LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA

LECCIÓN I: EL CONNJUNTO DE LA FILOSOFÍA

 Una ciencia, una disciplina, un "hacer" humano cualquiera, recibe su concepto
claro, su noción precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese hacer.
 La filosofía, más que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida.
 Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psíquico; lo que real
y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra "tener".
 Ponerse realmente en presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con él; tenerlo
propia y realmente en la vida; no el concepto que lo substituya, sino él mismo.
 Vivir la filosofía es algo que no podremos hacer más que en un cierto número de
cuestiones y desde ciertos puntos de vista.
 Una definición que se dé de la filosofía, antes de haberla vivido, no puede tener
sentido, resultará ininteligible.
 El significado primitivo de la filosofía de "amor a la sabiduría", dura poco, para
después pasar a significarse como la sabiduría misma.
 Hay un saber que tenemos sin haberlo buscado, que encontramos sin haberlo bus-
cado; pero hay otro saber que no tenemos nada más que si lo buscamos y que, si
no lo buscamos, no lo tenemos.
 La filosofía, ya no significa "amor a la sabiduría", significa ese saber especial que
adquirimos después de haberlo buscado, y de haberlo buscado metódicamente,
siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales a la
averiguación.
 Cuando no sabemos nada, o lo que sabemos lo sabemos sin haberlo buscado,
como la opinión, o sea un saber que no tiene validez; cuando nada sabemos y
queremos saber; cuando queremos acceder o llegar a esa "episteme", a ese saber
racional y reflexivo, tenemos que aplicar un método para encontrarlo, y ese mé-
todo para Platón es la dialéctica. La dialéctica consiste en suponer que lo que que-
remos averiguar es tal cosa o tal otra; es decir, anticipar el saber que buscamos,
pero inmediatamente negar y discutir esa tesis o esa afirmación que hemos hecho
y depurarla en discusión. Él llama dialéctica a ese método de la autodiscusión,
porque es una especie de diálogo consigo mismo. Así, llegamos poco a poco a un
conocimiento que resiste a todas las críticas y a todas las discusiones; y cuando
llegamos a un conocimiento que resiste a todas las discusiones dialogadas, enton-
ces tenemos el saber filosófico, la sabiduría auténtica, la "episteme", como lo
llama Platón, la ciencia.
 Con Platón la palabra filosofía adquiere el sentido de saber racional, saber refle-
xivo, saber adquirido mediante el método dialéctico.
 La palabra filosofía tiene con Aristóteles el volumen enorme de comprender den-
tro de su seno y designar la totalidad de los conocimientos humanos. Todas las
cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas cosas, todo ese conjunto
del saber humano, lo designa Aristóteles como filosofía. La filosofía es, pues, la
totalidad del conocimiento humano.
 La lógica, en Aristóteles, era la parte de la filosofía que estudiaba los medios para
adquirir el conocimiento, los medios para llegar a conocer el pensamiento humano
 en las diversas maneras de que se vale para alcanzar conocimiento del ser de las
cosas.
 La física, designaba la segunda parte de la filosofía. La física era el conjunto de
nuestro saber de todas las cosas, fuesen lo que fuesen. Todas las cosas, y el alma
humana entre ellas. Por eso, para Aristóteles, la psicología formaba parte de la
física.
 En tercer lugar, la filosofía contenía la ética. A esta se le designaban todos los
conocimientos acerca de las actividades del hombre, lo que el hombre es, lo que
el hombre produce, que no está en la naturaleza, sino que el hombre lo hace. El
Estado, la guerra, la música, la poesía, la pintura, la escultura, todo eso lo com-
prendía Aristóteles bajo el nombre de ética.
 La concepción de la filosofía como todo el conocimiento humano, llega hasta la
Edad Media; pero al principio de esta, se desprende de ese "totum revolutum".
Los conocimientos nuestros acerca de Dios, cualquiera que sea su origen, se se-
paran del resto de los conocimientos y pasan a constituir la teología.
 El saber humano, entonces, en la Edad Media, se dividió en dos grandes sectores:
la filosofía y la teología.
 A partir del siglo XVII, el campo inmenso de la filosofía comienza a desgajarse.
Comienzan a separarse de ella las ciencias particulares.
 Todavía Descartes y Leibniz son al mismo tiempo filósofo, matemático y físico.
 Pero a partir del siglo XVIII no queda ningún espíritu humano capaz de contener
en una sola unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filo-
sofía no designa la enciclopedia del saber, sino que de ese total se van separando
las matemáticas, la física, la química, etc.
 Si a todo el saber humano se le quitan las matemáticas, la física, la astronomía, a
química, etc., lo que queda, eso es la filosofía.
 En la actualidad (a la fecha de la publicación del libro), las disciplinas compren-
didas dentro de la filosofía son: la ontología, o sea la reflexión sobre los objetos
en general, y como una de las partes de la ontología, la metafísica. Comprende
también la lógica, la teoría del conocimiento, la ética, la estética, la filosofía de la
religión, y, quizás, la psicología y la sociología.
 Una ciencia se ha desprendido del viejo tronco de la filosofía cuando ha logrado
circunscribir un trozo del inmenso ámbito de la realidad, definirlo perfectamente
y dedicar exclusivamente su atención a esa parte, a ese aspecto de la realidad.
 Cuando se circunscribe un trozo de la realidad y se dedica especial atención a ella,
quedan constituidas las ciencias independientes y se separan de la filosofía.
 Grandes sectores del ser en general, grandes sectores de la realidad, se han cons-
tituido en provincias, porque han prescindido del resto; porque deliberadamente
han renunciado a tener el carácter de objetos totales. Una ciencia se sale de la
filosofía cuando renuncia a considerar su objeto desde un punto de vista universal
y totalitario.
 La filosofía es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la totalidad,
mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias
recortadas dentro del continente total del ser.
 La filosofía será la disciplina que considera su objeto siempre desde el punto de
vista universal y totalitario.
 Tenemos una división de la filosofía en dos partes: primero, la ontología, o teoría
de los objetos conocidos y cognoscibles; segundo, la gnoseología, que será el es-
tudio del conocimiento de los objetos.
 Los problemas propiamente filosóficos de la ontología y la gnoseología repercu-
ten en estas elucubraciones que llamamos ética, estética, filosofía de la religión,
psicología y sociología.

