’ como ‘existencialidad’ (Existenzial) esen
cial.” Heidegger, Sein and Zeit, p. 130.
73 Welzel, Naturrecht und materiale Gercchtigkeit, p. 187.
78 “El llamado . . . como apelación al íntimo ser-capaz-de-ser-él-mismo
del Dasein, entraña sacar (adelante) al Dasein en sus posibilidades
íntimas.” Heidegger, op. cit., p. 273.
"resolución” (Entschlossenheit) .77 Entonces el hom bre es a u
ténticam ente él mismo, aunque al propio tiem po esté solo.78
Ahora bien, si el hom bre sólo encuentra su autenticidad en
la soledad de un “resolver” desesperado con respecto a la
m uerte, ¿no debemos decir que la calculada, calibrada, obli
gada y procesada seguridad de la vida en y de acuerdo con
un orden jurídico, es una forma de in au ten ticid ad ?78
A unque en algunos aspectos difiere d e Heidegger, Jaspers
expresa ideas similares. Para Jaspers, la dimensión social es
aquel aspecto del hom bre en el que su existencia se da como
existencia de una especie, que tiene los mismos derechos y las
mismas obligaciones que otros de la misma especie. Como tal,
la dimensión social pertenece a la inautenticidad del hom bre
como sujeto: “En calidad de este ‘y°’ social, me convierto en
‘todos nosotros’.”80 Con respecto a las norm as jurídicas que re
gulan los derechos y las obligaciones de los hombres como
“ejem plares” de la especie humana, Jaspers dice por consi
guiente que son, “por así decirlo, mecánicas y sin vida”, que
siem pre dicen lo mismo y que perm iten predecir cuáles serán
las acciones.81 Para Jaspers, la dimensión social adquiere un
significado auténticam ente humano tan sólo en el “ser con”,
al que llama “comunicación existencial”.8-’ Pero esta com uni
cación únicam ente se produce entre dos sujetos en su “singu
laridad”,83 y todo intento de vivir en “com unicación” con más
de un sujeto distinto, entraña necesariam ente superficialidad
e inautenticidad.8'1 La superficialidad e inautenticidad del ser-
con es el ser del “hom bre masa”, el uno en la m ultitud, el “se”.
Basándose en estos asertos y en otros similares, Hans W elzel
cree que la filosofía del derecho no puede esperar nada del
pensam iento existencial y fenomenológico. Considera que esta
forma de pensar no es sino expresión de un subjetivismo extre
77 “Resolver (es) el proyectarse silencioso de uno mismo en el intimo

ser-culpable de uno, listo para temer.” Heidegger, op. cit., p. 297.
78 “Cuando el Dasein está de esa manera ante sí, todas sus relaciones
con el otro Dasein se disuelven . . . Por lo tanto, la muerte se revela como la
posibilidad íntima, sin relaciones, insuperable.” Heidegger, op, cit., p. 250.
79 Mailiofer, Recht und Sein, pp. 17-19.
80 Jaspers, op. cit., p. 320.
81 Jaspers, op. cit., p. 603
83 “En la comunicación, donde yo mismo me sé implicado, el otro es
únicamente este otro: la unicidad es una manifestación de la autonomía
de este ser. La comunicación existencial no se puede entablar por medio
del ejemplo o de la imitación; simplemente es en su unicidad efectiva.
Existe entre dos yo; y estos dos son sólo estos dos, no son representantes
y en consecuencia no se pueden reemplazar.” Jaspers, op. cit., p. 345.
mo.85 Si el sujeto es un sujeto auténtico tan sólo en singularidad,
excepción, pasión, decisión, riesgo, resolución y comunicación
existencial, hay que llamar sujeto inauténtico al sujeto-en-el-
orden-jurídico. VVelzel llega a ir tan lejos que sostiene que los
filósofos de la existencia y los fenomenólogos no pueden eva
dirse de la conclusión de que un orden jurídico es tanto más
significativo “existencialmente” cuando peor funciona.80 “Suje
to” y “orden jurídico” son incom patibles. Si de todas maneras
existe un orden jurídico —agrega W elzel— entonces, sobre la
base de lo q u e dicen los filósofos de la existencia y los feno
menólogos, sólo cabe concebirlo como resultado del puro poder
político, como ya había sugerido H obbes.87 Tam bién Hommes
arriba a conclusiones negativas similares cuando investiga qué
valor posible pueden tener la filosofía de la existencia y la
fenomenología para la filosofía del derecho.88
Tras este breve examen de opiniones diversas, volvamos aho
ra a la cuestión de marras. ¿E ntraña el énfasis que hemos
puesto sobre la significación de la presión ejercida por el orden
jurídico, concebido como hum anidad m aterializada, la nega
ción de la autenticidad del sujeto? ¿Es nuestro punto de vista
antipersonalista?
Quienes contesten afirm ativam ente pasan por alto el hecho
de que los filósofos de la existencia y los fenomenólogos citados
para dem ostrar Ja incom patibilidad entre “sujeto” y "orden
jurídico”, hablan con más precaución y establecen más distin
ciones en cuanto atañe al “sujeto” q u e las encerradas en ciertas
síntesis: las de W elzel y Hommes, por ejemplo. El énfasis que
recae sobre la autenticidad del sujeto y las exigencias que esta
autenticidad entraña, de hecho no significa per se ni siempre
la negación de la im portancia del cuerpo social, de la factici-
dad social del m undo ni de la “presión” ejercida por las estruc
turas objetivas de la sociedad. O curre justam ente lo contrario.
Para Heidegger, la autenticidad del sujeto, su propio auto-ser,
no es un estado excepcional divorciado del “se”, sino una mo
dificación existencial de este “se”, que se debe concebir como
88 “La filosofía de la existencia es la expresión de un subjetivismo que

adopta una forma extremadamente intensificada y profunda.” Welzel,
op. cit., p. 187.
88 “De esta manera la filosofía de la existencia debe arribar a esta
conclusión paradójica: cuanto peor funcione el derecho como norma gene
ral y esté en mayor grado determinado en función de una situación excep
cional, tanto más perfecto será ‘existencialmente’ y más oportunidades
dará para (llevar a cabo) el cometido existencial." VVelzel, op. cit., p. 189.
87 Welzel, op. cit., p. 193.
dimensión esencial de la existencia.89 D e esta m anera, de
acuerdo con Heidegger, la autenticidad del sujeto no niega la
facticidad social, sino que la presupone prim ero y la trasciende
después. Jaspers manifiesta una .convicción sim ilar cuando dice
que el individuo necesita q u e exista un orden,80 que la sociedad
es indispensable para la existencia de dicho orden,91 que hay
que p restar oído a la tradición y a la autoridad,92 que el actuar
respetuoso es condición del actuar auténtico,93 que son necesa
rias relaciones establecidas en los contactos de los que no
pueden prescindir ni siquiera los seres hum anos unidos exis-
tencialm ente,04 de m anera q u e su sermón será siempre una
mezcla d e “coparticipación y comunicación”.95 Para Jaspers, la
facticidad social es la base de cualquier forma de autenticidad
del sujeto. La autenticidad presupone siempre una “herencia”,
y esta “herencia” es la historia que han hecho otros.90 Si el
sujeto no hace de esta historia la suya propia, se desarraiga y
perece.97 Por consiguiente —dice Jaspers— no se puede hablar
de destruir la tradición por entero de tiem po en tiempo, a fin
de proporcionar al hom bre la oportunidad de em pezar de nue
vo. El hom bre debe continuar viviendo en tensión entre la
preservación conservadora de un orden ya establecido y el
riesgo sin límites de la destrucción total.98
L a conclusión que de esto podemos extraer es que aún para
aquellos filósofos que en ocasiones hacen m ucho —quizás has
ta dem asiado— hincapié en el sujeto, no hay contradicción entre
“sujeto” y “cuerpo social” ni por lo tanto tam poco entre “suje

02 “Por lo tanto, a fin de no precipitarse en un abismo, el hombre
que despierta filosóficamente se confia a la tradición como existencia po
sible, en tanto no se produzca una contradicción que lo destruya. Obedece
a la autoridad . . . Su propio auto-ser sienteun Atísjio í/e^(sauj£t<Lrs£_aJa)
autoridad porque el yo todavía noalcanza la claridad que le correspon
de.” Jaspers, op. cit., p. 266.
05 “A decir verdad en todas partes la compenetración entre copartici
pación y comunicación, entre el ‘y°’ social y la posibilidad de auto-ser
es tan difícil de desenmarañar, que la tensión entre uno y otra y la lucha
del individuo por (lograr) la comunicación genuina, corresponden a la
esencia del ser con nuestros semejantes." Jaspers, op. cit., p. 379.
90 Jaspers, op. cit., p. 858. Para otras citas pertinentes de Jaspers, véase
Fechner, op. cit., pp. 231-237.
1,7 Jaspers, op. cit., p. 210.
98 “Es falso argumentar: de vez en cuando hay que destruirlo todo
y empezar de nuevo. En la existencia histórica (el Dasein) guarda armo
nía con la verdad para mantener la tensión entre el mantenimiento con
servador y el riesgo sin límites de la destrucción.” Jaspers, op. cit., p. 759.
to” y "orden jurídico im perante”.09 Por el contrario, hay una
unidad de recíproco enlace entre la subjetividad auténtica y
la facticidad social. La facticidad social es el “cuerpo” que
hace posible que el “alm a” sea “alm a”.
Em pero, cabe preguntarse: ¿cuántos seres humanos hay que
realm ente “tengan” un “alm a” de cierta im portancia? ¿Cuántos
son sujetos auténticos? ¿Cuántos son aquellos cuya auticlad ya
está preparada para esa hum anidad que entraña que hagan
por ellos mismos lo que el orden jurídico prescribe? Nadie,
por supuesto, puede responder a estas preguntas. Pero cual
q u iera sabe que en toda sociedad siem pre hay muchos q u e no
llegan al mismo nivel de ser-humano alcanzado por los “genios
éticos”, cuya visión y proezas dieron origen al orden jurídico.
É sta es la razón por la cual es muy bueno que todos los m iem
bros de una sociedad experimenten la “presión”, la “acción”
y la “reacción” del orden jurídico. El “im perio” del orden jurí
dico da a todas las existencias un “cuerpo social”, cuyo “peso”
los “induce” a actuar de cierta m anera. Este “peso” es el peso
d e la hum anidad m aterializada. A su vez, este “peso” produce
hum anidad. Este punto de vista no es antipersonalista, sino
q u e simplemente reconoce el hecho innegable de que m uchos
hom bres no alcanzan un nivel de subjetividad auténtica, por
más que todos sean llamados en verdad a la autenticidad de
ser un sujeto.
Por consiguiente, la palabra “justicia” puede tener una es
cala completa de significados. Del “genio ético” podem os decir
q u e es justo, pero tam bién podemos decirlo del joven delin
cuente cuyo padre le ha enseñado a m ostrarse cauteloso ante
la policía y que en consecuencia se abstiene decididam ente de
asesinar. Eso tam bién es im portante. ¡Ojalá que el género h u
m ano contase con una “policía internacional”, y que el tem or
provocado por ella im pidiese que los Estados y naciones se
echaran unos contra otros!
4. M U T A B IL ID A D DEL O R D E N JU R ÍD IC O
Si lo que da origen a un orden jurídico es el encuentro de

