Exégesis Patrística

PATROLOGÍA II, 2004-2005 1
EXÉGESIS PATRÍSTICA
B. EXÉGESIS PATRÍSTICA
«La historia de la exégesis es la historia de la Iglesia» (G. Ebeling)
Recuérdense estas palabras (anotadas para mayor facilidad) de A. Orbe:

«Antes aún de que el canon del Nuevo Testamento se fijase, comenzaba a entreverse
el camino que habría de continuarse en los primeros intentos de reflexión sobre Cristo:
la tipología.1 Los grandes personajes bíblicos prefiguraban con sus hazañas las acciones
de Jesús. Desde la historia del primer hombre se descubren muchos misterios relativos
al segundo Adán. El exilio y el retorno de Israel explican la estrella de los magos, la
fuga y el retorno desde Egipto, el triunfo sobre Herodes. Para esto bastaba leer el
Antiguo Testamento según las directrices del evangelio.
La difusión del Nuevo Testamento constituyó una base más sólida para la
cristología.2 Los títulos mesiánicos aplicados a Jesús, que varían de un escrito a otro,
son interpretados a la luz de experiencias históricas diversas. La comprensión que de
ellos tiene el lector palestino es distinta de la que tiene uno, como Filón, educado en
ambiente helenístico.3 Cada uno proyecta su propia antropología sobre la persona y
sobre la obra de Cristo.4 "Hijo de Dios" e "hijo de hombre" son títulos susceptibles de
una infinidad de interpretaciones diversas ya en Jesús mismo5, más aún en su recíproca
tensión y en las perspectivas abiertas continuamente por las parábolas mismas. Pablo,
que, de suyo, es menos atento a los aspectos sensibles, multiplica los puntos de
reflexión sobre la constitución de Jesús (y, por consiguiente, del hombre). Otras
perspectivas nacen de la lectura de la Ley y de los profetas a la luz de los apóstoles y de
los evangelistas. El fenómeno, con todo, se superará con la aparición, en la segunda
mitad del s. II6, de diversas tradiciones exegéticas, paralelas y autónomas, que abrazan
la vida entera de Jesús. En general, las circunstancias que han producido determinadas
problemáticas permanecen oscuras. Las respuestas inmediatas a las cuestiones
cristológicas se reagrupan, en cambio, en torno a tres concepciones antropológicas
fundamentales: la gnóstica del "homo-spiritus", que se interesa por la salvación
únicamente de los hombres "espirituales"; la filoniana del "homo-intellectus", atraída
por la salvación del alma; la asiática del "homo-caro", en donde es primordial la "salus
carnis".
A los ojos de los teólogos de los siglos II y III tiene poca relevancia la historia de los
títulos de Cristo, cuyo alcance se fijó enseguida con premisas implícitas. 7 La cristología
1
Cf. más adelante, en la aclaración de algunos términos.
2
Es decir, que antes de la constitución del Nuevo Testamento se había hecho ya cristología. El NT aporta
solidez a una aventura previa.
3
Se refiere a los títulos acerca del Mesías.
4
Se refiere ahora a cómo esos títulos del AT eran vistos por los cristianos. No prima el título sino el
background con el que el título se entiende.
5
Hay muchas maneras de entender "hijo de Dios" ya en la persona de Jesús: ¿por naturaleza?, ¿por
voluntad de Dios que adopta?, ¿por mérito de un hombre singular que recibe tal recompensa?, ¿por
aprendizaje continuo de la criatura (el hombre) con el maestro divino (el Espíritu)? ¿Por trabajo
mantenido hasta la perfección de la potencia, naturalmente divina, del Espíritu sobre la physis de la carne,
naturalmente humana? ¿Habrán de excluirse necesariamente unas con otras?
6
Momento clave donde cuaja la tradición gnóstica (especialmente, aquella valentiniana -Valentín,
Heracleón, Ptolomeo, Teodoto...), la tradición asiática (especialmente, Ireneo), la tradición alejandrina (de
raíz que alcanza a Filón en el s. I, pasando por Clemente, s. II y culminando en Orígenes, este último ya a
caballo entre ss. II y III).
7
Otros autores, en cambio, del s. XIX y XX (¿y del XXI?) creen que el estudio de los títulos da la clave
de la cristología. Orbe parece opinar que no es el estudio de los títulos, sino el de las distintas premisas
que sostienen los mismos títulos. ¿Entiende Valentín lo mismo que Orígenes y lo mismo que Ireneo
cuando lee en el evangelio hijo del hombre, Salvador, Rey...?
se organiza también en función de la antropología, y la antropología se estructura a la

luz de las Escrituras y de la tradición apostólica.
En último análisis, la tradición se convierte en la norma de lectura de ambos
Testamentos.8 Los herejes invocaban una paradosis apostólica "secreta". La de la gran
Iglesia es "pública" y común. Los gnósticos juzgaban lícito enriquecer sus propias
tradiciones con axiomas y premisas de origen puramente pagano. El alcance de los
títulos de Cristo, sus relaciones recíprocas, la integración de los mismos en la historia
evangélica y en el dogma se regulan, por consiguiente, con la tradición, que es la norma
de la exégesis escriturística. Por encima de los versículos prevalecen los contextos en
los que son meditados de nuevo.
En el estudio de los primeros intentos de síntesis, entre el 150 y el 250, es de poca
utilidad distinguir entre las diversas cristologías: sinóptica, paulina, johannea. Ningún
autor era capaz de separarlas; los temas eran comunes a todos y a todos parecían obvios.
Nacen de una fe global, que puede ser expresada mediante fórmulas sencillas. La
cristología más elaborada encuentra ya en el evangelio unos límites nítidamente
trazados. A pesar de servirse de un substrato filológico simple, capta, con todo, los
problemas cruciales y los coloca enseguida en su perspectiva auténtica. Sorprende la
profundidad que alcanzan en los primeros siglos la reflexión cristológica sobre san Pablo y
san Juan, tanto entre los herejes como en el seno de la gran Iglesia. A ello contribuyeron los
florilegios9 mesiánicos judíos del Antiguo Testamento, y los cristianos de ambos
Testamentos, los cuales determinaron las reflexiones destinadas a suscitar el prólogo de san
Juan y las páginas más difíciles y sugerentes del apóstol Pablo. El fruto de ellas será Cristo
como Dios y hombre y Logos. Dios en cuanto Hijo de Dios; hombre en cuanto hijo de
hombre. Logos de connotaciones singulares, como mediador de la creación y de la
salvación entre el Padre y los hombres. Estos y otros conceptos se organizan de formas
diversas, cuyo punto focal es, en general, Jesús, y no la filosofía pura. La cristología de los
siglos II y III se abre paso entre tendencias contradictorias. En torno a un mundo de
preocupaciones religiosas, tiene la frescura de la vida, la ternura de lo recién nacido, la
fascinación de una meta alcanzada después de muchos trabajos.
La palabra de Dios sobre Cristo se había manifestado en la Ley, en los profetas y en
los salmos. Todos la habrían comprendido en la economía del "protoplasto" (primer
creado) inocente. Hecha invisible a partir del árbol del paraíso, estaba llamada a
revelarse por medio de la cruz.10 "Pues, en efecto, como hemos perdido el verbo del
8
Ésta es la afirmación clave de estas líneas de Orbe. Quiero decir, clave para nuestro interés presente en
la exégesis patrística de la Escritura.
9
Los florilegios o testimonia eran una serie de pasajes concatenados, entresacados de la Escritura, que
daban testimonio de algún aspecto doctrinal de la figura del Mesías. Funcionaban y se transmitían, por
escrito, al margen de los libros en donde nacieron.
10
Orbe quiere decir que, de no haber pecado Adán, permaneciendo siempre inocente, la inteligencia de las
Escrituras habría sido espontánea en los hijos de Adán inocentes también y ordenados. En Adán inocente
el hombre tenía al verbo cotidianamente como compañero. Conversaba con él y era beneficiado por él. Le
escuchaba y hablaba con él por fuera, y era paulatinamente trabajado por él por dentro. Adán vivía en
comunión creciente y física con el verbo, vivía en perpetua exégesis, pues su vida interpretaba
espontáneamente el trato asiduo con la Palabra. No mediaba una labor ardua, cuando simple y llanamente
bastaba la causa (el Espíritu comunicado por la Palabra a la carne) y el efecto (el fruto de caridad, trabajo
y oración que espontáneamente germinaba en la carne de Adán y de su compañera, inocentes e
imperfectos llamados a asimilarse un día, por gracia, a la perfección propia de Dios). El fruto de la
exégesis era un hombre que vívia libre y obediente a Dios en su carne, con los sentidos llenos de Dios.
Por encima de la psicología de Adán, de su conciencia de exegeta, primaba el fruto de su exégesis, o sea,
el fruto visible de su vida obediente, agradable a los ojos de Dios. Tal vez, parecido a un niño pequeño,
cuando obedece a sus padres, no por la satisfacción de obedecer, sino por la intuición de lo bueno que
resulta permanecer junto a aquél que le da gratuitamente la Vida. La desobediencia provocará en Adán y
en sus hijos la necesidad de un nuevo aprendizaje arduo y costoso. Permanecer significa estar ahora de
Señor por medio del árbol, se ha hecho visible a todos por medio del árbol, mostrando
en sí mismo la altura, la longitud y anchura y -como dijo uno de los presbíteros-
reuniendo los dos pueblos en uno por medio de la extensión de los brazos" (Ireneo de
Lyon, Adversus Haereses V,17,4). Fue suficiente que Jesús despertase la inteligencia de
los discípulos en el cenáculo para que comprendieran las Escrituras (Lc 24,45). No
obstante su buena voluntad, el eunuco etíope no llegaba a comprender Is 53,7-8: era
incapaz de descubrir a quién se refería el profeta. Su fe, orientada en Cristo hacia la
pasión y muerte de Jesús, no tenía necesidad de repudiar las antiguas creencias (cf.
Hech 8,26-40), si no de perfeccionarlas en la "novedad" de su cumplimiento.
Pero no todos tienen la fe luminosa del etíope, el cual reúne en la persona de Jesús-
Cristo las dos perspectivas, la profética y la de cumplimiento.11
Una misma luminosa palabra de Jesús nutre la fe de los que creen y la ceguera de los
escribas y fariseos. Jesús había adoptado el lenguaje en parábolas para esconder la Verdad a
los que estaban mal dispuestos.12 Lo que entre los discípulos era una llamada a penetrar en
el misterio, para los hebreos constituía un nuevo obstáculo y una nueva ocasión de tropiezo.
No todos tenían oídos para oír. Los tenían únicamente aquellos que deseaban oír, y se abrían
con fe a la palabra del Señor. Lo mismo vale, en general, para la inteligencia de las
Escrituras. Es preciso "una mente sana, sin peligro, piadosa, amiga de la Verdad, para
ocuparse con prontitud en todo aquello que Dios puso a disposición de los hombres y
sometió al conocimiento de ellos" (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses II,27,1).13
Hace falta leer las Escrituras en el modo justo, acoger de modo apropiado la
compleja revelación del Padre. También para los propios paganos, en particular para los
platónicos, era indispensable una buena disposición para acoger la verdadera doctrina
(cf. Salustio, De diis et mundo 1; cfr. A.D. Nock, Sallustius, Concerning the Gods and
the Universe..., Cambridge 1926, pp. XL-XLI). Pero, ¿quién tiene la posesión de ella?
¿El que ha sido formado en la paideia griega, o bien, el que lo fue en las tradiciones
rabínicas, o únicamente los cristianos? Y si la respuesta está en la enseñanza de Cristo,
¿cuál es la tradición que da la clave de lectura? Las respuestas, muy diversas, indican
otras tantas vías para descubrir a Cristo en las Escrituras.»14
B.1 ACLARACIÓN Y BREVES NOTAS ACERCA DE ALGUNOS TÉRMINOS
pie, junto a la cruz o clave de las Escrituras, para mañana estar sentado a la derecha del Padre con la
gloria de Cristo.
11
Las profecías sobre el Cristo se cumplen en Jesús de Nazaret. Decir "Jesucristo" (Jesús=Cristo) es un
acto de fe. Lo profético acerca del Cristo tiene su cumplimiento en Jesús. La profecía del AT queda
cumplida en el NT. No requiere la misma actitud un libro del AT que un libro del NT. En el AT he de leer
esperando que tome un día sustancialmente carne en Jesús lo figurado y prometido en la carne de los
profetas; en el NT he de leer reconociendo el cumplimiento de la promesa en Jesús y en su cuerpo (que
somos nosotros). Si aún vivimos los tiempos del NT es porque aún se están cumpliendo en nosotros las
promesas cumplidas ya en Jesús. (Los judíos esperaban al Cristo de los profetas, pero no lo reconocieron
en Jesús; los marcionitas reconocieron los tiempos de Jesús, pero no vieron en él al Cristo de los profetas.
Unos y otros terminaron por perder a Jesús y a Cristo.) El eunuco, modelo de exegeta, confiesa a Jesús-
Cristo.
12
Las parábolas no son una enseñanza para principiantes o simples. Tampoco son una enseñanza para
listos, perfectos. Son una enseñanza para creyentes. Son una enseñanza que delata el corazón. El de
corazón pronto las acepta; el de duro, se irrita. La parábola dice llanamente una historia, patente para el
creyente, oscura para el duro de corazón. No son proverbios chinos, ni cuentecitos morales. Son el relato
de una verdad dogmática en torno a Jesucristo, que se desvela al hombre de fe y se oculta al incrédulo.
13
El paso entero dice: "En cambio (a diferencia de los herejes) una mente sana, sin peligro, religiosa,
amante de la Verdad, investigará todo cuanto Dios dio y sometió al poder de los hombres, logrando, con
una aplicación diaria, un aprendizaje fácil de ello. Se trata de estas cosas que caen ante nuestros ojos y
cuanto abiertamente y sin ambigüedad ha sido puesto en las Escrituras" (Adversus Haereses II,27,1).
14
A. Orbe, Il Cristo, Milano 1990, pp. XII-XV.
"Logion", "logia", "logoi": palabra o conjunto de palabras que, en la primera

generación cristiana, circulan con autoridad, al emanar directamente del Salvador.
Parece que su primer contexto de transmisión fue, sin duda, oral y ligados a ciertas
celebraciones donde se ponía de manifiesto la exousia de dicha palabra. Por logion o
logia entiéndase no sólo los dichos del Salvador, sino los hechos y el material narrativo
implícito, quedando, en general, el término logos más limitado a los dichos de Jesús.
"Escritura": texto que circula con el mayor rango de autoridad en una determinada
comunidad cristiana y que es retenido como inspirado por Dios, es decir como palabra
de Dios.
Se suele retener que 2Cle 2,4 (cita de Mt 9,13) y Ps Ber 4,14 (cita de Mt 22,14) son
las citas más antiguas de un texto neotestamentario como Escritura. La interpretación
de este dato está sujeta a mucha cautela. En primer lugar, la datación de estas obras
fluctúa.15 En segundo, no hay unanimidad -en lo que respecta al pseudo Bernabé- acerca
de si cita a Mateo o no.16
"Colección", "corpora": Serie de textos escritos que circulan con carácter más o
menos normativo, conteniendo unas tradiciones garantizadas sobre Jesús, pero no las
tradiciones fiables. Coexisten con otros textos, con otras tradiciones orales que circulan
independientemente de estos textos.
"Conciencia textual":17 La colección, de suyo, no implica una "conciencia textual", es

decir, una conciencia de que determinado texto de un determinado autor debe ser
íntegramente conservado y citado de modo correspondiente al modelo, que corre
paralelamente. Cuando un autor tiene conciencia de depender, de ser segundo con
respecto a otro texto intocable de mayor valor normativo.
"Canon": Principio hermenéutico de un conjunto delimitado de escritos (ni más ni

menos en número) que se retienen inspirados por Dios y que permiten al creyente, por
medio de la lectura en el seno de la comunidad, el acceso directo 18 al origen de la
revelación, con la exclusión de cualesquiera otros,19 que pudieran, con la misma
15
Para la Epístola del Pseudo Bernabé el margen se sitúa recientemente entre los años 70 y 135, para la
Segunda Carta de Clemente a los Corintios, en torno al año 150, cf. J. J. Ayán, Padres Apostólicos
[Biblioteca Patrística 50], Madrid 2000, pp. 80 y 510, respectivamente.
16
P. F. Beatrice, Une citation de l'évangile de Matthieu dans l'épître de Barnabé, en The New Testament
in early Christianity, ed. J.-M. Sevrin [BETL 86], Leuven 1989, pp. 231-245, es favorable a la citación de
Mateo. Beatrice relaciona además los contextos del escrito pseudobarnabita con el de la epístola de
Ignacio a los filadelfios. Según él, tanto Ignacio como el pseudo Bernabé se las tienen que ver con
cristianos que pretenderían solamente apoyarse en las Escrituras del que después será Antiguo
Testamento, sin ser por ello judeocristianos, pues al mismo tiempo rechazarían seguir practicando la
circuncisión. La alusión de Ignacio, Ad Phil 8,2 a "que está escrito" y la siguiente objeción del grupo que
cifra ahí precisamente la cuestión, lleva a Beatrice a pensar que precisamente tema de discusión en el
paso del s. I al s. II era si a un evangelio, como al de Mateo, se le podía otorgar el valor de escritura. Sin
embargo, el paso de Ignacio no exige ser interpretado conforme a la tesis de Beatrice. Ignacio puede estar
queriendo decir: "que está escrito", dando a entender que la cristología que predica está escrita (en la ley
y los profetas). La discusión no sería si un escrito como Mateo tiene valor escriturístico o no, sino si lo
que se predica de Cristo está contenido en las escrituras (de Israel) o no.
17
Noción acuñada por Barbara Aland, Die Rezeption des neutestamentlichen Textes in den ersten
Jahrhunderten, in The New Testament in early Christianity, ed. J.- M. Sevrin [BETL 86], Leuven 1989,
pp. 1-38.
18
Con esto se excluyen, por ejemplo, las epístolas de Ignacio, no por que éstas puedan adulterar, sino
porque no me conducen directamente a la predicación apostólica del origen.
19
Con esto se excluyen, los evangelios, hechos, apocalipsis, epístolas que naciendo y desarrollándose, a
veces, en la misma época que los futuros canónicos, por causas de muy variada índole (no necesariamente
pretensión, adulterar el depósito de la fe. El canon, por consiguiente, si bien supone la