LECCIÓN II: EL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA

 El método de la filosofía no tendrá contenido vivaz, no estará repleta de vivencia si
nosotros mismos no hemos practicado ese método.
 El que quiere ser filósofo necesitará puerilizarse, infantilizarse, hacerse como el
niño pequeño; puesto que la disposición de ánimo para filosofar debe constituir
esencialmente en percibir y sentir dondequiera, en el mundo de la realidad sensi-
ble, como en el mundo de los objetos ideales, problemas, misterios; admirarse de
todo eso; plantarse ante el universo y el propio ser humano con un sentimiento de
estupefacción, de admiración, de curiosidad insaciable, como el niño que no en-
tiende nada.
 Dice Platón que la primera virtud del filósofo es admirarse. Admirarse, sentir esa
divina inquietud, que hace que donde otros pasan tranquilos, sin vislumbrar si-
quiera que hay problema, el que tiene una disposición filosófica está siempre in-
quieto, intranquilo, percibiendo en la más mínima cosa problemas, arcanos, mis-
terios, incógnitas, que los demás no ven.
 Aquel para quien todo resulta muy natural, para quien todo resulta muy obvio, ése
no podrá nunca ser filósofo.
 El filósofo necesita una capacidad de admiración que el hombre ya hecho, que el
hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. La capacidad de problemati-
zarlo todo.
 Otra disposición necesaria es el espíritu de rigor en el pensamiento, la exigencia de
rigor, la exigencia de exactitud.
 Ha de llevarnos a eliminar lo más posible de nuestras consideraciones, las cómodas,
pero perfectamente inútiles tradiciones de la sabiduría popular. Existe una sapien-
cia popular que se condensa en refranes, en tradiciones, en ideas, que la masa del
pueblo trae y lleva. La filosofía no es eso. La filosofía ha de reaccionar contra esa
supuesta sabiduría popular. La filosofía tiene que llevar a la dilucidación de sus
problemas un rigor metódico, que es incompatible con la excesiva facilidad con
que estas concepciones de la sapiencia popular pasan de mente en mente y arrai-
gan en la mayor parte de los espíritus.
 A partir de Sócrates empezó a haber una filosofía consciente de sí misma y sabedora
de los métodos que emplea.
 El método que Sócrates emplea lo denomina él mismo la mayéutica. Esto significa
una interrogación. El método de la filosofía consiste en preguntar.
 El trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultadas, interrogantes t
misterios en la última definición dada, no se puede acabar nunca.
 Ese método socrático de la interrogación, de la pregunta y respuesta, es el que Platón
perfecciona y convierte en lo que llama la dialéctica.
 La dialéctica platónica conserva la idea de que el método filosófico es una contra-
posición, no de opiniones distintas, sino de una opinión y la crítica de ella. Con-
serva la idea de que hay que partir de una hipótesis primera y luego irla mejorando
a fuerza de las críticas que se le vayan haciendo en torno y esas críticas como
mejor se hacen es en el diálogo, en el intercambio de afirmaciones y de negacio-
nes; y por eso la llaman dialéctica.
 La dialéctica se compone de dos momentos. El primero consiste en la intuición de
la idea; otro segundo momento consiste en el esfuerzo crítico para establecer esa
intuición de la idea. Más que la intuición misma la designación del camino por
donde vamos a ir hacia la conquista de esa idea; las ideas van depurándose cada
vez más, acercándose cada vez más a la meta, hasta llegar a la aproximación ma-
yor posible, nunca a la coincidencia absoluta con la idea.
 El mito de la reminiscencia (topos uranos, el mundo de las formas o ideas).
 Las preguntas bien hechas, el esfuerzo por dirigir la intuición hacia la esencia del
objeto propuesto, poco a poco y no de golpe, con una serie de flechazos sucesivos,
enderezando el esfuerzo del espíritu conforme debe ir, conducirá a la reminiscen-
cia, al recuerdo de aquellas esencias intelectuales que las almas han conocido y
que luego, al encantar en cuerpos humanos, han olvidado.
 La dialéctica consiste en una contraposición de intuiciones sucesivas, que cada una
de ellas aspira a ser la intuición plena de la idea, del concepto, de la esencia, pero
como no puede serlo, la intuición siguiente, contrapuesta a la anterior, rectifica y
mejora aquella anterior. Y así sucesivamente, mediante el diálogo se llega a puri-
ficar, a depurar lo más posible esta vista intelectual, esta vista de los ojos del es-
píritu hasta acercarse lo más posible a esas esencias ideales que constituyen la
verdad absoluta,
 Aristóteles se esfuerza por reducir a leyes ese tránsito de una afirmación a la si-
guiente. Este es el origen de la lógica.
 El método de la filosofía es la lógica, o sea la aplicación de las leyes del pensamiento
racional que nos permite transitar de una posición a otra posición por medio de
los engarces que los conceptos más generales tienen con otros menos generales,
hasta llegar a lo particular.
 La filosofía ha de consistir en la demostración de la prueba. Una afirmación que no
está probada no es verdad.
 Santo Tomás de Aquino pone en columnas separadas las opiniones de los distintos
filósofos, que son unas en pro y otras en contra; las pone frente a frente, las critica
unas con otras, extrae de ellas lo que puede haber de verdadero y lo que puede
haber de falso. Entonces, el resultado de esta comparación de opiniones diversas,
complementado con el ejercicio de la deducción y de la prueba, da a lugar a las
conclusiones firmes del pensamiento filosófico.
 Lo más importante de estos métodos consiste en el ejercicio racional, discursivo; en
la dialéctica, en el discurso, en la contraposición de opiniones.
 A partir del Renacimiento, con Descartes, el acento va a recaer ahora no ya tanto
sobre la discusión posterior a la intuición, como sobre la intuición misma y los
métodos para lograrla.
 En el Discurso del Método, lo que le preocupa es el cómo llegar a una intuición in-
dubitable de la verdad.
  El método es ahora preintuitivo, y tiene como propósito esencial lograr la intui-
ción, dividiendo a todo objeto que se nos presente confuso, oscuro, no evidente,
en partes, hasta que alguna de esas partes se nos convierta en objeto claro, intui-
tivo y evidente.
 El análisis es el método que conduce a Descartes a la intuición.
 El método esencial de la filosofía es lo que llama la intuición intelectual. Dan a la
razón humana dos misiones: penetrar intuitivamente en la esencia misma de las
cosas (descubriendo el mundo inmanente de las esencias racionales bajo la capa
del mundo aparente de las percepciones sensibles), y construir a priori, mediante
conceptos y formas lógicas, toda la estructura del universo y del hombre dentro
de él.
LECCIÓN III: LA INTUICIÓN COMO MÉTODO DE LA FILOSOFÍA
 Descartes hace de la intuición el método primordial de la filosofía.
 La intuición se nos ofrece como un medio de llegar al conocimiento de algo, y se
contrapone al conocimiento discursivo.
 Contraposición del método discursivo y el intuitivo.
 El método discursivo consiste en una serie de actos, de esfuerzos sucesivos para
captar la esencia o realidad del objeto. Tesis y antítesis. Es un método indirecto;
en lugar de ir directamente al objeto, se pasea alrededor de él, lo considera y con-
templa en múltiples puntos de vista; lo va abrazando cada vez más de cerca, hasta
que consigue forjar un concepto que se aplica perfectamente a él.
 El método discursivo es como la dialéctica de Platón.
 El método intuitivo consiste en un acto único de espíritu que súbitamente se lanza
sobre el objeto, lo aprehende, lo fija, lo determina por una sola visión del alma.
 El método de la intuición es directo, mientras que el discursivo es indirecto.
 La intuición sensible es la intuición inmediata, es una comunicación directa entre
mí y el objeto. Esta no se aplica más que a objetos que se dan para los sentidos.
 Los filósofos necesitan tomar como objeto de su estudio los objetos que no se dan
inmediatamente en la percepción sensible.
 La intuición sensible tiene el carácter de la individualidad, no es válida más que
para ese particular objeto que está delante de mí. Mientras que la filosofía tiene
como objeto los objetos generales.
 La intuición espiritual es la razón, la lógica; consiste en la aplicación del pensa-
miento del objeto. Por ejemplo, el principio de no contradicción, las matemáticas
(2 es mayor que 1), etc.
 Por medio de la intuición espiritual intuimos directamente formas de los objetos.
 La intuición real penetra al fondo mismo de la cosa, llega a captar su esencia, su
existencia, su consistencia, es la intuición que va al fondo de la cosa.
 La intuición real se puede dividir en tres clases:
 Actitud intelectual: el filósofo pone principalmente en juego sus
facultades intelectuales. Es un esfuerzo por captar la esencia del
objeto; lo que el objeto es.
 Actitud emotiva: Actúan motivos de carácter emocional. No se
ocupa de lo que el objeto es, sino del valor del objeto, lo que el
objeto vale (bello o feo, agradable o desagradable, malo o bueno).
  Actitud volitiva: Los motivos son derivados de la voluntad, del
querer. Desentraña no lo que es, sino que es, que existe, que está
ahí, que es algo distinto de mí.
 La intuición constituye en toda la filosofía contemporánea el instrumento princi-
pal de que el filósofo se vale para lograr las adquisiciones de su sistema.
 Existe en la filosofía contemporánea un inmoderado afán de originalidad.
 La misión de la intuición es oponerse a la labor del intelecto.
 El intelecto, lo primero que ha hecho ha sido congelar el río, convertirlo en hielo
sólido para poder entender y manejar mejor; pero ha falseado al convertir lo lí-
quido en sólido porque la verdad es que es líquido por debajo, y lo que hace la
intuición es romper esos témpanos de hielo mecánico, para llegar a la fluencia
misma de la vida, que discurre debajo de esa realidad mecánica.
 Intelectual es el pensamiento, pero el aspecto profundo y real es el movimiento,
la continuidad del fluir, del cambiar, a lo cual solo por intuición podemos llegar.
 Para Bergson la metáfora literaria es el instrumento más apropiado para la expre-
sión filosófica. El filósofo no puede hacer definiciones, porque las definiciones se
refieren a lo estático, a lo quieto, a lo inmóvil, a lo mecánico y a lo intelectual. En
cambio, como la verdad última es lo movedizo y fluyente que hay debajo de lo
estático, a esa verdad no se puede llegar por medio de definiciones intelectuales;
lo único que puede hacer el filósofo es sumergirse en esa realidad profunda; y
luego, cuando vuelva a la superficie, toma la pluma y escribe, procurando, por
medio de metáforas y sugestiones de carácter artístico o literario, llevar al lector
a que verifique a su vez esa misma intuición que el autor ha verificado antes que
él.
 Según Bergson, este aspecto de la realidad que el intelecto, la inteligencia, estudia
de esta manera, es el aspecto superficial y falso de la realidad.
 Para Dilthey, la realidad, la existencia de las cosas, no puede ser demostrada por
la razón, por el entendimiento. Tiene que ser intuida con una intuición de carácter
volitivo, que consiste en percibirnos a nosotros mismos como agentes, como seres
que antes de pensar quieren, apetecen, desean. Somos seres de voluntad antes que
seres de pensamiento.
 Una vez que nuestra voluntad habiendo tropezado con resistencias, ha luchado
contra ellas, convierte esas resistencias en existencias.
 El primer atisbo de filosofía existencial está en Dilthey.
 Hay que considerar que cada una de las tres clases de intuición tienen su justifi-
cación en un lugar del conjunto del ser. El error consiste en querer aplicar unifor-
memente una sola de ellas a todos los planos y a todas las capas del ser.
LECCIÓN IV: INGRESO A LA ONTOLOGÍA
 Ontología significa “teoría del ser”.
 Las dos grandes divisiones que podemos hacer en la filosofía son la ontología
y la gnoseología.
 La ontología se ocupa del ser, del ser en general, no un ser en particular.
 El problema primero en la ontología será: ¿qué es el ser?. En segundo: ¿quién
es el ser?
 “¿Qué es el ser?” es una pregunta incontestable, pues dar una definición de
algo supone reducir a ese algo a elementos de carácter más general, incluir ese
 algo en un concepto más general todavía que él, y no hay algo más general
que el ser.
 Definir un concepto consiste en incluir este concepto en otro que sea más ex-
tenso, o en otros varios que sean más extensos, y que se encuentren en el punto
del concepto que queremos definir. Si queremos definir el concepto de “ser”,
tendremos que tener a mano conceptos que cubran mayor cantidad de ser que
el concepto de ser.
 El concepto más amplio de todos, el concepto de ser no tiene, en realidad,
notas que lo definan.
 Hegel, acaba de identificar el concepto de “ser” con el concepto de “nada”,
porque del ser no podemos predicar nada, del mismo modo que de la nada no
podemos predicar nada.
 Esto nos lleva a la segunda pregunta, “¿quién es el ser?”, la cual tiende, no a
definir, sino a señalar el ser, para poder intuirlo directamente y sin definición
alguna.
 Esta pregunta, parece querer decir que hay diferentes cosas que pretenden ser
el ser, y que nosotros nos vemos obligados a examinar cuál de esas cosas pue-
den legítimamente ostentar el apelativo de “ser”.
 Cuando algo se nos presente con la pretensión de ser el “ser”, antes de decidir
sobre ello deberemos, pues, preguntarle: ¿qué eres? Si podemos disolver ese
pretendiente a ser en otra cosa distinta de él, es que está compuesto de otros
seres que no son él y es reductible a ellos, y, por consiguiente, quiere decir
que ese ser no es un ser auténtico, sino que es un ser compuesto o consistente
en otros seres. Y si en cambio, por mucho que hagamos no podemos definirlo,
no podemos disolverlo, reducirlo a otros seres, entonces ese ser podrá ostentar
legítimamente la pretensión de ser el ser.
 El ser en otro es un ser inauténtico, es un ser falso, puesto que tan pronto como
yo lo examino, me encuentro con su definición, es decir, con que ese ser en
otro es esto, lo otro, lo de más allá; es decir, que él no es sino un conjunto de
esos otros seres; que él consiste en otra cosa; y entonces el ser que consiste en
otro no puede ser un ser en sí, puesto que consiste en otro.
 Acabamos de percibir que la palabra “ser” tiene dos significados: el ser en sí,
y el ser en otros.
 La palabra “ser”, por una parte, significa existir, estar ahí. Pero por otra, sig-
nifica también consistir, ser esto o lo otro.
 Tenemos, con esto, una tercer y cuarta pregunta: ¿Qué es consistir? ¿Quién
consiste?
 El existir no puede ser objeto de definición puesto que definir es decir en qué
consiste algo; pero acabamos de ver que “consistir” es lo contrario de “exis-
tir”.
 El existir no consiste en nada.
 Kant hará uso de esta distinción, para hacer ver que ciertos argumentos meta-
físicos han consistido en considerar a la existencia como un concepto, y ma-
nejarlo, barajarlo, con otros conceptos, en vez de considerarlo como una in-
tuición que no puede ser barajada y discurrida del mismo modo que los con-
ceptos.
 Nadie puede decirnos qué es existir, sino que cada cual lo sabe por íntima y
fatal experiencia propia.
 A la pregunta “¿quién existe?”, le caben varias contestaciones; yo existo, las
cosas existen, Dios existe.
 ¿Qué es consistir? Puede decirse, de esto, en qué consiste la consistencia.
 “¿Quién consiste?” puede tener varias contestaciones. Si, como dicen algunos
filósosfos, nada existe, ni las cosas, ni yo, sino que las cosas y yo estamos en
Dios, entonces a la pregunta: ¿quién consiste?, contestaremos que todos con-
sistimos, salvo Dios.
 “¿Quién existe?” constituye la parte de la ontología que se llama la metafísica.
 La metafísica es aquella parte de la ontología que va encaminad a decidir quién
existe, o sea, quién es el ser en sí.
 Responde (la metafísica) al problema de la existencia, de la auténtica y verda-
dera existencia, de la existencia en sí, o sea a la primera pregunta.
 “¿Qué es consistir?” constituye a la teoría del objeto, la teoría de la objetivi-
dad: la teoría de la consistencia de los objetos en general.
 No siempre nos será posible atenernos estrictamente a uno de esos dos puntos
de vista; no siempre nos será posible hacer metafísica sin teoría del objeto, ni
hacer teoría del objeto sin metafísica.
 “¿Quién existe?, decimos que esa pregunta implica que hay múltiples preten-
dientes a existir, múltiples pretendientes que dicen: “yo existo”.
 El filósofo no es filósofo más que cuando filosofa. Todos los filósofos anti-
guos y modernos, en cuanto que no son filósofos, espontánea y naturalmente
viven en la creencia de que lo que existe son las cosas, entre las cuales natu-
ralmente y sin distinción, estamos nosotros.
 Realismo metafísico: existen las cosas.
 Ningún filósofo es realista de esa manera.
 Es demasiado evidente que no todas las cosas existen; que hay cosas que cree-
mos que existen y en cuanto nos acercamos a ellas vemos que no existen, ya
sea porque realmente se desvanecen, ya sea porque inmediatamente las des-
componemos en otras; que es muy sencillo encontrar cosas compuestas de
otras. Esas cosas compuestas de otras, inmediatamente descubrimos en qué
consisten, y cuando hemos descubierto en qué consisten, ya no podemos decir
que existen, en ese sentido de existencia en sí, de existencia primordial.
 No ha habido en la historia de la filosofía ningún realista que afirmara la exis-
tencia de todas las cosas.
 El realismo empezó en Grecia, y comenzó siendo un esfuerzo por distinguir
lo que tiene una existencia real y una existencia aparente.
 Los griegos fueron los inventores de la filosofía, puesto que fueron los descu-
bridores de la razón, los que descubrieron que con la razón, con el pensamiento
racional, se puede hallar lo que las cosas son.
 Esos pensadores griegos buscaron cuál es la o las cosas que tienen una exis-
tencia en sí; el “principio”.
 El primer filósofo del que se tiene noticia es Thales de Mileto. Él buscó dentro
de las cosas cuál sería el principio de todas las cosas, del cual todo es un mero
derivado.
  Para Thales el agua es el principio de todas las cosas. El agua: el principio de
todo lo demás, no consiste en nada; existe con una existencia primordial, como
principio esencial, fundamental, primario.
 Para Anaximandro, el principio de todas las cosas también era algo material.
Mas no era una cosa determinada, sino que era una especie de protocosa, lo
“indefinido”. Tenía en sí, en potencia, la posibilidad de que, de ella, de ese
“apeiron”, de ese infinito o indefinido se derivasen las demás cosas.
 Anaxímenes tomó al aire como el principio.
 Sobrevino la idea de salvar las cualidades diferenciales de las cosas admi-
tiendo, no un origen único, sino un origen plural.
 Empédocles inventó la teoría de que eran cuatro las cosas realmente existen-
tes, de las cuales se derivaban las demás: el agua, la tierra, el aire y el fuego,
los cuales llamó “elementos”.
 Esta idea de los cuatro elementos atravesó toda la historia del pensamiento
griego, llegó a la Edad Media y muere al principio del Renacimiento.
 Pitágoras fue el primero en pensar que el principio era algo inmaterial, algo
que no es accesible a los sentidos: el número. Para Pitágoras, la esencia última
de todo ser, de los que percibimos por los sentidos, es el número.
 Llegó a la idea de que todo cuanto vemos, tocamos, las cosas tal y como se
presentan, no existen de verdad, sino que son otros tantos velos que ocultan la
verdadera y auténtica realidad, la existencia real que está detrás de ella y que
es el número.
 Heráclito dice que las cosas que se tienen ante nosotros no son nunca, en
ningún momento, lo que en el momento anterior y en el momento posterior;
que las cosas están constantemente cambiando; que cuando nosotros quere-
mos fijar una cosa, ya no consiste en lo mismo que consistía hace un momento.
Proclama entonces el fluir de la realidad. Nunca vemos dos veces lo mismo;
“nunca nos bañamos dos veces en el mismo río”.
 Las cosas no son, sino que devienen, y ninguna y todas puede tener la preten-
sión de ser el ser en sí. Nada existe, porque todo lo que existe, existe un ins-
tante y al instante siguiente ya no existe, sino que es otra cosa la que existe. El
existir es un perpetuo cambiar, un estar constantemente siendo y no siendo;
un devenir perfecto; un constante fluir.