la inspiración subjetiva del amor con las relaciones efectiva
m ente existentes entre los hombres y las condiciones efectivas
del mundo, debe resultar evidente que todo orden jurídico
debe experim entar cambios constantem ente. En efecto, ni la
inspiración del amor ni las condiciones y relaciones efectivas
son realidades fijas.
E l amor no conoce límites; el orden jurídico jamás está “ter

minado”. E n la sección precedente hablam os del orden jurí
dico com o hum anidad m aterializada y de la im portancia de
la “presión” y el “funcionam iento” de dicho orden. Entonces
no nos referimos a la más elevada forma d e vida en un orden
jurídico, sino a la más baja. Quienes sim plem ente se ven obli
gados a encuadrar su existencia en esta form a de vida que es
la más baja en un orden jurídico, ni siquiera advierten de dón
de proviene esta vidá ni a dónde lleva. Su vida es un cuasi-
proceso.
La situación es com pletam ente distinta para el “genio ético”,
para los mejores de una sociedad. Siendo el orden encarnación
del mínimo exigido por el amor, los mejores de una sociedad
no se satisfarán con ningún resultado que se haya conseguido
ya. Puesto que el am or no conoce límites, el orden jurídico
jamás está “term inado”. E l amor de los mejores miembros de
una sociedad les hace ver con claridad lo que exige la hum a
nidad pero, al mismo tiem po, cada paso adelante en el camino
que conduce a la hum anización de la sociedad entraña tam bién
que el “genio ético” ascienda a un punto desde donde es posible
vislum brar con mayor perspicacia aún nuevas exigencias de la
hum anidad.100 De esta m anera, el mismo ver del “genio ético”
es una historia sin fin. Sólo en la historia del am or efectivo del
hom bre hacia su sem ejante puede entenderse y resulta claro
q u é es lo que entraña estar-destinado al otro.101
E n esta forma debe resultar obvio que no querem os represen
tar las cosas como si el “genio ético” tuviese a priori una “idea”
perfecta y transparentem ente clara de lo q u e es la hum anidad
y fuese capaz de deducir de ella aplicaciones específicas. E n
realidad, al principio un “ver” muy vago y sin mucho contenido
conduce a una idea igualm ente vaga y pobre que se enriquece
y se torna más profunda en una historia de “ver” que jamás
term ina, pero que no puede ser nunca plenam ente transpa
rente.102 Toda fase de “ver” abre nuevas perspectivas de “ver”,
100 “i\j0 se puede determinar a priori el contenido secreto de ese ideal.

Hay que descubrirlo progresivam ente... (Los mejores de nosotros) es
tán preparados para ocupar la posición indicada para ver y encontrar
algo.” Janssens, De inhoud van de rechtvaardigheid wordt steeds rijker,
pp. 127-128.
m i Wylleman, L’élaboration des valeurs morales, pp. 243-246.
10 2 “Para que resulte posible una evidencia absoluta y sin ninguna
presuposición, para que mi pensamiento pueda penetrar en sí mismo,
y un “ver” que no descubra un nuevo futuro no es en verdad
un “ver” real.103
E n muchos lugares y épocas los hom bres viven en distintas
fases de hum anidad. Se requiere un “genio ético” para inducir
a u na sociedad a abolir por inhum ana la práctica de quem ar
viudas. La idea d e hum anidad que esta abolición entraña no
es, sin embargo, tan transparentem ente clara como p ara que
en ella se pueda ver el derecho de la viuda a recibir una pen
sión. La opinión de q ue esa pensión es necesaria requiere una
larga historia de hum anidad. D entro d e esa historia, y no fuera
ni por encima d e ella, es donde realm ente vive la idea de
justicia. No estando esta historia jamás “term inada”,104 tam bién
en el ám bito de la justicia queda m argen para “invenciones”.105
T an pronto com o se produce una “invención” en el ám bito
de las exigencias q u e impone la intersubjetividad, el orden
jurídico se vuelve anticuado, al menos en cierto sentido. Ese
orden sólo encarna entonces una fase d e la historia de la h u
m anidad que ya ha sido superada en la vida de los mejores
d e una sociedad. Si ese orden jurídico no hubiera de cam biar,
el mismo orden se convertiría en obstáculo para la vida autén
tica de los hom bres coexistentes. E n verdad, el orden jurídico
tam bién tiene inevitable y necesariam ente un aspecto estático,
precisam ente p o rque el mencionado orden debe garantizar los
derechos humanos. P uede suceder, sin embargo, que la aten
ción exclusiva p restada a este aspecto estático haga q u e el
jurista y otros pierdan de vista el origen y propósito del orden
reencontrarse y llegar ‘en sí’ a un puro ‘consentimiento de sí, haría falta,

para expresarnos en lenguaje kantiano, que dejase de ser un acontecimien
to y que fuese acción por completo; para usar la terminología de la esco
lástica, que su realidad formal estuviese incluida en su realidad objetiva
y, con palabras de Malebranche, que dejase de ser ‘percepción’, ‘sen
timiento’ o contacto’ con la verdad y se convirtiese en pura ‘idea’ y
‘visión’ de la verdad.” Merleau-Ponty, Phénoménologie de la percep-
tion, p. 453.
103 “La posesión efectiva de la idea verdadera no nos otorga, pues, nin
gún derecho para afirmar un lugar inteligible de pensamiento suficiente
y productividad absoluta. Solamente funda una ‘teleología’ de la concien
cia que, mediante este primer instrumento, forjará otros más perfectos,
que a su vez darán pie para otros más perfectos aún, y así sucesivamente
sin fin.” Merleau-Ponty, op. cit., p. 453.
104 “Los conceptos jurídicos son construcciones humanas, siempre per
fectibles, para acercarnos cada vez más a la Idea eterna de caridad.”
Lacroix, Personne et amour, p. 29.
ios “No hay dignidad humana concebible objetivamente. El progreso
de la justicia consiste precisamente en inventar una dignidad humana
(d e contenido) cada vez más elevado y más rico. El progreso no consiste
en acercarse constantemente a un ideal de dignidad humana concebido,
antes de que este progreso se haya concretado. Hay invención en la mo
ral.” Madinier, op. cit., pp. 57-58.
j u r íd ic o .io e P u ed e
ocurrir q u e las normas e instituciones de
d e re c h a em p iecen a llevar una especie de existencia separada
y a is la d a y q U e ]0s juristas las manejen como si fueran entida
des a u tó n o m a s . Esos juristas merecen el calificativo de “juristas
d e s h id ra ta d o s ”,107 y su “justicia” sólo es capaz —según palabras
de N é d o n c e lle — de “ajustar viejas cuentas”, sin vestigios de
c r e a tiv id a d .108 Un orden jurídico petrificado no es mucho más
que u n sed im en to de hum anidad y, a la vez, un obstáculo
para la co nsecución de una hum anidad m ayor.109
E l a s e r t o de que el m ínim o de amor m odifica constantemen
te sus lim ite s , hace posible com prender q u e cosas que antes
se t e m a n p o r actos de am or, sean considerados ahora deberes
d e _ ju stic ia .n o L q q ue ei amQr de los mejores hacía al principio
en b e n e f i c i0 de sus semejantes, ahora le es exigido a todos por
im p o s ic ió n coactiva del orden jurídico.111 Prescribiendo la jus
ticia ú n ic a m e n te los requerim ientos mínimos del amor, resulta
lógico q u e la ética tradicional considere q u e las obligaciones
d e r iv a d a s d e la justicia son más serias que las que derivan de
la c a r i d a d , pues el hom bre tiene una obligación más grave
a? ^ e r n asiado a menudo el aspecto estático de la justicia ha hecho

0 7 “ SU o r '8 en y su naturaleza.” Nédoncelle, op. cit., p. 87.
1 R eco n o zco que esto constituye un peligro para el jurista, pero los
juristas q u e se limitan a estudiar el derecho no son —en mi opinión y en
J® ° e ¡y*u d i o s otros juristas— sino juristas deshidratados.” YV Pompe,
G edachtenw isseling over de ‘Phaenomenologie van het recht’ ", en An-
iu8 “ t ” ^ et Tliiimgenootschap, vol. 58 (1960), p. 101.
. J - 1» justicia es la caridad con los ojos vendados y una memoria
o b stin a d a m e n te activa; no crea nada, aunque ajusta viejas cuentas con
severa p r e c is ió n .” Nédoncelle, op. cit., p. 87.
1 ^ e l derecho se define en función de un ideal moral, sólo equiva
le n e c e sa ria m e n te a un ‘sedimento’ bastante pobre de una vida moral
que es m u c h o más amplia y rica. Si, por el contrario, se define en función
f ú tr a lo m ás bajo de la vida del grupo, se nos revela como la primera
m a n ifesta ció n de una nueva vida que se hace sentir en el antedicho
G i t s ’ op■cit >p- 357-
•<r>n S se n s, Naastenliejde en rechtvaardigheid, p. 15.
1 _J“ a s t a echar una rápida ojeada a nuestros modernos derechos fun
d a m e n ta le s : el derecho del hombre a su vida y a su integridad corporal,
a su h o n o r y a su reputación; las distintas libertades públicas: la libertad
i l i®SP a rn *ento, de pensamiento, de religión, la libertad de educación,
la lib e r ta d organización y de reunión, la libertad de prensa y de la
co rresp o n d en cia; los derechos de propiedad: la adquisición de dominio
por la o c u p a c ió n o el trabajo; los contratos: las obligaciones derivadas
de los c o n Ven¡0S libremente concertados, la posibilidad de disponer de la
p ro p ied a d d e uno entre vivos y muertos; los derechos laborales: el dere
cho de t r a b a j a r , el derecho al producto del propio trabajo, el derecho a un
(salario) m ínim o que permita la existencia; los derechos políticos: la
igualdad^ d e todos los ciudadanos ante la ley, el derecho de hacer valer
los p r o p io s títulos mediante determinado expediente legal y el derecho
do ser J u z g a d o , la abolición de los privilegios, el derecho de participar
en d gofc>ie rn o ¿el pa¡s y ,je ser admitido en los empleos públicos. . . ”
Cits, o p . c i t . , pp. 367-368.
y mayor frente a un m ínimo que frente a algo que excede del
m ínimo.112
E l carácter cam biable de las relaciones y condiciones efectivas.

