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El propósito de esta especulación, es el de hacer una lectura crítica de ciertos argumentos

que han hecho carrera en la arqueología contemporánea que se practica en América del Sur,
a expensas de una incorrecta práctica académica que ha terminado por "naturalizar" una
especie de dependencia intelectual respecto de lo que se ha dado en llamar como la "Gran
Teoría" que se expende allende el Río Bravo. Me refiero a la forma como se asume en las
escuelas de arqueología y en la práctica investigativa una lectura sin crítica de la teoría
producida en 
  y en particular, a las propuestas de IanHodder para resolver,
en sus palabras, "las aporías y grietas del procesualismo"

 











  

El hecho de comenzar una argumentación, me coloca siempre en la situación de discutir,

antes que hacer cualquier otra cosa, las condiciones e instrumentos con los cuales he
pretendido construirla. Esta es una práctica aprendida de las lecciones de un viejo maestro y
de la experiencia de intentar explicaciones para mis estudiantes en la universidad. Consiste
en poner sobre la mesa de disecciones, antes que la consabida rana, mi propia cabeza pues
tengo la certeza de que la actitud metodológica más saludable es poner en duda, antes que
la realidad de las cosas a mi derredor, mis propias capacidades como "lector" de dicha
realidad; de que hay que elucidar primero los instrumentos mentales con que pretendo
abordar una cosa para convertirla en objeto de mi reflexión, pues sólo en esa medida puedo
pretender "objetivarla". De tal manera, cuando apenas me apresto a criticar a Mr. Hodder,
estoy poniendo sobre el tapete de juego, mis cartas bocarriba.

No se trata de hacer una compleja disgresión de interés epistemológico. Esta es, en estricto,
una reflexión sobre el método, es decir una método-logia, mediante la cual (aparte de poner
una linterna en mi caja de los traumas), intento mostrar con instrumentos prestados de otras
cajas de herramientas que la arqueología tiene un ámbito de opciones reflexivas mucho más
vastas que las que pretenden las explicaciones reduccionistas de algunas academias o
ciertas cartillas con esquemas muy positivistas. De otra manera, se trata de proponer otro
lenguaje para hacer una cartilla más didáctica, si cabe la pretensión.
½na de esas lecciones que se me convirtieron en pauta de conducta imprescindible a la hora
de orientar el trabajo, reza que la primera condición para intentar cualquier investigación
consiste en saber que se tienen dificultades y en distinguir el origen, el cómo y el modo de
dichos obstáculos y que "sólo el reconocimiento de la dificultad es lo que hace posible
superarla" (Zuleta 1997:85). Convertida en norma metodológica, esta admonición permite
no sólo el conveniente control de la imaginación o, como dijo el filósofo "amarrar la loca
de la casa" sino, lo más importante, definir la real capacidad de las ensoñaciones de la
racionalidad, condición indispensable para controlar la producción de los monstruos que
advirtiera Dn. Francisco de Goya y Lucientes (Formaggio 1960:5).

½na vez entendido que el no reconocimiento de las dificultades es lo que constituye el

principal obstáculo para la construcción del conocimiento objetivo o como lo define G.
Bachelard, un obstáculo epistemológico, se entiende mejor que "lo real no es jamás, µlo que
podría creerse¶ sino siempre lo que debiera haberse pensado" (Bachelard 1993:15), pues
esta distinción es también un requisito necesario para colocar en su sitio las cosas que se
construyen mediante la razón y por las cuales habrá que responder (por ejemplo, en una
discusión como esta) y para separarlas también, de aquellas que podríamos atribuir a la
edad de la inocencia que, por estar reservadas a la subjetividad pura, aparentemente no
obligan ninguna justificación en algún tribunal de la razón o en este caso, en algún
congreso de arqueología.

En consecuencia, se requiere hacer alguna consideración sobre el modo de las dificultades o

de aquello que llamamos "dificultad", pues éstas tienen un carácter relativo ya que
dependen de varios factores. En particular, como arqueólogo podría decir que, lo que
llamamos "dificultad", es el resultado de contrastar las condiciones de deposición del
registro arqueológico (incluido en este criterio lo que se haya investigado y dicho de él),
con nuestra posibilidad de comprenderlo (entendida como relativa idoneidad científica); es
decir, que frente a diferentes capacidades interpretativas y diferentes enfoques teóricos, el
mismo registro se presenta de manera diferencial. Esto parece una perogrullada, pero es
indispensable plantearlo así para poder diferenciar las condiciones reales de la
investigación y de paso poner en discusión la supuesta eficacia de la razón, entendida a
ultranza como virtud inalienable del uomo sapiens s.