LECCIÓN V: LA METAFÍSICA DE PARMÉNIDES

 Múltiples cosas me parecen existir. Pero pronto advierto que muchas de ellas tie-
nen una existencia derivada. Existen porque se componen de otras, o porque re-
sultan de otras.
 Heráclito inaugura la crítica de los pensadores precedentes.
 La filosofía de Parménides no se puede entender bien si no se pone en relación
con la de Heráclito.
 Parménides encuentra que, según el pensamiento de Heráclito, el es y no es al
mismo tiempo. Encuentra que dentro de la idea de devenir hay una contradicción
lógica: que el ser no es; que el que es, no es; puesto que lo que es en este momento,
ya no es en este momento, sino que pasa a ser en otra cosa.
 Cualquier vista que tomemos sobre la realidad nos pone frente a una contradicción
lógica.
 Es necesario oponer a las contradicciones de Heráclito un principio de pensa-
miento que no pueda fallar nunca: El ser es, y el no ser no es.
 Con esto, Parménides descubre el “principio de identidad”.
 A partir de ese principio, podemos afirmar acerca del ser una porción de cosas.
 Según Parménides, podemos afirmar que el ser es único, no puede haber dos seres;
no puede haber más que un solo ser. Porque supongamos que hay dos seres; pues
entonces, lo que distingue al uno del otro "es" en el uno, pero "no es" en el otro.
Mas si en el otro no lo es lo que en el uno es, entonces llegamos al absurdo lógico
de que el ser del uno no es en el otro. Absolutamente tomado, llegamos al absurdo
contradictorio de afirmar el no ser del ser. Dicho de otro modo: si hay dos seres
¿qué hay entre ellos? El no ser. Pero decir que hay el no ser, es decir que el no ser,
es.
 Además, podemos afirmar que el ser es eterno. Si no lo fuera, tendría principio y
tendría fin. Si tiene principio es que antes de principiar el ser, había el no ser. Pero
¿cómo podemos admitir que haya el no ser? Admitir que hay no ser, es admitir
que el no ser, es. No tiene fin; porque si tiene fin, es que llega un momento en que
el ser deja de ser. y después de haber dejado de ser el ser ¿qué hay? El no ser. Pero
entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, y esto es absurdo.
 Es también inmutable; el ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser im-
plica el ser del no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que era, para ser
lo que no era; y tanto en el dejar de ser como en el llegar a ser, va implícito el ser
del no ser, el cual es contradictorio.
 Pero además de inmutable, el ser es ilimitado, infinito. No tiene límites, o dicho
de otro modo, no está en ninguna parte. Estar en una parte es encontrarse en algo
más extenso, y por consiguiente, tener límites. Pero el ser no puede tener límites,
porque si tiene límites, lleguemos hasta esos límites y supongámonos en esos lí-
mites. ¿Qué hay allende el límite? El no ser.
 Por último, el ser es inmóvil, porque moverse es dejar de estar en un lugar para
estar en otro. Estar en un lugar supone que el lugar en donde está es más amplio,
más extenso, que aquello que está en el lugar.
 Parménides saca la conclusión: este mundo abigarrado de colores, de sa-bores, de
olores, de movimientos, de subidas y bajadas, de las cosas que van y vienen, de la
multiplicidad de los seres, de su variedad, de su movimiento, de su abigarra-
miento, todo este mundo sensible, es una apariencia, es una ilusión de nuestros
sentidos, una ilusión de nuestra facultad de percibir.
 Decimos que el ser es múltiple, el ser es movedizo, el ser es cambiante, el ser es
variadísimo. Y estamos equivocados. En realidad, el ser es único, inmutable,
eterno, ilimitado, inmóvil.
 La percepción sensible es ilusoria. Hay un mundo sensible y otro inteligible.
 El mundo sensible, el que percibimos por los sentidos, es ininteligible, absurdo;
tropieza a cada instante con la rígida afirmación de la lógica.
 Para descubrir la realidad, no tenemos más guía que el principio de identidad.
 Lo que no pueda ser pensado, en tanto que sea absurdo pensarlo, no podrá ser en
la realidad.
 Con sólo pensar un poco descubriremos la esencia del ser.
 Las propiedades esenciales del ser son las mismas que las propiedades esenciales
del pensamiento.
 “Una y la misma cosa es el ser y el pensar”.
 Zenón de Elea: aquello que no se puede pensar no puede ser. No puede ser más
que aquello que se puede pensar coherentemente, sin contradicciones.
 El movimiento es impensable; al pensar en él llegamos a contradicciones insolu-
bles. Si el movimiento es impensable, el movimiento no es.
 Los eleáticos son los primeros en practicar la dialéctica, es decir, la discusión por
medio de argumentos.
 Desde Parménides está anclada en la mente de los filósofos la convicción de que
el guía para descubrir, para resolver los problemas del ser, es nuestra razón, nues-
tra intuición intelectual, nuestra intuición volitiva, en suma, algo que para darle
un nombre de conjunto, es nuestro espíritu.

LECCIÓN VI: EL REALISMO DE LAS IDEAS DE PLATÓN

 Una de las condiciones fundamentales de todo pensamiento es que el pensa-
miento concuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente.
 Platón debe una enorme parte de su filosofía a Parménides.
 Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo, con la unidad
de lo que ello es, con la unidad de las propiedades de eso que existe. Confunde
la substancia con lo que ella tiene.
 Platón le debe a Parménides tres elementos muy importantes de su filosofía:
 Que el instrumento para filosofar es la intuición intelectual, la razón.
El guía que nos puede conducir sin falla a través de los problemas de
la metafísica es el pensamiento.
 La teoría de los dos mundos: del mundo sensible y del inteligible. La
intuición sensible no nos sirve para descubrir al verdadero ser, sino
que este ha de ser descubierto por la intuición intelectual. El mundo
que se ofrece a los sentidos es erróneo, falso, ilusorio. El mundo de
puras verdades es e inteligible.
 El arte de discutir: el arte de agudizar un argumento, de contraponer
un argumento; eso que Platón llama la dialéctica.
 Aporte de Sócrates a la filosofía:
 Sócrates descubre lo que llamamos “conceptos”. Se le ocurre aplicar a
las cuestiones morales el método que los geómetras aplican al hacer
sus ciencia: reducen las múltiples formas sensibles de los objetos, a un
repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman “figuras”.
A Sócrates se le ocurre reducir las acciones y métodos de conducta a
un cierto número de formas particulares, a un cierto número de virtu-
des; la justicia, la moderación la templanza, la valentía. Y luego aplica
el entendimiento, la intuición intelectual, para decir qué son cada una
de ellas, a lo que los griegos llaman “logos”.
 Logos = Concepto.
 Para Sócrates el interés principal de la filosofía era la moral: llegar a atener de
las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos,
que la moral pudiese aprenderse y enseñarse como las matemáticas.
 Platón amplifica el uso del concepto para todas las cosas en general (no sólo
moral y geometría). Convierte al concepto como el instrumento para la deter-
minación de todas las cosas en general.
 Une la idea de concepto, “logos”, con los atributos del ser parmenídico, lo que
da origen a la teoría de las ideas.
 Esa unidad de los caracteres define un objeto recortado de la realidad, la esen-
cia, la consistencia, unida a una unidad indisoluble, y luego a esa unidad le
conferimos la realidad existencial, ésa es la idea de Platón.
 Los filósofos de esa época, a causa de los pocos términos que tenían, acudie-
ron a dos recursos: el tomar del idioma usual un término y darle un sentido
filosófico, o el forjar un término nuevo.
 Platón forja la palabra “idea”, con la raíz de un verbo griego que significa
“ver”. De modo que idea significa “visión”.
 Las ideas son las esencias existentes del mundo sensible.
 Platón aplica las características del ser de Parménides al concepto de idea
(única, indestructible, inmóvil, inmutable, intemporal, eterna).
 La idea es el modelo ejemplar al cual las cosas que vemos, oímos y tocamos
se ajustan perfectamente.
 Por ejemplo, las cosas forzosamente tienen que tener una figura geométrica,
pero la tienen imperfecta.
 No hay ninguna cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura
geométrica; así como no hay ningún hombre que se ajuste, absolutamente, a
la idea de hombre.
 El conocimiento, el “episteme”, consiste en elevarnos, por medio de la dialéc-
tica, para llegar desde el mundo sensible, a una intuición intelectual de ese
mundo suprasensible, compuesto en su totalidad por las ideas.
 En el mundo de las ideas hay una jerarquía: todas las ideas penden de una idea
superior a todas ellas, que es la idea del bien.
 Para Platón lo importante es realizar la idea del bien. Que los Estados políticos
se ajuste lo más posible a esa idea de bien.
 Pone (Platón) toda su filosofía, toda su metafísica y toda su ontología, al ser-
vicio de la teoría política del Estado; porque cree que entre las cosas del
mundo sensible, la superior es el Estado.
 El Estado ideal, según Platón, será uno en donde, o los que mandan sean filó-
sofos, o los filósofos sean los que mandan.