Hemos mencionado a m enudo la im portancia que las relaciones
y condiciones efectivam ente existentes tienen para el estab le
cimiento de un orden jurídico. Si el hom bre no se m uestra
“sensible” a su realidad cuando quiere establecer un orden ju
rídico y confía exclusivamente en la “inspiración” de su amor,
el orden jurídico así establecido será un sistema etéreo levan
tado en un vacío. U n orden jurídico pretende poner orden en
las condiciones efectivas y exige en consecuencia la adopción
d e un punto de vista realista en lo que respecta a dichas
condiciones.
Cuando cam bian esas condiciones y relaciones, es decir, las
formas sociológicas de coexistir, es señal directa de que tam
bién se debe m odificar el orden jurídico. Si no se procede así,
la vida real desborda los marcos y las estructuras hechos por
el hombre, con todas las consecuencias que ello entraña, como
repetidam ente nos h a enseñado la historia. Los partidarios del
Antiguo Régimen y del capitalismo liberal trataron en vano
d e contener las condiciones efectivas m odificadas dentro d e la
estructura de un orden jurídico estático. Algunas naciones co
lonialistas tam bién trataron de hacerlo y otras aún hoy conti
núan sus esfuerzos en ese sentido. Al final todos esos esfuerzos
están destinados al fracaso.
Tam bién se aplica la misma idea en un ámbito más modesto:
aquél donde se desenvuelven los juristas todos los días. Jamás
puede durar m ucho el relativo equilibrio alcanzado p o r una
sociedad en una fase particular d e su historia. T an pronto
como los derechos y obligaciones referentes a ciertas cuestiones
estén nivelados y queden expuestos en un orden jurídico, ya
habrá sucedido en las condiciones y relaciones efectivas algo
q u e entrañe la necesidad de nuevas m edidas. Por ejemplo, qui
zás se hayan establecido laboriosam ente normas que protegen
a los obreros im plicados en un proceso de producción. Esas
normas suponen que, digamos, la electricidad constituye la
fuente de energía. Cuando por últim o se prom ulgan las perti
nentes leyes de protección, algunas fábricas ya han abando
nado el uso de la electricidad y adoptado el de la energía
112 "Resulta al mismo tiempo evidente que las obligaciones de la justi
cia son más urgentes y deben cumplirse primero. Esto no quiere decir
que la justicia ocupe una posición más alta que el amor o pueda sepa
rarse de él. Pero la justicia trata del mínimo estrictamente necesario de
las obligaciones del amor.” Janssens, art. cit., p. 12.
atómica. D e inmediato resulta anticuada una parte im portante
del orden jurídico elaborado con tanto esfuerzo, de modo que
se requieren nuevas disposiciones.113 Cada situación histórica
difiere de todas las demás y exige por consiguiente la adop
ción d e las providencias del caso. Por ejemplo, el derecho del
hom bre a la seguridad del tránsito exige norm as diferentes que
dependen del medio de transporte utilizado por la sociedad:
burros, bicicletas, automóviles o aviones a reacción.
“La naturaleza de la cuestión”. Ya insistimos bastante en el

hecho de que las normas jurídicas concretas q u e requieren las
cam biantes condiciones y relaciones que efectivam ente se dan,
no se pueden deducir de la inspiración del “sí” del sujeto al
hombre. Eso es tan imposible como imposible le resulta al pin
tor deducir de principios estéticos generales q u é es lo que debe
pintarse aquí, sobre esta pared, y cómo se debe pintar. La
inspiración del amor no entraña conocimiento de los hechos
relativos al tráfico de aviones a reacción ni del orden laboral
tecnocrático, así como la afirmación de un principio estético
no implica que se conozca cuál es el tam año de la pared ni
su relación con el techo o con las demás paredes ni el ángulo
de luz. P ara familiarizarse con todo esto, el hom bre debe ob
servarlo y estudiarlo.
¿Significa esto que únicam ente la m utabilidad de las condi
ciones y relaciones efectivas es la fuente de nuevas leyes? En
la filosofía del derecho, este problem a se plantea ínter alia
como el d e “la naturaleza d e la cuestión”. P ero “la naturaleza
de la cuestión” es un concepto bastante vago.114 A fin de que
no se susciten disputas interm inables, demos unos cuantos
ejemplos de lo que este concepto pretende transm itir.
Se dice que la “naturaleza” del recién nacido es tal que
exige el cuidado de sus padres durante m ucho más tiempo
que un anim al joven. Por lo tanto se desprende de ‘la natura
leza de la cuestión” la necesidad de ciertas norm as jurídicas
concretas para proteger la vida del niño.115 En un contrato de
com praventa “la naturaleza de la cuestión” requiere que el com
prador reciba buena m ercadería y el vendedor su dinero; por
consiguiente, se necesitan ciertas normas jurídicas concretas
para salvaguardar tanto al com prador como al vendedor.116 En
lo que atañe al trabajo en el orden tecnocrático moderno, está
119 Gits, op. cit., pp. 320-327.

114 Wolf, Das Problem cler Naturrcchtslehre, pp. 44-49.
no Fechner, op. cit., p. 146.
en “la naturaleza d e la cuestión” que no sea posible la iniciati
va privada en gran escala, a menos q u e vaya precedida por
iniciativas de m enor cuantía. E n toda iniciativa privada está
presente el resultado de iniciativas previam ente em prendidas
por otros. Por ejemplo, la “iniciativa privada” de Antón Philips,
fundador de la gigantesca corporación eléctrica holandesa en
B rabante, presupuso el trabajo de las congregaciones religiosas
q u e en esa región subdesarrollada se esforzaron por extirpar
el analfabetismo; los resultados obtenidos por su labor hicieron
q u e resultase posible la iniciativa privada de Philips. D e esta
m anera está en ‘l a naturaleza de la cuestión” que toda inicia
tiva sea social, y este carácter social exige ciertas leyes, como
las que prescriben la participación en los beneficios o el pago
d e impuestos.
Nos parece que la llam ada “naturaleza de la cuestión” no
difiere en esencia de lo que hemos denom inado “condiciones
y relaciones efectivas”.117 De ser esto cierto, entonces la m u
tabilidad del orden jurídico no tiene su origen solamente en
la alterabilidad de ‘l a naturaleza d e la cuestión”, del mismo
m odo como el orden jurídico no se origina exclusivamente en
las condiciones efectivas que im peran en una sociedad. Por
supuesto, quizás sea cierto que, por ejemplo, la "naturaleza”
del moderno trabajo técnico difiera d e la “naturaleza” del tra
bajo en la época d e los gremios; puede ocurrir, adem ás, que
precisam ente en el ám bito del trabajo el ser del hom bre sea
un ser-a-través-de-otros. No obstante, la necesidad de las leyes
sociales no se puede deducir solam ente de estas causas. Esta
necesidad se im pone únicam ente cuando el hom bre reconoce
q u e está destinado al otro; en otras palabras, se im pone tan
sólo dentro de la inspiración del amor. Uno puede reconocer
explícitam ente que su “iniciativa privada" ha resultado posible
en virtud de las iniciativas de otros, y que en su trabajo está
“presente” la labor de otros, pero, a la vez, puede estar cegado
por el egoísmo y ser incapaz de discernir cuáles son las exi
117 Demburg definió la "naturaleza de la cuestión” de la siguiente

manera: “Cuando están más o menos desarrolladas, las relaciones de la
vida contienen su norma y su orden dentro de sí. Este orden que reside
dentro de las cosas recibe el nombre de ‘naturaleza de la cuestión’. El
jurista reflexivo debe volver (sus ojos) a esta ‘naturaleza de la cuestión’
cuando falta la norma positiva o cuando ésta es incompleta o no resulta
clara.” Citado por Fechner, op. cit., p. 147. Wolf describe la “naturaleza
de la cuestión" de este modo: “La ‘naturaleza de la cuestión’ significa el
‘orden’ o la estructura que cualquier ser necesita de acuerdo con su des
tino o tarea (función). Con respecto al ámbito social de la vida, entraña
la armonía del orden histórico precisamente con esta necesidad de la
cuestión." Wolf, op. cit., p. 44.
gencias m ínimas del amor. Esa persona no ten d rá la inspira
ción de establecer un sistema de leyes sociales, sino que
sencillamente encontrará “natural” que sus sem ejantes se arras
tren ante él como esclavos. D e la esencia del bom bre como
ser-a-través-de-otros no se desprende que su ser deba ser tam
bién un ser-para-otros. Si a diferencia del trabajo en la época
de los gremios, el trabajo m oderno se revela como social por
su “naturaleza” misma, este solo cam bio no im plica la necesi
dad de m odificar el orden jurídico. La m utabilidad de este
orden encuentra su explicación en el encuentro entre el míni
mo siempre cam biante del am or y las variables condiciones y
relaciones efectivas.118
La necesidad del amor. Todo esto dem uestra asimismo que