materialización de algunos escritos, no consiste ni radica en lo escrito, sino en el
principio hermenéutico de lo escrito: el Evangelio de Jesucristo, transmitido, enseñado
y vivido en la Tradición de la Iglesia o Tradición apostólica.
Esto implica un proceso de libro individual, colección, reunión y canonización, que
corre paralelo con otro de carácter oral. Es decir, la dinámica que va de lo oral a lo
escrito no termina con la producción del libro, sino que, a partir de ésta, lo oral pasa a
transmitirse en el ministerio de la sucesión apostólica y vinculado al libro escrito, pero
no absorbido por él.
"Apócrifo": Acerca de los llamados apócrifos del NT o del AT. Sería mejor acuñar la
expresión antigua literatura cristiana apócrifa o literatura intertestamentaria. En
primer lugar, porque muchos de ellos surgieron antes de la canonización del NT, antes
de que existiera el libro del NT. Una buena parte de ellos no dependen en su contenido
del texto del NT, sino que han de ponerse en paralelo con el NT, dependiendo de
tradiciones que cristalizaron también en el NT, o a veces, sólo en los apócrifos
cristianos. Además, varios de estos textos apócrifos no imitan al NT ni en su estilo, ni en
sus formas ni en su contenido ni tratan de llenar los "huecos" dejados por el texto del
NT. El estudio de esta literatura interesa, pues, a todos los que se ocupan de los
primeros siglos cristianos (bíblicos, patrísticos) y no puede ser marginada.
Algunos de estos textos no fueron considerados apócrifos ni opuestos al canon
bíblico; algunos de estos textos merecieron ser leídos y citados por los Padres. Otros
tuvieron la "desgracia" de ser interpretados por comunidades a la postre marginales o
heréticas. Otros tal vez nacieron ya en el seno de comunidades al margen de la doctrina
que terminará imponiéndose como verdadera en la Iglesia. En cualquier caso,
pertenecen a un mundo que no puede ser comprendido sin su aportación, y viceversa,
tampoco la literatura cristiana apócrifa podrá ser entendida sin su contexto. Como
ejemplo paradigmático, de la difusión de estos textos, cf. Eusebio, HE 6,12,2-6, a
propósito del Evangelio de Pedro, o el Protoevangelio de Santiago (también conocido
como Historia de María o Nacimiento de María) que fue estimado como histórico y
utilizado litúrgicamente en la iglesia bizantina.
"Apócrifo" habrá que entenderlo entonces como "no canónico", en lugar de
"secreto". Y en cierto modo habría que decir que los "canónicos" fueron en su inicio
aquello que no han dejado de ser los "apócrifos".20
"Pseudoepigráfico": No se trata de falsas atribuciones (que se remontan a viejas

tradiciones o a exégesis precipitadas de los tiempos pasados) como es el caso de 2 Jn ó
3 Jn, cuyo autor se autodenomina "presbítero", y no trata de identificarse con el apóstol
Juan. Tampoco es el caso del anonimato o ausencia del nombre del autor (el caso de
dogmáticas) han terminado por quedar fuera del canon y ser denominados apócrifos.
20
Cf. F. Bovon, Évangiles canoniques et Actes apocryphes, en Genèse de l'écriture chrétienne, Turnhout
1991, p. 108. F. Bovon, ibid., p. 110: "Je constate en historien que jusqu'en plein II e siècle, le corpus des
évangiles n'existe pas encore, qu'il se constitue lentement dans les recueils, que les Pères garderont le
souvenir de ces débuts laborieux: aussi bien pour les remaniements opérés par les évangélistes sur leurs
sources anciennes que pour les modifications apportées ultérieurement à leur oeuvre. Une seule et même
pratique littéraire rapproche les évangélistes et leurs continuateurs." El mismo autor subraya que lo que
tiene el exegeta delante es una edición moderna del Nuevo Testamento. Pero los biblistas tienen que
acudir, como los editores de apócrifos, y los editores de Padres, a los textos manuscritos. Nada remplaza a
este contacto directo. Sólo cinco manuscritos de los 274 mss. unciales transmiten íntegramente el Nuevo
Testamento (cf. F. Bovon, ibid., p. 111). Además, F. Bovon, ibid., p. 131: "L'étude du Nouveau Testament
et les disciplines de la patristique devront se rejoindre, puisque la ligne de séparation entre christianisme
primitif et christianisme antique apparait de plus en plus comme une frontière artificielle."
Hebreos o 1 Jn). Ni se trata del caso de pseudonimia o atribución a un personaje

legendario, donde resulta evidente el préstamo (por ejemplo, Apocalipsis de Adán,
Libros de Henoc...). Pseudoepigrafía es el fenómeno por el cual el texto mismo se
atribuye explícitamente a un autor diferente del real, y que podría ser verosímilmente el
autor. Se distingue, entonces, entre autoría (ser el autor real del escrito) y autoridad (la
fuerza enunciativa que posee un nombre de autor al que se atribuye un texto).21
"Testamento (antiguo y nuevo)": Con el significado de alianza realizada por el Dios

de Israel con los hombres (diatheke) es un término bíblico. Con el significado de
cuerpo de escritos sagrados y normativos, se asienta sólo en el s. II, con la distinción
entre antiguo y nuevo. Es, por tanto, cristiano. El uso de ambos supone la consolidación
de toda una interpretación teológica de la historia de salvación.
"Traducción", "versión": trabajo por medio del cual se vierte un texto de su lengua
original a otra distinta.
"Revisión": trabajo por medio del cual un texto traducido se revisa con recurso al
texto original del que fue traducido
"Recensión": trabajo por medio del cual un texto traducido se revisa sin recurso al
texto original.
"Tipo" - "tipología": el término tipo con valor exegético aparece en 1Cor 10,6; Rom
5,14. El término tipología es moderno.
"Alegoría": el término "alegoría" entra con la autoridad del pasaje paulino de Ga 4,24
(aquí aparece el verbo allegoroumena). Las teorías modernas distinguen entre "alegoría
expresiva" (presente en la intención del autor) y "alegoría interpretativa" (no presente en
la intención del autor).
"Exégesis": la ciencia que se dedica a la interpretación del texto (el primer caso de
exégesis directa es el Comentario de Heracleón al evangelio de san Juan).
"Hermenéutica": la ciencia que suministra los principios que informan la exégesis (el
primer caso de tratado hermenéutico es el Liber regularum de Ticonio).
B.2 FORMACIÓN DEL CANON DEL AT22
21
Las razones de los escritos pseudoepigráficos se discuten. Cf. últimamente, Régis Burnet, Épîtres et
lettres. Ier-IIe siècle. De Paul de Tarse à Polycarpe de Smyrne, Paris 2003, pp. 196-209, quien mantiene
que la noción de autoría está reconocida en los primeros siglos cristianos. Lo que ocurre es que
predomina una dignidad de lo antiguo por encima de lo nuevo, como criterio de verdad. Se consiente que
pueda existir un "faux noble", que garantiza la herencia de un hombre tal cual era en sus orígenes o tal
cual resulta actualizada. En fin, parece que, en cierto sentido, interesa más el contenido que el autor.
22
Cf. G. Dorival, La formation du canon biblique de l'ancien testament, en Recueils normatifs et canons
dans l'Antiquité. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrétien dans leur contexte
culturel, ed. E. Norelli [Actes du colloque organisé dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible à
la croisée des savoirs. Universitè de Genève 11-12 avril 2002], Lausanne 2004, pp. 83-112.
2.1 Hipótesis del canon en tiempos de Esdras
Del Renacimiento al s. XIX la teoría dominante es la que formuló Élias Levita

(1469-1549) en 1538. Inspirándose en un pasaje célebre del TB23 Baba' Batra' 14b-15a
sobre el seder de los profetas y el seder de los escritos, afirmó que en el retorno del
exilio, hacia el año 450 a.C., bajo la autoridad del escriba Esdras, se fijó (por obra
de los hombres de la Gran Asamblea, knesset ha-gedolah) el canon hebreo dividido en
Ley, Profetas y Escritos. El canon se habría impuesto tanto en Judea-Palestina como en
la Diáspora y contenía 24 libros. Los llamados deuterocanónicos no habrían sido, en
realidad, nunca recibidos como canónicos.
2.2 Hipótesis del canon alejandrino24
Se podría resumir del modo siguiente: en los orígenes del cristianismo, los judíos de
la diáspora, de modo particular, los de Alejandría, poseían un canon de las
Escrituras más amplio que el uso en Jerusalén. Comprendería todos los libros hebreos
traducidos al griego además de los complementos en griego. Éste sería el canon que la
diáspora legó a los cristianos. Según algunos autores habría habido una proclamación
oficial del mismo, según otros, habría sido una canonización de hecho. Según algunos,
se encontraría dividido en Ley, libros históricos, libros poéticos, Profetas.
2.3 Hipótesis clásica o del desarrollo progresivo canónico25
Critica radicalmente la primera hipótesis de Élias Levita, siendo compatible con una
versión determinada de la hipótesis del canon alejandrino, defiende la formación
progresiva en tres etapas que constituyeron sucesivamente la Ley, los Profetas y los
Escritos.
Los samaritanos no reconocían los profetas y los escritos, pero sí la ley. De modo que
como la ruptura entre éstos y los judíos tuvo lugar en el s. V a.C., se concluye que antes
del s. V había ya una canonización de la Torah. La lectura que hace Esdras de la ley
en Esd-Ne 18 (= Ne 8) sirve para aproximar la canonización de la Torah en torno al año
450 a.C.
Acerca de los profetas se conviene que su canonización pudo tener lugar en el s. III
a.C. o al final de este siglo. Apoya esta teoría Sir (Eclo) 44-50, donde Jesús Ben Sira
menciona las visiones de Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas, así como 2Ma
15,9, donde Judas Macabeo recurre antes de la batalla a la ayuda de la ley y de los
profetas.
Por último, la canonización de los escritos se pone en relación con el conocido como
sínodo de Jamnia/Yabneh (villa costera de Judea, donde se reunieron los rabinos),
después de la destrucción del templo, en las últimas décadas del s. I, donde tendrían
cabida entre los escritos: Ct. Qoh, Est y Prov, descartando el Sirácida y los libros
exteriores, y llevando a cabo un doble cierre, el de la colección de escritos y el de la
división tripartita del canon hebreo.
23
TB= Talmud de Babilonia. El talmud es la reunión de la mishna (enseñanza oral comprendida en seis
órdenes del período de los tannaitas (desde Hillel y Shammai, s. I d.C., hasta comienzos del s. III) y
gemara (comentarios del período de los amoraítas a la mishna, desde el fin del período tannaíta hasta el s.
VI, aproximadamente). Cf. H. L. Strack - G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y
midrásica, Valencia 19962, pp. 267-305.
24
Formulada por primera vez a cargo de J.E. Grabe en 1715.
25
Nace a finales del s. XIX con H.E. Ryle (1892) o H. Graetz (1871).
Crítica. Contra 2.1. Con criterios filológicos, demuestran que la composición de

algunos libros es posterior al tiempo de Esdras (Daniel 2,4 - 7,28, Esdras-Nehemías 4,8
- 6,18; 7,12-26, que son pasajes redactados en arameo). Por otro lado, escritos del
Nuevo Testamento dejan ver un canon más amplio que el actual judío, cf. Mt 2,23
("para que se cumpliera lo dicho por los profetas: será llamado nazoreo"); Judas 9,
Judas 14 citan como Escritura Asunción de Moisés y considera profético el libro de
Henoc, respectivamente. Contra 2.2. Es difícil mantener hoy, después de la crítica
realizada por A. C. Sundberg (1964) que los judíos de la diáspora en Alejandría tuvieran
su propio canon y dejaran de "mirar hacia Jerusalén". La hipótesis no tiene base firme.
Un contraste entre la Escritura citada por Filón de Alejandría y los escritos cristianos
(del llamado AT) no permite seguir manteniendo 2.2. No hay pruebas de un trasvase
Alejandría-primeras comunidades cristianas. Además, algunos de los primeros escritores
cristianos retienen como Escritura 4 Esdras, o el Pentateuco henoquiano (Libro de los
vigilantes, Libro de las parábolas, Libro astronómico, Libro de los sueños, Epístola de
Henoc). 2.2 no puede explicar este fenómeno. Por lo demás, no hay ningún pasaje
judeoalejandrino que reconozca un división cuatripartita de la Escritura.
Fulminante para la hipótesis del canon alejandrino han sido, por encima de lo
anterior, dos descubrimientos arqueológicos: el de la Geniza de El Cairo (final del s.
XIX) donde se encuentran cinco manuscritos continentes dos tercios del libro del
Eclesiástico (Sirácida). Surge la inmediata pregunta: ¿circuló una colección hebrea en
tiempos de Jesús más larga que el actual canon masorético? El de los rollos del Mar
Muerto. No sólo el Sirácida en hebreo, sino deuterocanónicos en hebreo, Tobías en
hebreo y en arameo, la Epístola de Jeremías, en griego; además, los llamados por
católicos apócrifos y por protestantes pseudoepigráficos: el Pentateuco henoquiano, el
libro de los Jubileos, el Testamento de los doce patriarcas. La comunidad de Qumrán, si
por un lado podría aproximarse a la recepción que los cristianos hacen de la Escritura
judía, también por otro ha de ser distinguida de ellos (pues también hay textos propios
suyos como el Reglamento de la comunidad, el Reglamento de la guerra, los Himnos).
En conclusión, si el Antiguo Testamento de los cristianos es mayor que el canon
rabínico, la razón consiste en que proviene de una colección mayor en circulación
en uno o más grupos judíos al comienzo de la era cristiana.26
A propósito de 2.3. No hay teoría alternativa, pero no quiere decir que ésta satisfaga
por completo. ¿De cuándo data la canonización de los cinco primeros libros del
Pentateuco? El apoyo de Es-Ne 18 (=Ne 8) llevaba a 450 a.C. circa. Se ha utilizado 2Re
22-23 en favor de una datación más antigua (hacia el 622 a.C.), pero parece que el texto
deja ver más la ideología del autor que la historia real de la canonización. No sirve
recurrir a la Carta de Aristea para poner como data ante quem el año 300; ni al cisma
samaritano sobre el que no reina el acuerdo del momento de su origen, aunque se
26
Cf. J. Lust, Septuagint and canon, en The Biblical Canons, ed. J.-M. Auwers, H. J. de Jonge [BETL
163], Leuven 2003, pp. 39-55:
dice así en sus conclusiones en p. 55:
"1. There is no evidence of an Alexandrian Canon as opposed to a Palestinian Canon. The preserved data
do not allow us to draw the conclusion that the Jewish communities in Egypt recognized a larger Canon
than MT (=Texto Masorético), comprising more biblical books in a different order.
2. There is sufficient evidence in favour of a less narrow preMasoretic Canon in as far as the text of the
respective biblical books is concerned. The Septuagint, supported by the Qumranic data, pleads in favour
of this assumption. The selection of the manuscripts, used for translation, proves that they were
recognized as authoritative, even when they differed from those later accepted as canonical in MT.
3. Theories about the inspiration of the translators support the view that divergences from the Hebrew,
due to conscious interventions of the translators, can also be accepted as authoritative.
4. In Ezekiel, the shorter text of LXX, as preserved in p 967, offers a good example of a witness to an
earlier "canonical" Hebrew text with its own theological accents, differing from those in MT."
conviene que sería el comienzo de la época helenística. Entonces, ¿canonización por lo

menos antes del año 350? No se sabe si el término canonización se ajusta bien a la
situación. Otra cuestión, la canonización del Pentateuco, ¿supone una previa
canonización de la primera "ley" antes de la "segunda" o Deuteronomio? Se formularon
las distintas hipótesis del Tetrateuco, y después la del Hexateuco o Enneateuco.
Acerca de la canonización de los profetas, se cita 2Ma 2,13 que presenta a Nehemías
leyendo en la asamblea los libros sobre los reyes y los profetas y los de David. Pero este
dato refleja el tiempo del redactor de 2Ma no el tiempo de Esdras. Por otro lado, Judas
Macabeo apela a la ley y los profetas (año 160 a.C.): ante quem. Post quem: posterior al
cisma samaritano, o sea, en torno al s. III o al s. II. Otro problema: la lista de profetas,
¿estaría cerrada con la colección en torno al año 200? El libro de Daniel constituye un
problema, porque en Qumrán y en cristianos (Mt 24,15) aparece como profeta, mientras
que en una rama prefarisea parece que habría pertenecido a los Escritos. Pero, ¿no
podría ser que, perteneciendo en un primer momento a los profetas, después por
diversos motivos se haya encuadrado entre los escritos? (Hipótesis del triste final de la
revuelta de Bar Kochba, años 130-135, que habría hecho de las profecías de Daniel una
catástrofe, produciendo el paso de este libro al régimen de escritos).
Ahora bien, cabe pensar también el primer paso de la hipótesis clásica: la progresiva
canonización: empezando por la Ley y siguiendo por los Profetas. Argumentos a favor
de ella: (1)Jilquías en 2Re 22-23 habla del libro de la Ley, libro de la alianza, sin
mencionar a los profetas. (2) Igual a propósito de Es-Ne 18. (3) La traducción griega de
los LXX estuvo limitada al principio a la Torah. Pero según B. Chapman, The Law and
the Prophets. A Study in the Old Testament Canon Formation, Tübingen 2000, la
mención canónica más antigua que poseemos habla de "Ley y Profetas", hacia el año
500 a.C.. No goza en esta época la Ley de preeminencia sobre los Profetas. Encuentra
ahora en G. Dorival, L'apport des Pères de l'Église à la question de la clôture du canon
de l'Ancien Testament, en The Biblical Canons, ed. J.-M. Auwers, H. J. de Jonge [BETL
163], Leuven 2003, pp. 81-110, un apoyo la hipótesis de Chapman. G. Dorival ha
constatado cómo, por ejemplo, Melitón de Sardes en el s. II d.C. se pueda referir a la ley
y los profetas entendiendo en sentido genérico un todo canónico sin pretender una
subdivisión particular, donde el término profetas va delante de Isaías, Jeremías, los
XII, Daniel, Ezequiel y Esdras. Sin denominación: Pentateuco, Josué, Jueces, Rut, 1-4
Reyes (o sea, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes), 1-2 Crónicas, que oscilan en el Texto
Masorético (o texto bíblico que los sabios judíos medievales puntuaron y fijaron) entre
las categorías de Profetas y Escritos. (Lo mismo sucede en Rufino de Aquileya,
Expositio Symboli 34-36) Ahora bien, la consecuencia es fuerte: la primera etapa de la
hipótesis clásica salta por el aire, debiendo concluir que los textos de 2Re y Es-Ne
serían el primer testigo de una tendencia de preeminencia de la ley que continuaría
en la Epístola de Aristea y que representarían los medios judíos alrededor del
Templo: los Samaritanos y los Saduceos. Se impone, pues, un silencio prudencial, de
momento.
A propósito de los escritos. ¿De cuándo dataría su estatuto canónico y, en