LECCIÓN VII: EL REALISMO ARISTOTÉLICO

 Platón ha considerado las ideas como entes que existen en sí y por sí, por-
que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sen-
sible.
 Las ideas son trascendentes (trascendente: la designación de algo que está
separado de otra cosa).
 La preocupación de los metafísicos griegos no consistió en buscar la posi-
ción del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo.
 Una vez que Platón logra definir esas unidades de sentido, de esencia, in-
mediatamente les confiere la existencia.
 La ideas y las cosas tienen algo en común; participan las cosas de las ideas,
y porque participan de las ideas podemos predicar algo de ellas.
 Esa participación entre cada hombre individual y la idea pura de hombre,
es la que confiere al hombre individual un leve rastro de ser.
 Esa participación en el sistema platónico es incomprensible. No se com-
prende cómo es mundo inteligible puede tener contacto con el mundo sen-
sible.
 Objeciones de Aristóteles hacia Platón:
 El mundo de las ideas es una duplicación del mundo que resulta
completamente innecesaria. Una duplicación que no resuelve nada,
pues de los problemas que se plantean de las cosas, serían los mis-
mos que se plantearían de las ideas.
 El mundo de las ideas tiene que ser infinito. La interposición de
una idea para explicar la semejanza que existe entre dos cosas, su-
pone ya un número infinito de ideas.
 Si hay ideas de cada cosa, tendrían que haber también ideas de las
relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente
entre las cosas. Si hay ideas de lo positivo, de las cosas que son,
tendrían que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las
cosas que dejan de ser (si hay idea de belleza, debe haber de feal-
dad; de pequeño, de grande). Al ser los tamaños infinitos esto mul-
tiplicaría innecesariamente el número de ideas.
 La doctrina de las ideas no explica la producción, la génesis de las
cosas. A lo que más pudieran llegar es a dar razón de lo que las
cosas son, pero en ningún momento de lo que advienen a ser.
 Las ideas son trascendentes. No ve Aristóteles la necesidad de di-
vidir entre las ideas y las cosas.
 La labor de Aristóteles en la filosofía consiste en un esfuerzo por traer las
ideas platónicas el lugar celeste en el que Patón las había colocado, y fun-
dirlas dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. El esfuerzo por
deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por intro-
ducir en el mundo sensible la inteligibilidad: por fundir la idea intuida por
la intuición intelectual por la cosa percibida por los sentidos, en una sola
unidad existencial y consistencial.
 Aristóteles conserva algunos supuestos del platonismo parmenídico:
 Que el ser de las cosas sensibles es problemático. Partirá de que el
espectáculo de los sentidos no es el verdadero ser, sino que es un
ser puesto en interrogante; es un ser problemático que necesita una
explicación.
 La explicación del ser problemático consistirá en descubrir dentro
de ellas lo intemporal y lo eterno.
  Cometerá el mismo error de Platón y Parménides de confundir, o
fundir, la esencia con la existencia.
 En la cosa real, tal como la percibimos, distingue Aristóteles tres elemen-
tos: substancia, esencia y accidente.
 La substancia tiene dos significaciones: la unidad que soporta todos os
demás caracteres de la cosa. Si analizamos una cosa distinguiremos en ella
caracteres, notas distintivas, elementos conceptuales. La cosa de la cual se
predica todo lo que se puede predicar, a eso llama la substancia. La sus-
tancia es el correlato objetivo del sujeto en la proposición. El sujeto de la
proposición del cual decimos algo, eso es la substancia.
 La esencia es todo lo que decimos de la substancia. Es la suma de los
predicados que podemos predicar de la substancia. Esos predicados se di-
viden en dos grupos: contingentes y necesarios.
 El primer grupo, es la esencia propiamente dicha; los segundos son el ac-
cidente.
 El otro sentido que le da Aristóteles a la substancia es el de la totalidad
de la cosa, con sus caracteres esenciales y sus caracteres accidentales.
 Lo que existe son las substancias individuales; lo que existe metafísica-
mente y realmente es tal hombre, no el concepto genérico de hombre.
 ¿Qué existe? Existen las cosas individuales; lo demás no existe, son subs-
tancias “secundas” (segundas), que no tienen más que existencia secunda-
ria, el ser que consiste en ser predicado o predicable, pero nada más.
 Lo que hizo Aristóteles consiste en aislar el elemento existencial que hay
en el parmenidismo y colocarlo como substancia; tomar luego la idea pla-
tónica, que era la unidad de los caracteres de la definición, y atribuirlos a
la substancia, como lo que designa que la substancia es, y añadir luego los
caracteres particulares que la experiencia nos muestra en cada una de las
substancias.
 En este mundo sensible, cada cosa tiene una existencia, una substancia.
 Caracterizan la substancia como algo que está en este lugar y en este mo-
mento.
 Al traer Aristóteles las ideas al mundo de las cosas quiere darles una fuerza
genética y generadora.
 Distingue en la cosa dos elementos: la forma y materia.
 Materia es aquello con lo que está hecho algo; así, una tragedia es una
cosa que está hecha con palabras, con “logos”, con sentimientos, y no está
hecha con materia, en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de
hoy.
 La palabra “forma” la toma Aristóteles de la geometría; entendió por
forma, primero y principalmente, la figura de los cuerpos. La forma que
un cuerpo tiene, la forma como terminación límite de la realidad corpórea
vista desde todos los puntos de vista.
 Entendió por forma también aquello que hace que la cosa sea lo que es,
aquello que reúne los elementos materiales (entrando también lo inmate-
rial); aquello que hace entrar a los elementos materiales en un conjunto,
les confiere unidad y sentido.
 La forma se confunde con la esencia. En Aristóteles, la forma es la esencia,
lo que hace que la cosa sea lo que es.
 Las formas no son azarosas, no son formas casuales, para Aristóteles cada
cosa tiene la forma que debe tener.
 La forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y ese sentido es la
finalidad, el “telos” (fin), de donde viene teleología, el punto de vista
desde el cual apreciamos y definimos las cosas, que están dispuestas para
la realización de un fin.
 La definición de una cosa contiene su finalidad, y la forma imprime en esa
cosa un sentido, aquello para que sirve.
 A la idea platónica no le da Aristóteles tan sólo la función de definir la
cosa, sino que le da la función de lograr el advenimiento de la cosa. La
cosa adviene a ser lo que es porque su materia es informada, recibe forma,
que le da sentido y finalidad.
 Esto implica que cada cosa es lo que es porque ha sido hecha inteligente-
mente.
 Han tenido que ser hechas todas las cosas en el universo, todas las realidad
existenciales por una causa inteligente, que ha pensado en el “telos”, la
forma, y que ha impreso la forma, el fin, la esencia definitoria en la mate-
ria.
 La metafísica de Aristóteles desemboca en una teología. No cree que sea
necesario demostrar la existencia de Dios, porque la existencia de algo
implica necesariamente la existencia de Dios.
 Una existencia de las que nos encontramos en nuestra vida es siempre con-
tingente. Existen las cosas, existimos nosotros, pero podríamos no existir;
nuestra existencia no es necesaria.
 Si hay una existencia que no es necesaria, entonces esa existencia supone
que ha sido producida por otra cosa existente, que tiene su fundamento en
otra. Si es contingente, debe de tener su fundamento en otra. Si esta se-
gunda cosa, causa de la anterior, es también contingente, debe de tener
esta, a su vez, su fundamento en otra. Y así, sucesivamente, hasta que se
llegaría a una existencia que no tenga su fundamento en otra, sino en sí
misma, que es necesaria. Tropezaremos con la necesidad de admitir una
existencia que no encuentre su fundamento en otra, sino que sea ella, por
sí misma, necesaria.
 La existencia de Dios es tan cierta como que algo existe.
 Esa existencia necesaria es inmóvil, porque el movimiento es el prototipo
de contingente para Aristóteles, porque el movimiento es ser y no se suce-
sivamente.
 Ese constante cambiar es para Aristóteles el símbolo propio de la contin-
gencia, de lo que requiere explicación. Por tanto, si Dios estuviera en mo-
vimiento, necesitaría explicación.
 Si Dios es inmóvil, es inmaterial; si fuera materia sería móvil. No hay ma-
teria alguna en él, porque de ser materia, esa materia sería potencia, posi-
bilidad, y en Dios nada es posible, sino que todo es real; nada hay en po-
tencia, sino todo en acto. Ese ser, Dios, es lo que llama Aristóteles “acto
puro”.
  La actividad de Dios no puede consistir en otra cosa que en pensar; no
puede sentir, porque sentir es una imperfección; no puede desear, porque
el que desea es porque le falta algo; no puede apetecer ni querer, ni emo-
cionarse; no puede más que pensar.
 Dios no puede pensar más que en sí mismo. El pensamiento de Dios no
puede dirigirse a las cosas más que en tanto en cuanto son productos de él
mismo.
LECCIÓN VIII: LA METAFÍSICA REALISTA
 El realismo afirma la existencia del mundo, de las cosas que constituyen el mundo,
de nosotros dentro de ese mundo, como una de tantas cosas.
 Aristóteles: la estructura del ser se divide en tres problemas: la estructura del ser
en general, estructura de la substancia y estructura de la realización.
 Categorías del ser: puntos de vista desde los cuales podemos considerar cualquier
ser.
 Categorías en su aspecto lógico:
 Substancia: Punto de vista desde el cual nos situamos para decir
algo es.
 Cantidad: ¿cuánto es? (grande o pequeño, muchos o pocos.)
 Cualidad: ¿Cómo es? (rojo, verde, noble, innoble, feo, bonito)
 Relación: ¿Cómo es respecto a otro? (mayor que, menor que, igual
que)
 Lugar: ¿Dónde está? (Está aquí, está allá, en Atenas)
 Tiempo: ¿Cuándo es? ¿Cuándo deja de ser? ¿Cuándo deja de ser?
 Acción: ¿Qué hace? Función (un hacha es cortante; una semilla
germina)
 Pasión: ¿Qué padece? ¿Qué sufre? (El árbol es cortado, el hombre
es muerto)
 Aristóteles intuye las categorías, no las saca de un principio general.
 Una de las críticas que Kant le hace a Aristóteles es que: La substancia no es una
categoría; la substancia no es un punto de vista desde el cual consideramos al ser,
puesto que la substancia es el ser mismo.
 La tesis del realismo considerará siempre a las categorías como elementos onto-
lógicos del ser mismo, mientras que el idealismo considerará a las categorías
como unidades sintéticas del pensamiento.
 La substancia es para Aristóteles lo que existe; pero no sólo lo que existe, sino lo
que existe en una unidad indisoluble con lo que es, con su esencia y no sólo con
su esencia, sino con sus accidentes.
 De modo que a la pregunta de “¿quién existe?”, la respuesta es: la substancia.
 En una substancia hay una estructura dual de existir y consistir, los cuales Aristó-
teles descompone en materia y forma.
 La forma sin materia no es.
 La substancia es la unidad de materia y forma en la existencia individual.
 El error de Platón, según Aristóteles, ha consistido en darle existencia a la forma.
 El hombre no existe, existe este hombre: el hombre individual, no como concepto
abstracto. El hombre en general, que es la esencia del hombre, es la forma que en
 cada hombre individual se da; lo que existe es la unión de forma y materia en
este hombre determinado que es la substancia.
 Lo que tiene existencia metafísica plena es la substancia primera, que es siempre
individual.
 Real y posible; la materia no tiene posibilidad más que en tanto que tiene forma;
y del mismo modo: lo real no es real sino en tanto que procede de lo posible.
 De lo posible puede predicarse la no contradicción. No es posible lo contradic-
torio.
 Acto y potencia: Aristóteles llama “acto” al resultado del advenimiento al ser; y
llama “potencia” a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser.
 La potencia está con el acto en la misma relación en la misma relación que lo
posible con lo real y la materia con la forma.
 Las substancias en Aristóteles se nos presentan bajo tres aspectos: primero, bajo
el aspecto ontológico, metafísico; segundo, bajo el aspecto lógico, como predica-
bilidad de un sujeto; y tercero, bajo un aspecto genético, como la actuación de la
potencia.
 Según Aristóteles cada cosa natural es lo mismo que una artificial; así como una
cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos producida por el artífice,
del mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas bajo la
especie de la fabricación.
 La teoría de las causas: causa material, causa formal, causa eficiente y causa
final.
 Causa material: aquello de lo que está hecha la cosa.
 Causa formal: aquella que la cosa va a ser.
 Causa eficiente: aquello con que está hecha la cosa.
 Causa final: el propósito, el fin, para el cual está hecha la cosa.
 Aquello otro para que el objeto sirve ¿es a su vez el último fin que ha tenido el
artífice, o no será sino un medio para otro fin ulterior?
 La causalidad para él es la estructura de la realización en lo eterno, en la eternidad,
fuera del tiempo.
 Dios crea el mundo lo mismo que un artífice hace su obra; pero como Dios no está
en el tiempo, crea su obra con sólo pensarla.
 La concepción aristotélica de la causalidad es una concepción genética interna de
la cosa misma, pero no es evolutiva en el tiempo en el tiempo, en el sentido de la
sucesión.
 Este mundo en el que vivimos es al mismo tiempo un mundo inteligente.
 Las sustancias existen, y además de existir, son inteligibles.
 Podemos comprender las cosas porque han sido hechas inteligentemente. Si no
hubieran sido hechas racionalmente, serían para nosotros incomprensibles.
 Las cosas son inteligibles, y ello demuestra la existencia de Dios.
 El mundo está perfectamente sistematizado; no deja resquicio a algo irracional, a
algo incomprensible.
 Conocer significa dos cosas:
 Formar concepto: constituir en nuestra mente un conjunto de notas ca-
racterísticas para cada una de las esencias que se realizan en la substancia
 individual. Los procesos de abstracción y generalización que sobre el ma-
terial de la percepción sensible ejercitamos, nos conducen a la formación
de un arsenal de conceptos.
 Aplicar los conceptos: Aplicar los conceptos que hemos formado, a cada
cosa individual; subsumir cada cosa individual en el concepto, llegar a la
naturaleza, contemplar la substancia, mirarla y volver luego dentro de no-
sotros mismos para buscar en el arsenal de conceptos aquel concepto que
le viene bien a esa singularísima substancia y formular el juicio: éste es
caballo.
 Conocer significa, también, barajar entre sí estos diversos juicios en forma de
razonamientos.
 El universo es una magnífica colección sistemática de substancias, ordenadamente
clasificadas, como en la historia natural (para Aristóteles).
 La finalidad del hombre en el mundo es realizar su naturaleza, lo que esto cons-
tituye, lo que distingue al hombre de cualquier otro ser es el pensamiento.
 La teoría; la contemplación de las esencias; el pensamiento; el pensamiento de las
esencias y de Dios, es la ocupación más propia del hombre.
 La actividad suprema del hombre consiste en el conocimiento.

LECCIÓN IX: ORIGEN DEL IDEALISMO

 Saber, para el realista, consiste en tener en la mente una colección, de lo más
variada, amplia y rica posible, de conceptos, que le permiten deambular por el
mundo entre las realidades, sin sentirse nunca sorprendido.
 El conocimiento refleja en la mente la mismísima realidad. El conocimiento, para
el realista, es eso: reflejo; y de esta manera, entre el pensamiento del que conoce
y la realidad no existe discrepancia alguna.
 La verdad, se define, en el realismo, por la adecuación entre el pensamiento y la
cosa. Si los conceptos están bien formados, entonces reflejan exactamente la reali-
dad.
 Las cosas son inteligibles, son las que tienen en su propio ser la esencia.
 La inteligibilidad de las cosas es uno de los postulados principales del realismo.
 La creencia aristotélica sufre menoscabo a partir del siglo xv.
 Hay tres acontecimientos que forman huecos en el pensamiento humano:
 En primer lugar, la destrucción de la unidad religiosa, las guerras de reli-
gión, el advenimiento al mundo del protestantismo.
 El descubrimiento de la tierra y del cielo. Por primera vez se dan cuenta
de lo que es la tierra; por primera vez el hombre da la vuelta al mundo y
demuestra por el hecho la rotundidad del planeta. Este cambio radical en
la imagen que se tenía de la realidad terrestre conmueve toda la física de
Aristóteles.
 Se descubre el cielo; la Tierra deja de ser el centro del universo; la Tierra
es un grano de arena perdido en la inmensidad de los espacios infinitos.
 El pensamiento humano, lejos de ser algo que en la eternidad y fuera del tiempo
subsiste siempre igual a sí mismo, funcionando en las mismas condiciones y capaz
 de las mismas performancias, está radical y esencialmente condicionado por el
tiempo y por la historia.
 El pensamiento moderno empieza a surgir ya con la idea de la cautela, para evitar
esos errores.
 Se busca la manera de no equivocarse; un método que permita evitar el error.
 La característica del pensamiento moderno es que antes de plantearse el problema
metafísico se plantea el problema de cómo evitar el error.
 Nuestro pensamiento humano no es jamás ahistórico, fuera del tiempo y del espa-
cio.
 El pensamiento es una realidad histórica.
 EL problema que se plantea Descartes es: ¿cómo descubrir la verdad? La verdades
que hasta ahora venían valiendo ya no valen; se han revelado falsas.
 Lo que le interesa al pensamiento moderno es ahora la indubitabilidad; es que
aquello que se afirma tenga una solidez tan grande, que no pueda ser puesto en
duda.
 Así, Descartes busca una verdad primera, que no pueda ser puesta en duda. Exige
de las verdades, no sólo que sean verdaderas, sino que también sean ciertas. Todo
lo que le preocupa es buscar la certidumbre, y el criterio de que se vale es la duda.
 La duda se convierte en método.
 El interés no está en la cantidad de conocimiento, sino en obtener aunque sea uno
solo, pero indudable.
 Descartes no tendrá otro recurso que: o fracasar y caer en el escepticismo absoluto,
o llegar a un conocimiento que no sea inmediato, que no se haga por medio del
concepto, sino que consista en una posición tal, que entre el sujeto que conoce y
lo conocido no se interponga nada.
 Lo único capaz de llenar esta inmediatez es el pensamiento mismo.
 La duda puede instalarse en el problema de si mi pensamiento coincide con la
cosa misma; pero la duda no puede, no tiene habitáculo posible en el pensamiento
mismo.
 ¿Quién existe? Existe el pensamiento, existo yo pensando, yo y mis pensamientos.
 Lo único que hay inmediato a mí es el pensamiento, por eso no lo puedo poner en
duda. Aquello que sin mediación alguna puedo tener en la más íntima posesión,
es algo de lo cual no puedo dudar.
 El pensar que el mundo no existe, nos exige una actitud mental completamente
distinta de la natural y espontánea.
 La filosofía se ha vuelto de espaldas al sentido común; se ha vuelto de espaldas a
la propensión natural y nos invita a realizar un ejercicio acrobático de una extrema
dificultad, que consiste en pensar las cosas como derivadas del yo.