Entonces, diré que lo que se pone en cuestión es cierto "racionalismo". Al respecto, no

acepto la idea de una razón facultativa, carismática o dada a los hombres como una gracia
divina. Ya estamos "a caballo" en el filo de otro milenio y a pesar de toda la modernidad
acumulada, esta idea sigue "iluminando" criterios que incluso presumen de cientificidad.
Por el contrario, concibo la razón y con ella los procesos de construcción del conocimiento,
como un producto del trabajo social y en consecuencia, como una condición del proceso de
construcción del hombre como ente genérico, es decir, como un hecho de la naturaleza
humana.

No es en sí la racionalidad lo que discuto sino el hecho de que, en cuanto producción

humana, la razón es limitada y falible y que tanto los procedimientos como los resultados
de su ejercicio son ponderables y susceptibles de ser objetados, reformulados, desbaratados,
negados, reconstruidos, o ratificados, es decir, que son pasibles de la crítica. Desde otra
perspectiva, se puede argüir que no obstante que la relación sujeto-objeto es una
contradicción dialéctica (vale decir, una contradicción no-antagónica), en la que se asume
el carácter también dinámico del objeto, estoy proponiendo ver el texto (en cuanto obra
terminada) y el registro arqueológico (en cuanto momento de aproximación), como
"constantes" y los procesos de racionalización como variables, en contra de esa inveterada
costumbre escolar de considerar las dificultades del proceso de conocimiento como
causadas por las particularidades del objeto de reflexión.

Así, las dificultades de la investigación se hacen abordables pues al calificar el modo de los
obstáculos, encuentro que con respecto al registro arqueológico (y seguramente que con
cualquier otro objeto) éstos no están determinados tanto por lo escondido o críptico de sus
condiciones de deposición, como por nuestra capacidad de interpretarlo.

"el rechazo de una concepción normativa, idealista de la cultura, y

paralelamente, la adopción de una estrategia hipotético-deductiva, hacen
posible refutar la idea que es posible determinar, a priori, las limitaciones del
registro arqueológico:

µLas limitaciones prácticas de nuestro conocimiento sobre el

pasado no son inherentes a la naturaleza del registro
arqueológico; estas limitaciones yacen en nuestra poca
sofisticación metodológica, en nuestra carencia de desarrollo
de principios para determinar la relevancia de los materiales
arqueológicos en relación a proposiciones y eventos del
pasado¶ [Binford 1968:96]

"Podríamos agregar nosotros que la argumentación tradicional parte de una

confusión entre problemas de acceso y problemas de método; al parecer, este
tipo de confusiones es característico de una tendencia que proyecta a la
realidad, limitaciones que derivan de nuestra metodología y que son
confundidas con problemas epistemológicos"(Gándara 1980: 78)

Lo digo de otro modo: La dificultad no depende tanto de que los tiestos puestos sobre la
mesa de trabajo, carezcan de alguna etiqueta informando sobre el modo de su articulación
en un contexto histórico determinado o de que no tengan inscripto un mensaje desde el
pasado, sino mas bien, de que nuestros recursos intelectivos y nuestra capacidad de lectura
son precarios. En este sentido los tiestos no son documentos por lo que "digan" sino por
nuestra posibilidad de "hacerles decir".

De hecho, ningún fragmento de realidad o ninguna cosa en la forma de datos empíricos

(evidencia arqueológica, dicen otros), puestos sobre la mesa de disecciones, es de suyo un
"documento" y el trabajo del investigador es precisamente ese: el de convertir los "restos y
pedazos" (Levi-Strauss 1972:42) de la cultura material que (por la circunstancia en que
aparecen ante el investigador), en sí mismos no tienen una relación lógica, en unidades
formales dotadas de sentido, en datos o, mejor, en documentos. Pero el documento así
elaborado ya no es el tiesto (como se encuentra antes de la excavación) sino su articulación
en un complejo interpretativo.
El procedimiento analítico que implica la descripción de los datos empíricos para
convertirlos en fuente documental, es lo que diferencia la lectura de otros textos ²escritos,
por ejemplo--, para los cuales hay que poseer u obtener la clave de su código. Las
inscripciones en tablitas de los pascuenses de Rapa Nui, por muy escritura que pudieran ser,
están en la misma condición de una colección de tiestos dispuestos para clasificar: por lo
pronto están "mudas", como diría IanHodder (1988:149,150).