consecuencia, la clausura del canon tripartito? Se ofrecen varios textos (2Ma 2,13;
Flavio Josefo, Filón de Alejandría, Epístola Haláquica, Lc 24,44), anteriores a Yamnia
para mostrar cómo el canon tripartito ya estaba constituido antes. En realidad, de canon
tripartito hay poco, o bien, por que son quatri o penta partitas las subdivisiones, o bien,
porque la tercera parte no puede albergar a los llamados escritos. Por otro lado, la
traducción griega del Sirácida (datable entre el año 132 y el 117 a.C.) habla más de una
vez de la Ley, los Profetas y los otros libros. Ahora bien, da la impresión de que la
tercera parte no está cerrada, es susceptible de ampliación. Por otro lado, colección-
reunión no significa canonización (lectura oficial en lugar santo). De ambos datos, se
concluye que en torno al s. II a.C. la denominación Ley y Profetas se considera
insatisfactoria, de vez en cuando, para dar cuenta de todos los libros santos (porque
otras veces se sigue usando con normalidad). Surge una nueva generación de libros
bíblicos, que aún no existe tal cual será: la de los Escritos. Las discusiones rabínicas
a propósito de Qohelet entre Hillel y Shammaï en el s. I a.C., ¿se podrían explicar desde
esta perspectiva?
Ahora bien, si no es antes de Yamnia la canonización de los Escritos, ¿es en Yamnia?
Según TB Sanhedrin 90b sí. Pero, ¡cuidado! En la época de los tannaïm el canon es
bipartito; sólo al comienzo de los amoraïm tenemos el canon tripartito de 24 libros.
La clausura de la colección (¡atención, no es aún el canon!) de Escritos habría que
situarla más en los años 200 que en los años 100. El conjunto de datos judeohelenísticos
y patrísticos obliga más aún a la cautela y a concluir que acerca de la categoría de los
libros escritos tenemos: (1) una etapa de gestación al comienzo del s. II a.C.; que
conlleva a propósito de toda la Escritura de Israel una (2) primera tripartición en la
época de Flavio Josefo y Gamaliel II (ss. I-II d.C.), con 22 libros (5 de la ley, 13 de los
Profetas, 4 de "himnos y de preceptos"); una (3) segunda tripartición, hacia el año
200, fin de la época tanaítica, donde se distribuyen de modo nuevo los 22 libros: -5 de
la Ley, 8 de los Profetas (asociando Rut a Jueces y Lamentaciones a Jeremías), 9 de los
Escritos (la conoce Jerónimo en el s. IV); y una (4) tercera tripartición, hacia el año
250, que coincide con 4Es 14,44-48 y con la Biblia hebraica medieval y actual, donde
los 22 libros se convierten en 24 libros por el paso de Rut y de Lamentaciones a la
categoría de los Escritos, ahora 11, por tanto (esta nueva distribución también la conoce
Jerónimo). Las oscilaciones de los Padres a propósito de algunos libros se entienden
mejor si también sucedía entre judíos, como en el caso del libro de Esther (que no está
presente en Gregorio Nacianceno ni en Amphiloquio de Iconio). Mar Samuel, rabino,
muerto en el año 254 (como Orígenes), no lo considera canónico.
Por lo demás, se observa que hay unas categorías móviles que son Profetas y
Escritos, y de la que está excluida la Ley. Ahora bien, el paso es siempre de Profetas a
Escritos. Qumrán atestigua probablemente la presencia del libro de Salmos entre los
Profetas, así como el libro de Job. 4Ma también atestigua Daniel y Salmos entre los
Profetas. Los datos patrísticos favorecen la tesis de que 1-2Cro, 1-2 Es pertenecen a los
Profetas. De modo que se puede concluir que, en época poco anterior a Flavio Josefo,
probablemente Daniel, Job, 1-2 Cro, 1-2 Es y Salmos pertenecerían a la categoría de
los Profetas. El libro de los Salmos que ya no se encontraría en ella en Flavio Josefo
sería el primero en recorrer una trayectoria que terminaría en los Escritos.
Apuntes terminológicos. En rigor, habría que decir que el término kanon, a pesar de
ser de origen semitico, no está atestiguado entre hebreos. Los hebreos conocen la
construcción artificial del acrónimo Tanak = Torah Nebi'im Ketubim, empleado en TB.
Jerónimo y Rufino utilizan 'ordo' pero la fuente de información es judía. ¿Qué término
judío puede haber detrás del latino 'ordo'? Tal vez, sédèr, que está presente también en
las divisiones internas de la Mishna y del Talmud. Ahora bien, sédèr parece que se
corresponde con los griegos taxis o kanon. Conclusión: el concepto griego de kanon se
corresponde con el hebreo de sédèr, pero no desde siempre, sino sólo a partir de la
época rabínica. Antes del período rabínico cabría hablar de literatura normativa de
referencia -que son los casos ilustrados por 2Re y Es-Ne 18 (= Ne 8), en donde se
acentúa la unidad de la Escritura, el papel del sacerdote, de la asamblea... pero a costa

de un solo libro,27 y el de 2Ma 13,15, donde se acentúa el dato de la pluralidad de la
Escritura, pero a costa de la clausura,28 pues el contexto bibliotecario impide la noción
de canon-.
Apuntes textuales. ¿Qué ocurre con toda la literatura intertestamentaria? ¿Qué ocurre
con los cánones intertestamentarios' Se sugiere, por un lado, un desplazamiento del
acento de lo sacral del templo hacia la Escritura, una vez que la estatua de Zeus fue
introducida como hecho abominable en el Templo, año 167 a.C. Tal vez, esto ha
contribuido a la transformación de la literatura normativa de referencia en Escritura.
Por otro lado, ¿qué ocurre con los llamados libros deuterocanónicos? Parece que los
judíos darían con el término libros leídos (anagignôskomena), es decir, que pueden ser
proclamados, pero no estudiados ni objeto de estudio o comentario u homilía (esto sería
una deuda cristiana más con respecto a los judíos).
2.4 Clausura del Antiguo Testamento cristiano
No salimos del mar de hipótesis cuando se trata de dilucidar el camino que condujo a
los cristianos a confeccionar su propio Antiguo Testamento. La denominación,
evidentemente, es en sí misma cristiana. De designar "antigua alianza" pasa a significar
"corpus de los libros de la antigua alianza" con Clemente alejandrino, Tertuliano,
Orígenes, etcétera.
Es lógico pensar que también los cristianos tuvieran que participar del movimiento
plural detectado en los diversos grupos judíos. De ahí que hubiera la misma falta de
uniformidad tanto entre cristianos como entre judíos. Concuerdan en lo fundamental, se
separan en detalles.
En general, se puede concluir que en la génesis del Antiguo Testamento cristiano
contribuyeron, en hipótesis de Pierre Vallin,29 tres procesos:
1) Uno de origen judío que condujo a la formación del canon actual judío. Es el que
hemos estudiado recientemente.
2) Uno de origen cristiano que condujo a determinados complementos de libros
judíos, que están ausentes en la biblia actual judía. (Se explicarían, por ejemplo, los
añadidos de Daniel).
3) Uno de origen judío, que afectó al corpus de los libros escritos y que conoció,
entre judíos y entre cristianos, una mayor inestabilidad. (Se explicaría, por ejemplo, el
libro de la Sabiduría, no aceptado entre judíos, y situado, entre cristianos del s. II, en el
Nuevo Testamento, hasta que, más tarde, le fue adjudicado el Antiguo Testamento).
Por otro lado, hemos visto que la Biblia hebrea actual es tripartita (TaNaK), y que esta
tripartición fue evolucionando. En su día, en los primeros siglos, también fue compartida
por algunos Padres, mientras que la que, hoy en día, está más generalizada, es decir, la
división cuatripartita, encuentra su primer testigo en Epifanio de Salamina (s. IV) 30, el cual
habla de cuatro pentateucos en el AT: los libros legislativos, los libros poéticos (Job,
Salmos, Proverbios, Qohelet, Cantar); los hagiógrafos (Josué, Jueces con Rut, 1-2
Crónicas, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes); los proféticos (los XII, Isaías, Jeremías (con
Lamentaciones, Epístola de Jeremías y Baruc), Ezequiel, Daniel). La misma división queda
27
Es decir, unidad, pero a costa de sacrificar la pluralidad.
28
Es decir, pluralidad, pero a costa de sacrificar la idea canónica de corpus cerrado, completo. Es una
pluralidad abierta.
29
P. Vellin, La formation de la Bible chrétienne, en Le canon des Écritures [Lectio Divina 140], Paris
1990, pp. 189-236.
30
De mensuribus et ponderibus 4.
atestiguada por Juan Damasceno, De fide 4,17. Pero hay otros testimonios patrísticos que
abogan por otra división (por ejemplo, Eusebio de Cesarea, Églogas proféticas PG 22,
1021-1262 -con una división tripartita- o Gregorio de Nacianzo, Poemas 12, -también
tripartita-).
Después de varios siglos, los concilios de Florencia (1442) y Trento (1546) afirmarán la
canonicidad de una decena de libros ausente de la Biblia judía, por estar incluidos en las
listas patrísticas y en la Vulgata. El resultado es de todos conocido. En el cuadro siguiente
se aprecian las diferencias (en lo tocante al número de libros y a su distribución) entre
cristianos y judíos, y entre católicos y protestantes:
Biblia moderna hebrea

Ley o Torah Profetas Escritos
Génesis Josué Salmos
Éxodo Jueces Job
Levítico 1-2 Samuel Proverbios
Números 1-2 Reyes Rut
Deuteronomio Isaías Cantar
Jeremías Qohelet
Ezequiel Lamentaciones
Los XII Esther
Daniel
Esdras-Nehemías
1-2 Crónicas
Biblia moderna cristiana

Ley o Torah Históricos* Poéticos o sapienciales* Proféticos*
Génesis Josué Job Isaías
Éxodo Jueces Salmos Jeremías
Levítico Rut Proverbios Lamentaciones
Números 1-2 Samuel Qohelet Baruc
Deuteronomio 1-2 Reyes Cantar Epístola de Jeremías
1-2 Crónicas Sabiduría Ezequiel
Esdras-Nehemías Sirácida Daniel
Tobías (suplementos de Dn)
Judith Los XII
Esther
1-2 Macabeos
*
En normal, los libros del canon católico 'deuterocanónicos', que los protestantes denominan 'apócrifos'.
B.3 LA FORMACIÓN DEL CANON DEL NT
3.1 Hipótesis de la fuente Q
Para algunos estudiosos, la llamada fuente Q consistiría en una colección de dichos

sapienciales de Jesús, producida y llevada por predicadores itinerantes de Galilea.
Esta primera colección habría tenido una primerísima bifurcación, por un lado, un grupo
que se ve en la necesidad de distinguirse del movimiento nacionalista y revolucionario
de Israel, previo al año 66, y donde habría tenido cabida una segunda redacción de Q
(esta sería la base del Evangelio de Mateo y de Lucas), con la inclusión de dichos acerca
del Hijo del hombre y del juicio, que señalarían un horizonte distinto al propugnado
por el levantamiento mesiánico; por otro, una rama que habría desembocado en una
colección de palabras secretas de sabiduría, cuyo conocimiento llevaría a la
inmortalidad (ésta sería la base del Evangelio de Tomás). La itinerancia propia de los
portadores de Q haría imposible el desarrollo de estructuras comunitarias sólidas, algo
que, en cambio, sí habría ocurrido en los dos centros de difusión del cristianismo en sus
orígenes: Jerusalén y Antioquía, reunidas en comunidad bajo la forma de la ekklesia,
donde la celebración eucarística era constitutiva. La celebración de la eucaristía suponía
la actualización del "evangelio", misterio pascual de Jesucristo, con el recurso y apoyo
de las Escrituras (esto constituiría el origen del Evangelio de Marcos y del Evangelio de
Juan y del Evangelio de Pedro, independientes entre sí; entre éstos, Marcos habría sido
el primero en "prologar" la Pasión con palabras de Jesús, no al estilo de Q -es decir,
como dichos sapienciale- sino como norma de vida para el nuevo pueblo [de Israel]
escatológico resultante de la eucaristía). Estamos propiamente en el ámbito de la
prehistoria del canon del NT, pero se advierte en la tradición sobre Jesús y en la
celebración eucarística en torno al misterio pascual dos factores decisivos que
conducen a una primera selección de escritos y palabras de cierto carácter normativo.31
3.2 Hipótesis de la relación bipolar evangelio-apóstol
La formación del "canon" del NT ha sido el objeto de numerosos estudios en la

reciente historia de la investigación, desde finales del s. XIX hasta nuestros días. En
general, se pueden agrupar las distintas hipótesis en dos grandes grupos. Aquéllas que
subrayan la influencia externa, fundamentalmente la de Marción, como factor de
crecimiento y desarrollo del canon del NT en el seno de la iglesia católica, y aquellas
otras que hacen hincapié en causas de índole interna, inherentes a la vida de la Iglesia y,
por tanto, independientes de los factores foráneos. Con otras palabras, si para las
primeras, el canon del NT no se habría dado sin la propuesta marcionita, para las
segundas, el canon del NT se habría dado en cualquier circunstancia, pues es fruto de
una dinámica que se asienta en las entrañas de la evangelización.
Conviene matizar enseguida y aclarar que estas dos grandes líneas no son defendidas
así, tal cual, prácticamente por nadie, sobre todo, la hipótesis de la influencia
marcionita. Se trata de acentos, pues a ningún estudioso se escapa la complejidad de la
investigación. Digamos que estos grupos representan más bien a las hipótesis más
antiguas,32 mientras que, hoy en día, se tienen en cuenta cada vez más datos que han
contribuido a describir mejor la historia del canon neotestamentario.
La hipótesis más reciente de F. Bovon sugiere que la estructura evangelio-apóstol
está en la base de la formación progresiva del canon del NT. Si es cierto que Marción
puede haber contribuido al proceso de canonización, no constituye él el punto de partida
a raíz del cual comienza a realizarse una colección de escritos, ni tampoco él es el
primer testigo de esta estructura evangelio-apóstol. Según él, este binomio es capaz de
dar cuenta de la formación durante el s. II de un canon de dos partes (evangelios y
31
Defensor de esta teoría es recientemente H. Koester, Jesus' Presence in the Early Church.
32
El primer grupo se corresponde con la hipótesis defendida por A. Harnack, a principios del s. XX,
según la cual la elaboración del canon neotestamentario (1), la elaboración de símbolos de fe (2) y el
desarrollo de la función episcopal (3) habrían sido los elementos configurativos de la identidad católica en
el contexto de una polémica contra gnósticos y marcionitas. Al segundo grupo, corresponde la hipótesis
defendida por T. Zahn, a finales del s. XIX, según la cual el corpus del NT se formó como fruto de la vida
interna eclesial, en donde determinados escritos apostólicos se escogieron y fueron retenidos tales y leídos
en contexto litúrgico. Cf. Bovon, F. - Norelli, E., Dal Kerygma al canone.
epístolas), sin necesidad de acentuar demasiado el factor externo de las polémicas

contra gnósticos, herejes o paganos. La consecuencia lógica de esta estructura centrada
en un acontecimiento [Evangelio] y en la proclamación del mismo [apóstol] es un canon
formado por evangelios y epístolas, por Jesús y sus discípulos.33
2 Pe 3,16 sería el primer testimonio de un corpus paulino de epístolas, que nacen con
carácter parecido a las Escrituras. Casi todos los estudiosos convergen en que
necesariamente en Pablo mismo hubo un intento de corpus epistolar. En Pablo cada
epístola (escrito) presupone la previa predicación (oral) del Evangelio. Es decir, la
palabra escrita es inseparable de la predicación oral. No se trata de que la epístola
paulina suple la ausencia del apóstol con su presencia textual; no. Se trata más bien
de una estructura complementaria, entre lo oral y lo escrito. Según E. Norelli, Le statut,
p. 156, Pablo y sus primeros destinatarios eran ya conscientes de que las epístolas
escritas tenían un estatuto y unas funciones diferentes (contribución a la progresión de
la comunidad fundada) de la predicación oral (fundación de la comunidad).
En realidad, las primeras generaciones cristianas retienen fundamental conservar la
Palabra de Dios viva y actuante en cada comunidad cristiana, Palabra de Dios que viene
servida por medio de las tradiciones de los dichos y hechos del Señor, por medio de las
tradiciones de los apóstoles, testigos oculares del Señor, y que se refleja en las
respuestas inspiradas (en forma de himnos) de las primeras comunidades al anuncio de
la predicación apostólica.
Cuando hablamos entonces de predicación, carácter vivo y actuante de la Palabra de
Dios aludimos a un género sustancialmente oral (es decir, primera parte del binomio:
Evangelio), mientras que cuando aludimos al corpus epistolar paulino, así como a los
siguientes, o bien, a determinados modos de circulación de los dichos y hechos del
Señor, aludimos a un género sustancialmente escrito (es decir, segunda parte del
binomio: apóstol).
En resumen, desde el primer momento de su existencia (por tanto, mucho antes de la
crisis marcionita) la comunidad cristiana ha operado un primer movimiento
"precanónico" articulando su vida en dos polos: el evangelio y el apóstol, es decir, el
acontecimiento salvífico universal de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, como
cumplimiento de la Escritura de Israel (Evangelio), proclamado por las tradiciones de
los Doce y de Pablo acerca de Cristo resucitado (apóstol).
El primer polo presupone un elemento escrito (la Escritura de Israel), aunque sea
sustancialmente oral, se podría decir, vital (es la Palabra viva, resucitada, que no se
detiene, que va creciendo, cf. Hech 6,7) y genere paulatinamente los evangelios
escritos; el segundo polo, presupone uno oral (la proclamación de esta Palabra, por
medio de la tradición de los apóstoles) y va siendo paulatinamente de carácter
sustancialmente escrito (las epístolas paulinas y los himnos comunitarios contenidos en
ellas), aunque permanezca siempre irreductible en su oralidad. De la Escritura (del que
después será AT) a la Escritura (del que después será NT) en función de que permanezca
viva y actuante la Palabra de Dios, el Verbo encarnado y resucitado en medio de los
hombres. Este movimiento generará la Biblia, la cual no puede ser enteramente
comprendida hasta que este movimiento no cristalice en torno a la segunda mitad del s.
II. Con otras palabras: un cristiano de los ss. I y II, que vive dentro de la Tradición
apostólica, se puede entender sin Biblia. Pero la Biblia no se puede entender sin los
cristianos, sin los hombres de Iglesia, de los ss. I y II. Sin ellos, tal vez hoy tendríamos
una serie indefinida de escritos de un número mucho mayor que el de la Biblia actual,
33
2Cor 5,18: la salvación consiste en la reconciliación misma y en el ministerio de la reconciliación.
Parecida estructura se ve en Gal 1,15-16 o en 1Cor 11,1 (sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo).
de desigual valor, agrupados en colecciones diversas según las zonas o las épocas, o
no.34 ¿Quién eligió a unos determinados y rechazó a otros, quién los reunió en un solo
libro, quién los transmitió hasta el día de hoy, qué razón hubo detrás de todos estos
fenómenos?
3.3 Análisis de los fragmentos de Papías35