las teorías d e Marx y de Sartre relativas a la historia de la
hum anidad son unilaterales. Ya en su crítica a Feuerbach,
Marx expresó su convicción de q u e el amor no es importante.
Zahirió a.F eu erb ach por abolir la religión por un lado e intro
ducir una nueva religión por el otro: la religión del am or mutuo
entre los hom bres. Si Feuerbach hubiese sido sensible a la
im portancia d e la praxis habría advertido que no es el amor
sino el trabajo, con sus estructuras socio-económicas, lo que
junta a los hom bres y los une. Pero F euerbach substituyó
esta unidad por la unidad de la especie humana, la universali
dad interna y tonta que conecta a muchos individuos de ma
nera natural.119 Esta unidad es una “abstracción”. L a unidad
real entre los hom bres se produce a través de la vida social;120
la continuidad de la historia está asegurada por la continuidad
de los m edios de producción y no por una "tontería” política
y religiosa.121
De acuerdo con Marx, la realidad objetiva del sistema capi
talista entraña el derrum be de dicho sistema, independiente
118 “Sin duda, el nuevo orden jurídico ( Recht) no sólo se basa en una
nueva visión sino también en un nuevo ‘tener que’ y en un nuevo desear.
La ‘naturaleza de la cuestión’ encuentra colaboración en la idea de justi
cia (R echt), en la exigencia de legislación (Recht) social para proteger
a los económicamente débiles, que al final abrió los ojos del legislador
ante situaciones que ya existían desde hacia mucho tiempo. Las leyes
laborales son un ejemplo de cómo la idea de justicia y la ‘naturaleza de
la cuestión’ deben funcionar juntas en lo que atañe al nacimiento de nue
vos conceptos jurídicos.” Radbrach, “Die natur der Sache ais juristische
Denkform”, en Festschrift zu Ehren vori Rudolf Laun, Hamburgo 1948,
p. 174.
119 Marx, “Thesen über Feuerbach”, en Die Deutsche Ideologie, Ber
lín, 1953, p. 595.
120 “La vida social es esencialmente práctica." Marx, op. cit., p. 595.
121 Marx-Engels, Die Deutsche Ideologie, pp. 26-27.
m ente de las intenciones d e los capitalistas. La propiedad
privada propende a su propia destrucción, pero sólo a través
de un desarrollo que es independiente del capitalista, de un
desarrollo del cual éste no tiene conciencia y que tampoco
desea, pero que está condicionado por la “naturaleza de la
cuestión”: la producción de un proletariado con sus propias
leyes objetivas.122 El futuro comunista está implícito en la rea
lidad objetiva del proletariado, con prescindencia de las inten
ciones q u e este proletariado pueda tener.123
Es obvio que en esa teoría el sujeto no es im portante, como
tam poco lo es el hecho de que el sujeto se vuelve hacia otro
sujeto en el amor. Marx definió al orden jurídico liberal-capi
talista como imagen q u e refleja las condiciones y relaciones
capitalistas efectivas.124 T ras la revolución —pensaba Marx—
estas condiciones y relaciones serán diferentes, y esta diferencia
encontrará expresión en un nuevo orden jurídico, el orden
comunista. Sin embargo, ¿en qué se funda Marx para calificar
de injusto al orden jurídico capitalista y d e justo al orden co
m unista? Si cualquier orden jurídico no es sino la imagen que
refleja las condiciones y relaciones efectivas, jamás se puede
decir q u e un orden, sea cual fuera, es justo o injusto. E n
realidad Marx pudo llam ar injusto al orden jurídico liberal-ca
pitalista únicameñFe porque lo vio como violación de la subje
tividad de su sem ejante y porque toda la vida personal de
Marx estuvo encuadrada en el intento d e incorporar a un
nuevo orden jurídico su “sí” a su sem ejante, su amor. Em pero,
lo q u e inspiró toda la vida personal de Marx no opera en su
filosofía.128
Tam poco Sartre otorga ninguna significación al amor en la
construcción del ser-hombre-junto-con-sus-semejantes del hom
bre.126 A diferencia de Marx, ni siquiera acusa de egoísmo a
los capitalistas, al menos no en el sentido d e actitud o inspira
12 2 "Por supuesto, el movimiento nacional-económico de la propiedad

privada propende a su propia destrucción, aunque sólo en virtud de un
desarrollo independiente de él, inconsciente, contra su voluntad y condi
cionado por la naturaleza de la cuestión- sólo porque da nacimiento a un
proletariado en tanto proletariado." Marx-Engels, Die heilige Familie,
p. 137.
isa Marx-Engels, op. cit., p. 138.
124 Engels, “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
Deutschen Philosophie”, en MEAS, vol. 2, pp. 369-370.
128 No obstante, Marx acusa de codicia a los capitalistas: “Las únicas
ruedas que ponen en movimiento la economía nacional son la codicia
y la guerra entre los codiciosos: la competencia.” “Zur Kritik der Natio-
nalokonomie”, en Marx-Engels, Kleine ókonomische Schriften, Berlín,
1955, p. 97.
120 Sartre, Critique de la raison dialeclique, p. 189.
ción subjetiva. Para Sartre sólo se trata de un “odio de clase”.127
De esta m anera llegamos a la conclusión de q u e la m utabi
lidad del orden jurídico no encuentra su explicación en el
amor solo ni en las cam biantes condiciones y relaciones solas.
Al contrario, precisam ente en el encuentro de estos dos aspec
tos de la coexistencia hum ana se da a conocer la necesidad de
nuevas norm as jurídicas.128
5. PA Z: EL "ESTA D O D E G R A C IA D E LAS
N A C IO N E S ” 120
No puede haber o seguir habiendo justicia sin un orden jurí

dico, pero un orden jurídico puede degenerar y convertirse
en am enaza para la justicia. No puede haber o continuar h a
biendo orden jurídico sin autoridad y poder, pero tanto la
una como el otro también pueden degenerar y transformarse
en escarnio del orden jurídico. El hom bre ha creado el orden
jurídico, la autoridad y el poder con el fin de arrebatar al
ser-“lobos”-juntos, la hum anidad del ser-hombres-juntos. Hay
condiciones esenciales de hum anidad que, sin em bargo, entra
ñan a la vez la posibilidad de destruir al hom bre. Podríamos
caer en la tentación de elim inar esta posibilidad suprim iendo
el orden jurídico, la autoridad y el poder mismos, a la vez
que sentim os inclinados a dejar a la hum anidad librada a la
inspiración del amor. Em pero, esa tentación no puede durar
más que un breve momento, puesto que la eliminación de esa
encarnación de la hum anidad tam bién dejaría la vía libre al
‘lo b o ” en el hombre. H obbes y Spinoza no estaban del todo
equivocados.130
Violencia com o resistencia a la violencia. En otros tiempos el

hombre ha utilizado este recurso en bien de la humanidad.
Ha hecho uso de la violencia y recurrido a la guerra a fin de
que prevaleciesen la justicia y los derechos. C uando así pro-
127 “Estamos muy lejos del egoísmo o de esa 'dureza’ que se ha re
prochado a los capitalistas de la era ‘paleo-técnica’, como si su barbarie
hubiese estado consubstanciada con ellos. No se trata de un rasgo de
carácter, sino de odio de clases.” Sartre, op. cit., p. 693.
128 J- J- van der Ven parece proporcionar un ejemplo cocnreto de esta
teoría en su artículo “De viiftigjarige W et op de Arbeidsovereenkomst”,
en Ars Aqui, vol. VIII (1958-59), pp. 106-113.
129 Lacroix, Personne et amour, pp. 14, 30.
130 “Los que se indignan contra las teorías —por otra parte tan diferen
tes— de Hobbes y Spinoza, harían mejor en empezar a comprenderlas y en
reconocer la parte de verdad que encierran.” Lacroix, op. cit., p. 18.
cedió, definió su violencia como resistencia a la violencia. Aún
cuando esta definición fuese evidentem ente falsa, siempre tra
tó d e presentar la guerra por él em prendida como guerra
justa. Para que la guerra no apareciese como forma de barbarie,
no cabía otra solución q u e llamarla justa, aunque fuese patente
que no era posible hacerlo. El hombre “supo” siempre que el
poder nudo no es un poder real, perm anente; “com prendió”
q ue la conciencia de librar una guerra injusta tornaría im po
tentes las manos que em puñaban la espada, si bien es cierto
que un poder no respaldado por la justicia puede arreglárselas
para m antenerse durante muchísimo tiem po.131
L a inhum anidad de la guerra en el pasado no está per se en
contradicción con la grandeza hum ana. L a guerra estaba al
servicio de la hum anidad, o al menos se suponía que fom entaba
la hum anidad y la paz; por consiguiente, eran nobles quienes
preferían la m uerte a la esclavitud. Se negaban a someter la
libertad que hace hum ano al hombre, al “lobo” im perante en
sus semejantes; sacrificaban entonces sus vidas a fin de que
otros pudieran seguir viviendo como seres humanos. Conside
raban q u e la “paz a cualquier precio” dism inuía la dignidad
del hom bre y constituía una violación de la dimensión hum ana
del hom bre.132 No eran más que unos pocos los que considera
ban q u e la m atanza d e semejantes ‘lobunos” entrañaba simple
y únicam ente la m atanza de semejantes, y en consecuencia
se negaban a tom ar parte en la guerra o a prestarle de alguna
m anera su apoyo. La suya era tam bién una actitud noble,
pues se daban cuenta de lo caro que podía costarles. D espoja
ron a la guerra de todo romanticismo y lograron que la con
ciencia de quienes daban órdenes bélicas se detuviese a
recapacitar. Por otra parte, resulta, sin em bargo, evidente que
no podían dejar de advertir que si estaban en condiciones de
seguir llevando una vida digna del hom bre era únicam ente
porque otros defendían la hum anidad con las armas de la
violencia. No fueron las expresiones de anlbr las que defendie
ron a sus hijos de la m anada am enazadora de los “lobos”, sino
las arm as esgrimidas por otros. No fueron los antim ilitaristas
sino los soldados quienes liberaron finalm ente al m undo de
Hitler.
L a doctrina de la violencia para resistir la violencia, o sea, de
la guerra justa, es en realidad muy antigua. F ue desarrollada
por san Agustín, Tom ás de Aquino, C ayetano y Francisco de
131 Bemhard Welte, Ueber das Wesen und den rechten Cebrauch der
Macht, Friburgo de Brisgovia, 1960, p. 23.
132 Lacroix, op. cit., p. 17.
Victoria y dio lugar a un com plicado sistema d e “casos”. No
vamos a profundizar en ellos y sólo nos limitarem os a m en
cionar que una de las condiciones que se debe cumplid para
que la guerra sea justa es q u e la im portancia de los derechos
y libertades en juego compense los sufrimientos y la destrucción
provocados por la guerra.183 E ste requisito es la razón por la
cual algunos autores creen que en nuestra época ya no puede
haber una guerra justa.
La imposibilidad de tina guerra justa. En la actualidad son