LECCIÓN X: EL SISTEMA DE DESCARTES

 El punto de vista del idealismo nos plantea unas exigencias que van en opo-
sición con las actitudes normales, naturales, del hombre.
 La actitud realista es una actitud natural; es la que naturalmente toma el hom-
bre.
 El idealismo constituye una actitud artificial, adquirida.
 Todo el mundo es realista de manera involuntaria; mientras que la actitud idea-
lista es involuntaria.
 El idealismo es una actitud que nosotros tenemos que fabricar enteramente por
un esfuerzo de nuestra voluntad.
 El pensamiento idealista se expresa en la teoría cartesiana del juicio.
 El realismo consiste en abrirse a las cosas; en ir hacia ellas; en derramar sobre
ellas la capacidad perceptiva del espíritu.
 El idealismo consiste en torcer la dirección de la atención y de la mirada, y en
lugar de posarla sobre las cosas del mundo que nos rodea, hacerla recaer sobre
el mismo yo.
 Para el realismo, la realidad de la cosa es primero, y el conocimiento viene
después. Para el idealismo la realidad de la cosa es el término, el último esca-
lón de una actividad del sujeto pensante.
 El idealista considera a la realidad no como algo que es dado, sino como algo
que hay que conquistar a fuerza del pensamiento.
 Todo pensamiento consiste en la aprehensión de un objeto. El objeto del pen-
samiento, lo pensado en el pensamiento, entra en contacto conmigo a través
del pensamiento. El pensamiento de lo pensado me es inmediato.
 La inmediatez del pensamiento hace que el pensamiento que yo pienso sea mi
propio yo en el acto de pensar.
 Los pensamientos están tan inmediatamente próximos a mí, que se confunden
con mi yo mismo.
 Considera Descartes que el pensamiento es una cosa.
 “Yo soy una substancia pensante.”
 Para los realistas el ser de las cosas es antes e independientemente de todo
pensamiento; pero es un ser inteligible.
 Las cosas están ahí, existen por sí mismas.
 La cosa penante, el yo pensante, no puede decirse que sea inteligible, sino que
es inteligente.
 El ser de los realistas es un ser inteligible, el ser de los idealistas es un ser
pensante.
 El pensamiento es lo único que indubitablemente existe.
 La realidad del mundo exterior, que no era problema para el realismo, se con-
vierte en un grave problema para el idealismo.
 La realidad de las cosas en el realismo es dada, mientras que en el idealismo
tendrá que ser deducida, demostrada o construida.
 “Yo existo” es de lo único de lo que estamos absolutamente seguros.
 Lo primero que hace Descartes es distinguir entre los pensamientos y los di-
vide en dos grupos:
 Pensamientos oscuros: el mundo sensible.
 Pensamientos claros: la geometría, las matemáticas, la razón.
 Un pensamiento no contiene nunca ninguna garantía de que el objeto pensado
corresponda a una realidad fuera del pensamiento.
  Descartes descubre entre los pensamientos claros y distintos un pensamiento
que tiene en sí mismo la garantía de que el objeto pensado existe: Dios.
 Formula tres demostraciones de la existencia de Dios:
 Inspeccionar la idea misma de Dios, en la cual encontramos un ser
infinito, perfecto, infinitamente bueno, omnisciente, todopoderoso.
Esta idea no salió de nosotros mismo, porque lo mentado en esa idea
es tan enormemente superior a todo cuanto nosotros somos, que no es
posible que, de nosotros mismos, hayamos extraído esa idea. No es
posible otra cosa sino que lo mentado en esa idea responda a una reali-
dad fuera de ella.
 La segunda prueba es una transposición de la prueba que da Descartes.
Yo existo, pero yo que existo tengo una existencia cuyo fundamento
no percibo; yo existo con una existencia contingente. Mi existencia es
contingente, por lo que necesita un fundamento. Tendré que acabar
siempre por admitir una existencia (Dios), que sea el fundamento de la
mía.
 Argumento ontológico. El pensamiento de Dios contiene también su
existencia. Yo tengo la idea de un ser perfecto; ese ser existe. Demos-
tración: un ser perfecto tiene todas las perfecciones. La existencia es
una perfección; luego, el ser perfecto tiene existencia.
 Descartes considera la idea de Dios como la única de las ideas que en sí misma
lleva la garantía de su existencia exterior.
 Una vez demostrada la existencia de Dios, ya tenemos dos existencias: la mía
y la de Dios.
 Dios es infinitamente perfecto, por lo tanto, no me engaña.
 La existencia de Dios es una garantía de que los objetos pensados por ideas
claras y distintas son ideales, tienen realidad.
 La ciencia moderna parte del pensamiento cartesiano.
 El pensamiento de Descartes separa al pensamiento científico del filosófico.
 Par Descartes los seres vivientes son puros mecanismos. El hombre es meca-
nismo en todo lo que no es pensamiento puro, como cualquier animal.
 Todo lo que hay en nuestra vida sentimental, todo lo que hay en nuestra alma,
que no sea puro pensar, es también pensar, pero pensar confuso, oscuro.
 La filosofía de Descartes inaugura una era del racionalismo.

LECCIÓN XI: FENOMENOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

 La actitud idealista consiste en aparta la vista de las cosas y en posarla sobre el
pensamiento de las cosas. Puesto a que no llegamos a las cosas sino a través del
pensamiento, éste es nos es más próximo que las cosas.
 Todo pensamiento garantiza mi existencia; en cualquier pensamiento estoy yo
presente; está presente la realidad existencial de mi propio yo.
 John Locke es el primer filósofo que hace una teoría del conocimiento.
 Trata de analizar cómo las ideas complejas se derivan de las simples.
 Antes de sus filosofías propias (Berkeley, Hume), tratan de resolver el problema
del conocimiento.
  El idealismo necesita elaborar previamente una teoría del conocimiento; se nece-
sita la creación o adquisición de un instrumento para entender el idealismo.
 “Fenomenológico” quiere significar que nosotros arrancamos el conocimiento de
todas sus contingencialidades históricas; de sus relaciones existenciales o no exis-
tenciales; que lo ponemos entre paréntesis. Cortamos toda relación entre el cono-
cimiento y cualesquiera peculiaridades o particularidades de las existencias.
 Queremos decir “algo” cuando decimos “conocimiento”, y la descripción de ese
algo, cortados los vínculos con la realidad, la historicidad, la descripción de ese
algo convertido en puro fenómeno, se llama descripción fenomenológica.
 Primeros elementos en el conocimiento: sujeto pensante y el objeto conocido.
 El sujeto es sujeto para el objeto, y el objeto es objeto para el sujeto. Es una co-
rrelación.
 El sujeto no tiene sentido si no es por contraposición al sujeto.
 El sujeto sale de sí hacia el objeto, para captarlo. Captar al objeto mediante un
pensamiento.
 El objeto se imprime en el sujeto, y produce una modificación en él.
 Tercer elemento del conocimiento: el pensamiento.
 El pensamiento, desde la perspectiva del sujeto, es la modificación que el sujeto
ha producido en sí mismo al salir hacia el objeto para apoderarse de él.
 El objeto determina al sujeto (pues lo modifica), y esta determinación es el pen-
samiento.
 El objeto permanece intacto de esa actividad del sujeto.
 El objeto es trascendente con respecto al sujeto; el objeto aparece para el sujeto
como algo que tiene en sí mismo sus propias propiedades.
 El objeto no es objeto para el sujeto, sino en tanto en cuanto que es conocido. No
es (el objeto no conocido) elemento para el conocimiento. *Por ejemplo, la exis-
tencia de Dios.
 La verdad del conocimiento consiste en que el conocimiento concuerde con el
objeto.
 Cuando el conocimiento no concuerda con la cosa, no es que tengamos un cono-
cimiento falso: es que no tenemos conocimiento.

LECCIÓN XII: EL EMPIRISMO INGLÉS

 La necesidad de iniciar la filosofía por la teoría del conocimiento radica en la esen-
cia misma del idealismo.
 El empirismo inglés va hacer desaparecer del fenómeno del conocimiento lo que
hay de lógico y ontológico.
 El empirismo inglés se inicia con Locke.
 Locke inicia su labor filosófica preguntándose: ¿cuál es la esencia, el origen y el
alcance del conocimiento?
 El conocimiento se constituye por ideas.
 Idea (según Locke): pensamiento, “cogitatio”.
 El punto de partida consiste en negar que en nuestra alma haya alguna idea innata;
segundo, en preguntarse: ¿cuál es el origen de las restantes ideas?
 El alma es una hoja en blanco, una “tabla rasa”.
 Por origen entiende Locke el mecanismo psicológico según el cual se forman en
nosotros las ideas.
 Hay dos fuentes posibles de nuestras ideas: la sensación y la reflexión.
 Sensación: elemento psicológico mínimo, la modificación mínima de la mente,
cuando algo por medio de los sentidos la modifica.
 Reflexión: el apercibirse el alma de lo que en ella misma acontece.
 La reflexión tiene el sentido de la experiencia interna, y la sensación el de la expe-
riencia externa.
 La idea de substancia es compuesta; es la unión de otras ideas.
 Define a la substancia como el “no sé qué” que está por debajo de las cualidades,
de las sensaciones, impresiones, que una cosa nos produce.
 Ideas simples: ideas a las cuales corresponde una realidad; una realidad que existe
en sí misma y por sí misma.
 Nuestra intuición es el camino que nos conduce en presencia de una substancia real
que existe en sí misma y por sí misma, que somos nosotros mismos.
 Las ideas complejas se derivan por composición, por generalización y abstracción
de las simples, y las ideas simples son los elementos últimos que reproducen la
realidad.
 Distingue las cualidades primarias (extensión, forma, movimiento, la impenetra-
bilidad de los cuerpos) y secundarias (color, sabor, olor, temperatura).
 Las cualidades secundarias no están en las cosas mismas, sino que son modifica-
ciones completamente subjetivas del espíritu.
 Las cualidades primarias sí pertenecen a los cuerpos mismos, a la materia misma.
No son puramente subjetivos.
 Nuestro conocimiento es un conjunto enorme de ideas.
 El psicologismo de Locke respeta la substancia de Descartes en su forma de subs-
tancia pensante, substancia externa y Dios.
 Berkeley ataca directamente ese concepto de substancia extensa, de materia.
 Berkeley no comprende porqué Locke privilegia las cualidades primarias y al ca-
rácter de puras vivencias del yo les añade además el de ser reproducciones fieles
de una realidad existente en sí y por sí, fuera del yo.
 Si el sabor y el color sin vivencias, y como puras vivencias no tienen otra realidad
que la de ser vivencias, del mismo modo la extensión, la forma, el número, el
movimiento, son igualmente vivencias; no hay en ellas ninguna nota que nos per-
mita trascender de ellas como vivencias para afirmar la existencia metafísica en
sí y por sí de las cualidades que ellas mentan.
 Berkeley reconoce en todas las ideas el mismo carácter vivencial.
 Berkeley plantea el problema ontológico y metafísico de: ¿qué es ser?, ¿qué es
existir?
 “Ser” es ser percibido; ser es ser percibido como tal blanco, tal 5, tal forma.
 La percepción, como vivencia, es lo único que constituye el ser.
 No me es dado de ninguna parte un ser que no sea percibido por mí.
 Se llega a un idealismo subjetivo.
 ¿Quién existe? Existo yo con mis vivencias. Pero más allá de mis vivencias no
existe nada.
 Se llama a sí mismo inmaterialista.
 Algo que exista sin poder ser percibido sensorialmente no existe para la mente hu-
mana natural y espontáneamente.
 Niega la existencia de la substancia material, pero en cambio afirma la existencia
de la substancia espiritual.
 A mis vivencias no les corresponde nada de ellas; pero esas vivencias son “mis”
vivencias, y yo soy una substancia que las tengo.
 Como constituyen todo un conjunto de vivencias armónico debo suponer que aparte
de esos otros hay motivos suficientes para poner ahora la existencia de un espíritu
que sea el que ponga en mí todas las vivencias.
 Esas vivencias no se ponen en mí solas; las pone en mí Dios, que es puro espíritu,
como yo.
 Hume va a atacar el concepto de substancia espiritual que quedaba todavía sobre-
viviente en el objeto de Berkeley.
 Hume llama “impresiones” a los fenómenos psíquicos actuales, a las vivencias de
presentación actuales.
 Llama ideas a los fenómenos psíquicos reproducidos, a las representaciones (pen-
samientos, recuerdos o la imaginación).
 Tenemos muchas más ideas que impresiones, puesto que éstas últimas tienen que
ser actuales.
 Cuando algo es recordado no es impresión, sino idea.
 Las ideas plantean el problema:¿de qué impresiones provienen?
 Si una idea es simple (color verde) tiene un origen claro (yo percibí el color verde).
 Si la idea es compleja (existencia, substancian, el “yo”), ¿cuáles son las impresio-
nes de que proceden?
 Tomar las ideas complejas, analizarlas en busca de la impresión de donde proceden,
será el procedimiento que llevará a cabo Hume.
 Si por mucho que se le busque, no se le encuentra una idea la impresión de donde
proviene, entonces es una idea que no se justifica; es una ficción imaginativa,
fundada quizá en la ley psicológica de asociación de ideas, pero sería completa-
mente injustificado creer que a ella le corresponde alguna realidad.
 Una idea a la cual no se le encuentre la impresión oriunda, es idea que carece por
completo de realidad.
 Hume toma nociones complicadas y las analiza:
 La idea de substancia: miramos la idea de substancia y encontramos con
que ella designa lo que llama Locke en “no sé qué”, que está por debajo
de las cualidades y de los caracteres. La idea de substancia no está origi-
nada por ninguna de las impresiones que actualmente recibo. No es tam-
poco la suma de ellas, pues la substancia es el “no sé qué” que sirve de
soporte para todas esas impresiones. La idea de substancia no tiene impre-
sión de donde pueda derivarse y que la fundamente; y como no tiene im-
presión que la fundamente es una idea creada por nosotros, es una idea
ficticia.
 La idea de existencia: cuando decimos que algo existe, nosotros podemos
encontrar la impresión correspondiente al “algo” del cual decimos que
existe. Pero cuando añadimos que existe, ese existir del algo, esa existen-
cia es algo que no encontramos en impresión alguna.
  Idea del “yo”: me miro a mí mismo por dentro y encuentro un conjunto de
vivencias, pero ninguna de ellas es el yo. Cada una de ellas tiene referencia
al yo; digo: “es mi vivencia”; pero voy a ver en esa vivencia lo que la
vivencia tiene de mí y no encuentro nada. Encuentro verde, azul, esfuerzo;
pero no me encuentro a mí miso en esa vivencia. Nosotros tomamos nues-
tras vivencias, las hacemos un haz, y decimos esto: esto es el yo; pero
ninguna de esas vivencias es el yo, sino que el yo lo hemos añadido capri-
chosamente nosotros.
 La causalidad: cuando decimos que la causa produce el efecto, ¿qué im-
presión a ese producir el efecto la causa? No corresponde a ninguna im-
presión. Algo A existe; de él tengo impresión; luego tengo la impresión de
algo B; pero no tengo nunca la impresión de que de algo A salga ninguna
cosa para producir B. [Yo tengo la impresión de que hace calor; luego
mido el cuerpo y lo encuentro dilatado; pero que del calor salga alguna
especie de cosa mística que produzca la dilatación de los cuerpos, eso es
lo que no veo de ninguna manera.] Por más que mire no encuentro que
corresponde a la productividad de la cosa ninguna impresión. Por lo tanto,
la causalidad es otra ficción.
 Estas ideas ficticias están hechas en virtud de una regularidad, en virtud de una
asociación de las ideas; asociación por semejanza; suelen acoplarse y unirse dos
ideas cuando son semejantes: suelen acoplarse en nuestra memoria y unirse ideas
que están juntas; impresiones que se repiten muchas veces unidas, al convertirse
luego en ideas; cuando pienso en alguna de ellas inevitablemente me surge la idea
de la otra, por sucesión.
 Primera conclusión que saca: la metafísica es imposible.
 A la pregunta de ¿quién existe?, contestaba Descartes: existo yo, la extensión y
Dios; contesta Locke lo mismo que Descartes; Berkeley contesta: existo yo y
Dios, pero no existe la extensión; y Hume responde: no existe ni la cosa, ni la
extensión ni Dios.
 No encuentro en ninguna parte substancias ni cuerpos, sino sólo vivencias.
 Lo único que puede tener es a creencia en el mundo exterior.
 La creencia en el mundo exterior existe por la costumbre del hábito, por la asocia-
ción de ideas.
 La existencia metafísica no está dada en lo único que yo puedo barajar: las impre-
siones.
 El fundamento de la ciencia es la costumbre, el hábito, la asociación de ideas; fe-
nómenos naturales, psicológicos, que provocan en mí la creencia en la realidad
del mundo exterior.
 Que a la causa siga el efecto, porque yo estoy acostumbrado constantemente a ver
que el efecto B sobreviene siempre que se produce la causa A; pero no existe
alguna razón que haga de la relación causa, una relación apodíctica.
 Todos los conceptos ontológicos se han evaporado en puros haces de sensaciones.
 Hume, sin embargo, cree que hay una ciencia posible, que hay creencias comunes
de todos los hombres; pero es porque el hombre es un ser de acción, el hombre
necesita actuar, necesita vivir; y para vivir necesita contar con ciertas regularida-
 des de las cosas. Aquellas regularidades de las cosas que salen bien; aquellas es-
peranzas que el hombre concibe y luego se cumplen, como la de que salga el sol
por la mañana, adquieren poco a poco el carácter de verdades.
 Se puede decir que Hume es el predecesor del pragmatismo (así como de positi-
vismo), porque la única justificación de la verdad viene a ser la constancia habi-
tual, la ejecutividad efectiva de esas percepciones que la esperanza, día con día,
va remachando en nosotros.