Esto lo atestigua también por escrito Papías, que fue oyente de Juan, compañero
de Policarpo y hombre viejo, en el libro cuarto de los escritos por él, porque,
efectivamente, tiene escritos cinco libros.
Ireneo dice de Papías que es oyente de Juan, el discípulo del Señor y compañero de
Policarpo. El mismo Ireneo se había declarado conocedor de Policarpo desde su
infancia (cf. AH III,3,4). No parece Ireneo haber conocido a Papías; importa más su
alineación con Policarpo para tenerle como a uno de los presbíteros, que vieron y
escucharon a los discípulos del Señor, caracterizado como hombre viejo, hace de él uno
de los más ancianos entre los Presbíteros. Todo indica una vida comprendida entre los
ss. I y II d.C (¿escribiría en torno al año 110?). Ireneo hace alusión a los cinco libros
escritos por Papías, y, en particular, al cuarto en el que confirmaba por escrito unas
tradiciones acerca de las promesas en el futuro reino de Cristo. Eusebio corta. Ireneo
prolonga y da parte del libro cuarto de Papías, donde se aludía al fenómeno de la gran
feracidad de la Tierra renovada, accesible ahora sólo a los que tienen fe. Continúa de su
propia cosecha Eusebio:
Esto es lo que Ireneo dice. Papías mismo, en cambio, según el prólogo de sus tratados,
no se presenta a sí mismo en modo alguno como oyente y como testigo ocular de los
sagrados apóstoles, sino que enseña haber recibido lo referente a la fe de boca de quienes
los habían conocido.
¿Tendrá razón Eusebio o Ireneo? El caso es que Apolinar de Laodicea (muerto ca.
390), Andrés de Cesarea (ca. 500), Máximo Confesor (activo en primera mitad del s.
VII) y otros concuerdan con Ireneo. ¿Interesaba a Eusebio (conocido origeniano)
distanciar a Papías (ferviente asiático) de los apóstoles? Pura hipótesis; no podemos
contestar.
Comencemos con Papías:
No vacilaré en ponerte ordenadamente con las interpretaciones (sugkatatavxai
tai=" ejrmhneivai") todo cuanto un día aprendí muy bien de los presbíteros y que
bien transmití en notas, segurísimo como estoy de su verdad. Porque yo no me
complacía como hace la gente en los que mucho hablan, sino en los que enseñan la
verdad; ni tampoco en los que transmiten la memoria de mandamientos ajenos, sino
en los que traen a la memoria los que se han dado a la fe de parte del Señor y nacen
de la verdad misma. Y si acaso llegaba alguno que había seguido también a los
presbíteros, yo procuraba discernir las palabras de los presbíteros: qué dijo
(ei[pen) Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo o
cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué dicen (levgousin) Aristión y el
presbítero Juan, discípulos del Señor, porque yo pensaba que no me aprovecharía
tanto lo que sacara de los libros como lo que proviene de una voz viva y durable (taj
paraj zwvsh" fwnh=" kaiV menouvsh").
34
Quiero decir que a lo mejor tal vez tampoco tendríamos algunos escritos, de no haber sido por su
selección canónica. Sea lo que fuere, lo que tenemos (esta Biblia) nos la dio la Iglesia, fruto de una labor
realizada fundamentalmente en los dos primeros siglos a impulsos del Espíritu Santo.
35
De ahora en adelante, hasta el 3.8, se sigue de cerca la exposición del profesor de Ginebra, E. Norelli,
Le statut.
Los Presbíteros mencionados son los mismos que recuerda, de vez en cuando, Ireneo.
Son maestros cristianos del Asia menor que son transmisores autorizados de una
tradición acerca de Jesús y de sus primeros discípulos. Para Papías estos presbíteros son
la vía segura por medio de la cual poder acceder a "la verdad" (aparece por tres veces el
término), a la "fe de parte del Señor". Papías no piensa la tradición sobre Jesús
independientemente de las personas de los Presbíteros (E. Norelli, Le statut, p. 158).
Papías distingue dos eslabones en la cadena: el de los Doce, ya muertos, y el siguiente
donde incluye a Aristión y al presbítero Juan, aún vivos. Ahora bien, si, por un lado la
situación en el discurso distingue claramente un eslabón de otro, la denominación de
discípulos del Señor con que Papías los alude los identifica completamente. Parece
como si Papías quisiese subrayar no lo propio de los apóstoles y que es intransmisible,
sino, precisamente, aquello que comparten los Doce con los presbíteros Aristión y Juan,
o sea: el papel de referencia normativa asociado a las personas. O sea, él aplica un
modelo donde el vínculo con la referencia normativa, es decir, con la persona y la
palabra de Jesús, se hace por medio de la palabra oral de personajes cualificados por
un carisma transmisible, institucionalizado, y aún ligado a las personas (E. Norelli, Le
statut, p. 158).
Y el Presbítero decía esto: Marcos, intérprete de Pedro (eJrmhneuthV"
Pevtrou), puso cuidadosamente por escrito, aunque no con orden (ouj mevntoi
tavxei), cuanto ha registrado de lo que el Señor había dicho y hecho (taV uJpoV
tou= kurivou h] lecqevnta h] pracqevnta). Porque él no había oído al Señor
ni lo había seguido, sino, como dije, a Pedro más tarde, el cual impartía sus
enseñanzas según las necesidades y no como quien hace una composición
(suvntaxin) de los logia del Señor, pero de suerte que Marcos en nada se equivocó
al escribir algunas cosas tal como las ha registrado. Y es que puso toda su
preocupación en una sola cosa: no descuidar nada de cuanto había oído ni engañar
en ello lo más mínimo." Esto es lo que cuenta Papías acerca de Marcos. Referente a
Mateo, dice lo siguiente: "Mateo ordenó (sunetavxato) los logia en lengua hebrea
(&EbraÀdi dialevktw/), pero cada uno las traducía (hJrmhvneusen) como mejor
podía.
Aquí escribe Papías lo que dice el Presbítero (¿Juan el Presbítero?); tanto Papías
como el Presbítero van de acuerdo. Su intención es defender el escrito de Marcos de las
críticas recibidas aludiendo, por un lado, a la precisión, pero, por otro, a la falta de taxis
u orden. En el fragmento de Papías se observa muy bien cómo el escrito de Marcos
tiene una prehistoria con su fase de oralidad (con Pedro) que pasa a continuación a fase
de escritura (con Marcos). La memoria sobre Jesús pasa de una fase oral a otra escrita.
Marcos es el hermeneuta de Pedro. El término ha de entenderse como el que ha
transmitido los enunciados de otro, como el que ha expuesto con un cierto estilo, y no
como el que ha traducido.
Marcos expone cuidadosamente, pero no con orden. Pedro no ordenó. En Pedro es
lógico que no ordenara, dado que se trataba de una predicación oral según las
necesidades. En Marcos cabría un orden. Ahora, por orden, syntaxis, no ha de
entenderse una ordenación cronológica de los dichos y hechos de Jesús, sino más bien
"la capacidad de organizar la exposición de tal manera que el historiador pueda dar
cuenta de todos los acontecimientos" (E. Norelli, Le statut, p. 162). La taxis no excluye
lo cronológico, pero alude, en primer lugar, a la claridad y estructura de la exposición.
Si entonces no se le reprocha a Marcos su falta de orden cronológico y, por otro lado, él
da cuenta de todo lo que oyó, la crítica pueda tener su origen en que Marcos, con el
material recogido de Pedro, no era capaz de dar cuenta exhaustiva de todos los logia
del Señor. Ahora, esto concuerda con el prólogo de Papías, donde relata lo que ha
procurado hacer con detalle, recogiendo las tradiciones de los Presbíteros. Es decir,
Papías trata de llenar la laguna de taxis de Marcos y otros. Por lo mismo, la iniciativa de
Papías presupone dos cosas: al menos ya están en circulación los escritos de Marcos y
de Mateo (1) y Papías no está contento con lo reflejado en ellos (2). La obra a la que
Papías aludía en el primer fragmento debería estar compuesta por dichos y hechos de
Jesús -1-, interpretaciones o hermeniai de los mismos -2- y por tradiciones
concernientes a la primera generación cristiana -3-.
La defensa que Papías hace de Marcos descansa en la fiabilidad de la enseñanza oral
de Pedro. Recordando los tres criterios del primer fragmento, podríamos decir de
Marcos que no habló mucho, no reportó mandamientos ajenos, se atuvo a la fe del
Señor que le llega por Pedro. O sea, según Papías, el Evangelio de Marcos sería un
texto escrito, pero pensado según la lógica de la oralidad (de ahí su carácter
desordenado), lo cual, aparentemente, no tendría por qué desagradar a Papías (E.
Norelli, Le statut, p. 164), quien afirma claramente la superioridad de ésta por encima
de lo escrito.
A propósito de Mateo. Parece claro que no se trata del Evangelio de Mateo tal cual lo
conocemos, pues éste está en griego, que no es una lengua semítica. Lo que Papías
atribuye a Mateo es la composición de una serie de logia del Señor en lengua semítica.
Esta composición él la distingue de una serie de elaboraciones (en griego, parece) no
muy afortunadas (el hecho de que los textos que circulan no tienen relación directa con
Mateo, así como la imperfección de las elaboraciones). En cualquier caso, los
evangelios de Mateo que circulan no satisfacen a Papías por la falta igualmente de taxis.
La taxis original de la composición semítica se ha deshecho -parece- en las traducciones
posteriores, no fieles. Si en Marcos, por ser fiel al Pedro sin taxis, se encuentra un
escrito "desordenado", en los que circulan de Mateo a los ojos de Papías, por ser infieles
al Mateo semítico con taxis, se encuentran ahora igualmente escritos "desordenados".
El punto que quiere fortalecer en ambos casos Papías es la ligazón existente entre la
fe del Señor y el testigo ocular de los dichos y hechos del Señor. En Marcos queda
asegurado por su fidelidad a Pedro; en las versiones en circulación mateanas no siempre
es así; pues no todas respetaron la taxis del Mateo -testigo ocular- original. Nos cuesta
precisar más en torno a la opinión de Papías sobre los diversos Mateos. Está claro que
leemos truncado el fragmento de Papías. Tal vez viniera una pequeña crítica de los
distintos textos de la familia mateana. Ciertamente, la Antigüedad cristiana conoció más
de un evangelio con el nombre de Mateo (cf. Epifanio, Panarion 30,13,2, donde se
recuerda al Evangelio de los ebionitas como denominado Evangelio según Mateo).
Probablemente a continuación, Papías observaría la diferencia existente entre las
supuestas traducciones griegas del Mateo semítico original y, en hipótesis, habría de
privilegiar el que, posteriormente, llegaría a ser el canónico.36
De los dos fragmentos estudiados apenas podemos deducir que se imponen dos
criterios de selección en los días de Papías: (a) asegurar -en el caso del texto escrito-
el máximo posible el orden de la composición; (b) en todo caso -oral o escrito-
asegurar el vínculo de los enunciados de Jesús y sobre Jesús con sus discípulos
directos, testigos oculares. Una vez constatados estos dos criterios, se advierte, con
todo, que la primacía la mantiene la oralidad y no la escritura. Más bien, habría que
decir que los días de Papías conocen una primera crisis en el proceso que
36
Si seguimos leyendo la noticia de Eusebio, tal vez la escena de la mujer acusada de numerosos pecados
que, según Eusebio, citaba Papías, podría estar en una de las versiones mateanas (que ahora Eusebio
conoce como Evangelio de los hebreos), que, ciertamente, no habría de ser la canónica posterior. El
interés de Papías en Mateo sería, una vez explicada la situación de la divergencia de los varios escritos
mateanos, fomentar la versión que más tarde será canónica, argumentando su conformidad con el
testimonio directo del apóstol.
paulatinamente daría lugar a los escritos canónicos, crisis que consistiría en la

aparición de varios escritos portadores de tradiciones no siempre convergentes o
completas (en una época en la que había desaparecido ya la generación de los
apóstoles o testigos oculares y la otra está en vías de hacer lo propio), crisis para la
que Papías apunta los criterios señalados anteriormente como vía de solución.
Papías, pues, reconoce a algunos escritos una tradición fiable y normativa, que no es
en absoluto exclusiva de ellos ni independiente de la tradición oral que los legitima.
No son los transmisores de la tradición. Ciertamente, parece que la obra emprendida por
él se sitúa en el mismo rango que los escritos de Mateo o Marcos.
La garantía la establece la tradición oral vinculada a personas sucesores de los
primeros discípulos oculares del Señor, tradición que implica unos contenidos para el
"orden" y un carisma necesario para la predicación. Termina Eusebio diciendo:
El mismo escritor [Papías] utiliza testimonios tomados de la carta primera de Juan, e
igualmente de la de Pedro, y expone también otro relato de una mujer acusada de muchos
pecados ante el Señor, que se contiene en el Evangelio de los hebreos.
Esta noticia de Eusebio confirma el acierto de la hipótesis de F. Bovon, pues la obra
de Papías se detenía tanto en los evangelios como en las epístolas apostólicas,
caminando juntas las tradiciones sobre Jesús y sobre los apóstoles.
La función de las epístolas apostólicas residiría, parece, en testificar en favor de las
iglesias locales la posesión del carisma que hace eficaz los dichos y hechos del Señor.
¿Cómo se pasó de la autoridad propia de Jesús a la autoridad de las iglesias? La
respuesta de Papías tendería a valorar las figuras de los apóstoles y de los presbíteros
como portadores de una tradición auténtica y de un carisma proveniente de Jesús (E.
Norelli, Le statut, p. 170). Este carisma transmisible (para poder permanecer vivo), en
un principio, no estaría ligado a una función eclesial, sino a una persona en concreto (de
ahí que sea carisma institucionalizado, no pasa sino a los discípulos del Señor, no pasa a
cualquiera); ahora bien, con el paso del tiempo, progresivamente irá desplazándose
hacia las instituciones eclesiales, depositoras de la memoria del carisma de los
discípulos del Señor.
3.4 Marción
Marción, natural del Ponto, rico armador, nacido quizás en torno al año 85 en el
Ponto, llegó a Roma, alrededor del año 139, y parece haber sido condenado allí en el
año 144 por su doctrina acerca de los dos dioses y por su interpretación de Pablo.
Punto de fuerza de la doctrina marcionita es la oposición entre Ley y Evangelio,
entre el Dios de Israel y el Dios Padre de Cristo (Marción cree que hay dos dioses, el
creador que no puede negar y el salvador que no puede demostrar, Tertuliano,
Adversus Marcionem 1,2,1), entre la creación y la redención. El creador racional
incapaz de salvar lo suyo; el Salvador loco de amor, irracional (por encima de lo
lógico), deseoso de salvar lo ajeno.37
Sin ignorar que tanto Jesús como Pablo se referían al Dios de la ley, es decir, que la
tradición oral -que, entre otras cosas, transmitía los evangelios y las epístolas- tenía
continuamente referencias al Dios de la ley, Marción concluye que la tradición auténtica
enseguida se desvirtuó y fue contaminada, de modo que las tradiciones acerca de los
dichos y hechos del Señor se mancharon. Cristo, desde el cielo, se habría suscitado con
Pablo un instrumento que repristinara38 la tradición a su verdadero contenido. De Pablo
37
Sería un Dios "ilógico". ¿Y quién define lo lógico? ¿El logos humano al desnudo o el Logos divino
encarnado y glorificado?
38
Repristinar es conducir algo a su primer y original estado (con sentido positivo).
tendríamos las epístolas, pero también éstas habría que purificarlas de posteriores
retoques sufridos por mano de cristianos judaizantes. La operación, pues, es la
siguiente: seleccionar diez epístolas de Pablo (sin las pastorales -presentes en
Policarpo con autoridad universal, por ejemplo- y sin Hebreos) e identificar su
evangelio (el evangelio de Pablo) fundamentalmente con el que texto que circulaba de
Lucas. Esto lo llamo Instrumentum, que fue precedido por su obra llamada Antítesis.
El caso de Marción presupone la circulación de unos textos escritos a los que la
tradición oral adjudica carácter normativo,39 los cuales él rechaza, en su mayoría,
seleccionando diez epístolas de Pablo (Gálatas, Corintios I y II, Romanos,
Tesalonicenses I y II, Laodicenses -la nuestra a los Efesios-, Colosenses, Filipenses,
Filemón) y el evangelio de Lucas, en su Instrumentum al que hacía seguir las
Antítesis, donde incluía también interpretaciones suyas. La epístola a los Gálatas tenía
mucho peso en la exégesis marcionita (de ahí el lugar de honor en la serie), subrayando
el incidente de Antioquía, entre Pedro y Pablo (cf. Ga 2,11-14). Por primera vez
identificamos con Marción un esbozo de "canon" escriturístico muy limitado,
efectivamente, en comparación con el que será el de la Iglesia católica. Esbozo y no
canon verdaderamente, pues no tiene aún todas las notas del canon. Por ejemplo, sus
discípulos seguirán interviniendo en el mismo texto marcionita, de donde no parece
haber sido totalmente sacralizado.
Con Marción nos parece asistir al derrumbamiento de la tradición oral,
desplazándose el peso a la escritura. Para Marción la tradición auténtica habría
quedado inmediatamente desvirtuada e inutilizada por los apóstoles. Él reconoce su
evangelio en aquél aludido por Pablo, que no es otro sino el de Lucas, con sus debidos
retoques, los menos posibles. El cristianismo de Marción no tiene espacio para lo
carismático. Elimina la autoridad del carisma personal (que observábamos en Papías) y
la traslada por entero a la concedida al texto, que se convierte en autónomo con respecto
a su predicador y a su comunidad(es). Marción explota las potencialidades del texto
escrito. La salvación consiste en la verdadera comprensión de la página escrita. Ella es
posible, gracias a la página.
"En las iglesias de su tiempo, Marción no veía ningún individuo que, según él,
pudiera ser portador de una memoria fiable sobre la enseñanza de Jesús. Para encontrar
ésta, él tiene necesidad de la palabra fijada por escrito, aunque él sea consciente de que
Jesús no ha escrito nada y que Pablo mismo ha revelado oralmente su doctrina. Marción
es un hombre de la escritura, pero no habría soñado nunca con un libro celeste remitido
por Dios o por Cristo. Por lo demás, no habría tenido necesidad de ello, pues él tenía a
su disposición las epístolas de Pablo y el Evangelio que el reconducía hasta el Apóstol.
Una separación rigurosa de verdaderos y de falsos enunciados, palabra por palabra casi,
es impensable en régimen de oralidad" (E. Norelli, Le statut, p. 171).40
39
Así están las cosas para los distintos libros del Nuevo Testamento, poco antes de Marción, cf. A.-S. di
Marco, p. 757: «El resultado de la investigación parece favorecer el hecho de que los padres apostólicos,
en su conjunto, conocen las epístolas de Pablo, casi todas, comprendida Hebreos (cf. 1Cle), y las
pastorales (cf. Policarpo). La impresión es que tengan también una determinada colección de tales
epístolas, aunque no se sabe bien en qué consista exactamente el contenido de esa colección.
De los evangelios sinópticos parece que tenían conocimiento de los evangelios escritos actuales; al
menos, este resultado parece el más sólido.
De Juan parece que hay buen conocimiento en Ignacio. Quizás también las epístolas johanneas eran
conocidas en este período. Menos conocido parece, en cambio, el Apocalipsis.
Del resto de escritos, parece seguro el conocimiento de Santiago y de 1Pedro.
Muy a menudo, la investigación acerca de la recepción del Nuevo Testamento parece radicar toda ella en
este punto, en tratar de descubrir y señalar qué escritos del NT pueda conocer un determinado escritor.»
40
El caso de Marción se asemeja al intento moderno de acceder al texto original, al margen de la tradición
que ha contaminado y prejuzgado el significado prístino de la Sagrada Escritura. Nihil novum sub sole.
En la iglesia católica, en cambio, el proceso de transformación del carisma personal