En este sentido, los materiales concretos que conforman el registro arqueológico, en su

contexto de deposición, están "encriptados" mientras y en tanto el arqueólogo puede
preguntarse algo sobre ellos: El arqueólogo-criptógrafo no tiene otro remedio que intentar
documentarlos, o sea, "hacerlos decir". Así, "es concebible que un cierto tipo de hacha
pueda ser un signo: en un determinado contexto y para el observador capaz de comprender
su uso" (Levi-Strauss 1973:XXVIII). Hay, por lo tanto, una distancia considerable entre las
condiciones analíticas de la "arqueología" en la época de "las piedras de rayo" y las de la
nuestra, en que las aplicaciones tecnológicas permiten describir 72 mediciones sobre una
punta de proyectil.

"Para lograr que la semiótica tenga un uso eficaz en el estudio del arte, debe
renunciar a una concepción de los signos como medios de comunicación,
como un código que ha de ser descifrado, para proponer una concepción de
éstos como modos de pensamiento, como un idioma que ha de ser
interpretado. No necesitamos una nueva criptografía, especialmente cuando
esta consiste en reemplazar un código por otro aún menos inteligible, sino
un nuevo diagnóstico, una ciencia que pueda determinar el significado de las
cosas en razón de la vida que las rodea" (Geertz 1994:146)

No obstante estar de acuerdo con Geertz, en que lo importante es "el significado de las
cosas en razón de la vida que las rodea" o, mejor, "la vida de los signos en el seno de la
vida social" como dijo Saussure (1961:60) que era el cometido de una ciencia semiológica,
en cualquier caso, el trabajo de documentación hace parte del proceso analítico que implica
de una parte, fragmentar aún más el fragmento como condición para poderlo describir y de
otra, buscar todas las señas, engastes, marcas o muescas que indiquen los puntos de
articulación con otros fragmentos, como única alternativa para poder des-cifrar sus nexos, o
el modo de sus relaciones con un complejo lógico de significado, con un contexto, que
explique el proceso de su producción. Y necesariamente los códigos de que hicieron parte
tienen que ser vistos desde los modelos de codificación de las culturas con que podemos
contar.

En este sentido, todo proceso de análisis es estructuralista. Pero también es historicista,

pues si asumimos con Marx (1959:T.I,133) que "en el objeto trabajado, en el producto [...]
está objetivado el trabajo"; y que el objeto de trabajo de la arqueología es la "cultura
material", es decir, la producción del trabajo humano, entonces lo que se pregunta el
arqueólogo no es simplemente "qué significa esto", sino, cómo fue el proceso que hizo
posible esta significación pues, en el proceso, en la historia, está objetivamente la
"explicación" del ser de la cosa que se indaga.
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Antes he aludido, a manera de analogía, al investigador como "lector de una realidad" en el

sentido de que los actos de intelección o de comprensión de las cosas o fenómenos siempre
son un proceso de "lectura" o nterpretacn y que estos, dispuestos para su objetivación
sobre la mesa de trabajo, se constituyen para el investigador en un texto.

Al tratar esta relación de tal manera, acudo a un juego de relaciones del tipo [a : b :: c : d],
donde (a ÈÈ c); así: [investigador : realidad :: lector : texto], donde (investigador ÈÈ lector).
La permutabilidad (ÈÈ ) entre investigador y lector está determinada por su común carácter
de interpretantes y en consecuencia, por su condición de arbitrariedad. Así, en tanto la
realidad --el registro arqueológico-- (para el caso del investigador), o el texto literario (para
el caso del lector), se encuentran ya dados como deposición histórica el primero y como
obra estética el segundo, y en lo fundamental sus referentes estructurales no varían,
investigador o lector siempre hacen de sus objetos de reflexión una lectura "interesada" en
la medida en que tales procesos de intelección obedecen a criterios precedentes y a puntos
de vista teóricos o de interés, específicos.

"La idea de que la cultura material es un texto de lectura existe en

arqueología desde hace tiempo. Los arqueólogos suelen tratar los datos
como un registro o como un lenguaje. La importancia de esta analogía
aumenta cuando se quiere descubrir el contenido del significado del
comportamiento del pasado" (Hodder 1988:149)

Pero, la "lectura"del registro arqueológico (y pensando en particular en las dificultades que

me ocupan con las iconografías funerarias prehispánicas), enfrenta varios obstáculos que,
como ya dije antes, se requiere definir primero para poderlas superar.