muchos los que niegan que siga existiendo la posibilidad de
una guerra justa. Creen que una guerra futura será necesaria
m ente una guerra nuclear y que, aún cuando estalle como una
guerra con arm as convencionales, desembocará al fin en una
guerra nuclear.134 Una guerra nuclear —sostienen— significa el
fin de la raza hum ana y de su historia, pues las arm as nucleares
son tan destructoras que su utilización convertirá en víctimas a
todos los seres humanos. No habría vencedores ni vencidos,
sino únicam ente cadáveres. Pudiendo darse a la guerra la de
nominación de justa tan sólo si la importancia d e los derechos
y libertades com pensa el sufrim iento y la destrucción causados
por la guerra, es evidente que una guerra que ponga fin a la
historia del hom bre es inmoral sin restricciones. P or la misma
razón —agregan— es evidentem ente inmoral fabricar, acumular
y am enazar con el empleo de armas nucleares. No se puede
am enazar realm ente a menos q u e se esté realm ente dispuesto
a recurrir a esas armas en caso necesario. Pero ese uso es in
moral, ya q u e en una guerra nuclear no hay nada que defender:
todo qu ed ará aniquilado.
Estamos com pletam ente de acuerdo con estas ideas. Tendría
muy poco sentido que, basándonos en la doctrina clásica de la
guerra justa, examináramos “casos morales”, es decir, nos pre
guntáram os si es verdaderam ente cierto que una guerra nuclear
entraña la com pleta destrucción d e todos y de todo, si hay o
no una diferencia esencial entre las armas nucleares y las armas
convencionales, si una guerra librada con armas convencionales
debe degenerar per se en guerra nuclear, y si es preciso o no
establecer una distinción entre “am enaza” y “em pleo” o entre
“ataque” y “defensa”. Todas esas cuestiones tienen p ara nosotros
poco sentido, porque aún cuando una guerra actual entre po
tencias nucleares no entrañase per se el fin de la historia, ya
183 Messner, Das Naturrecht, p. 587.
134 Únicamente nos referimos aquí a la guerra entre potenciasnu
cleares.
no ocurriría lo mismo m añana a causa del ritm o enormemente
acelerado con que se desarrolla el armamento.
E l distinto carácter de las armas del hom bre convierte en
obsoleta la doctrina clásica d e la guerra justa. Por la misma
razón la guerra ya no es más un instrum ento apropiado para
la política. Los derechos y las libertades ya no pueden ser
defendidos por medio de la guerra porque una guerra nuclear
destruiría com pletam ente todo. Las reflexiones del hom bre
acerca d e la paz y de la guerra han entrado en nuestra época en
una fase enteram ente nueva: la fase de la imposibilidad de la
guerra. L a realidad cruda destruye cualquier intento de justi
ficar la posibilidad de la guerra; por lo tanto un intento de
esta índole es por sí mismo inmoral. Las reflexiones en tom o
de la guerra y de la paz no pueden afirm ar más que la nece
sidad d e la paz y, sobre la base de esta afirm ación, tienen que
buscar los medios para q u e la paz se haga realidad.
No abrigam os la intención de entrar en detalles con respecto
a las posibilidades concretas de la paz. Lo q u e aquí nos interesa
es una teoría general d e la paz entendida como fruto de la
justicia. Las posibilidades y dificultades concretas pertenecen al
ám bito d e quienes se dedican a las ciencias positivas: no co
rresponden a los filósofos. L a existencia d e armas nucleares
m odifica todas las condiciones y relaciones entre las naciones,
y es tarea de las ciencias positivas familiarizam os con las nuevas
condiciones. Pero deben hacerlo con la convicción de que la
guerra es imposible y que la paz es una necesidad. L a alterna
tiva reside ahora en la p az o en el fin de la historia. Si la exis
tencia de armas nucleares cam bia todo, tam bién debe cam biar
la form a de pensar del hom bre.133 H asta hace poco era posible
considerar a la guerra com o medio utilizable para llevar a cabo
una política justa: ya no lo es más.
La im posibilidad de un pacifismo justo. Apoyándose en la afir

m ación de que es inm oral utilizar, fabricar y acum ular arm as
nucleares, lo mismo que am enazar con su em pleo, algunos llegan
a la conclusión de que tam bién es inm oral que los individuos
colaboren en cualquiera d e estas cosas. Sostienen que sólo hay
una actitud m oralm ente justificable: la q u e se esfuerza por
lograr el desarme nuclear total.
i85“Lo que es seguro es esto: algo tiene que ocurrir que jamás lia
ocurrido antes para el mundo, tal cual lo conocemos, y el hombre, tal
como lo conocemos, se salven: el hombre debe pensar en función de la
paz desde el principio al fin, y permanecer fiel a esta idea en todas las
fases de su pensamiento.” Reinhold Schneider, Der Friede der W elt,
Insel-Verlag, p. 108.
Una vez más estamos ^plenamente de acuerdo con esta idea.
C ualquiera con un mínimo d e inteligencia advierte d e inme
diato que todas las acciones que contribuyen a la producción
o conservación d e armas nucleares, son inmorales. Lam entable
mente, sin em bargo, no es ésta la última palabra. E n efecto,
tan evidentem ente inmoral es poseer armas nucleares como evi
dentem ente inm oral es no tenerlas. C ualquiera con un mínimo
de inteligencia com prende de inm ediato que una potencia sin
armas nucleares jamás podrá dom esticar al “lobo” con armas
nucleares: sólo lo invitará a proseguir estableciendo su dominio
inhumano; he ahí por qué las arm as nucleares jam ás serán
abolidas. Por lo tanto, todos los que prom ueven un desarme
unilateral tienen, según palabras d e Sartre, “las manos sucias”.
Para m antener limpias sus manos ni siquiera quieren tocar las
armas sucias. ¡En vano! Sus manos están sucias de todas m a
neras. El problem a moral que enfrenta nuestra época no queda
planteado sino simplemente sepultado bajo un torrente de pa
labras cuando uno se limita a afirm ar que es inm oral tener
armas nucleares y por lo tanto decide no tocarlas.
Ya dijimos antes que carece d e sentido apelar a estudios de
algún “caso” m oral para tratar de justificar la posesión de
armas nucleares. Con la misma firm eza nos negamos a recurrir
a dicho expediente para encontrar una justificación d e no tener
armas nucleares. No tenerlas entraña el abandono de todo el
género hum ano y de su historial al “lobo” con armas nucleares.
Eso tam bién es inmoral. Si los pacifistas se saliesen con la suya,
manadas de “lobos” con armas nucleares aterrorizarían a la
especie hum ana. Y si entonces los hijos de estos pacifistas les
preguntasen por qué no los habían defendido, los pacifistas no
podrían responder más que esto: no “quisimos” la catástrofe,
meram ente la “perm itim os”. Los pacifistas hablan d e paz, pero
su paz no es una paz-en-el-mundo; hablan de defensa, pero su
defensa no defiende realmente del “lobo”; hablan d e política,
pero en un m om ento dado su política ya no es obra del hombre,
sino que queda solamente en manos de Dios.136 M ientras tanto
sostienen que son representantes y depositarios d e esta política
divina. En nom bre de Dios exigen el desarme unilateral,137 y
130. “No necesitamos arrojar la bomba. Porque el Propio Dios . . . es

el Gran Político Internacional, el Guardián y Protector del Mundo y de
la Iglesia. . . Las promesas y los mandamientos de Dios son nuestro fun
damento en cuestiones políticas . . . Se ha llegado al límite; ahora hay
que dejar las cosas en las manos del Gran Político.” H. Berkhof, "Het
Synoderapport en hoe verder?”, en Militia Christi, 6 de julio de 1963, p. 99.
187 “Hay algo que se puede afirmar con plena convicción: no podemos
participar en una guerra moderna con armas nucleares ni con armas con-
quienquiera que disienta con este desarme unilateral es a sus
ojos un incrédulo ciego.
Esta actitud entraña una ilusión peligrosa. Sólo quienes com
prenden q ue es tan inmoral tener armas nucleares como no
tenerlas, únicam ente los que tras afirmar la verdad de estos dos
males tratan de decir al respecto algo con sentido, se enfrentan
con el problem a moral de nuestro tiempo.138
No obstante, hay un aspecto de grandeza en la actitud in
moral del pacifista radical. E stá dispuesto a aceptar lo que
entraña ser regido por el ‘lo b o ” con armas nucleares. No hay
razón p ara dudar de la sinceridad de esta disposición.139 Sin
embargo, el pacifista radical debe resignarse a no poder “pro
bar” su disposición m ientras continúe viviendo en la parte del
mundo q u e otros defienden por medio de las arm as nucleares.
Vive gracias a la inm oralidad d e otros.
Nos dam os cuenta, por supuesto, de que hay una “contra
dicción” en nuestra teoría. Pero no hay otra salida. En efecto, en
tanto la vida misma sea una “contradicción”, una teoría sólo
puede librarse de dicha “contradicción” sepultando la realidad
de la vida bajo un torrente de palabras. En la vida real se entre
lazan el significado y la ausencia de significado; se compe
netran m utuam ente. El científico da testimonio de esta com
penetración cuando m ediante sus conocimientos y pericia está
al frente del género hum ano y se ubica en la retaguardia por
tando un cartel donde se lee: “Protesto”. Lo mismo reza para
el civil disidente cuyo trabajo cotidiano contribuye a m antener
el nivel de la vida económica que hace que sea posible la fa
bricación de armas nucleares.140
¿Pero d ebe seguir siendo la vida una “contradicción”?
¿Tiene la historia un significado? Esta pregunta se interpreta

erróneam ente si se considera que entraña que fuera de la his
toria hay en alguna p arte un punto fijo hacia el cual debe
moverse la historia, de m anera que la historia pueda estar mo
vencionales. No nos está permitido hacerlo en nombre de Cristo.” Militia

Christi, 17 de noviembre de 1962, p. 165.
138 "E n lo que atañe a la política, este paso significa que se tienen
en cuenta las oportunidades directamente conectadas con la situación ac
tual y que no se huye de la historia ni de la estructura del mundo. Me
niego a proceder de esa manera y me niego a hacerlo como cristiano.”
C. L. Patijn, “Politieke en zedelijke implicaties van het atoomtijdperk”, en
Oorlog en vrede, Congresboek, Utrecht, 1960, p. 75.
139 Cf., por ejemplo, Het vraagstuk van de kernwapenen, carta pasto
ral del Sínodo General de la Iglesia Reformada holandesa, La Haya, 4*
ed., 1963.
140 Schneider, op. cit., pp. 93-94.
viéndose en “buena” o “mala” dirección. Cuando se habla del
significado de la historia, dicha palabra sólo se p u ed e entender
correctam ente en un sentido: haciendo referencia a la dirección
que las exigencias que viven en la propia historia invitan a
tomar al hom bre. El hombre es historia a muchos niveles de su
existencia; por lo tanto, el problem a del significado de la his
toria se puede plantear a muchos niveles, por ejem plo, en torno
al significado de la ciencia, la tecnología, el arte y la religio
sidad. E n el contexto de este libro preguntar por el significado
de la historia significa buscar la dirección prescrita por las
exigencias inm anentes a la existencia como coexistencia, la lleve
o no la política. D e esta m anera se impone de inm ediato por
sí misma la respuesta a la pregunta de marras: el significado
de la historia en función de la política es la paz. Este significado
se descubre en un momento dado de la historia porque el hom
bre, por interm edio del “genio ético”, deja que “ocurra” y “se
produzca” la verdad de su existencia como coexistencia. Esta
verdad invita al hom bre a seguir cierta “dirección” y en con
secuencia le im pone exigencias. E l hombre es quien com prende
o no logra com prender estas exigencias, quien las ejecuta o deja
de ejecutarlas. El hombre es quien da o quita el significado a la
historia.
Siendo el hom bre un sujeto contingente y haciendo su historia
como sujeto contingente, nada le está garantizado a priori. Si la
historia fuese un proceso, literalm ente seguiría su curso al igual
que un reloj despertador. Q uienes conociesen las fuerzas ac
tuantes en este proceso podrían predecir los resultados. No hay,
sin embargo, un “hado” en que el hom bre pueda confiar.1'11
M eram ente puede tratar de com prender cuáles son las exigen
cias inm anentes de la historia y aprovechar las oportunidades
que se le ofrecen.
Al nivel d e la historia como coexistencia que es obra de la
política, la im posibilidad de la guerra es una posibilidad de paz
mayor que la que jamás se ofreció al género hum ano.142 Hasta
hace poco era aún posible utilizar la violencia —la guerra— para
establecer la hum anidad. No hace tanto que la paz no era mucho
más que un respiro entre dos guerras. Sin em bargo, ahora la
paz entraña la imposibilidad de la guerra. Pero esta imposibi
lidad es una paz precaria, sospechosa e inmoral, puesto que se
basa en el poder de aniquilar la historia. No es com pletam ente
111 Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, p. 01.