de los primeros apóstoles y presbíteros se repartirá al final entre la colección canónica y
la sucesión del ministerio episcopal. Delineándose de este modo, la revelación, con sus
tres componentes: tradición, escritura, magisterio. En la tradición nace la escritura,
amparada y garantizada por los discípulos del Señor, del Maestro, es decir, por aquéllos
en los que reposa el carisma magisterial, por los sucesores de los apóstoles. Cualquier
intento de escisión del texto escrito de su habitat (tradición apostólica garantizada por el
magisterio) está incapacitado de raíz para comprender la riqueza del tesoro escondido en
el campo de las Escrituras.
3.5 Justino
Justino, natural de Flavia Neapolis (Nablus, Siria), contemporáneo de Marción,

filósofo y mártir. Murió mártir en torno al año 165 en Roma, donde había fundado una
escuela como maestro cristiano y donde compuso sus obras (aún leemos de él sus
Apologías I y II, y el Diálogo con el judío Trifón, amén de otros fragmentos de dudosa
autenticidad; otras obras suyas conocidas en la Antigüedad las hemos perdido).
Conservamos las Actas de su martirio. Parece que fue el testimonio de los mártires el
que causó la conversión de Justino; educado en la tradición filosófica pagana, abrazó la
fe cristiana y en ella encontró las Escrituras. Justino es otro punto de referencia en esta
senda difícil de dibujar que recorrieron las tradiciones entremezcladas -orales y escritas-
que terminarán constituyendo el Nuevo Testamento. Veamos tres pasajes:
Y es así que los Apóstoles en los Recuerdos, por ellos escritos, que se llaman
Evangelios (oiJ gaVr ajpovstoloi ejn toi=" genomevnoi" uJp* aujtw=n
ajpomnhmoneuvmasin, a} kalei=tai eujaggevlia), nos transmitieron
(parevdwkan) que así le fue a ellos mandado, cuando Jesús, tomando el pan y dando
gracias, dijo: Haced esto en memoria mía, éste es mi cuerpo. E igualmente tomando el
cáliz y dando gracias, dijo: Esta es mi sangre, y que sólo a ellos les dio parte.
(San Justino, I Apología 66,3)
Esto es lo que nos sorprende - contestó Trifón-; que todo eso que el vulgo rumorea,
son cosas indignas de crédito, pues se apartan demasiado de la humana naturaleza. Por mi
parte, conozco vuestros mandamientos contenidos en el que llamáis Evangelio, tan
maravillosos y grandes (taj ejn tw=/ legomevnw/ eujaggelivw/
paraggevlmata qaumastaV ou{tw" kaiV megavla) que me doy a pensar que
nadie sea capaz de cumplirlos -yo he tenido curiosidad en leerlos-.
(San Justino, Diálogo 10,2)
Lo que sigue: "Mas tú moras en tu santuario, ¡oh gloria de Israel!", significaba que
había de hacer algo digno de gloria y de admiración, resucitando al tercer día de entre los
muertos, después que fue crucificado, gloria que efectivamente recibió de su Padre.
Porque ya he demostrado que Cristo recibe los nombres de Jacob y de Israel. Y no sólo se
anuncia misteriosamente (kekhruvcqai ejn musthrivw/) de Cristo en las
bendiciones de José y de Judá -cosa ya por mí demostrada-, sino que en el Evangelio se
escribe de Él que dijo (ejn tw=/ eujaggelivw/ deV gevgraptai eijpwvn): Todo
me ha sido entregado por mi Padre. Y: Nadie conoce al Padre sino el Hijo, ni al Hijo le
conoce nadie sino el Padre, y a quienes el Hijo se lo revelare (Mt 11,22). Ahora bien, a
nosotros nos ha revelado Él cuanto por su gracia hemos entendido de las Escrituras...
(ajpekavluyen ou\n hJmi=n pavnta o{sa kaiV ajpoV tw=n grafw=n diaV
th=" cavrito" aujtou= nenohvkamen). (San Justino, Diálogo,
100,1-2)
¡La sola Escritura!: un error viejo de Marción.

El término eujaggevlia se utiliza para designar los evangelios escritos, pero él

prefiere utilizar más a menudo (más de 10 veces) el siguiente término de
ajpomnhmoneuvmata (en latín, Memorabilia). El escaso número con que hace uso
del primero (en plural en I Apol 66,3 y en singular en las dos veces del Dial.) así como
el modo de hablar de él (los que son denominados, el llamado) delata una extrañeza,
que no se advierte, en cambio, en el segundo término de apomnemoneumata.
Ciertamente, con este último término de apomnemoneumata o recuerdos o
memoriales o memorias se indicaba en la Antigüedad un género literario propio,
realizado con dichos y también hechos memorables de personajes célebres (caso famoso
de los Memorabilia de Sócrates, a cargo de Jenofonte, aunque el título de Memorabilia
sea posterior, impuesto a la obra de Jenofonte).
Justino parece indicar con ello que los evangelios representan la puesta por escrito de
recuerdos, directos o transmitidos por testimonios directos a sus propios discípulos. No
parece que Justino haya tenido intención de reemplazar la tradición escrita por la oral,
pues no detalla el número de estos evangelios, ni se ve en la obligación de distinguir a
los evangelios de otras obras parecidas (como la emprendida por Papías).
Conviene indagar de dónde nos viene esta situación nueva que confirman los propios
términos en su novedad. Al parecer, la mayoría de las veces que el término recuerdos o
memorias de los apóstoles aparece en Justino se recaba un interés antimarcionita. Se
sabe que la obra extensa del Diálogo contaba con obras o tratadillos previos de los que
Justino echó mano para elaborarlo. Sabemos además que Justino escribió un tratado
contra Marción, citado por Ireneo, Adversus Haereses IV,6,2. Cabe pensar que una
sensibilidad antimarcionita, ya madurada a través de ese tratado, ha podido llevar a
Justino a enfrentarse contra las tesis marcionitas de la devaluación del testimonio
apostólico (1) y de la interrupción de la tradición oral (2).
A propósito de (1) él ha acentuado el valor de los evangelios como memorias de los
apóstoles, es decir, como tradiciones fiables acerca de Jesús, transmitidas por los
testigos oculares que desdeñaba Marción. A propósito de (2) Justino no está tan lejos de
Marción. Se ve cómo el primer período crítico que asomó en tiempos de Papías (con la
desaparición de la primera generación apostólica) y que llevó a la necesidad de un juicio
donde lo oral prevalecía sobre y garantizaba lo escrito, ha seguido evolucionando. Se
aprecia, en efecto, a lo largo del s. II, una tendencia en el seno de las comunidades
cristianas, a valorar cada vez más determinados escritos portadores de la tradición.
Justino se refiere al evangelio o a los evangelios o a las memorias de los apóstoles
indicando su carácter literario escrito, aunque no osa denominarlos Escritura.41 Con
todo, la insistencia en que lo encontrado en el evangelio o evangelios se escribió puede
tener una clara connotación antimarcionita, respondiendo a Marción en el propio campo
que él había escogido, el de lo escrito.
Justino, no obstante, aún no precisa el número de los evangelios, ni los autores, ni
tampoco el contenido de los textos. El texto no tiene valor en sí mismo, no "es" el texto
lo canonizado, sino las palabras o tradiciones que el texto transmite. Ciertamente,
conservan el carácter normativo garantizado por la tradición oral, pero no pretenden
constituir una colección definitiva de textos. La polémica contra Marción no constituye
el inicio de esta selección, pues la propia posición de Marción implica que ya, antes del
propio Marción, ciertos escritos comenzaban a gozar de favor con respecto a otros (cf.
los fragmentos de Papías), pero, junto al uso eucarístico de estos textos, la polémica
antimarcionita parece que contribuye a valorar cada vez más determinados escritos
frente a otros, así como a recuperar aquellos olvidados por Marción.
41
Otro factor que puede haber contribuido a esto es el uso eucarístico de los evangelios escritos (cf. I
Apol 67,3).
Por lo demás, el término escogido de apomnemoneumata facilitaba a un mismo

tiempo a Justino dos respuestas: frente a cristianos, subrayar el carácter fidedigno de los
evangelios gracias a su raíz apostólica, frente a paganos, presentar a Cristo como el
maestro de la verdadera filosofía, que gozaba también, al estilo de Sócrates, de sus
propios memoriales recogidos por los discípulos (cf. artículo de Gabriella Aragione).
3.6 Valentinianos, Clemente alejandrino, montanistas
A lo largo del s. II se trazan varias soluciones para la crisis incipiente de tiempos de

Papías. Destaca, entre todas ellas, la propuesta en los diversos círculos de gnósticos.
He aquí un texto de Ptolomeo, discípulo de Valentín, de la escuela itálica,
contemporáneo también de Justino en la misma ciudad de Roma:
Aprenderás, en efecto, si Dios te lo concede, sucesivamente también el principio y la
generación de estas cosas, haciéndote digna de la tradición apostólica (ajpostolikh="
paradovsew"), la cual hemos recibido también nosotros por sucesión (ejk
diadoch="), después de haber confirmado todo este discurso con la enseñanza de
nuestro Salvador.
(Epístola de Ptolomeo a Flora 9)
Los gnósticos, a diferencia de marcionitas, mantienen el principio de la tradición
apostólica, pero lo desdoblan. La pública para los psíquicos; la secreta, a raíz de los
discursos del resucitado, antes de su ascensión, para solos gnósticos. El mismo Valentín
habría aprendido de Teudas, discípulo de Pablo (cf. Clemente alejandrino, Stromateus
7,106,4). Lo esencial consiste en que estas tradiciones secretas habían dado lugar a
multiplicidad de escritos o de esbozos de género evangélico, que debían ser
interpretados en el fondo por las tradiciones orales variadísimas. El dominio de la
escritura es aparentemente firme (aparece la firmeza de la conciencia textual; el texto no
es simplemente un transmisor de palabras, sino que "es" ya la palabra). Pero la
tradición secreta hermenéutica hace que los textos escritos alcancen un significado
insospechado. Por otro lado, no se aprecia entre gnósticos la noción de selección de
algunos escritos, sino más bien, la contraria, de producción de más escritos,
transmisores de su propia tradición.
Los gnósticos, por consiguiente, delatan que el texto ha alcanzado ya un valor, en
cierto sentido, intocable, en sí mismo. Constituyen un paso más con respecto al estadio
de Justino. Pero no hay avance en la noción de canon.42
En Clemente (cf. Stromateus 1,11. 13) se desarrolla toda una justificación de por qué
él se decide a poner por escrito la tradición recibida. Lo oral se complementa con lo
escrito, aunque se reconoce una insuficiencia de lo escrito, a la par que una necesidad
del mismo que evite el olvido. Lo decisivo es la interpretación de lo escrito conforme a
la verdadera tradición que se remonta a los apóstoles, y que es conocida sólo por pocos.
Los detalles acerca del número, autor, contenido de los evangelios están aún poco
caracterizados.
42
No hay necesariamente contradicción entre ambos aspectos. En primer lugar, porque los gnósticos
podían muy bien servirse de un texto fijado y producir otros con el mismo valor para avalar sus propias
tradiciones; en segundo lugar, porque el dato que tenemos es sencillamente que los gnósticos constituyen
para nosotros el primer testigo de una conciencia textual entre cristianos (herejes u ortodoxos). No hay
ningún obstáculo para que no fueran ellos necesariamente los primeros que otorgaran al texto de los
evangelios un valor en sí mismo. Bien pudieron ser otros cristianos de la gran Iglesia posteriores a Justino
y contemporáneos suyos, lo que provocó el que los gnósticos no pudieran en este punto retrasar. Deberían
adaptarse a la situación nueva -algo para ellos habitual- y, por tanto, reconocer el valor textual, pero negar
su intención canónica o selectiva, dejando la puerta abierta al desarrollo y consagración de otros
evangelios suyos.
Con los montanistas nos encontramos ante un caso opuesto a Marción. En Marción
no hay margen para el carisma, se eliminaba la tradición oral, quedaba la página escrita
(como texto y como revelación); ahora, entre montanistas, la tradición oral no sólo
transmite sino que también revela, revela cosas nuevas, la revelación está abierta. El
texto ha adquirido ya un carácter fijo, tiene una autoridad apostólica, pero se convierte
en pretexto para la nueva profecía. La revelación permanecerá abierta mientras exista la
iglesia.43 Estas revelaciones, a su vez, se ponen por escrito, pero no con una autoridad
equiparable a las apostólicas, sino para ser evaluadas. Parece como que nuestro NT se
convierte en el AT de la nueva profecía. Aparece como anterior a la revelación
posterior. La revelación nueva necesita el apoyo de la tradición apostólica. Pero ésta no
es capaz de ofrecer una respuesta para toda situación nueva. Son imprescindibles a
priori los escritos apostólicos para legitimar las nuevas profecías, pero éstas pueden
caer fuera del contenido de aquéllos.
Da la impresión de que entre montanistas se perpetúa el estadio arcaico de Papías en
dos sentidos. Con Papías, en efecto, el carisma apostólico no estaba ligado
decididamente al ministerio apostólico transmitido por sucesión en las iglesias
apostólicas, sino más bien a determinadas personas portadoras del carisma magisterial
(los llamados discípulos del Señor). En Papías tampoco estaba cerrado el momento de
producción de escritos normativos (pues la pretensión de Papías era hacer su propia
colección ordenada de logia del Señor). La gran Iglesia, seleccionando progresivamente
determinados escritos vinculados con el origen apostólico, y confiando su interpretación
al carisma magisterial ejercido por los sucesores de los apóstoles habría dado
continuidad a la época de Papías. Los montanistas, por el contrario, reconociendo un
carisma profético, origen de nuevas revelaciones, presente en determinados miembros
de la comunidad escogidos por el Paráclito se negarían a cerrar el momento de
producción en torno a un número selecto de escritos así como a confiar su interpretación
al ministerio episcopal (que maduró precisamente en la época en que estalla el
fenómeno montanista).44
"Los estudiosos estiman que la influencia ejercida por la reacción al montanismo en
el proceso de fijación del canon cristiano ha sido escasa, pero a mí me parece
importante recordar que este proceso afirmaba instancias contrarias a la lógica del
montanismo; si es cierto que este último reconocía sin dificultad la autoridad de los
libros apostólicos, el hecho de admitir que Cristo glorificado continuaba expresándose
por medio de profetas inspirados significaba negar el valor exclusivo de testimonio
apostólico y, por tanto, de relativizar la importancia de estos libros" (E. Norelli, Le
statut, pp. 185-186). (Cf. el comienzo de la Pasión de Perpetua y Felicidad).
3.7 Ireneo
Ireneo es el testigo de una primera madurez fraguada. Aparece en él -según nuestros

datos- por primera vez una teología del canon, una conciencia canónica. No aparece
sólo una selección de textos con carácter normativo, ni tampoco sólo el paso de la
conciencia textual que da valor al texto en sí, sino que emerge la conciencia de "canon"
43
Por ejemplo, si en época neotestamentaria era válida la opción de la fuga en tiempos de persecución, así
como la de segundas nupcias en caso de viudedad, ahora, en época montanista, se equipara la fuga a la
apostasía y las segundas nupcias al adulterio.
44
El ministerio episcopal monárquico se dibuja por primera vez con precocidad en Ignacio de Antioquía.
Pero el dato no es extrapolable a toda la Iglesia universal. Se ciñe a la Antioquía de principios del s. II.
Sólo en la segunda mitad del s. II, se puede advertir una difusión por todas las iglesias locales del llamado
episcopado monárquico, que es el modo en el que derivó universalmente la primera organización de sesgo
colegial, entre presbíteros, donde el obispo, era el primero de todos los demás del colegio.
o regla de fe, de verdad, contenida en las Escrituras del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento (ésas y no otras, selección y exclusión), leídas a la luz de la tradición
apostólica, actualizada permanentemente en la sucesión apostólica. La solución de
Ireneo es incomprensible sin tener en cuenta a sus principales adversarios: marcionitas y
gnósticos. Contra Marción, en línea con Justino, da valor a la tradición apostólica -la de
los testigos oculares-, denigrada por aquél. Contra gnósticos delimita ésta a la
transmitida públicamente en la sucesión apostólica.
En lo tocante a la tradición oral, tiene presente que los gnósticos apelaban a diversas
tradiciones orales, que sabían fundamentar con recursos a sus ingeniosas exégesis. Al
final, todo parecía reposar en el texto, o mejor, en la exégesis del texto (¡ellos, los
gnósticos, fueron los primeros exegetas!). Entonces, está claro que la conciencia textual
clara y definida, adquirida ya por los gnósticos y compartida por los eclesiásticos, no
libra por sí sola de la posibilidad de exégesis múltiples, cuando no contrarias. Un mismo
texto fijo da lugar a exégesis encontradas. Conclusión: la partida se ha jugado antes de la
fijación del texto. El texto debe ser el resultado de esa partida, y no al revés. Se juega
todo en los presupuestos teológicos y los criterios hermenéuticos (en lo no escrito). La
exégesis entonces ha de fundarse, sobre todo, sobre un principio firme que no es otro
sino la regla de fe, la regla de verdad (kanwVn th=" ajlhqeiva", kanwVn th="
pivstew"), que contiene el cuerpo de la verdad o la predicación apostólica. Y la regla
de fe procede del Dios que se ha revelado (cf. AH 2,25,1; 2,28,1).
La posición de Ireneo se decanta entonces con respecto a lo escrito del siguiente
modo: Lo escrito está ya en proceso de fijación (no estamos en tiempos de Papías), no
puede Ireneo hacer frente a la exégesis gnóstica rechazando conjuntamente exégesis y
texto. Debe salvar el texto, pero no salva cualesquiera, sino aquéllos transmitidos y
reconocidos públicamente en las iglesias (excluyendo otros evangelios gnósticos no
recibidos públicamente). Es la recepción eclesial pública entonces criterio válido y
necesario para determinar qué escritos.
Lo oral queda salvaguardado, en cambio, por el ministerio de la sucesión apostólica,
los obispos que se suceden en las iglesias fundadas, a su vez, por los apóstoles. La
tradición apostólica adquiere, de este modo, dos vertientes: la escrita (fijada en un
cuerpo de escrituras) y la oral confiada a la interpetación autorizada por la sucesión
apostólica. El número cuatro de los evangelios adquiere un enorme peso en Ireneo (cf.
AH III,11,7-8). Los cuatro evangelios, o mejor aún, el Evangelio cuadriforme responde
a la universal dispensación del Hijo de Dios, llamado a ser proclamado en todo rincón
de la tierra y en toda edad de la historia. 45 La Iglesia habría errado de haber obtenido
otra solución. Unos por ampliación, otros por exclusión, habrían dado al traste con la
misión universal de la Iglesia. No son más ni menos los evangelios. Ireneo testimonia la
solución de la grande Iglesia: Frente a marcionitas se amplía el número; frente a
gnósticos se eliminan otros evangelios; frente a montanistas se cierra el número.
Lo escrito que no tenía verdadera pertinencia en Papías, la adquiere con Ireneo, es
decisivo. En determinados textos (los evangelios) se transmite el testimonio autorizado
de Jesús y de los apóstoles. Mientras que en Papías lo escrito no era pertinente en
relación con el contenido de la Revelación, en Ireneo, sí. A su vez, mientras que en
Papías, el criterio de legitimación estaba confiado a un carisma personal y transmisible
de discípulo del Señor a otro discípulo del Señor, ahora el carisma aparece ligado no
con la persona, sino con la institución eclesial, se "sustrae a la cualidad personal del
45
Luego universal en dos sentidos, como el texto ireneano deja ver. Por ser cuadriforme y abarcar de este
modo la entera superficie de la tierra; por ser cuadriforme, al modo de las cuatro alianzas trazadas por
parte de Dios con los hombres y de esta manera abrazar a todos los hombres desde Adán, a todas las
edades del mundo.
individuo" (E. Norelli, Le statut, 188). Y desde ahí se salva a la arbitrariedad gnóstica, y,
de resultas, a la profecía descontrolada montanista.
Cabe reflexionar acerca de que estos dos aspectos se dan a un mismo tiempo. No
existe una pertinencia escrita canónica (selectiva y excluyente) que haya sido definida
antes de que la iglesia, haciendo uso de su función hermenéutica confiada a los
sucesores de los apóstoles, lo haya decidido. La gestación de nuestra biblia es
inseparable de la autoridad del ministerio episcopal. El costado oral que tenía su
importancia para el contenido pierde peso en Ireneo con beneficio para lo escrito; ahora
bien, en la interpretación de éste el papel decisivo recae en el ministerio apostólico
transmitido por sucesión en las iglesias (es decir, lo oral).
Si bien ha sido recalcado cómo en Ireneo se encuentra una conciencia canónica,