Porque la pregunta que se impone es: ¿Cómo "leer" una cosa que no fue hecha para que se
la "leyera"; una cosa que no fue hecha conscientemente como dotada de sentido o cargada
de significados, pues el propósito era cumplir una utilidad práctica, ya fuera un anzuelo o
un fetiche ceremonial; una cosa de la cual (aún en el caso de estar destinada a
"comunicar"), su autor necesariamente no tenía conciencia de su carga de significado; una
cosa que está en pedazos, o que de suyo es un fragmento, que es parte de una realidad
fragmentada y por tanto, sin correspondencias lógicas aparentes; una cosa que, luego de un
complejo proceso de cambios sociales y naturales en el tiempo y el espacio, se encuentra
depositada en un "contexto" distinto al que le dio origen?

Estas condiciones de la cosa puesta sobre la mesa, se enfrentan con mi desconocimiento de

la cosa como tal pues respecto de las formas simbólicas, por ejemplo, daría igual que yo
viniera de Marte; con mis referentes culturales que en la forma de "prejuicios" colorean de
antemano la interpretación que pueda lograr; con mi relativo conocimiento y habilidad para
"leer". En fin, una cosa que aún pareciéndose a alguna otra en mi registro cultural, siempre
aparecerá desde mi punto de vista, como "rara" o exótica.

Frente a las dificultades surgidas de estas oposiciones, que seguramente son similares a las
que se hubo de preguntar IanHodder para elaborar su noción del arqueólogo como un lector
del registro arqueológico, sólo es posible oponer a mi vez, el modo de mis aproximaciones,
el cual depende también de la manera como defina la diferencia con otras propuestas de
lectura o de cómo se entiende esto de "leer" el registro arqueológico. Al respecto, no estoy
de acuerdo con su argumento de que el procedimiento de la interpretación consista
finalmente en la "adscripción de significados" a los objetos considerados como
"significativos" por parte del interpretante.

"Si no se tiene alguna idea sobre el contenido del significado de los

elementos decorativos o espaciales, es difícil saber cómo hay que interpretar
las estructuras del significado en relación con otros aspectos de la vida [...]
atribuir un significado a la cultura material es un paso necesario en el
análisis" (Hodder 1988:62)

La pregunta inmediata que me planteo es ¿y, de dónde saca Hodder esta noción? Pues, a
pesar de que en otras partes ha tenido cuidado en advertir sobre los riesgos del
subjetivismo, este criterio introduce un tratamiento eminentemente subjetivista de la
información primaria con que puede contar el investigador.

Después de rastrear su obra, encuentro un referente interesante en la manera como asume

intelectualmente a Robert G. Collingwood, para quien "la imagen histórica es el producto
de la imaginación del historiador, y el carácter necesario de esa imagen va ligado a la
existencia a priori de la imaginación" (Collingwood 1952:238). Este filósofo, idealista e
inglés, junto al italiano Benedetto Croce, es uno de los campeones de la tesis del
presentismo en historia, una noción idealista-subjetivista que niega la realidad de la historia
(o, historia como res gestae) y solo la concibe en cuanto construcción del historiador (o,
historia como rerumgestarum); por lo tanto la historia no puede ser sino "pensamiento
sobre la historia"

"El pensar histórico es aquella actividad de la imaginación mediante la cual

nos esforzamos por dar a esta idea innata un contenido detallado, lo cual
hacemos empleando el presente como testimonio de su propio pasado. Cada
presente tiene un pasado que le es propio, y cualquier reconstrucción
imaginativa del pasado tiende a reconstruir el pasado de este presente, el
presente que efectúa el acto de imaginación, tal como se percibe aquí y
ahora [...] Por esa misma razón en la historia, como en todas las cuestiones
fundamentales, ninguna conquista es definitiva. El testimonio histórico
disponible para resolver cualquier problema cambia con cada cambio de
método histórico y con cada variación en la competencia de los historiadores
[...] A causa de estos cambios, que no cesan jamás, por lentos que puedan
parecer a observadores miopes, cada nueva generación tiene que reescribir la
historia a su manera" (Collingwood 1952:247)