LECCIÓN XIII: EL RACIONALISMO

 Lo que hace el empirismo inglés es, en primer lugar, desconectar entre sí los
tres elementos del conocimiento (sujeto, objeto y pensamiento); tomar el ele-
mento pensamiento y despojarlo de toda relación con los otros dos.
 La relación con los otros dos consiste principalmente en que el sujeto da al
pensamiento un sentido.
 El carácter enunciativo, el carácter de mención, que tiene el pensamiento, des-
aparece para los ingleses, y queda el pensamiento sólo como pura vivencia.
 Los ingleses toman el pensamiento como un puro hecho; como un puro hecho
de la conciencia; como algo dado ahí; como un hecho que está ahí.
 Al convertir el pensamiento como pura vivencia, hacen de él un puro hecho.
 La consecuencia de esto es la eliminación del objeto como cosa y la elimina-
ción del sujeto mismo como cosa.
 No hay cosas en sí mismas. Lo que llamamos las cosas son los términos de
nuestras vivencias.
 Berkeley dice: pensar una cosa en sí misma es una contradicción, porque es
pensar una cosa en cuanto que no es pensada.
 Según la terminología de Hume: no queda como realidad en sí nada más que
el pensamiento, nada más que la idea, nada más que la impresión.
 Lo que llamamos “realidad”, es una mera creencia, fraguada por la combina-
ción o asociación de los pensamientos.
 El yo o el alma es también una mera hipótesis, en la cual creemos por el hábito
y la costumbre.
 Todo pensamiento es, efectivamente, una vivencia; pero además de una vi-
vencia, todo pensamiento es una vivencia que dice, que pone, que afirma o
que niega algo del objeto.
 El pensamiento tiene dos caras: la vivencia pura, en la que el pensamiento es
una modificación puramente psicológica en la conciencia; y la enunciativa, en
la que el pensamiento señala y a firma o niega algo.
 El error del empirismo consistía en su intento de reducir lo racional a fáctico;
la razón a puro hecho. Hay una contradicción fundamental en esto: si la razón
se convierte en puro hecho, deja de ser razón; si lo racional se convierte en
fáctico deja de ser racional, porque lo fáctico es lo que es sin razón de ser,
mientras que lo racional es lo que es razonablemente.
 Leibniz, en su “Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano” distingue las
verdades de razón y las verdades de hecho.
  Las verdades de razón son aquellas que enuncian que algo es de tal modo,
que no puede ser más que de ese modo; en cambio, las verdades de hecho
son aquellas que algo es de cierta manera, pero podría ser de otra.
 Las verdades matemáticas, de lógica pura, son verdades de razón; mientras
que las verdades de hecho son verdades de la experiencia física, las verdades
históricas.
 Las verdades de razón corresponden a los juicios apodícticos: aquellos juicios
en donde el predicado pertenece necesariamente al sujeto (el cuadrado tiene
cuatro lados).
 Las verdades de hechos corresponden a los juicios asertóricos: el predicado
pertenece al sujeto, pero no necesariamente.
 Las verdades de razón no pueden ser originadas por la experiencia, pues si así
fuese serían contingentes, casuales, accidentales, como lo son las verdades de
hecho.
 Las verdades de razón tienen que ser, entonces, innatas. Innato no quiere decir
que estén totalmente impresas en nuestro intelecto esas verdades; quiere decir
que están virtualmente impresas. Innato quiere decir germin ativamente, se-
minalmente. En el curso de la vida, del espíritu, esas ideas se desenvuelven,
se explicitan, se formulan, se separan unas de otras, se establecen, se forman
en su relación.
 ¿Qué es aprender matemáticas? Aprender matemáticas consiste en que las ma-
temáticas latentes que están en uno salgan a flote; que uno mismo descubra
las matemáticas.
 Las verdades de la razón son a priori.
 Las verdades de hecho son oriundas de la experiencia.
 Las verdades de hecho tienen una base en el principio de razón suficiente.
 Hay en Leibniz un ideal de conocimiento que es el ideal de la pura racionali-
dad.

LECCIÓN XIV: LA METAFÍSICA DEL RACIONALISMO

 La metafísica del racionalismo se halla representa en su forma más perfecta por
Leibniz.
 Las ideas metafísicas leibnizianas se han ido desarrollando al hilo, a lo largo de la
vida de Leibniz, y principalmente encauzadas y estimuladas por estudios científi-
cos y metodológicos.
 El punto de partida de toda filosofía no puede ser otro que la intuición del yo, del
alma como substancia pensante.
 “Idea confusa” equivale a sensación, percepción sensible, experiencia sensible.
 Las verdades de razón no son innatas en la totalidad y exacto detalle de su estruc-
tura, mas son innatas en cuanto que nacen de gérmenes oscuros, que están implí-
citos en nuestra razón.
 Para Descartes la substancia material, la materia, es pura y simplemente extensión.
 Leibniz: ¿cómo puede ser la materia pura y simplemente extensión?
 Leibniz aspira a descubrir en qué consiste que el movimiento comienza; qué tiene
que haber en un cuerpo para que ese cuerpo se ponga en movimiento.
 Desde los primeros momentos de sus labores científicas, endereza su pensamiento
hacia dos problemas íntimamente relacionados con este punto: primeramente ha-
cia el problema del movimiento; segundamente hacia el problema de la definición
de la materia.
 Descubrir en qué consiste que el movimiento comienza; qué tiene que haber en un
cuerpo para que ese cuerpo se ponga en movimiento. Después ese movimiento
recorre una u otra trayectoria. ¿Qué es lo que hay en la esencia más íntima del
punto en movimiento, que lo hace recorrer ésta mejor que aquella trayectoria?
 ¿Qué es lo que hay dentro de ese punto, en el interior del punto, primeramente, que
lo hace moverse y segundo que lo hace moverse como recta, en trayectoria recti-
línea, o en trayectoria circular?
 Inmediatamente después de sus primeros ensayos de definición mecánica del "co-
natus", se pone en busca de esos instrumentos matemáticos capaces de definir lo
infinitamente pequeño.
 La metafísica de Leibniz está construida toda ella sobre el fundamento de la idea
de "mónada".
 La mónada es primeramente substancia, es decir realidad. Substancia como reali-
dad, y no substancia como contenido del pensamiento, como término puramente
psicológico de nuestras vivencias. Sino substancia como realidad en sí y por sí.
 La mónada no puede ser divisible; es indivisible; y si es indivisible no es material,
no puede ser material.
 ¿Que cómo podemos imaginar y representarnos la fuerza, la energía de la mónada?
Como tránsito y movimiento interno psicológico de una idea, de una percepción a
otra percepción, de una vivencia a otra vivencia.
 La mónada no sólo es indivisible, sino individual; una mónada es totalmente dife-
rente de otra mónada; no puede haber en el universo dos mónadas iguales.
 Una mónada es totalmente diferente de otra mónada; no puede haber en el universo
dos mónadas iguales.
 La mónada está, pues, dotada de percepción y de apetición, caracteres de todo lo
esencialmente psíquico.
 En el alma espiritual, en el acto de la percepción, lo múltiple percibido, el contenido
múltiple de la vivencia está en la unidad indivisible, en la unidad simple del per-
cipiente.
 Define literalmente Leibniz la percepción: como la representación de lo múltiple
en lo simple.
 “Detengámonos ahora un momento; recordemos el geometrismo y el mecanicismo
de Descartes. ¿Qué vemos ahora? Vemos que Leibniz ha taladrado, por decirlo
así, el fenóme-no, la apariencia de lo geométrico, de lo mecánico, de lo físico, de
lo material, y por debajo de esa apariencia fenoménica, de lo extenso, lo mecánico,
lo material, lo físico, ha descu-bierto, como soporte real metafísico de esa apa-
riencia mecánica, la mónada, que no es extensa, que no es movimiento, sino que
es pura actividad, o sea percepción y apetición.”
 La mónada es un "raccourci", una reducción del mundo entero. Es la mónada en
cualquier momento de su vida, algo que en ese momento contiene todo el pasado
de la mónada y todo el porvenir, puesto que la sede de las percepciones que la
mónada va teniendo, viene determinada por una ley interna que es la definición
de esa individualidad metafísica substancial. En cualquier momento de la vida de
 la mónada, todo su pasado está volcado en ese presente, y ese presente a su vez
no es más que el preludio del futuro, inscrito ya también en la actividad presente
de la mónada.
 Cada mónada refleja la totalidad del universo; pero la refleja desde el punto de vista
en que se halla situada; y además la refleja oscuramente.
 Leibniz distingue entre percibir y apercibir: apercibir es tener conciencia de que se
está percibiendo. La apercepción es el saber de la percepción; la percepción que
se sabe a sí misma como tal percepción.
 Las mónadas tienen percepciones; pero algunas de entre las mónadas, además de
percepciones, tienen apercepciones. Las mónadas que tienen apercepciones y me-
moria constituyen lo que se llama las almas.
 cuando la mónada, además de percepción inconsciente, tiene percepción cons-
ciente, o sea apercepción, y capacidad de recordar, o sea memoria, esa mónada es
alma.
 Llama Leibniz espíritu a las almas que además poseen la posibilidad, capacidad o
facultad de conocer las verdades racionales, las verdades de razón.
 En el punto supremo de la jerarquía de las mónadas, está Dios, que es una mónada
perfecta, o sea donde todas las percepciones son apercibidas; donde todas las ideas
son claras, ninguna confusa; y donde el mundo, el universo, está reflejado, no
desde un punto de vista, sino desde todos los puntos de vista
 Todas las mónadas que constituyen al universo están entre sí en una armónica co-
rrespondencia.
 ¿Cómo es posible esa comunicación entre las substancias?
 Primera hipótesis: Un prudente y hábil artesano relojero, perito en mecánica, se
sitúa delante de los dos relojes, y está con mucho cuidado, y cuando uno de los
dos relojes empieza a querer adelantarse al otro, le toca la máquina para que no se
adelante; cuando el otro comienza a querer adelantarse al anterior, le toca la má-
quina para que no se adelante.
 Segunda hipótesis: Que no haya dos relojes, sino un solo mecanismo con dos es-
feras; un solo conjunto de ruedas y de pesas, pero dos esferas, una a la derecha y
otra a la izquierda. Entonces por fuerza tienen que andar siempre las dos esferas
correspondientes y parejas, porque como es un solo mecanismo el que manda las
dos agujas, no puede haber diferencias entre ellas. Esta solución es el panteísmo
del filósofo holandés Espinosa. El panteísmo nos dice: no hay más que una subs-
tancia metafísicamente, que es Dios.
 Tercera hipótesis: Que los dos relojes no han sido fabricados por un mal relojero,
sino por un obrero relojero magnífico: Dios. Dios el que ha hecho las substancias;
Dios es un relojero tan perfecto porque no hay posibilidad alguna de que los dos
relojes, hechos por Dios, se aparten ni un milésimo de segundo el uno del otro,
puesto que han sido hechos perfectamente por Dios.
 Leibniz el mundo creado por Dios, el universo de las mónadas es el mejor, el mas
perfecto de los mundos posibles.
 En efecto hay mal en el mundo, pero que ese mal es un mal necesario. O sea que
dentro de la concepción y definición del mejor mundo posible está el que haya
mal. Cualquiera otro mundo, que no fuere éste, tendría más mal que éste; porque
es forzoso que en cualquier mundo haya mal, y éste es el mundo en donde hay
menos mal.
 El bien es el triunfo sobre el mal; por lo tanto, es necesario que exista el mal para
que exista el bien.