142 W. Schuyt, “Strategie van de vrede”, en Fax Christi, 7 de noviem
bre de 1961, pp. 6-7.
143 Schneider, op. cit., p. 97.
seguro q ue el hombre sobreviva a sus propias invenciones.143
No es im posible que el género hum ano quede en el camino y
sea como una frase sin term inar (M erleau-Ponty).
La im posibilidad de la guerra está implícita en la “natura
leza de la cuestión”, en las condiciones y relaciones efectivas de
nuestra época. Que esta im posibilidad conduzca o no a la paz
real, dependerá de la respuesta práctica que se dé a la pregunta
de si el género humano está dispuesto a pensar en función de
esta im posibilidad con respecto a sus acciones. Pero esto no es
suficiente. Las potencias que tienen armas nucleares a su dis
posición ya piensan en función de su certeza de que la guerra es
imposible. Pero no van más allá de un “contrato social” im plí
cito, basado en un equilibrio del terror. Es cierto que esto ya
representa algo que, a diferencia de lo que sucede con una
abolición unilateral de las arm as nucleares, no hay que menos
preciar ni rechazar. La oportunidad de paz ofrecida por prim era
vez en la historia a la especie hum ana por medio del equilibrio
del terror, no puede ser desaprovechada en aras del desarme
unilateral.
No obstante, este “contrato social” no es más que una posibi
lidad. E sta posibilidad sólo se convertirá en realidad si las po
tencias nucleares que se enfrentan como sujetos colectivos
dejan, por interm edio de un “genio ético”, q u e la verdad acerca
de su ser-juntos como sujetos colectivos “ocurra” y “se pro
duzca”, y luego ponen en práctica esta verdad m ediante su
“sí” m utuo, un “sí” que afirm e por lo menos la aceptación m utua
por p arte d e los dos sujetos de cjue cada uno de ellos es un ser
colectivo, y desee que así sea.144 Este “sí” resta algo a la abso-
lutez de la auto-afirmación de los dos sujetos colectivos; en
otras palabras, ambos abandonan el absolutismo de su soberanía
nacional. Pero esto sólo llegará a ser realidad si, dentro de la
com unidad de un “sí” m utuo, ciertas personas son em pujadas
al prim er plano o, más bien, encum bradas, a fin de investirlas
con la autoridad que es en sí mismo el “iener-que-ser”, el ser
destinado de los sujetos colectivos uno para el otro. Esta auto
ridad supranacional dictará entonces disposiciones o normas,
establecerá un sistema de leyes supranacionales, para “guiar”
las m uchas actividades que desarrollan los sujetos colectivos el
uno respecto del otro.145 E sta “guía” debe ser de tal índole
144 J. A. Weterman, “Samenvatting”, en Oorlog en vrede, Congresboek,

p. 181.
145 B. V. Bóling, “Koude oorlog en vreedzame coexistentie”, en As-
pecten van de koude oorlog, Polemologisclie Studien, vol IV, Assen, 1964,
pp. 123-124.
que por lo menos salvaguarde el m ínimo de amor: en otras
palabras, debe privar al “lobo” de sus oportunidades. P ara eso
se requiere, ante todo, la destrucción gradual y controlada de
las armas m ediante las cuales las naciones se pueden aniquilar
entre sí. Decimos “gradual” y “controlada”: la destrucción debe
ser gradual para m antener el equilibrio del terror, y controlada
para impedir que una de las partes actúe como “lobo” m ientras
q ue la otra se desarm a.140 Ese desarm e no se puede llevar a cabo
eficazmente si no hay una autoridad supranacional que pueda
im poner un derecho supranacional m ediante coacción suprana
cional. En efecto, hasta los “lobos” que por sí mismos no pueden
o no quieren garantizar un mínimo d e hum anidad, deben ser
“domesticados”.
Conclusión. ¿No es utópica esta teoría? Mientras los sujetos

colectivos no estén prontos a decirse recíprocam ente el m ínimo
del “sí”, jamás h ab rá paz, seguridad ni hum anidad. No hay nada
en la historia que proporcione al hom bre una garantía cual
quiera de que este “sí” mutuo llegará a llevarse a cabo. El
hom bre es un sujeto contingente; él m ism o es quien hace la
historia o la aniquila. En la vida económica este “sí” se puede
im poner como u n a necesidad, lo mismo que en la existencia
precaria, objetable e inmoral de las armas nucleares. P ero nada
hay que pueda "producir” ese “sí”. T iene que ser “pronunciado”
y eso sólo lo pueden hacer sujetos. ¿N o es esto utópico?
M uchas ideas que se llamaron utópicas se han concretado en
el curso de la historia. En la época en que Florencia y Siena
guerreaban entre sí, la unidad de Italia era utópica. F rancia y
Alemania libraron tres guerras sangrientas en un solo siglo.
D urante mucho tiem po la idea de la paz entre ciertas naciones
y Estados pareció utópica, pero ahora ya no se puede concebir
la guerra entre esos mismos Estados.
D e una m anera similar la paz universal no es utópica. Pre
supone el mínimo del “sí” mutuo, un mínimo cuyos lím ites varían
constantemente. E n otras palabras, presupone el “derecho na
tural”, que en el “encuentro” con las condiciones y relaciones
efectivas sobre las cuales nos pueden ilustrar las ciencias posi
tivas, hace que las normas jurídicas sean impuestas por una
autoridad supranacional dotada de poder supranacional. Única
m ente de esta m anera la protesta contra la inhum anidad será
algo más que una forma emocional de impotencia. Solamente
de este modo h ab rá un futuro para el género humano.
148 Patijn, op. cit., p. 7 4

258
Indice de autores
Agustín, San, 251 Ellul, J., 87 s.

Aristóteles, 44, 69, 84-85, 109 Engels, F., 78 ss., 168, 248 s.
Amdt, A., 69
Feber, L., 149
Banning, W., 38 Fechner, E., 7 ss., 16, 18, 41,
Iieerling, R., 222 44, 46 ss., 52 ss., 56, 61, 95,
Bender, L., 90 ss. 158, 209, 217 ss., 225 ss.,
Bergbohm, K., 18 ss., 24, 64 240, 246
Bergson, H., 203 s. Feuerbach, L., 248
Berkhof, H., 254 Fuchs, J., 96
Beysens, J., 95 Freud, S., 143
Boyer, C., 103, 106 Cits, C., 50, 52, 54, 220 ss.,
Brunner, E., 69, 82 ss. 244, 246
Buytendijk, F., 157 Guardini, R., 195
Cathrein, V., 212 Haeckel, E., 122
Cayetano, 251 Hamaker, H., 51
Cicerón, 86 Hammurabi, 61
Coing, 58, 212 s., 218 Hartmann, A., 227 s.
Comte, A., 51, 58 Hartmann, N., 57, 218
Hegel, G., 119
De Bivort de la Saudée, J., 122 Heidegger, M., 111, 114, 120 s.,
De Greeff, E., 180 130, 132, 134 ss., 152, 158,
Delfgaauw, B., 117 161,164 s., 172, 176, 193 ss.,
Del Vecchio, G., 70 201 ss., 205, 214, 229, 237 ss.
Dernburg, 247 Heráclito, 86, 108
De Savomin Lohman, 62 Hobbes, T., 49, 69 ss., 169,
Descartes, 120, 129 172, 187, 197 ss., 239, 250
De Vittoria, F., 251 Hoefnagels, G., 41
Do Waelhens, A., 110, 112, Hóffner, J., 98
119, 133, 144 Hommes, H., 11, 46, 58, 62,
Dondeyne, A., 111, 122 ss., 154, 227 s., 239
189 Hubmann, 58
Duynstee, W., 17, 89 ss., 151 s . Hume, D., 146 s.
Husserl, E., 118, 120, 129,
Eliade, M., 66 132 s., 149, 204, 206
Janssens, L-, 219 s., 242, 244 Oakeshott, M., 72
Jaspers, K., 11, 121,160,193 s., Occam, G. de, 44
225 s., 236, 238, 240 s. Ortega y Gasset, 127
Jessop, T„ 77, 193
Patijn, C., 255, 258
Kant, I., 57, 193 Peters, J., 119
Kelsen, H., 24 ss., 28 ss. Pío XI, Papa, 103
Kierkegaard, S., 118 ss., 237 Platón, 44, 86, 108-109, 131,
Klenner, H., 38, 49 166
Knoll, A., 97 Pompe, C., 41, 164, 244
Kockelmans, J., 133, 145 Pound, R., 28, 33
Krabbe, H., 58 s. Puchta, 50
Kranenburg, R., 17, 62, 90 Pufendorf, S., 57, 218
Kxvant, R., 105,143,155,159 s.,
173, 177, 184 Radbruch, G., 18, 25 s., 29,
34, 162, 222, 248
Lacroix, J., 220, 222 s., 234, Rambonnet, H., 54
243, 250 Ricoeur, P., 136
Lammers, C., 157 Roling, B., 257
Landgrebe, L., 110
Langemeyer, G., 18, 65, 71, Sartre, J. P., 117, 121, 124,
94 160 ss., 164 ss., 170 ss., 188,
Laun, R., 248 191, 193 s., 215 s., 249 s.,
Le Senne, R., 123 254
Locke, J., 146 Sassen, F., 94
Loeff, J., 66 ss., 94, 218, 221 Scheler, M., 57, 218
Luypen, W., 99 s., 167, 189, Schmitt, E., 212
229 Schneider, R., 255 s.
Schonfeld, W., 86 s.
Madinier, G., 27, 189, 204,
Schuyt, W., 256
220, 223, 243 Spinoza, B., 63, 71, 77 ss.,
Maihofer, W., 11, 30, 39, 43,
169 s., 172, 187, 250
193 ss., 238 Stammler, 57, 218
Malebranche, N., 243
Strasser, S., 205
Malraux, 178
Struicken, A., 15
Maquiavelo, 49
Maree!, G., 118, 121, 140 Tellegen, F., 176
Marx, K., 34 ss., 98, 168, 187, Thielicke, H., 85 s.
191, 248 s. Thijssen, J., 11, 13
Merleau-Ponty, M., 9, 43, 96, Tomás de Aquino, 44, 89 ss.
113, 121 s., 124 s., 127 ss., Tomasio, 57, 218
131 ss., 137 ss., 159, 165 s.,
205 ss., 211, 213 s., 243, 256 van der Leeuw, G., 66, 68
Messner, J., 61, 89 ss., 252 van der Ven, P., 222, 250
Moisés, 61 van Doorn, J., 157
Müller, M., 110, 216 van Kan, J., 193
Nédoncelle, M., 189, 220, 244 von Savigny, 50
Niedermeyer, H., 17, 25, 75, von Schmid, J., 68
212 von Wolff, C., 57, 218
Wahl, J., 119 Weve, F., 105
Welle, B., 251 Wolf, E., 25, 29, 64, 87, 98,
Welzel, H., 10 s., 16 s., 25 s., 246 s.
28, 75, 85, 212 s., 222, 237, Wylleman, A., 216, 242
239
índice de materias
Absolutismo, valores jurídicos y —, 20 ss.; — del positivismo jurídico,