Hodder, desde una perspectiva historicista del objeto de la arqueología, ubicó

correctamente las inconsistencias de las tesis de Binford, en la medida en que éste no
asumió un criterio más concreto del sentido de la historia que suponen los procesos de
deposición del registro arqueológico, lo cual le impidió superar la etiqueta de "processual".
Pero su toma de partido por "una teoría" de la historia que, como en el caso de
Collingwood, garantizara de paso la taxativa distinción entre las ciencias naturales y las
ciencias sociales, entendidas éstas como ciencias del espíritu, lo obliga a una actitud
ecléctica. Pues adoptar el presentismo, ya sea por parte de un historiador o de un
arqueólogo, supone asumir las posiciones del subjetivismo filosófico. "Sin embargo, esta es
la posición teórica más extraña que un historiador puede adoptar, ya que apenas se puede
comprender por qué un hombre que comparte esas concepciones debe tomarse el trabajo de
descubrir documentos históricos, reunirlos, criticarlos, etc., en definitiva ¿por qué debe ser
historiador?" (Schaff 1974:157)

Y, digo yo: Para qué arrostrar tántas dificultades prospectando y excavando en sitios tan
remotos de la comodidad del gabinete universitario: observando, midiendo, registrando con
tánto esmero, en medio de los mosquitos y bajo un calor de infierno, es decir, para qué ser
arqueólogo, si luego el asunto se resuelve alegando la validez unilateral de su lectura?

"Hodder¶s thought is extremely eclectic, drawing liberally from the

traditional and textual hermeneutics [...] Like Dilthey and Collingwood,
Hodder argues that the empathic procedure [the historian ²or
archaeologist±seeks to project him/herself back in time into a particular
context to discover the significance underlying a given action] is justified on
the basis of a continuity between the past and present, a commonality of
feeling such that µeach event, although unique, possesses a significance
which can be comprehended by all people at all times¶ " (Preucel 1991:22)

En otras palabras, una crítica a las aporías o grietas del subjetivismo escondido bajo la
"objetividad" de la New Archaeology (Hodder 1988;13), no puede darse en términos de
otro subjetivismo. No es posible conciliar una visión de tal naturaleza, con las virtudes que
de todas maneras podemos reconocerle a la New Archaeology (y en particular a Binford)
sin caer en contradicciones tales como admitir una continuidad mecánica entre el pasado y
el presente; en una época en que ya nadie sostiene seriamente la tesis de un desarrollo lineal
ni teleológico de la historia; tesis que ha nutrido, por cierto, todas las ilusiones idealistas de
las teorías cíclicas de la Historia (Dilthey, Collingwood, Spengler, Toynbee).

½no de los aportes del marxismo es la noción de que las sociedades se desarrollan de
manera desigual en el tiempo y el espacio de tal modo que los procesos económicos,
sociales y políticos de una sociedad, aunque siguen ciertas tendencias (según el relativo
desarrollo de sus fuerzas productivas), no son predecibles de la misma manera en los
procesos de otras sociedades. La historia no se desarrolla sobre un "plan providencial", ni
bajo la voluntad de una "mano invisible" que asegure una continuidad entre el pasado y el
presente; por el contrario, el tiempo histórico concreto, el de cada momento determinado de
una sociedad ²así se encuentre en la forma de una escombrera de restos y pedazos--, es
discontinuo y depende de la manera como los hechos humanos, en cada momento, se
articulan en tres dimensiones: pasado, presente y futuro (Kosik 1983:256) y no desde el
pasado hacia el presente como una acumulación casuística.

El caso es que, de todos modos, quienes trabajamos en estas lides de la interpretación de las
iconografías prehispánicas tenemos que aludir a Hodder de alguna manera, debido
simplemente a las notables contribuciones que hizo al abrir la perspectiva de la arqueología,
cerrada por las obcecaciones del procesualismo. Vuelvo, entonces, al sitio de partida,
cuando me preguntaba sobre el concepto de Hodder acerca de la "adscripción de
significados". A este respecto encontré una interesante anotación en el texto de R.W.
Preucel ya citado, en el cual dice, refiriéndose a la analogía de la lectura de textos que
propone Hodder con la "lectura" del registro arqueológico...