LECCIÓN XV: EL PROBLEMA DEL IDEALISMO TRASCENENTAL

 Leibniz: en que las comprobaciones de hecho enviadas por la experiencia se
conviertan en verdades de razón, o sea en juicios cuyo fundamento esté de-
mostrado, extraído de otras verdades de razón más profundas; y así sucesiva-
mente.
 El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conocimiento humano lle-
gue a estructurarse del mismo modo como lo está la matemática.
 El momento en que el hombre va a poder alcanzar una fórmula matemática
que comprenda en la brevedad de sus términos el conjunto íntegro de la natu-
raleza.
 El universo entero nos presenta dos caras: la de los objetos materiales y la
fenoménica (el mundo tal como lo vemos, lo percibimos y sentimos).
 Kant terminó definitivamente con la idea de ser en sí.
 Todo lo que llamamos ser es un no ser en sí, sino un ser en objeto, un ser para
ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto pensante.
 Kant se encontraba en medio del cruce de las tres grandes corrientes filosófi-
cas: el racionalismo de Leibniz, el empirismo de Hume y la ciencia físico-
matemática de Newton.
 Kant nació en Königsberg en 1724, en donde vivió ochenta años sin haber
salido ni un solo día de ella.
 Cuando publicó su Crítica de la razón pura tenía cincuenta y siete años.
 Para Kant la filosofía es, primeramente, una teoría del conocimiento.
 Cuando habla de conocimiento, se refiere al conocimiento físico-matemático,
tal como Newton.
 La posibilidades de reducir a fórmulas matemáticamente exactas las leyes
fundamentales de la naturaleza , de los objetos, de los cuerpos, del movi-
miento, de la gravitación se convierten en una realidad, gracias a Newton.
 Para Kant la ciencia físico-matemática se compone de juicios, de tesis, afir-
maciones, proposiciones; en donde de algo se dice algo.
 Esos juicios son el punto de partida de todo el pensamiento de Kant.
 Encuentra que los juicios pueden dividirse en lo que él llama analíticos y sin-
téticos.
 Los juicios analíticos son aquellos en los cuales el predicado del juicio está
contenido en el concepto del sujeto (el triángulo tiene tres lados).
 Los juicios sintéticos son aquellos en los cuales el concepto del predicado no
está contenido en el concepto del sujeto (el calor dilata los cuerpos).
 El fundamento de los juicios sintéticos está en la experiencia.
 Los juicios analíticos son verdaderos, universales, necesarios. Tienen su ori-
gen el análisis mental del concepto de sujeto.
 La validez de los juicios sintéticos está limitada a la experiencia sensible.
 Los juicios analíticos son “a priori”.
 Los juicios sintéticos son “a posteriori”.
  Lo primero que hace Kant es mostrar que efectivamente las ciencias están
constituidas por juicios sintéticos a priori; y lo muestra por el hecho, enseñán-
dolos, exhibiéndolos.
 Si yo digo: la línea recta es una línea cuyos puntos están en la misma dirección,
entonces habré dicho un juicio analítico. Pero sí digo que la línea recta es la
más corta entre dos puntos, entonces, en el predicado pongo un concepto, el
concepto de corto, concepto de magnitud, que no está de ninguna manera in-
cluido en el concepto recta. Aquí, pues, tenemos un ejemplo patente de juicio
sintético. Y ese juicio sintético: ¿no es además “a priori”? ¿Quién considera
necesario medir con un metro la línea recta para ver si es la más corta entre
dos puntos? ¿No es evidente, acaso? ¿No es esto lo que llamaba Descartes
“natura simplex”? ¿No se ve por intuición que la línea recta es la más corta
entre dos puntos? Pues, por consiguiente, esta intuición evidente es una intui-
ción “a priori”.
 La física está llena de juicios sintéticos “a priori”.
 ¿No son juicios “a priori” los que Descartes formula demostrando la existencia
de Dios?

LECCIÓN XVI: LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL

 Kant llega a la conclusión do que las proposiciones de que consta la ciencia no
pueden ser ni sintéticas ni analíticas, sino que tienen que estar constituidas por
una clase de juicios mixtos, entre analíticos y sintéticos.
 El conocimiento humano está compuesto do juicios sintéticos “a priori”.
 Todo juicio sintético es necesariamente empírico y por consiguiente, contingente y
particular; y todo juicio analítico es necesariamente formal, tautológico, juicio
evidentemente y sin duda “a priori” pero incapaz de aumentar en nada nuestro
conocimiento.
 Kant recorre rápidamente las ciencias que constituyen el saber de su tiempo y des-
cubre que en efecto los primeros principios de la matemática, los elementos fun-
damentales de ella están compuestos de juicios sintéticos “a priori”.
 El planteamiento de la teoría del conocimiento se trata de averiguar cuáles son las
condiciones que hacen posibles esos juicios tan extraños, que al mismo tiempo
aumentan nuestro conocimiento y son, sin embargo, “a priori”.
 El conocimiento no es un enunciar sin sentido, o de puras palabras, sino que es una
serie de afirmaciones, cada una de las cuales añade positivamente un nuevo saber
objetivo, un nuevo conocer objetivo a los que antes habían sido alcanzados.
 . Sí nuestro saber de la naturaleza no tuviese otro fundamento que el de la percep-
ción sensible inmediata, entonces este saber nuestro estaría colgado de una con-
tingencia radical.
 Si no hubiese de la ciencia otro fundamento que las observaciones y las experimen-
taciones, la ciencia nos permitiría decir exclusivamente que hasta ahora, siempre
que se ha observado este fenómeno, se ha percibido este otro fenómeno, como
consecuencia; pero no nos permitiría decir, como de hecho decimos, que las leyes
de la naturaleza tienen una validez universal y necesaria.
 Nos encontramos aquí con el problema del fundamento de la inducción.
 Deducir es, pues, extraer de unos conceptos básicos lo que está contenido en ellos.
Pero esos conceptos básicos, ¿cómo han sido ellos a su vez establecidos?
 Si la deducción parte de un concepto general para extraer de él lo que había conte-
nido dentro de su seno, en cambio la inducción parte de hechos particulares, de
observaciones, de experimentaciones, para luego amplificar la validez de estas
observaciones.
 La legitimidad de la deducción se comprende muy bien: es simplemente la aplica-
ción del principio de identidad; es la explicitación en las conclusiones de lo que
ya está contenido en la premisa.
 En los juicios sintéticos “a priori” tenemos el mismo problema que en la inducción.
 El juicio sintético necesita estar fundado en la experiencia; por consiguiente, no
puede ser “a priori”. El juicio analítico está fundado en el principio de identidad;
por consiguiente, no aumenta nada nuestro conocimiento.
 ¿Cómo es posible que la ciencia sea sintética y “a priori”? Kant divide el problema
en tres partes: divide el conocimiento humano en tres grupos: conocimiento físico,
matemático y metafísico.
 La solución es la siguiente: los juicios sintéticos “a priori” son posibles en la mate-
mática, porque ella se funda en el espacio y en el tiempo.
 El espacio y el tiempo no son realidades metafísicas ni físicas, que tengan una exis-
tencia en sí y por sí, sino que el espacio y el tiempo son formas de nuestra capa-
cidad percibir; son formas de la intuición.
 El espacio y el tiempo son puros, o sea “a priori”, o sea que no proceden de la
experiencia.
 El espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino intuiciones.
 Ese espacio y tiempo, intuiciones puras, intuiciones “a priori”, son en efecto el
fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos en la matemática.
 Metafísica tiene en Kant dos sentidos:
 El conjunto de aquellos conocimientos básicos que sirven de fundamento
a la ciencia empírica de la naturaleza, que sirven de fundamento a la física,
a las matemáticas.
 El conocimiento de aquellos objetos que no están en la experiencia.
 La exposición metafísica del espacio va a mostrar que el espacio es el fundamento,
el cual se asientan las matemáticas; y en este sentido usa la palabra metafísica.
 La exposición metafísica del espacio consta de dos tesis:
 El espacio es “a priori”, es decir, absolutamente independiente de la expe-
riencia, por dos razones fundamentales: la primera, que el espacio lejos de
estar derivado de la experiencia, es el supuesto de la experiencia, porque
no podemos tener experiencia de nada, sino en el espacio. Si por tener
experiencia de algo entendemos tener percepción, intuición sensible de
ello, eso de que tengamos intuición sensible, supone ya el espacio. Todo
acto de intuición sensible, la más mínima sensación si es objetiva, supone
ya el espacio.
 Nosotros podemos perfectamente bien pensar el espacio sin cosas, pero no
podemos de ninguna manera pensar las cosas sin espacio. Por lo tanto, el
pensamiento de las cosas supone ya el espacio, pero el pensamiento del
espacio no supone las cosas; es absolutamente imposible pensar una cosa
 real, sin que esa cosa real esté en el espacio, es decir, en ese ámbito previo
en el cual se localizan cada una de nuestras percepciones.
 El espacio es una intuición; el espacio no es un concepto, el cual es una unidad
mental dentro de la cual están comprendidos un número indefinido de seres y de
cosas. En cambio, intuición es la operación, el acto del espíritu que toma conoci-
miento directamente de una individualidad.
 El espacio no es un concepto porque el espacio no cubre una especie o un género
de los cuales multitud de pequeñas especies sean los individuos; no hay muchos
espacios; no hay más que un solo espacio, el espacio es único.
 Para Kant el objeto del conocimiento no es un objeto cuya realidad sea en sí y por
sí, sino que tiene una realidad distinta de mi vivencia, ciertamente, pero no en sí
y por sí.
 El objeto tiene una realidad objetiva, cuya objetividad no es lo que es sino en rela-
ción con el sujeto.
 El objeto del conocimiento no tiene para Kant una realidad metafísica en sí y por
sí, sino que tiene realidad en cuanto es objeto de conocimiento; nada más.
 La objetividad del objeto del conocimiento no es una objetividad fundada en sí
misma, sino que está fundada en la correlación del conocimiento, fundada en la
necesidad de que para que yo conozca algo, ese algo se me aparezca como distinto
y opuesto polarmente a mí.

LECCIÓN XVII: LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL (2ª PARTE)

 La palabra crítica no tiene nada que ver con lo que pueda llamarse aprobación o
desaprobación, sino que crítica significa exclusivamente, en su sentido primordial
griego, investigación; significa estudio.
 Luego en la proposición: “el calor siempre dilata todos los cuerpos en todas partes”,
hay más de lo que la experiencia nos dice. Eso que hay de más, esa universalidad
y necesidad que hemos agregado a los datos escuetos, particulares y contingentes
de la experiencia, es razón pura.
 Kant consiste en hacer el recuento de los elementos puros de la razón, que, junto
con los dados por los sentidos, constituyen la totalidad del conocimiento científi-
conatural.
 Y el problema para Kant se reduce a preguntar cómo es posible el conocimiento
sintético “a priori”; qué condiciones lógicas tienen que acontecer en la ciencia
para que los conocimientos científicos sean a la vez sintéticos, o sea particulares
y contingentes, y sin embargo “a priori”.
 El que el tiempo es “a priori” lo demuestra Kant siguiendo la misma demostración
que empleó para el caso del espacio.
 Si toda percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene
en nosotros, este algo que sobreviene en nosotros, sobreviene ahora, o sea después
de algo que sobrevino antes y antes de algo que va a sobrevenir después: es decir
que ya implica el tiempo.
 El tiempo, pues, es único. La unidad y la unicidad del tiempo lo cualifican como
algo de lo cual no podemos tener concepto, sino solamente intuición.
  El tiempo, la intuitividad y el apriorismo del tiempo, son la condición de la posibi-
lidad de los juicios sin- téticos en la aritmética.
 El tiempo es el cauce previo de nuestras vivencias, por eso es por lo que la aritmé-
tica, construida sobre esa forma de toda vivencia, tiene luego una aplicación per-
fecta en la realidad.
 El espacio es la forma de la experiencia o percepciones externas; el tiempo es la
forma de las vivencias, o percepciones internas.
 Toda la matemática representa un sistema de leyes “a priori”, de leyes indepen-
dientes de la experiencia y que se imponen a toda percepción sensible.
 Todas las percepciones sensibles, todos los objetos reales físicos en la naturaleza y
los que acontezcan en el futuro, eternamente, siempre habrán de estar sujetos a
estas leyes matemáticas que nos hemos sacado de la cabeza.
 La palabra estética se deriva de una palabra griega que es “aisthesis”, que se pro-
nuncia “estesis” y que es sensación; también significa percepción.
 Estética significa: teoría de las percepciones.
 Kant realiza un esfuerzo para acabar con el residuo de realismo aristotélico, para
llegar a una concepción del ser y de la realidad en donde no se exija una existencia
o substancia “en sí” y “por sí”.
 El idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de
tener para ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible.
 Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino en tanto que es objeto de un sujeto.
 Lo que Kant llama trascendental es la condición que descubro en un objeto, pero
que ha sido puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto
cognoscible.
 El sujeto convierte las sensaciones en cosas cognoscibles, para poder aprenderlas;
y cognoscibles no son las cosas, sino en cuanto que sean extensas, tendidas en el
espacio y sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un yo.
 Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo son lo que el sujeto envía al objeto
para que el objeto se apodere de ello, lo asimile, se convierta en ello, y luego pueda
ser conocido.
 Nosotros no podemos hablar más que de cosas extensas en el espacio y sucesivas
en el tiempo.
 Las cosas recubiertas de las formas de espacio y tiempo las llama Kant fenómenos.
 No podemos conocer cosas en sí mismas, sino fenómenos.
 Los fenómenos son las cosas provistas de las formas del espacio y del tiempo que
no les pertenecen en sí mismas, pero que les pertenecen en cuanto son objetos
para mí, vistas siempre en la correlación objeto-sujeto.
 El papel de la matemática es determinar “a priori” las condiciones formales que
han de tener todas las cosas, que entren en posible conocimiento.