20 ss.; — de Estado, 42 s., 79 ss.; — del tomismo, 112 s.
Absolutismo de Estado, 42 ss., 74 ss., 79 ss.
Amor, justicia y —, 189 ss., 225 s.; orden jurídico y —, 242 ss., 233 ss.;
necesidad del —, 248 ss.
Autenticidad, 153 s., 190.
Autoridad, positivismo y —, 16 ss.; ley, poder y —, 39 ss., 220 ss.;
tomismo y —, 93 s.
Auto-ser, — y ser-como, 193 ss.
Barbarie, 169. Ver también Inhumanidad.

liiologismo, — jurídico, 48, 53.
Cartesianismo, 60.
Ciencia del derecho, — y filosofía del derecho, 41 s.
Cientismo, 40, 123.
Clase dominante, orden jurídico y —, 36, s.
Co-existencia, justicia como —, 151 ss.; mundo cultural y —, 154 ss.;
mundo natural y —, 156; formas sociológicas y éticas de —, 166 ss.
Ver también, Existencia. Sujeto.
Conciencia, — del derecho como fuente del orden jurídico, 45 ss.;
origen religioso de la —, 61 ss.; teoría fenomenológica de la —,
188 ss.
Contrato Social, 73 ss., 172 s., 189 s.
Cuerpo, — como transición del sujeto al mundo, 133 ss.; pacto entre
el mundo y el —, 141 ss.; — social del hombre, 156 ss.
“Deber”, sujeto y —, 29 ss.; naturaleza del —, 42, 47 ss., 55 ss. 173,

190 s., 198 ss. Ver también, Justicia, Derecho.
Derecho, ley y —, .19 ss.; — subjetivo, 32 ss., 190 s., 200 ss.; —reflejo,
33; poder y —, 37 s., 77 ss.; conciencia del —, como fuente del
orden jurídico, 45 ss.; — divino, 83 ss.; naturaleza y —, 151 s., 190;
origen del —, 188 ss.; — objetivo, 190 s., 200 ss.; — existencial y
natural institucional, 196 s.
Derecho natural, aversión hacia el término o el concepto de —, 9 s.,
65 s., 114 s.; fenomenología y —, l i s . ; positivismo y —, 16; nos
talgia del —, 62 ss.; concepto tradicional de —, 62 ss.; naturaleza
y —, 66 ss.; razón y —, 69 s.; esencia y —, 70 s.; hombre y —, 69 s.;
amor y —, 72, 190 ss.; — eterno 86, 211 ss.; tomismo y —, ver Ley
natural; ley natural o —, 91 ss., 191; derecho positivo y —, 193 ss.,
217 ss., 223 ss.; orden jurídico y —, 211 ss.; propiedades del —,
211 ss.; catálogo de —, 211 s. .
Dilema, — de justicia y ley, 9 ss.

Dios, — como garantía de los principios, 9, 98 s.; orden jurídico
y —, 61 ss.; voluntad de — y orden natural, 83; ley natural y —,
S9 ss.; trascendencia de —, 99 s.
Economismo, — jurídico, 48 s., 53.

Encuentro, 109 s.
"Escuela Histórica”, 50 s.
Esencialismo, 108 s., 110 s.
Esplritualismo, 126 ss.
Existencia, 117 ss.; — como ser-en, 133 s.; — como cogito, 128 ss.;
— como volo, 135 ss.; — como ago, 137 ss.; — como co-existencia,
152 ss.; degeneración de la —, 174. Ver también, Co-existencia.
Sujeto.
"Existencia seriada”, — de Sartre, 177 ss.
Existencialismo, 118 s.
Experiencia, 131 s.
Facticidad, — social, 156 ss., 236 s., 245 s.

Fenomenología, idea de la —, 1 0 s.; filosofía de la ley y —, l i s . ,
115 s.; principios de la — existencial, 117 ss.; — como movimiento
unitario, 118 ss.; — como equilibrio, 121 ss.; sujeto y —, 128 ss.;
lo que no es —, 149 s.
Filosofía del derecho, fenomenología y —, 11 s.; — positivista, 16 ss.;
ciencia del derecho y —, 41 s.; — como “hospital”, 208 s.
C.enio ético, 188 ss., 200 ss., 206 ss., 233, 242 ss.
Grupo, teoría sartreana del —, 177 ss.
Guerra, imposibilidad de una — justa, 252 s.
Historia, significado de la —, 255 ss.

Hombre, ley natural y esencia del —, 70 s.; — es radicalmente
social, 152 ss.; cuerpo social del —, 156 ss.; “perplejidad” del
ser —, 205 s. Ver también Sujeto, Existencia, Co existencia.
Individualismo, — ahistórico, 104 ss.

Inhumanidad, la justicia como lucha contra la —, 169 ss.; concepto
sartreano de esta lucha, 173 ss.
Intencionalidad, 130 ss., 206.
Intersubjelividad, — del derecho natural, 215 ss.
Justicia, positivismo y —, 16 ss.; marxismo y —, 34 ss.; teología

protestante y —, 81 ss.; — como forma antropológica de co
existencia, 151 ss.; origen de nuestro conocimiento de la esencia
de la —, 162 ss.; conocimientoimplícito de la —, 164; — como
lucha contra la inhumanidad, 169 ss.; amor y —, 189 ss. Ver
también “Deber", Derecho.
Ley, derecho y —, 19 ss.; — natural, 89 ss.; — eterna, 92 ss., 102.

Ver también Derecho natural, Orden jurídico y Filosofía del
derecho.
Lo natural, qué es —, 101 ss.
Marxismo, 34 ss., 167 ss.

Materialismo, 122 ss.
Medios de producción, orden jurídico y —, 34 ss.
“Mirada”, teoría sartreana de la —, 170 ss.
Monismo, — espiritualista y materialista, 121 ss.
Mundo, cuerpo del sujeto y —, 139 ss.; pacto entre el cuerpo y
el —, 141 ss.; en sí mismo, 107 ss., 111 s., 144 ss.;co-existencia
y — cultural, 154 s.; co-existencia y — natural, 156.
Naturaleza, derecho natural y —, 66 ss., 85 ss.; — del hombre y

derecho natural, 70 s.; voluntad de Dios y —, 83; — corrupta, 85;
concepto de —, 101 ss.; derechos y —, 151.
Normas, — “preestablecidas”, 226 ss.
Normas de derecho, autoridad, poder y —, 39 ss.
Objetividad, 28, 229 ss.

Objetivismo, 47 ss., 107 ss.; fuerza y debilidad del —, 51 ss.; con
secuencias del —, 53 ss.
Orden jurídico, carácter normativo del —, 29 ss.; doctrina marxista
acerca del —, 34 ss.; autoridad poder y —, 39 ss.; Dios y el —,
61 ss; origen del —, 188 ss.; necesidad del —, 217 ss.; la vida
en el —, 232 ss.; presión del —, 235 ss.; mutabilidad del —, 241 ss.
Origen de la conciencia del derecho en el hombre, teorías obje-
tivistas del —, 47 ss.; teorías subjetivistas del —, 55 ss.; teoría
fenomenológica del —, 188 ss; teorías relativas al origen religioso
de la —, 61 ss.
Pacifismo, imposibilidad de un — justo, 253 ps.

Partido Comunista, 184 ss. Ver también Marxismo.
Paz, — como “estado de gracia”, 250 ss.
Poder, 25; derecho o —, 37 s.; teoría del derecho basada en la
política de —, 49, 53, 77 ss.; — absoluto, 74 ss.; autoridad y —,
39 ss., 220 ss.
Positivismo jurídico, 16 ss; preguntas no respondidas por el —,
17 s., 28; absolutismo del —, 18 ss.; fuerza del —, 24 ss.; impro
cedencia del —, 26 ss.; absolutismo de Estado y —, 42 s., 81.
“Praxis”, 174 ss.
Principio de imputación, 20, 32.
Principios, garantía divina de los —, 9, 98.
Psicologismo, 58 s.
Racionalismo, 56 s., 70. .
Realismo, — representacional, 108 ss., 111, 145 ss.; — fenomeno-
lógico, 147 ss.
Representacionalismo, 108 ss., 111, 145 ss.
Revelación, justicia y —, 84 ss.
Ser, — mismo y — como, 193 ss.; — en, 133 s.