donde la Iglesia ha reconocido la cristalización de su propia tradición y, a su vez, la
fuente de vida de la misma, seleccionando los cuatro evangelios que corresponden al
único Evangelio cuadriforme, hay que afirmar enseguida que estos cuatro evangelios
son columnas que exhalan el Espíritu de vida en tanto en cuanto son vehículos de la
Tradición que anima a la Iglesia. No son fuente de vida en sí mismos, sino en el seno de
la Tradición. Lo dicho se confirma con el siguiente pasaje audaz del santo de Lyon:
¿Y qué hubiera pasado si los apóstoles no nos hubieran dejado las Escrituras? ¿No
habría sido conveniente seguir el orden de la tradición que confiaron a aquéllos a los
cuales pusieron al frente de las iglesias? A este orden asienten muchos pueblos de
bárbaros, de los que creen en Cristo, que tienen la salud (=la salvación) escrita sin tinta ni
papel, por medio del Espíritu en sus corazones y custodian con esmero la vieja tradición,
creyendo en un único Dios creador del cielo y de la tierra y de todo lo que en ellos existe
y en Jesucristo, el Hijo de Dios, el cual a causa de su eminentísimo amor para con su
creatura... Esta fe creyeron aquellos iletrados, que son bárbaros por lo que toca a nuestra
lengua, pero sapientísimos en lo que toca a su juicio, costumbres y estilo de vida, y
agradan a Dios, viviendo con toda justicia, castidad y sabiduría. A éstos, en caso de que
alguien les anuncie los inventos de los herejes, hablando en su propia lengua, huyen lejos
y más lejos, cerrando los oídos, pues no soportan escuchar una conversación así de
blasfema. Así, gracias a aquella vieja tradición de los apóstoles no admiten, ni siquiera en
el pensamiento, nada que sea una de sus fábulas maravillosas. En efecto, no se ha dado
entre ellos (los bárbaros) ninguna escuela (gnóstica) ni doctrina (gnóstica) aprendida.
(San Ireneo, Adversus Haereses III,4,1-2)
El ordo traditionis o lo que es lo mismo la vetus apostolorum traditio salvaguarda a
los bárbaros iletrados que ignoran el griego de las Escrituras. Es preferible ignorar el
griego y creer en el Espíritu de Cristo, fuente de caridad, que vivifica la carne, que tener
el don de lenguas e ignorar el don de la caridad de Dios con la carne. Es preferible ser
iletrado en la tradición pública y apostólica que muy cultivado en la selecta tradición
secreta de los gnósticos. En los primeros se escribe la salvación en los corazones de
carne sin tinta ni papel; en los segundos, la falta de fe en el Dios que resucita a la carne,
hace inútil todo texto escrito, pues el hombre se perderá como se pierde al cabo del
tiempo la tinta y el papel. Se percibe que la importancia destacada con la que Ireneo
habla de los cuatro evangelios no puede hacer perder de vista que la función de éstos no
empieza ni termina en ellos mismos, sino que está al servicio de la salvaguarda del
orden de la tradición de la tradición apostólica, cauce originario y permanente por
donde el Espíritu vivifica al creyente que la guarda viviendo en justicia, castidad y
sabiduría. Tanto es así que la ignorancia del texto escrito es irrelevante si el creyente
conserva en su corazón la Letra y tinta del Espíritu del Dios vivo. El autor primordial de
la Escritura es siempre el Espíritu por medio del apóstol; la carta escrita primordial es el
corazón de carne del creyente. La exégesis imprescindible y primordial es la que se

realiza con la propia vida, antes que con la mente e inteligencia lectoras.
Ireneo recae de nuevo de pasada en Adversus Haereses V,13,4, donde hace exégesis
al pasaje paulino de 2Cor 3,3: "Pues sois epístola de Cristo, servida por nosotros,
inscrita no con tinta sino con el Espíritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino en
las tablas carnales del corazón." Comenta a propósito el P. Orbe: «El corazón (y cuerpo)
de carne en que Cristo escribe con el Espíritu del Dios vivo no puede romperse como las
tablas de piedra del Sinaí, o como una vulgar epístola. Ha de perseverar, en virtud del
mismo Espíritu con que pasó a ser carta viviente de Cristo... Sea o no con sesgo nupcial,
el Espíritu del Dios vivo con que por ministerio de Cristo escribe el Apóstol en los
corazones de carne de los creyentes, no se mantiene -como la tinta- en la superficie; sino
que penetra en la sustancia, hasta el abrazo ("unitas Spiritus") definitivo... Para el
Alejandrino (Orígenes), "in tabulis cordis carnalibus" equivale a in anima (resp. in
conscientia). (Según los alejandrinos) el testimonio paulino probaría la compenetración
del Espíritu con el alma, alegóricamente representada en "las tablas carnales del
corazón". El pensamiento ireneano es muy otro. La carta escrita por ministerio del
Apóstol son los corintios, en carne; el cuerpo o carne de los fieles bautizados en
Espíritu por Pablo; y por sinécdoque,46 el corazón de carne donde Dios, con su dedo (=
el Espíritu) imprimió las Letras o Escritura. El argumento sólo vale en función de la
crasis Espíritu/carne. Los fieles de Corinto atestiguan, en definitiva, cómo han sido
aprehendidos por el Espíritu y dominados en su propia carne (corazón, manos,
miembros todos).» (A. Orbe, Teología de san Ireneo I, pp. 642-643).
Es decir, volviendo a lo mismo: La Escritura puede no ser necesaria en el caso de
algunos creyentes bárbaros que viven guardando puramente la vieja tradición
apostólica. Ahora bien, esta Escritura, en época de Ireneo, se revela ya necesaria,
pertinente, para la permanencia de esta misma vieja tradición apostólica, que, de este
modo (con el corpus canónico de escrituras), encuentra un punto firme de unión con la
época apostólica, al mismo tiempo que un criterio de discernimiento de la fe
incontaminada de la Iglesia. Las líneas firmes de AH III,11,7-8 tienen su peso. Es como
si se llegara a afirmar: no se puede recibir la Biblia más que siendo católico. No se
puede leer a una los cuatro evangelios y no ser al mismo tiempo hombre de Iglesia; no
se puede leer a una los cuatro evangelios y no creer en el Dios autor de la salvación
universal de todos los hombres desde Adán. No se puede ser gnóstico o marcionita o
montanista y abrazar con fe los cuatro -ni más ni menos- evangelios. Sólo hay un modo
de leer la Biblia con "amor a la verdad": leerla en el Espíritu de la Iglesia que la ha
dado como un único libro. Sólo hay un modo en el que la Biblia -AT y NT- no se
convierte en un absurdo, en un caos o en una distracción: si uno la lee con la fe de la
Iglesia.
Si se puede ser hombre de Iglesia, creer en el Dios Padre de Jesucristo y no conocer
las Escrituras canónicas (como los bárbaros de AH III,4,1-2), no es lo mismo lo
contrario. Es decir: da la impresión de que no se puede conocer éstas, con amor a la
verdad, y no ser hombre de Iglesia. Dan testimonio de Jesucristo, por lo mismo, se
convierten en una piedra de discernimiento de la fe de los oyentes, vivifican el corazón
de los hombres repartidos en los cuatro puntos cardinales y constituyen un precioso don
dejado por Dios a su Iglesia, con el fin de mantenerla firme en la fe apostólica:
Siendo nuestras pruebas tan grandes, no conviene ir a buscar en otros la verdad que
tan fácil se puede obtener de la Iglesia, dado que los apóstoles le han conferido a ella,
como en un rico depósito, todo lo que pertenece a la verdad, para que todo el que quiera
46
Figura literaria que consiste en tomar la parte por el todo. Es decir, en este caso: el corazón por la
totalidad del hombre.
pueda obtener de ella (de la Iglesia) la bebida de la vida. Pues ella es la entrada para la
vida; los demás, en cambio, son furtivos y ladrones. A causa de ello, conviene evitarlos y,
al contrario, amar con suma diligencia lo que viene de la Iglesia y aprehender la tradición
de la verdad. (San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses III,4,1)
La Iglesia se sirve de ellas -las Escrituras- para que a través de ellas, resuene
armónicamente (como en una única voz las muchas voces de los libros) la verdadera
voz del Hijo de Dios (cf. AH III,11,7-8). El testimonio de los apóstoles, reflejado en el
NT, previene además contra el error de los herejes que quieren indagar más cosas de las
necesarias para la salvación o presumen de conocer tradiciones secretas no transmitidas
por los escritos canónicos
En resumen, no se puede soslayar el hecho de que en Ireneo encontramos por
primera vez una pertinencia de lo escrito en lo que se refiere a la transmisión de la
Revelación, que encuentra su causa remota en el binomio original evangelio-apóstol con
el que la Iglesia comenzó a funcionar y que se fue desarrollando con sus diversas fases
de modo orgánico dentro de la Iglesia y en polémica con los principales peligros
heréticos, hasta constituir un corpus bien delimitado y fijado de aquello que, muy
pronto (antes del final del s. II), pasará a denominarse Nuevo Testamento. La Iglesia se
sirve de ellos para no adulterar el Evangelio y conservarlo siempre puro. Esta
conciencia canónica que se advierte por primera vez con madurez en Ireneo no impide
afirmar al mismo tiempo que el verdadero canon o regla hermenéutica de estos escritos
está puesto fuera de ellos y es la regla de fe transmitida públicamente en la iglesia en el
seno de la tradición apostólica y con la custodia del magisterio episcopal, de modo que,
si alguien ignorase lo escrito, pero conociese y guardase con su estilo de vida la regla
de fe, obtendría la verdadera Escritura, la que no pasa nunca, la que va grabando el dedo
del Espíritu en la carne dócil y creyente. A su vez, la regla de fe de la Tradición
apostólica queda asegurada también por la tutela conjunta del obispo, sucesor de los
apóstoles, y de las Escrituras canónicas, que sostienen, como columnas, la misión que la
Iglesia tiene de difundir el Evangelio de la Vida.
No hay circularidad en semejante conclusión, pues no ha de olvidarse que para
Ireneo, todo proviene con su debido orden y sabiduría del mismo y único Dios. No
depende la regla de fe de los números, sino los números de la regla de fe; no Dios de las
cosas creadas, sino las criaturas de Dios. Todo proviene de un único e idéntico Dios y
para bien del hombre (cf. AH II,25,1). En fin, Adversus Haereses III,11,9:
Y que sólo aquellos evangelios, ni más de los que fueron dichos ni menos, son los
verdaderos y fidedignos, lo hemos mostrado a lo largo y ancho. En efecto, una vez que
Dios hizo todas las cosas con composición y armonía, convenía que también la forma del
evangelio estuviese bien compuesta y compaginada.
3.8 Fragmento de Muratori
El fragmento de Muratori (antes llamado Canon de Muratori) debe su nombre a

Lodovico Antonio Muratori (1672-1750), bibliotecario en Milán (1695-1700), archivero
y bibliotecario en Modena (1700-1750), el cual, entre 1738 y 1742, publicó una
colección de 75 ensayos en seis volúmenes sobre varios temas históricos que llamó
Antiquitates Italicae Medii Aevi. En el tercero de éstos (Milán, 1740) incluyó una lista
temprana de los libros del Nuevo Testamento, tomada de un códice de la biblioteca
ambrosiana, I 101 sup. El propósito del bibliotecario era publicar un ejemplar que
reflejase el barbarismo de la lengua latina con la llegada de los bárbaros a Italia. En el
manuscrito ambrosiano, al fragmento en cuestión, sigue un pasaje de Ambrosio, De
Abraham 1,3,15, que confirma la despreocupación del escriba, particularmente fallón.
Muy pronto se cambió el centro de interés. Y en lugar de observar el rudo latín del
copista, se prestó atención al contenido de la lista al tiempo que se discutía en torno a la
verdadera datación del escrito. Recientes discusiones parecen convenir casi
unánimemente que estamos ante un escrito de comienzos del s. III. El contenido de la
lista, de este modo, adquiere mucha importancia.
La lista (cf. texto del Fragmento muratoriano) menciona dos evangelios canónicos
(Lucas y Juan), aunque probablemente habría hecho mención antes de Mateo y de
Marcos, seguidos de una cita de 1Jn, trece cartas de Pablo -sin Hebreos-, algunas cartas
apócrifas asignadas a Pablo, tres de las epístolas católicas (Judas y dos cartas de Juan),
los apocalipsis de Juan y de Pedro, el Pastor de Hermas, y un número de obras de
herejes que han de ser rechazadas.
En ella se reconoce la diversidad de memorias de los orígenes cristianos que
transmiten los distintos evangelios; se resuelve la diversa situación de sus autores y
fuentes. A diferencia del discernimiento operado por Papías, ahora los evangelios son
tratados exclusivamente como textos escritos y, por lo demás, hay una mayor conciencia
aún acerca del testimonio apostólico y su puesta por escrito.
Se subraya a propósito de los evangelios la totalidad, la globalidad de la empresa. Es
decir, se sigue en la línea de la taxis perseguida por Papías; se destaca la calidad de
testimonio directo de los autores, en la línea propugnada por Justino.
Se distinguen, en fin, tres clases de obras: las recibidas públicamente en la Iglesia
católica; las recibidas con discusión, acerca de si deben ser leídas públicamente o no
(como es el caso del Apocalipsis de Pedro -hacia el cual el autor se muestra benévolo- o
El Pastor de Hermas -que el autor parece excluir de la recepción pública sin discusión);
y, finalmente, las que deben ser en absoluto rechazadas por heréticas (como las últimas
a las que hace referencia de Arsinoe, Valentín o Milcíades).
En este autor, es decir, ya en torno al año 200 d.C., aparece con claridad una escritura
neotestamentaria normativa, canónica, de referencia vinculada a la Revelación. No se
habla de tradiciones paralelas que sean portadoras del mensaje apostólico, sino que
aparecen bien delimitados el cuerpo de los evangelios y el de los apóstoles. Entre estos,
aparecen asimismo bien definidos el cuerpo paulino y el johanneo. Uno y otro
escribieron a siete Iglesias, de donde su carácter universal. En otros casos, es el
contenido (Tito y Timoteo) el que dota de universalidad a las epístolas. Algunos escritos
se caen de la recepción por su carácter más reciente, como El Pastor de Hermas,
describiendo de esta manera el autor del fragmento dos épocas, una constitutiva de los
orígenes (apostólica) y otra que él califica como nuestra (a la que pertenece ya Hermas).
El factor unificante de todas estas Escrituras recibidas públicamente es la fe de los
creyentes, por un lado, y el espíritu único y principal, por otro.
B.4 HISTORIA DEL TEXTO DE LA ESCRITURA
4.1 La circulación del texto
En general, consérvese que los textos circulaban en primer lugar en rollos o

volúmenes de papiro (hay algunos del tercer milenio a.C. en Egipto). Rollos o
volúmenes: Estructura bicilíndrica, con eje vertical, donde el texto aparecía agrupado en
diferentes columnas o páginas, de igual medida, cuya extensión varía de uno a otro
volumen. El material era, por lo general, de papiro (el papiro estuvo en auge en Egipto
hasta el s. X, d.C., donde poco a poco es sustituido por el papel, de procedencia china,
que por medio de los árabes, entró en la península ibérica -Andalucía, Valencia, s. XII-
y de aquí paso posteriormente a Italia y a Francia). También hubo otros materiales:
cuero, pergamino, corteza de árbol, etcétera. Siempre, cuando se trata de rollos o
volúmenes, se escribe una única cara de la materia, la más noble, la interna. Los
primeros libros de la Escritura tuvieron, por consiguiente, este soporte.
Un invento revolucionario fue el del códice (en sustancia, la forma de libro de
cubiertas que abrazan por lo menos uno o más cuadernos de páginas, y que es habitual
aún hoy en día). El códice no es específicamente cristiano, aunque, gracias al
cristianismo, experimentará una difusión poderosa, entre otras cosas, por la facilidad
que permitía el cotejo de varios lugares dentro de una misma obra (lo cual convenía al
carácter de las Escrituras cristianas mucho más que las características del soporte del
rollo). El invento del códice data de la época imperial (el primer ejemplar para nosotros
es de finales del s. I, bajo la pluma de Marcial, el XIV libro de los Epigrammata:
Apophoreta), y primero designa tabletas de madera donde en un surco se imprime la
cera. Después al soporte de madera alguno añadiría hoja de pergamino; más tarde,
varias hojas, sin estar todas necesariamente unidas al soporte de madera, más tarde un
códice de varios cuadernos y poco a poco se iría perfeccionando el soporte librario.
Paralelamente, entonces, a la difusión del códice adquiere consistencia entre los
cristianos la necesidad de transmitir, tanto las Escrituras de Israel como las que, poco a
poco, van naciendo en el seno de la Iglesia. Tal vez, ambos factores el codicológico y el
que hemos constatado en el punto 3 estén mutua y positivamente interrelacionados; el
hecho es que, a finales del s. II, parece que comienzan a circular las primeras
colecciones de epístolas de Pablo reunidas en un único códice. Queda la vaguedad del
testimonio del mártir de Scili, Esperato (norte de África, en torno al año 180) cuando
responde al procónsul que lo que lleva en las capsulae son libri et epistulae pauli
(¿'libros y epístolas de Pablo' o 'libros, o sea, epístolas de Pablo'?). Por otro lado,
recientemente, J. Duff sostiene que el P46, datable en torno al año 200 d.C., represente
un papiro perteneciente a un códice portador de todas las epístulas canónicas de Pablo.
Otro tanto se puede afirmar a propósito de los evangelios, donde todo apunta a que
hacia finales del s. II (cf. G. N. Stanton), circulasen ya las primeras colecciones de
evangelios a cuatro. Los testimonios más antiguos que se conocen son: el códice
Chester Beatty P45, que tiene los cuatro evangelios y Hechos, datable en la primera
mitad del s. III; el papiro Bodmer P75, datable entre el 175 y el 225 AD, que consiste en
un fragmento que contiene Lucas y Juan, y que se piensa que, dado lo extraño de un
códice de dos evangelios, pertenezca a otro con cuatro; por último, se piensa que P 64 +
P67 + P4 sean parte de un mismo códice de lujo, ¿litúrgico?, continente de un evangelio a
cuatro.
Se puede establecer también una relación entre la codicología y la vida de la Iglesia.
También hasta este punto afecta la ley de la encarnación. Desde luego, el dato
constatable es que una biblia nunca habría podido transmitirse en un soporte, tipo rollo,
mientras que sí se adapta a las condiciones del soporte tipo códice.
4.2 Las lenguas de composición del texto.
Este punto se trata de un modo extraordinariamente superficial.