LECCIÓN XVIII: ANALÍTICA TRASCENDENTAL

 Cada una de las cosas es lo que es y está donde está y tiene las propiedades que
tiene, porque algún otro fenómeno antecedente en el tiempo ha venido a causar
ese ser, ese estar y esas propiedades.
 Y sabemos, a su vez, que las cosas también son causas de efectos; ellas producen
otras cosas.
 En todas las cosas que existen hay una mutua acción y reacción; unas producen
efectos en otras, pero a su vez reciben efectos de estas otras.
 El conjunto entero de las cosas, lo que llamamos naturaleza, consiste en un sistema
de leyes universales, que pueden expresarse en fórmulas matemáticas, y que tra-
ducen con la máxima exactitud esas acciones y reacciones, esas causas y efectos,
esas esencias y propiedades de todas las cosas.
 Nosotros decimos que algo es real, cuando ponemos ese algo como sujeto de un
juicio.
 No puedo afirmar ni negar nada de algo, si ese algo no es, si ese algo no tiene
realidad. Por tanto, la realidad que algo tiene no es otra cosa que su capacidad de
recibir determinaciones mediante juicios.
 Cuando no sabemos si algo es o no es realidad, pero sospechamos que sea realidad,
¿cuál es nuestra actitud? Nuestra actitud consiste en decir: ¿qué es eso? Si contes-
tamos: eso es esto, o lo otro, queda entonces establecida la realidad de eso, cuya
realidad era problemática.
 Las variedades de todo juicio posible contendrán en su seno las variedades de toda
realidad posible.
 En la lógica formal los juicios suelen dividirse según cuatro puntos de vista: según
la cantidad, según la cualidad, según la relación y según la modalidad.
 Las formas de juicios según la cantidad, dan lugar a tres categorías: unidad, plura-
lidad, totalidad.
 Desde el punto de vista de la cualidad, los juicios son: afirmativos, negativos e
infinitos.
 Kant extrae de los juicios afirmativos, negativos e infinitos las tres categorías de
esencia, de negación y de limitación.
 De la cuarta manera de dividir los juicios, extrae Kant las siguientes categorías: de
los juicios problemáticos (A puede ser B) extrae la categoría de posibilidad; de
los juicios asertóricos (A es efectivamente B) extrae la categoría do existencia; de
los juicios apodícticos (A tiene que ser B) extrae la categoría de necesidad.
 Se necesitan las siguientes condiciones para que haya conocimiento: necesitan ha-
ber objetos; se necesita que esos objetos que hay tengan un ser, en el sentido de
esencia, porque si los objetos que hay no tuvieran un ser, no habría conocimiento,
puesto que el conocimiento es la elucidación del ser de los objetos; se necesita
que esos objetos que hay y que tienen un ser, estén entre sí relacionados como
causa y efecto; porque si no lo estuvieran, si los objetos entraran, pasaran, desa-
parecieran, sin ley ninguna de enlace entre ellos, no habría posibilidad de conoci-
miento.
 Todo lo que las categorías nos dicen (que los objetos son unos, múltiples, que pue-
den agruparse en totalidades, que los objetos son substancias, con propiedades,
causas con efectos, efectos con causas, tienen entre sí acciones y reacciones), to-
das esas son condiciones sin las cuales no habría conocimiento.
 LECCIÓN XIX: DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
 Kant dice que la metafísica es imposible; que el empeño de la metafísica es un
empeño ilegítimo, porque si en la Estética y en la Analítica trascendental hemos
enumerado las condiciones de todo conocimiento posible y al mismo tiempo de
toda objetividad posible, y nos encontramos ahora, precisamente, con una disci-
plina que quiere eludir esas condiciones indispensables de todo conocimiento po-
sible, entonces esa disciplina elusiva, rompiendo el sometimiento a las condicio-
nes imprescindibles de todo conocimiento, sería una disciplina ilegítima, que cree-
ría llegar a lo que pretende, pero que sería una simple ilusión.
 Todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos grupos de elementos:
un grupo de elementos que llamaremos formales y otro grupo de elementos que
llamaremos materiales o de contenido.
 Los elementos formales vienen determinados por las condiciones “a priori” del es-
pacio, del tiempo y las categorías; pero el espacio, el tiempo y las categorías son
meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprimen sobre
el material proporcionado por la percepción sensible.
 El otro grupo de elementos, que confluye con los elementos formales, para formar
el conocimiento es la percepción sensible que constituye lo que llamamos la ob-
jetividad, la realidad del objeto a conocer.
 La metafísica pretende que existe en la razón humana la posibilidad de un acto de
aprehensión cognoscitiva que recaiga no sobre fenómenos, no sobre objetos a co-
nocer, sometidos al espacio, al tiempo y a las categorías, sino sobre cosas en sí
mismas.
 Los objetos, a la conquista de las cuales se encamina la metafísica, no nos son dadas
en la experiencia sensible; no hay ninguna cosa en el espacio y en el tiempo que
sea eso que llamamos el alma.
 Cuando la metafísica habla del mundo, del universo, es también este concepto de
“universo” un concepto construido, pero que no está dado en la experiencia sen-
sible.
 El acto de juzgar es el acto por el cual una cosa A y otra cosa B se unen en la
fórmula del juicio que dice: A es B. Nuestra razón es esencialmente una facultad
de síntesis, de unión.
 Esa facultad de uniones, de síntesis, es perfectamente legítima cuando recae sobre
el material dado por la experiencia.
 La razón hace funcionar su capacidad de síntesis incansablemente; la hace funcio-
nar no sólo sobre los datos sensibles que la experiencia le trae, sino continuamente
y cada vez más; y la hace funcionar saliéndose de los límites de la experiencia; y
no se contenta con unas cuantas síntesis que llamamos cosas, substancias, cuerpos,
sino que quiere hacer una síntesis de síntesis; y cuando ha hecho una síntesis de
síntesis, todavía quiere hacer más síntesis, hasta llegar a unidades que compren-
dan, absolutamente, la totalidad de lo sintetizable, de lo unible.
 Esas uniones totales, esas síntesis totales, son los objetos tradicionales de la meta-
física.
 Lo que llamamos alma es la síntesis que la razón verifica de todas nuestras viven-
cias, en la unidad del alma, de la cual cada una de esas vivencias aparece siendo
como una modificación.
  A esas unidades supremas, a esas unidades totalitarias que se llaman el alma, el
universo y Dios, Kant les da el nombre de ideas.
 Ese afán de la razón de pasar de una condición a otra y a otra y a otra, revela que
la razón aspira en el fondo de sí misma a llegar a lo incondicionado.
 Este salto ilegítimo de lo condicionado a la totalidad incondicionada es justamente
el que la metafísica comete en cada uno de sus trámites.
 La psicología metafísica comete una transgresión, comete una totalización inde-
bida, presentándonos la substancia “alma” como algo fuera del tiempo.
 Kant encuentra en las pruebas que tradicionales de la existencia de Dios, un error
de razonamiento; el cual consiste en eludir la razón las condiciones de todo cono-
cimiento posible, de toda objetividad posible.
 Kant agrupa las pruebas tradicionales de la existencia de Dios en tres argumentos
principales: el argumento ontológico, el argumento cosmológico y el argumento
físico-teológico.
 El concepto de fin es uno de esos conceptos metódicos, que nosotros hacemos para
la descripción de la realidad, pero del cual no podemos sacar ninguna otra conse-
cuencia, sino que tal o cual forma es adecuada a un fin.
 Todo razonamiento que tenga la pretensión de ser a un mismo tiempo conocimiento
científico y llegar a captar cosas “en sí”, es necesariamente inválido, imposible.
 La Dialéctica trascendental demuestra que la razón humana, en su labor cognosci-
tiva, teorética, no puede hacer metafísica; también demuestra que no puede refutar
la metafísica que por se haga por otras vías.
 Kant concede a los físicos que no tienen para qué ocuparse en afirmar el alma, ni
Dios, ni el universo; pero también les exige que no se ocupen de esos objetos
tampoco para refutarlos.

LECCIÓN XX: FUNDAMENTOS MORALES DE LA METAFÍSICA

 El resultado a que llega la Crítica de la Razón pura es la imposibilidad de la meta-
física como ciencia, como conocimiento científico, que pretendiese la contradic-
ción de conocer, y conocer cosas en sí mismas.
 La actividad de conocer, el esfuerzo por colocarnos en frente de las cosas para co-
nocerlas, es solamente una de tantas actividades que el hombre ejecuta.
 La conciencia moral contiene dentro de sí un cierto número de principios, en virtud
de los cuales los hombres rigen su vida.
 Existe esa conciencia moral, que contiene principios tan evidentes, tan claros, como
puedan ser los principios del conocimiento, los principios lógicos de la razón.
 En ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, encuentra Kant
la base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos.
 Aristóteles llama a la conciencia moral y sus principios “razón práctica”.
 El análisis de los principios de la conciencia moral conduce a Kant a los calificati-
vos morales: bueno, malo, moral, inmoral, meritorio, pecaminoso, etc.
 Las demás cosas que no son el hombre, como los animales, los objetos, son lo que
son, pero no son buenos ni malos.
 El hombre es el único ser que puede ser bueno o malo, porque este verifica actos,
y en la verificación de esos actos el hombre hace algo, estatuye una acción; y en
 esa acción podemos distinguir dos elementos: lo que el hombre hace efectiva-
mente y lo que quiere hacer.
 Si una persona comete un homicidio involuntario, evidentemente este acto es una
gran desgracia, pero no puede calificarse al que lo ha cometido, de bueno ni de
malo.
 Lo único que verdaderamente puede ser bueno o malo, es la voluntad humana.
 Kant advierte que todo acto voluntario se presenta a la razón, a la reflexión, en la
forma de un imperativo.
 Dos clases de imperativos; los que él llama imperativos hipotéticos y los impera-
tivos categóricos.
 La estructura interna del imperativo hipotético, es la que consiste en sujetar el man-
damiento, el imperativo mismo, a una condición. Por ejemplo: “toma la medicina
si quieres sanar”. El imperativo es “toma la medicina”; pero ese imperativo está
limitado, no es absoluto, no es incondicional, sino que está puesto bajo la condi-
ción “de que quieras sanar”. El imperativo: “toma la medicina” es pues solamente
válido bajo la condición de que quieras sanar.
 Los imperativos categóricos son aquellos en que la imperatividad, el mandamiento,
el mandato, no está puesto bajo condición alguna. El imperativo entonces impera,
como dice Kant, incondicionalmente, absolutamente; no relativa y condicionada-
mente, sino de un modo total, absoluto y sin limitaciones.
 La legalidad de un acto voluntario consiste en que la acción efectuada en él sea
conforme y esté ajustada a la ley. Pero no basta que una acción sea conforme y
esté ajustada a la ley, para que sea moral.
 Para que una acción sea moral es menester que algo acontezca en el instante que
antecede a la acción, en el ánimo o voluntad del que la ejecuta.
 Si una persona ajusta perfectamente sus actos a la ley, pero los ajusta a la ley porque
teme el castigo consiguiente o apetece la recompensa consiguiente, entonces de-
cimos que la conducta íntima, la voluntad íntima de esa persona no es moral.
 Un acto moral tiene pleno mérito moral, cuando la persona que lo verifica ha sido
determinada a verificarlo únicamente porque ese es el acto moral debido.
 Los actos en donde no hay la pureza moral requerida, los actos en donde la ley ha
sido cumplida por temor al castigo o por esperanza de recompensa, son actos en
los cuales el imperativo categórico ha sido hábilmente convertido en hipotético.
 Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, valiosa, cuando sus ac-
ciones están regidas por imperativos auténticamente categóricos.
 Una acción denota una voluntad pura y moral, cuando es hecha no por considera-
ción al contenido empírico de ella, sino simplemente por respeto al deber; es decir,
como imperativo categórico y no como imperativo hipotético.
 “Obra de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una
ley universal.”
 La voluntad es autónoma cuando ella se da a sí misma su propia ley; es heterónoma
cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien que no es ella misma.
 Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la volun-
tad misma el origen de la propia ley.
 Si nuestra voluntad en sus decisiones internas estuviese irremediablemente su-jeta,
como cualquier otro fenómeno de la física, a la ley de la causalidad, sujeta a un
 determinismo natural, entonces, ¿qué sentido tendría el que nosotros vituperáse-
mos al criminal o venerásemos al santo?
 Si la conciencia moral es un hecho, tan hecho como el hecho de la ciencia; y si del
hecho de la ciencia hemos extraído nosotros las condiciones de la posibilidad del
conocimiento científico, igualmente del hecho de la conciencia moral tendremos
que extraer también las condiciones de la posibilidad de la conciencia moral.
 La conciencia moral no es conocimiento. No nos presenta la realidad esencial de
algo, sino que es un acto de valoración, no de conocimiento; y ese acto de valora-
ción, que no es de conocimiento, es el que nos pone en contacto directo con otro
mundo, que no es el mundo de los fenómenos, que no es el mundo de los objetos
a conocer, sino un mundo puramente inteligible.
 La conciencia moral, pues, la razón práctica, al lograr conducirnos hasta esas ver-
dades metafísicas de las cosas que existen verdaderamente, tiene primacía sobre
la razón teorética.
 Todo el conocimiento es un conocimiento puesto al servicio de la ley moral; todo
el saber que el hombre ha logrado necesita recibir un sentido.