Significado, sentido del —, 108 s.; status ontológico del — mundano,
144 ss.; — de la historia, 255 ss.
Sociologvtmo, 49 ss., 159 ss.
Subjetividad, 124 ss., 154 ss., 188 ss.
Subjetivismo, 55 ss., 238 s.; puntos fuertes y débiles del —, 58 ss.
Sujeto, "deber” y —, 30 s.; — como cogito, 108 s., 128 ss., 145 s.; —
como volo, 135 ss.; — como ago. 137 ss.; rol del cuerpo del
—, 139 ss. Ver también Subjetividad, Existencia, Co-existencia.
Teología, origen de la conciencia del derecho y — protestante,

81 ss.; derecho natural tomista y —, 95 ss.
Teoría pura del derecho, 19 ss.
Tomismo, derecho natural y —, 89 ss.; absolutismo y —, 112 s.
Transhistoricidad, — de la verdad, 213 s.; — del derecho natural,
215 ss.
Valores, absolutismo de los — jurídicos, 18 ss.; filosofía de los —, 57.

Verdad, — en sí y como posesión humana, 111 ss.; transhistoricidad
de la —, 213 s.
Violencia, 250 ss.
índice general
I n t r o d u c c ió n ............................................................................................................ 9
I. E l d il e m a q u e s ie m p r e se r e p i t e ........................................... 15
1. P o s itiv is m o j u r íd i c o .......................................................................... 16
2 . L a i m p r o c e d e n c i a d e l p o s i t i v i s m o j u r í d i c o ..................... 26
3 . M a r x y e l o r d e n j u r íd i c o y l a j u s t i c i a ................................... 34
4 . N o r m a s d e d e r e c h o , a u t o r i d a d y p o d e r ............................. 39
II. T e o r ía s so bre la n aturaleza de la c o n c ie n c ia hu

m ana DEL DERECHO COMO FU EN TE DEL ORDEN JURIDICO 45
1. E x p l i c a c i o n e s o b j e ti v i s t a s d e l o r i g e n d e la c o n c i e n c i a
h u m a n a d e l d e r e c h o .......................................................................... 47
2 . E x p li c a c i o n e s s u b j e ti v i s t a s d e l o r i g e n d e l a c o n c i e n c i a
h u m a n a d e l d e r e c h o .......................................................................... 55
I I I . T e o r ía s r e l a t iv a s a l o r ic e n r e l ic io s o d e l a c o n c ie n
c ia HUM ANA DEL DERECHO Y DEL ORDEN JU R ID IC O ........... 61
1. R e l a c i ó n d i r e c t a e i n d i r e c t a e n t r e e l o r d e n j u r í d i c o y
D i o s ............................................................................................................... 61
2 . U n a n o s t a l g i a i n v e n c i b l e : e l d e r e c h o n a t u r a l .............. 62
3 . O p i n i o n e s d e la t e o l o g í a p r o t e s t a n t e ................................... 81
IV . L a d o c t r in a t o m is t a d e l a ley n a t u r a l ........................ 89
V . I deas fu n d a m en ta les de la f e n o m e n o l o g ía e x is t e n -
c ia l ....................................................................................................................... 117
1. L a f e n o m e n o l o g í a e x i s te n c i a l c o m o m o v i m i e n t o u n i
t a r i o ............................................................................................................... 118
2 . M o n i s m o m a t e r i a l i s t a y e s p i r i t u a l i s t a , ................................... 121
3 . F e n o m e n o l o g í a e x i s t e n c i a l ............................................................ 128
a . E l s u j e t o e x i s t e n te c o m o cogito ...................................... 128
b . E l s u j e t o e x i s te n te c o m o volo ( q u i e r o ) ..................... 135
c . E l s u j e t o e x i s te n te c o m o ago ( a c t ú o ) ........................ 137
d. E l c u e rp o hu m an o com o tra n s ic ió n d e l s u je to al
m undo ................................................................................................ 139
e . E l s t a t u s o n to ló g ic o d e l s i g n i f i c a d o m u n d a n o ... 144
f. L o q u e n o e s f e n o m e n o l o g í a .............................................. 149
V I. L a j u s t ic ia como fo rm a a n t r o p o l ó g ic a de c o e x is
t e n c ia ............................................................................................................... 151
1. L a e x i s te n c i a e s c o e x i s t e n c i a ...................................................... 152
2. El origen de nuestro conocimiento acerca de la esen
cia de la ju stic ia ............................................................. 162
3. Formas sociológicas y éticas de coexistir.................. 166
4. La justicia como lucha contra la inhum anidad.......... 169
5. El origen de los derechos y del orden jurídico.......... 188
VII. E l d e r e c h o n a t u r a l y e l o r d e n j u r í d i c o ................. 211
1. Propiedades del derecho n a tu ra l............................... 211
2. Derecho natural y derecho p o sitiv o ........................... 217
3. La vida en el orden jurídico y de acuerdo con él . . . . 232
4. Mutabilidad del orden jurídico................................... 241
5. Paz: el “estado de gracia de las naciones” .............. 250
I n d ic e de autores ........................................................................ 259
I n d ic e de m a t e r ia s ...................................................................................... 263
SE ACABÓ DE IM PR IM IR EL DÍA
23 DE OCTUBRE DE M IL NOVECIEN
TOS SESENTA V OCHO EN LOS
TALLERES CRAFIOOS DLDOT S.C.A.,
LUCA 2223 - BUENOS AIRES
FBINTED IN ARCENTINE

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Dr. W.

Traducción castellana por:

Única edición debidamente autorizada por

El valor de una sociedad no puede medirse en función de los

11 Thijssen, iirt. cit., p. 10.

Un examen global de la historia de la filosofía pone pronto de

I,a ocasión de formularse preguntas filosóficas sobre el dere­

iiiM 'H i i .|ii'rllti'ii era el estudio de ln filosofía del derecho. Cf. W.

E l valor absoluto atribuido al derecho positivo. L a susodicha

20 "El postulado de pureza sólo pretende despertar en el jurista cien­

89 Kelsen, art. cit., p. 157.

KfUrii, op, vil., pp. 200-201.

La fuerza del positivismo .jurídico. El hecho de que el propio

"A unque el ‘positivism o’ es un indicio g ra v e d e la p o d re d u m b re q u e

59 Kelsen, "Was ist die Reine Rechtslehre?”, en Demokratie und Rcchts-

carácter normativo del orden jurídico. Todos los juristas

li > . l limen iln 'derecho’ únicamente porque el concepto de derecho las

ulilliiiiliiila i ni i aquél i|iili'ii i'Mii diilglda. Sólo una autoridad compe-

li iilr | miiiIn «Helar normas válidas, y la competencia su puedo basar úni-

"" kelsen, ni), cit.. i>. 203.

La teoría marxista del orden jurídico revela con gran claridad

El significado de los m edios d e producción. Según Marx, el

77 "Trabajando de esta manera sobre la naturaleza que está afuera de

80 Marx-Engels, “Manifest der Kommunistischen Partei”, en MEAS, vol.

jD erecho o poder? Las teorías marxistas del derecho y la jus­

87 W. Banning, Om mena en menselijkheid in maatschapplj en politiek,

Nuestra investigación de los problem as específicos de la filo­

Un ejemplo. No hay que interpretar mal esta afirmación. No

Ciencia jurídica positiva y filosofía del derecho. Apliquemos

Positivismo tj absolutismo de Estado. E l hecho de que el or­

Síntesis histórica. La fuerza y la debilidad del positivismo ju­

03 “La antigua historia es ésta: la filosofía del derecho echa a perder al

04 Fechner, “Naturrecht und Existenzphilosophie”, en Archiv für

Teorías sobre la naturaleza

Todos sabemos q ue el orden jurídico es obra del hom bre. Pa­

¿A qué se refieren las teorías objetivistas sobre el origen de

D istintos tipos de objetivismo. Es lógico que esta definición

Objetivismo como forma de sociologismo. En consecuencia,

7 Von Savigny, "Ueber den Zweck dieser Zeitschrift”, en Zeitschrift

l'uerza y debilidad del objetivismo. E n términos generales, el

12 Gits, op. cit., pp. 207-274.

10 Cf. H. C. Rambonnet, “Opvattingen van Nederlandsche juristen over

Com o ya vimos, el objetivismo es, desde todo punto de vista,

Diversas tendencias del subjetivismo. El racionalismo es la

20 “La idea fundamental de la filosofía axiológica reside en la convic­

Puntos fuertes y débiles del subjetivisnw. Precisam ente el pun­

jurídico tiene un carácter primordial.” H. Krabbe, Het rechtsgezag, La

E n las páginas precedentes expusimos muy sucintam ente los

Teorías relativas al origen

Se dice a m enudo q u e la violación de derechos es un escarnio

D a ta de hace m ucho el punto de vista que afirma la relación

Q uienquiera q u e emplee la expresión “derecho natu ral” se ex­

8 “En alguna parte dentro de nosotros el 'jurista nato partidario del

Opiniones. E n este capítulo se exponen las teorías referentes

10 Langemeycr, “De huklif'e betekenis van het natuurrecht”, en Hande-

Naturaleza y derecho natural. E n la historia de la filosofía del

Razón y derecho natural. C uando se com para la concepción

Ilohbes. P ara exponer su teoría del derecho y del Estado, H ob­

“La naturaleza dió a todos un derecho a todo; vale decir, en el estado

33 "La lex naturalh es el dictado de la razón recta en lo que atañe a lo

40 "En efecto, la seguridad es la razónpor la cual los hombresse so­

Spinoza. Es un hecho inequívoco que todos los hom bres, sean

a nuestras pasiones hasta el punto de que no podemos conseguir su obser­

I,a ocasión de formularse preguntas filosóficas sobre el dere

20 "El postulado de pureza sólo pretende despertar en el jurista cien

jD erecho o poder? Las teorías marxistas del derecho y la jus

Nuestra investigación de los problem as específicos de la filo

Positivismo tj absolutismo de Estado. E l hecho de que el or

Síntesis histórica. La fuerza y la debilidad del positivismo ju

Todos sabemos q ue el orden jurídico es obra del hom bre. Pa

20 “La idea fundamental de la filosofía axiológica reside en la convic

Puntos fuertes y débiles del subjetivisnw. Precisam ente el pun

Q uienquiera q u e emplee la expresión “derecho natu ral” se ex

Ilohbes. P ara exponer su teoría del derecho y del Estado, H ob

40 "En efecto, la seguridad es la razónpor la cual los hombresse so

a nuestras pasiones hasta el punto de que no podemos conseguir su obser

Naturaleza como teleología. El concepto tomista de la ley n a

No establecem os distinción entre existencialismo y fenomeno

Q uienquiera se esfuerce en calar en la historia del pensam ien

H ay en lodo esto algo que debe quedar claro: la fenomenolo

“Intencionalidad, funcional” ij “acto explícito de intencionali

logía qulrrc) precisam ente negar esta pretensión ideabsta cuan