La lengua mayoritaria para los escritos de lo que hoy conocemos como AT es el
hebreo; hay partes en arameo y algunos otros libros en griego. Hay libros de la Biblia
griega o de los LXX, de los llamados deuterocanónicos, que fueron escritos

originalmente en hebreo, como es el caso del Sirácida (encontrado en hebreo en los
descubrimientos de la Geniza, a finales del s. XIX, y más tarde en más lugares como
Qumrán y otros), Tobías... En lo que respecta al NT es sabido que todos los libros
fueron compuestos en griego.
A propósito de la hipótesis del llamado sustrato arameo, conviene distinguir. Es
obvio que el griego bíblico (del AT y del NT) experimenta una influencia de las lenguas
semíticas, mayor o menor según el grado de dominio de la lengua griega que muestra
cada autor. En el caso del griego del AT es evidente, pues, en su mayoría, traduce de un
original hebreo, y los semitismos abundan. También en el caso del NT. Asimismo ha
sido observado en más de una ocasión que determinados pasajes del NT se leen con
mayor agilidad, presuponiendo una mentalidad semítica en el escritor, redactor o
transmisor de turno. Parece razonable. De ahí a lanzar la hipótesis de composición de
textos escritos en arameo hay un abismo. Por otra parte, esta hipótesis no cuenta con
ningún documento que la sustente. El único lugar aparentemente favorable es el paso ya
mencionado anteriormente de Papías. Cabe notar, sin embargo, que Papías se refiere a
que Mateo realizó la composición en dialecto hebreo de logia no de un texto del género
'evangelio'; además Papías ya no conoce esa composición de la que le han llegado tan
sólo las versiones varias y desordenadas bajo el mismo nombre de Mateo; pero, sobre
todo, cabe notar que el texto canónico que ha sido armonizado en consonancia con los
otros evangelios es un texto compuesto en griego, al cual denominamos como
Evangelio según san Mateo.47
4.3 Las primeras versiones
La primera versión de la Escritura hebrea de Israel nació en Alejandría, en torno a los

ss. III-II a. C. Es la conocida como versión de los LXX, por estar atribuida a setenta
sabios que traduciendo cada uno por separado dieron con el mismo resultado. De amplio
uso entre judíos de la diáspora y de Jerusalén, fue abandonada progresivamente por
ellos, a medida de que, en época cristiana, los cristianos comenzaron a apoyarse en ella
para dar testimonio del Mesías. De ahí nacen nuevas empresas traductoras a cargo de
hebreos. Destacan las versiones de Áquila, Símmaco y Teodoción. Para información
más detallada de estas y otras versiones, así como de las sucesivas recensiones y
revisiones que experimentó en tradición cristiana los LXX, cf. N. Fernández Marcos,
Introducción, estudio de un especialista internacionalmente reconocido.
En lengua aramea se produjeron bien pronto las traducciones (y glosas) de los
llamados Targumim.
En lengua siríaca hay que contar con el Diatessaron de Taciano. Esta obra consistía
en una única armonización de los cuatro evangelios, que tuvo gran éxito y fue traducida
a varias lenguas (aún hoy se discute si fue originariamente escrita en griego o en
siríaco). Las primeras versiones siríacas del AT llevadas a cabo por cristianos hacia el s.
47
¿No habrá detrás de tales hipótesis algunos presupuestos que no son tan firmes como (1) el afán de
retrotraer al máximo la datación de los escritos neotestamentarios y, en particular, los evangelios,
admitiendo implícitamente el axioma protestante de que más moderno, menos fiable y (2) el afán,
hermano del primero, de considerar lo escrito superior a lo oral, admitiendo, de nuevo, otro axioma de
cuño protestante que otorga la preponderancia a lo escrito por encima de lo oral? Concediendo incluso
que, ciertamente, hubieran existido ¡cuatro evangelios en arameo en el año 40!, la hipótesis resulta poco
relevante de cara al estudio de la Escritura y su relación con la Tradición, pues la Escritura sólo pudo
terminar de ser seleccionada con la mentalidad de la segunda mitad del s. II, cuando la regla de fe había
adquirido una cierta madurez y los textos hacía tiempo que circulaban sólo en griego (y seguramente ya
algunos en latín).
II fueron completadas, para el NT, en torno al s. V, en la versión conocida como

Peshitta o simple, sencilla. En lo que concierne a los evangelios, se encontraba ya,
distinta del Diatessaron y de la futura Peshitta, la llamada Vetus syra, en torno a la
segunda mitad del s. II. No serán estas pocas mencionadas las únicas versiones en
lengua siríaca. Se irán sucediendo según las épocas, con un creciente servilismo hacia la
sintaxis griega y un distanciamiento cada vez más pronunciado con respecto a la lengua
siríaca clásica.
En lengua armenia, la primera traducción de la Biblia coincide con la invención del
alfabeto, en torno a la primera mitad del s. V; análogamente, para la lengua georgiana.
Poco antes, en el cristianismo egipcio, se habían vertido las primeras traducciones al
copto bohaírico y sahídico (s. IV).
Entre latinos, las primeras versiones o Veteres Latinae, anteriores a la Vulgata, se dan
enseguida, en torno a la primera mitad del s. II. La variedad de las mismas, de la que
todavía Agustín se hace eco, debió de ser grande y hoy difícil de reconstruir. Desde hace
varias décadas dedica todos sus esfuerzos a este empeño el Vetus Latina Institut, con
sede en la Abadía benedictina de Beuron. Estuvieron en uso hasta el s. VIII, momento
en el que comenzó a extenderse el uso de la -conocida hoy como- Vulgata o traducción
de Jerónimo. En realidad, la obra de san Jerónimo consiste en la traducción del texto
hebreo del AT. Del libro de los Salmos, Jerónimo ha acometido dos o, quizás, tres
traducciones. Una a partir del hebreo, el conocido como Psalterium iuxta Hebraeos;
otra a partir del griego de los Hexapla, recensionado por Orígenes y, tal vez, otra a partir
del griego no hexaplar. La traducción del hebreo, a diferencia del resto de su Vulgata, no
tuvo éxito y no entró en la tradición latina de la Biblia, que, en esta ocasión, escogió el
llamado Psalterium Gallicanum. Para el caso del NT, Jerónimo emprendió una revisión
superficial de viejas traducciones, en el caso de los evangelios; para el resto del corpus
neotestamentario, la llamada Vulgata no se podría remontar a Jerónimo, sino tal vez a
un autor pelagiano.
Cabría citar aún bastantes más casos. Recuérdese, por ejemplo, para los pueblos
germánicos, aún por evangelizar, el testigo de la traducción gótica de los evangelios y
de las epístolas de Pablo del obispo visigodo Wulfila (segunda mitad del s. IV), que es
el único documento, de cierta consideración, escrito en gótico del que hoy tenemos
noticia.
B. 5 HISTORIA DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA (FORMA)
5.1 La exégesis indirecta o dogmática. Las primeras homilías
Por exégesis indirecta se entiende una obra que no tiene como objetivo el comentario
de un determinado texto de la Escritura, pero que, sin embargo, su discurso implica una
cierta exégesis de varios pasajes, pertenecientes a distintos lugares de la Escritura. Valga
como botón de muestra, el libro del Apocalipsis de Juan que no pretende comentar un
solo libro del AT y está, sin embargo, plagado de exégesis cristianas de los profetas y de
los otros libros de Israel. Se llama exégesis dogmática porque, casi siempre, persigue un
objetivo directamente dogmático o doctrinal (en el caso del Apocalipsis, la presentación
del misterio de Cristo, en particular, de los acontencimientos futuros como garantía y
consuelo para los primeros cristianos perseguidos a finales del s. I).
Es oportuno mencionar como ejemplo de exégesis indirecta a las primeras homilías,
calificadas como homilías festivas. Son una derivación de la práctica sinagogal. Se trata
de homilías, con frecuencia semanal (cada domingo -más adelante, también con la
celebración de la memoria de los mártires, pueden aumentar de frecuencia) que
discurrían por las Escrituras proclamadas en esa celebración y que tenían como objetivo
directo la presentación doctrinal de una faceta del misterio de Cristo. A veces, resulta
imposible a partir de la homilía deducir qué textos fueron proclamados en tal ocasión, lo
cual muestra hasta qué punto no interesa el texto en sí mismo, sino en razón de la
doctrina suscitada que se glosa con todo tipo de citas de los lugares de la Escritura que
más convengan.
En ámbito griego, la primera de estas homilías podría ser, o bien, la Epístola a los
Hebreos, o si no, la llamada Segunda Carta de Clemente romano a los Corintios,
datable en torno al año 150. En ámbito latino, tendríamos que esperar hasta el año 250,
aproximadamente, con la obrita anónima, transmitida bajo el nombre de Cipriano, pero
perteneciente probablemente a un obispo de una sede menor africana y que se conoce
como Los montes Sinaí y Sión (De montibus Sina et Sion).
5.2 La exégesis directa
Por exégesis directa se entiende la exégesis en que el trabajo tiene al texto bíblico
como primer objetivo formal. Es evidente que sólo a medida que en la Iglesia fue
creciendo la conciencia de manejar un texto bíblico (la "conciencia textual"), pudo éste
convertirse en objeto directo de exégesis.48
No es extraño que el primer ejemplo de exégesis directa sea el gnóstico Heracleón
(Roma, 160 aprox.) con su Comentario al evangelio según san Juan, que se adelanta en
algunas décadas a la obra del exegeta asiático Hipólito, ss. II-III, y poco más adelante,
Orígenes. En ámbito latino, es preciso esperar hasta la segunda mitad del s. III, con
Victorino de Petovio (Panonia) y su Comentario al Apocalipsis.
5.2.1. Cabe distinguir en este apartado, por un lado, las llamadas homilías seriales u
homilías lematizadas, donde el homileta discurre verso a verso (lema a lema)
comentando pasajes enteros o libros enteros de la Escritura. El propósito puede ser de
envergadura muy variable, alcanzando semanas de duración. Estas homilías no tienen
lugar en las fiestas o Eucaristías, no presuponen la celebración de ellas, sino más bien la
celebración de una liturgia de la Palabra, y tendrían una frecuencia infrasemanal, en
ocasiones, diaria.
En ámbito griego, los primeros ejemplos son las homilías de Orígenes sobre los
diversos libros de la Escritura (la mayoría de las cuales nos ha llegado por traducción de
Rufino). En ámbito latino, habría que esperar hasta Ambrosio (segunda mitad del s. IV)
donde, por influencia de los PP. Capadocios, a su vez, influidos por Orígenes,
introduciría este género entre los cristianos de lengua latina.
5.2.2. Por otro lado, merece mención especial el comentario origeniano. Si bien, es
cierto que con Heracleón e Hipólito asistimos al nacimiento de este género, es a
Orígenes a quien corresponde elevar con un gran salto esta forma exegética. Orígenes
48
Cf. D. W. Köhler, Die Rezeption, pp. 530-532, el cual afirma que cuanto más los evangelios se
convierten en "texto" más pueden ser "objeto" de exégesis.
-según la hipótesis más divulgada de M. Simonetti y el P. Bendinelli- traslada al campo

escriturístico el comentario escolástico de ámbito filosófico. Lo que entre neoplatónicos
sucedía leyendo a Platón en los círculos escogidos de alumnos, sucede en la escuela de
Alejandría, primero, de Cesarea de Palestina, después, entre los escogidos alumnos de
Orígenes para comentar las Escrituras cristianas. De este modo, no sólo la forma, sino
también el contenido se traslada a la exégesis cristiana. En efecto, entra de lleno en la
Escritura la ontología neoplatónica, donde todo lo real se da distribuido en varios
niveles, de mayor o menor valor según la mayor o menor abstracción respectivamente.
El nivel literal, histórico, sensible será el primer escalón y el de menor valor. A partir de
éste, la tarea del exegeta será remontarse cada vez más alto hasta alcanzar la verdad
espiritual reflejada en pálida imagen en el velo de la letra.
Ahora bien, esta exégesis directa, sea en las homilías como en los comentarios, tiene
la misma carga doctrinal o dogmática, de modo que también se podría considerar
dogmática. Se puede, por consiguiente y, en resumen, decir que toda exégesis es, en su
contenido, dogmática, (pues toda exégesis requiere un bagaje previo del que interpreta).
A su vez, toda exégesis puede dividirse en dos tipos. Una indirecta y formalmente
dogmática (5.1) y otra directa y formalmente no dogmática (5.2) (pues en la forma de la
homilía o comentario persigue en primer plano la exégesis del texto en sí mismo).
Se ha podido apreciar un retraso de la lengua latina con respecto a la lengua griega

en todos los casos citados. Hay varias hipótesis que lo expliquen. En primer lugar, el
propio retraso de las traducciones latinas con respecto a las traducciones u originales
griegos. En segundo lugar, el interés de los latinos en un mayor cuidado literario, lo cual
habría llevado a algunos a evitar la circulación de las homilías, convirtiéndolas, una vez
pronunciadas, en tratados. (Este podría ser el caso de Cipriano de Cartago que, siendo
obispo y tuviendo, por tanto, forzosamente que haber predicado, no nos ha dejado, sin
embargo, ningún rastro de su predicación).
B.6 HISTORIA DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA (CONTENIDO)
Conviene recordar lo dicho a propósito de los términos tipo y alegoría en B.1. El

término "alegoría" de procedencia griega aparece curiosamente por primera vez en un
autor latino, Cicerón. "Alegoría" sencillamente es una figura literaria con la que un
texto dice una cosa y da a entender otra. La alegoría era un procedimiento usado
ampliamente por paganos, judíos y cristianos. Los paganos por medio de la alegoría
salían al paso de los textos farragosos de los poetas donde los dioses no siempre
quedaban a la altura de lo esperado. La alegoría servía a los filósofos para entender otra
cosa distinta del mito aludido al pie de la letra. El judío Filón se servirá de este
procedimiento. Por ejemplo, la unión descrita en el Génesis de Abraham con Sara se
interpreta en este autor alegóricamente obteniendo la unión de la inteligencia con la
virtud, respectivamente, cf. De Abrahamo 99. Se dice 'Abraham', se da a entender
'inteligencia'. A diferencia de la alegoría entre paganos, la alegoría con judíos y
cristianos mantiene siempre el significado en los dos niveles. Es decir, mientras entre
paganos la letra pierde absolutamente su valor, entre judíos y cristianos, la letra
conserva su valor. Abraham y Sara existieron y el significado literal tiene cabida en
Filón; pero hay un significado más profundo que se obtiene por medio de la alegoría.
No es extraño el empleo de una forma verbal de "alegorizar" a cargo de Pablo en Ga
4,24. Según Pablo, las dos mujeres de Abraham, la libre y la esclava, daban a entender
en alegoría dos pactos, el pacto de donde nacen los siervos (los judíos) y aquel de
donde nacen los libres (los cristianos). Gracias a este paso paulino, la alegoría tiene
también carta de ciudadanía entre cristianos a lo largo de los siglos.
Por otro lado, con el término "tipo" nos encontramos ante un fenómeno notable,
donde Pablo parece ser el primero que lo utiliza con un significado netamente exegético.
"Tipo" significaba comúnmente "sello". 1Cor 10,6 y Rom 5,14 son los primeros lugares
que consagran respectivamente el paso del mar Rojo como tipo del bautismo y a Adán
como tipo de Cristo, nuevo Adán. Serán los primeros de una larguísima serie que
progresivamente conocerá mayor extensión. Ahora bien, con "tipo" Pablo no hace sino
un determinado tipo de "alegoría", aquella en la que el significado encubierto vuelve a
recaer pasado el tiempo y como cumplimiento en la misma historia. Mientras que en
Filón, por ejemplo, Abraham (sentido histórico) era alegoría de inteligencia (sentido
moral o espiritual), aquí Adán (sentido histórico) es alegoría (tipo) de Cristo (sentido
histórico). En el contexto de las discusiones en torno a la historia de la exégesis y sus
métodos que tuvieron lugar en el s. XX, se acuñó en sentido apologético el término de
"tipología" para tratar de librar de la condena global que pretendían algunos, al menos,
parte de la exégesis patrística, aquella precisamente que se había servido de la
"tipología". El término "tipología", por consiguiente, es legítimo; pero no conviene
olvidar que en la mentalidad de los antiguos el "tipo" era un modo más de alegoría,
aquel, según el cual, determinados acontecimientos, personajes, gestos del AT se
convierten en figura, en modelo profético de otros acontecimientos, personajes, gestos
del NT y de la historia de la Iglesia. José vendido es tipo de Cristo traicionado. Isaac
camino del monte es tipo de Cristo cordero; el candelabro de los siete brazos es tipo de
Jesucristo bautizado en donde reposan los siete espíritus y, por ello, es el verdadero
candelabro, signo de la presencia continua de Dios en su templo, o sea, el hombre o la
creación... No hay autor cristiano que no se haya servido de la "tipología" que fundó
Pablo y que se alargó paso a paso a través de la tradición.
6.1 La exégesis gnóstica
Ya se ha dicho antes que los gnósticos fueron los primeros exegetas. Utilizan todo
tipo de medios, como muestra en parte el texto 6 (cf. textos exegéticos). "Hueso" da a
entender alegóricamente "alma". A diferencia de Marción, que condenaba al AT en
bloque a una exégesis literal, donde el Dios del AT quedaba desprestigiado en contraste
con el Dios del NT marcionita (es decir, Lucas recortado y algunas epístolas también
retocadas de Pablo), a diferencia de Marción -digo- los gnósticos actuarán de modo
mucho más fino ante el texto del AT. En él cabe encontrar algún elemento espiritual que
debe ser llevado a perfección por el Salvador, algún elemento psíquico y algún elemento
totalmente despreciable. De ahí se deduce que cabía, en cualquier momento, todo tipo
de exégesis (literal o alegórica de cualquier clase) mientras se pudiese servir a la
exégesis gnóstica. He aquí este pasaje largo del gnóstico Ptolomeo, cuando se dirije a la
cristiana Flora con el fin de adoctrinarla:
14. Así, se muestra claramente aquel conjunto de la ley que se divide en tres partes: en ella
hemos encontrado la disposición del mismo Moisés, la de los presbíteros y la de Dios mismo. Esta
división de aquel conjunto de la ley, así dividida por nosotros, ha revelado lo verdadero de ella.
5.1. A su vez, la única parte que es la ley de Dios mismo se divide en otras tres: en la
disposición pura y no mezclada con el mal, que se llama propiamente ‘ley’, la cual no vino a abolir
el Salvador, sino a perfeccionar (pues no era extraño a él aquello que perfeccionó, sino que tenía
necesidad de perfeccionamiento, pues no tenía la perfección); [en la disposición] mezclada con el
mal y la injusticia, la cual el Salvador quitó como no conforme con su propia naturaleza; 2. y
también la típica y simbólica, dispuesta según la imagen de las cosas espirituales y superiores, la
cual el Salvador hizo pasar de lo sensible y aparente hacia lo espiritual e invisible. 3. Y la ley de
Dios, pura y no mezclada con el mal, es el decálogo mismo, aquellos diez preceptos divididos en
dos tablas: para prohibición de lo que debe ser evitado y ordenación de lo que debe ser realizado,
los cuales tenían pura la disposición, pero no tenían la perfección, les faltaba el cumplimiento que
trae el Salvador. 4. Y lo que está mezclado con la injusticia es esto puesto para castigo y respuesta
congrua para aquellos que han obrado injustamente, que manda que sea cortado un ojo a cambio
de otro, un diente por otro y que se castigue la muerte con la muerte (Lv 24,20; Mt 5,38). En
efecto, nada menor obra injustamente el que obra en un segundo momento la injusticia,
distinguiéndose tan sólo por el orden ya que la obra producida es la misma. 5. Con todo, este
precepto era y es justo, dispuesto a causa de la debilidad de las cosas establecidas por la ley en
transgresión de la ley pura, pero inapropiado a la naturaleza y a la bondad del Padre del universo.
6. Probablemente esto era apropiado, o más bien fruto de la necesidad; pues el que no quería ni
una muerte al decir: ‘no matarás’ (Lv 20,13), habiéndola prescrito en lugar del que ha matado,
disponiendo una segunda ley y decidiendo dos muertes, el que había prohibido la única, se engaño
a sí mismo burlado por la necesidad. 7. Por esto, el Hijo, viniendo de parte de Aquél, ha anulado
esta parte de la ley, habiendo confesado incluso que esto es de Dios, cuando ha alterado otros
pasajes de la antigua disposición o cuando dice: “Dios dijo: ‘el que maldiga a su padre o a su
madre, muera de muerte’” (Mt 15,4). 8. Finalmente está la parte tipológica de la ley, puesta según
la imagen de las cosas espirituales y superiores, me refiero a lo dispuesto por la ley en las
ofrendas, circuncisión, sábado, ayuno, pascua, ácimos, etcétera.
9. En efecto, todo esto, siendo imágenes y símbolos, una vez manifestada la verdad ha sido
modificado; según lo visible y lo que se realiza corporalmente ha sido eliminado, según lo
espiritual asumido, permaneciendo los mismos términos, pero cambiando las realidades.
10. Y, en efecto, el Salvador nos mandó presentar ofrendas, pero no aquellas por medio de
animales irracionales o estos perfumes, sino por medio de alabanzas, glorificaciones y acción de
gracias espirituales y por medio de la comunión y el buen hacer con nuestros prójimos.
11. Y quiere que nos circuncidemos, pero no con la circuncisión corporal del prepucio, sino
con la espiritual del corazón. 12. Y que guardemos el sábado, pues ordena y quiere que nos
mantengamos al margen de las obras malas. 13. Y que ayunemos, pero no quiere un ayuno
corporal, sino espiritual, en la suspensión de toda maldad. Sin embargo, también entre nosotros se
guarda el ayuno corporal, ya que, hecho con razón, algún beneficio puede obtener para el alma,
siempre que no se haga por imitación de alguno, o por costumbre, o por el día, como si hubiese un
día determinado para esto. 14. Al mismo tiempo también sirve para el recuerdo del ayuno
verdadero, para que los que aún no pueden hacerlo, tengan a partir de este visible el recuerdo del
otro. 15. Y la Pascua al igual que los ácimos, que eran imágenes, lo muestra también Pablo, el
apóstol diciendo: “nuestra Pascua es Cristo inmolado”, “para que seáis ácimos, no participando del
fermento (llama al fermento aquí como maldad), sino que seáis masa nueva” (1Co 5,7).
6.1. Así, claramente se divide en tres la ley misma de Dios: en la parte llevada a término por el
Salvador (en efecto, ‘no matarás’, ‘no cometerás adulterio’, ‘no jurarás en vano’, se comprenden
en el no airarse, no desear y no jurar [Mt 5,21]); 2. también en la parte que ha sido completamente
abolida, en efecto, ‘ojo por ojo y diente por diente’ se mezcla con la injusticia y conteniendo esto
mismo la obra de la injusticia ha sido abolido por el Salvador por medio de las cosas contrarias (cf.
Mt 5,38). 3. Pero las cosas contrarias entre sí se eliminan unas a otras: “pues yo os digo, no os
opongáis en absoluto al mal, mas si uno te golpea, ofrécele la otra mejilla” (Mt 5,39). 4. Y se
divide en lo que ha sido modificado y renovado desde lo corporal hasta lo espiritual, esto
simbólico que ha sido legislado según la imagen de las cosas superiores. 5. En efecto, las imágenes
y los símbolos que son representativas de otras realidades estuvieron bien hasta que no estaba
presente la verdad; pero estando presente la verdad, es necesario hacer lo de la verdad, y no lo de
la imagen. 6. Y estas cosas enseñaron sus discípulos y el apóstol Pablo, que ha mostrado lo de las
imágenes, como ya dijimos, por medio de la Pascua por nosotros y [por medio] de los ácimos; lo
de la ley mezclada con la injusticia, diciendo que “la ley de los mandamientos ha sido derogada
con sus doctrinas” (Ef 2,15); y lo que no está mezclado con el mal, diciendo “la ley es santa, y el
mandamiento santo, justo y bueno” (Rom 7,12). 7.1 En cuanto es posible decirlo resumidamente,
creo habértelo mostrado en grado suficiente, ya la disposición de la ley añadida de parte de los
hombres, ya la ley misma de Dios dividida en tres.
Ciertamente delata este largo paso la finura de los gnósticos. Incluso sobre la
superficie de las palabras podrían convenir más de una vez los Padres con Heracleón,
aunque probablemente al detallar el significado fuese muy distinto lo que unos y otros
podían entender, por ejemplo, por "comunión". Mientras que, para un Ireneo, la
"comunión" es la obrada gracias al cuerpo de Cristo y la prometida, ahora en prenda, y
mañana en plenitud, a los hijos resucitados que poseerán en su carne el don de la

comunión con el Padre, con el Hijo y con el resto de hermanos, gracias al vínculo del
Espíritu Santo, para Heracleón, la "comunión" habría de darse exclusivamente entre el
elemento "espiritual" decaído y, gracias al Salvador, "levantado" y "redimido" en unión
con su pareja o ángel "espiritual" y con todos los demás elementos espirituales del
Pléroma.
Como se ve lo decisivo entre gnósticos, su ratio hermenéutica es el mito del
Pleroma, mito anterior a la historia, pero que la determina, pues ésta no es sino un
reflejo pálido histórico de lo sucedido anteriormente en el Pléroma. No hay selección
canónica de textos; caben todo tipo de procedimientos exegéticos, con preponderancia
por la alegoría (pero sin excluir la exégesis literal); esa una exégesis decididamente
dogmática donde el texto es un pretexto, ni siquiera define nada, pues no hay canon.
Cuenta la habilidad del maestro gnóstico para hacer brotar como naturalmente de los
distintos textos la compleja estructura del mito gnóstico y su desarrollo en la historia.
6.2 La exégesis alejandrina
En la exégesis alejandrina se puede tomar como punto de partida a Orígenes.

Ciertamente, éste acusa influencias de Filón y, probablemente, de Clemente y otros
alejandrinos previos, así como de los gnósticos. Están presentes todos los tipos de
exégesis, literal, alegórica-tipológica, alegórica no tipológica. Pero hay una clara
preferencia por esta última. El texto tiene un significado básico literal que conviene
antes de todo desentrañar con agilidad. Pero la verdadera labor del exegeta descansa en
los siguientes pasos, en los que él -conforme a un modelo de comprensión de la realidad
neoplatónico- debe "subir" por medio de la alegoría, para, alejándose del sentido literal
y sensible, alcanzar a contemplar cada vez más puramente (es decir, menos
corporalmente) la verdad eterna del Evangelio. En Orígenes hay una selección canónica,
pero su peculiar modo de exégesis provoca que el texto en sí mismo, a veces, quede
muy lejos del fruto obtenido por medio de la exégesis espiritual o alegórica. El término
"alegoría", "alegórico" no son de los preferidos por Orígenes, tal vez, por evitar
comparaciones con paganos. Pero los usa abundantemente, llamándolos exégesis
espiritual, intelectual. El exegeta no para de profundizar en el texto y subir niveles cada
vez más puros de comprensión. Guiado por el Espíritu Santo y por un amor a Jesucristo,
que se traduce en una vida justa, el exegeta se hace más capaz de comprender el
Evangelio. El exegeta necesita de la gracia de Dios para poder dar con tino en su labor,
de otro modo, sería inútil. Por eso, reza y reclama la oración de los demás.
Como en el peculiar universo origeniano, el modelo perfecto de creación se da en el
reino intelectual de las solas almas, antes de la creación del mundo sensible, en la
Iglesia perfecta de almas antes del pecado, esta convivencia de Dios, por medio del
Logos, con los seres racionales se convierte en paradigma hermenéutico de su exégesis.
Hacia esa verdad conducirá Orígenes sus mejores intentos. Pierde valor el dato
histórico. ¿Puede Abraham contemplar lo mismo y del mismo modo que Pedro? Puede;
aunque, a veces, Orígenes mismo se retracta. Tampoco resultan decisivos en Orígenes
los procedimientos, aunque predomine el método alegórico; lo determinante es su
principio doctrinal, su particular regla de fe comprendida a su modo. El verdadero fruto
de la exégesis se libra en el reino espiritual, intelectual, de las solas almas (el Evangelio
eterno). (Cf. los textos 4, 5 y 7 exegéticos). Lo corporal tiene un valor secundario, debe
conducir al nivel superior y prestado su servicio, no haría mal si no estorba.
6.3 La exégesis asiática

Entre asiáticos, ya lo hemos visto, hay una selección canónica de los textos, y se da
también un uso cómodo de todos los procedimientos. Ahora bien, lo determinante se
obtiene por medio de la exégesis espiritual o tipológica. Donde "espiritual" (¡atención!)
quiere decir lo que a lo largo del AT, camina en sentido profético, en dirección
horizontal, señalando a los futuros misterios del Verbo encarnado y de los creyentes en
él. A lo largo del NT, también puede seguir caminando en sentido profético, pero en
dirección vertical, indicando que lo que se cumple en Cristo, ha de cumplirse en los
cristianos. Hay diferencia sensible entre la economía antes del Jordán y después de él.
No pide la misma actitud un texto del AT que uno del NT. El AT rigurosamente espera y
prepara; el NT cumple y promete cumplimiento. Lo decisivo es también el principio
hermenéutico, la regla de fe. Lo decisivo se libra en el reino de lo sensible, de lo carnal,
para que, progresivamente, vaya siendo asimilado al estilo de vida propio del Espíritu.
No importan los métodos que comparten paganos, judíos y cristianos. Lo crucial está
en el modo de entender la persona de Jesucristo, clave de todas las Escrituras.
6.4 Agustín y el Liber Regularum de Ticonio
El Liber Regularum de Ticonio (personaje africano del s. IV) es obra de un autor

donatista peculiar, que tuvo sus dificultades con los propios donatistas. A mitad de
camino entre la iglesia de Donato y la católica, tuvo tiempo para realizar esta obra que
es el primer tratado hermenéutico, propiamente dicho. Una obra que no habría sido
conocida, a no ser por la recepción que de ella hizo Agustín en su De doctrina
christiana. En esta obra, en efecto, el obispo de Hipona trazó una crítica de los
planteamientos de Ticonio, dando una por una las reglas enunciadas por Ticonio y
poniendo sus matices. En más de una ocasión, Agustín las acepta y, de este modo,
prolongó la memoria del donatista Ticonio hasta nuestros días. La influencia, en efecto,
en toda la historia de la Iglesia occidental ejercida por este manual ha sido grande. La
finalidad que perseguía Ticonio era dotar al exegeta por medio de siete reglas de unas a
modo de claves para desentrañar los misterios de la Escritura. Por ejemplo, la primera
consistía en averiguar cuando un texto habla en nombre del cuerpo de Cristo, si lo hace
en nombre de la cabeza (Cristo en persona) o en nombre de los miembros (los
cristianos).
Terminamos a modo de corolario con unas letras del entonces J. Ratzinger, hoy papa
Benedicto XVI:
«Por último, el exegeta debe reconocer que no se encuentra en una posición neutral,
por encima o fuera de la historia y de la Iglesia. Esta pretendida inmediatez en el acceso
a lo puramente histórico solo puede conducir a cortocircuitos. El primer presupuesto de
toda exégesis es tomar la Biblia como un libro. Al hacer esto, la exégesis ha elegido ya
una posición que no se sigue de lo puramente literario; ha reconocido el texto literario
como producto de una historia con una cohesión interna, y esta historia, como el lugar
propio de la comprensión. Pero, si la exégesis pretende ser teología, debe dar un paso
más: debe reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de "simpatía" sin la cual el
texto no se abre. Debe reconocer esta fe como una hermenéutica, como lugar de la
comprensión; que no violenta dogmáticamente la Biblia, sino que le ofrece la única
posibilidad para permitirla ser ella misma.» (J. Ratzinger, La interpretación, p. 54).
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PATROLOGÍA II, 2004-2005 1

«La historia de la exégesis es la historia de la Iglesia» (G. Ebeling)

Recuérdense estas palabras (anotadas para mayor facilidad) de A. Orbe:

se organiza también en función de la antropología, y la antropología se estructura a la

"Logion", "logia", "logoi": palabra o conjunto de palabras que, en la primera

"Conciencia textual":17 La colección, de suyo, no implica una "conciencia textual", es

"Canon": Principio hermenéutico de un conjunto delimitado de escritos (ni más ni

pretensión, adulterar el depósito de la fe. El canon, por consiguiente, si bien supone la

"Pseudoepigráfico": No se trata de falsas atribuciones (que se remontan a viejas

Hebreos o 1 Jn). Ni se trata del caso de pseudonimia o atribución a un personaje

"Testamento (antiguo y nuevo)": Con el significado de alianza realizada por el Dios

B.2 FORMACIÓN DEL CANON DEL AT22

2.1 Hipótesis del canon en tiempos de Esdras

Del Renacimiento al s. XIX la teoría dominante es la que formuló Élias Levita

2.2 Hipótesis del canon alejandrino24

2.3 Hipótesis clásica o del desarrollo progresivo canónico25

Crítica. Contra 2.1. Con criterios filológicos, demuestran que la composición de

conviene que sería el comienzo de la época helenística. Entonces, ¿canonización por lo

A propósito de los escritos. ¿De cuándo dataría su estatuto canónico y, en

acentúa la unidad de la Escritura, el papel del sacerdote, de la asamblea... pero a costa

2.4 Clausura del Antiguo Testamento cristiano

Biblia moderna hebrea

Biblia moderna cristiana

B.3 LA FORMACIÓN DEL CANON DEL NT

3.1 Hipótesis de la fuente Q

Para algunos estudiosos, la llamada fuente Q consistiría en una colección de dichos

3.2 Hipótesis de la relación bipolar evangelio-apóstol

La formación del "canon" del NT ha sido el objeto de numerosos estudios en la

epístolas), sin necesidad de acentuar demasiado el factor externo de las polémicas

3.3 Análisis de los fragmentos de Papías35

paulatinamente daría lugar a los escritos canónicos, crisis que consistiría en la

En la iglesia católica, en cambio, el proceso de transformación del carisma personal

Justino, natural de Flavia Neapolis (Nablus, Siria), contemporáneo de Marción,

¡La sola Escritura!: un error viejo de Marción.

El término eujaggevlia se utiliza para designar los evangelios escritos, pero él

Por lo demás, el término escogido de apomnemoneumata facilitaba a un mismo

3.6 Valentinianos, Clemente alejandrino, montanistas

A lo largo del s. II se trazan varias soluciones para la crisis incipiente de tiempos de

Ireneo es el testigo de una primera madurez fraguada. Aparece en él -según nuestros

Si bien ha sido recalcado cómo en Ireneo se encuentra una conciencia canónica,

corazón de carne del creyente. La exégesis imprescindible y primordial es la que se

3.8 Fragmento de Muratori

El fragmento de Muratori (antes llamado Canon de Muratori) debe su nombre a

B.4 HISTORIA DEL TEXTO DE LA ESCRITURA

4.1 La circulación del texto

En general, consérvese que los textos circulaban en primer lugar en rollos o

4.2 Las lenguas de composición del texto.

Este punto se trata de un modo extraordinariamente superficial.

griega o de los LXX, de los llamados deuterocanónicos, que fueron escritos

4.3 Las primeras versiones

La primera versión de la Escritura hebrea de Israel nació en Alejandría, en torno a los

II fueron completadas, para el NT, en torno al s. V, en la versión conocida como

B. 5 HISTORIA DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA (FORMA)

5.1 La exégesis indirecta o dogmática. Las primeras homilías

5.2 La exégesis directa

-según la hipótesis más divulgada de M. Simonetti y el P. Bendinelli- traslada al campo

Se ha podido apreciar un retraso de la lengua latina con respecto a la lengua griega

B.6 HISTORIA DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA (CONTENIDO)

Conviene recordar lo dicho a propósito de los términos tipo y alegoría en B.1. El

6.1 La exégesis gnóstica

mañana en plenitud, a los hijos resucitados que poseerán en su carne el don de la

6.2 La exégesis alejandrina