"the act of reading the past involves a continuous dialogue of moving

between sense and referent. Stated another way, this reading involves the
transfer of meaning form one context to another through an interpretative
exercise in which each individual actor must decide upon appropriate
signification. How, then, is it possible for different readers to arrive at the
same or similar meanings? Hodder answers this question in two ways. First,
he notes that ambiguity is always present, since the meaning of an object is
never fixed and is always subject to reinterpretation. Second, he states that
context defined as organized experience brought to bear upon an event
determines the extent to which the same thing can be said to posses the same
meaning" (Preucel 1991:23)

El origen de estas dificultades nace de una sola situación: Precisamente del carácter de
analogía de esta relación que hemos establecido entre el lector de textos y el "lector" de
tiestos. Antes dije que la única relación posible era su condición de nterpretantes, pero
(hasta ahí llega la analogía), los procedimientos de leer (interpretar) de uno y otro no son
los mismos y según los resultados, ni siquiera se pueden hacer similitudes pues en el caso
del texto literario, de la obra estética como tal, ésta puede tener tantas interpretaciones
como lectores ya que cada lectura supone una relación contingente, en la que el método
consiste, en que no hay método; pues los lectores comunes, "...los perceptores, que la
confrontan con sus experiencias históricas (es decir, determinadas por la época en que
viven) y personales, la juzgan de acuerdo con su gusto individual o el de su época, y de
acuerdo con su nivel intelectual. En la conciencia de distintos perceptores llegan así a
cuajar distintas fisonomías o concretizaciones estéticas de la obra [...] La percepción y la
valoración de las obras de arte obedecen también a la dialéctica de lo objetivo-subjetivo
como cualquier vivencia estética..." (Bělič 1983:46).

De esta suerte el autor literario no puede esperar que distintos lectores concluyan
concibiendo un significado similar de la obra ni que, aún, dichas lecturas coincidan
necesariamente con las intenciones e intereses profundos que lo llevaron a su creación.
Ocurre que en el caso de la escritura literaria como en el de las artes visuales, la obra no se
termina ni con el punto final o con la firma sobre una esquina del cuadro, pues una y otras
van dirigidas a un público de lectores o usufructuarios que las apropiarán estéticamente,
para sí; es allí entonces donde las obras (literarias o plásticas) se terminan o "concretizan",
cuando culminan en el proceso de apropiación social (Fischer 1964:265)

De la lectura arqueológica se espera, por el contrario, el menor margen posible de

ambigüedad en los conceptos y que los términos arqueo/lógicos (o, en rigor, la reflexión
sobre el pasado) sean lo menos polisémicos posible. Pero la condición de contingencia de la
producción histórica del objeto de conocimiento, los "restos y pedazos", entendidos como
restos de la producción humana, esencialmente arbitraria, no permiten que diversos
lectores, aún premunidos de una caja de herramientas similar, produzcan "lecturas" también
similares, pues las aproximaciones teóricas son también diversas. Es, entonces, en este
punto donde se requiere que la producción arqueo/lógica se presente siempre sustentada,
con la mejor claridad posible, por el aparejo de argumentos teóricos y metodológicos que
fue necesario discernir como condición para poder acceder a los fragmentos de otra
sociedad, pues de esta manera, cualquier otro "lector" con intenciones similares sobre mi
objeto de trabajo, podrá elaborar una crítica concreta ya que tendrá a su disposición todos
los referentes para una conversación o, como prefiero, para un duelo, del cual saldré
indemne si "mi revólver es más largo que el tuyo" como en una vieja película de Sam
Peckimpah; es decir, si mis argumentos son más eficaces para construir una explicación
razonable. Con el tiempo, alguien llegará al pueblo con un argumento mejor aceitado y
quedaré entonces tendido en el campo. Pero la disciplina habrá progresado y estaremos
entonces en condiciones de "leer" mejor el pasado.

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Mr. Hodder tiene una especial visión del proceso de la arqueología posterior al auge del
procesualismo, pues presume que toda nueva propuesta teórica o alternativa crítica será
necesariamente post-procesualismo. Indiscutiblemente que después de Binford es difícil no
contar con las propuestas del procesualismo como también que cualquier referencia teórica
en la arqueología actual tenga que tocar de alguna manera a Hodder y seguidores. Pero éste
ha ido derivando del post-procesualismo de los años ochenta al post-modernismo de fin de
siglo de tal suerte que ya no tenemos una crítica subjetivista y ecléctica de "las aporías y
grietas" del procesualismo sino un "relativismo que niega la posibilidad de
conmensurabilidad de los discursos arqueológicos, [...] un contextualismo extremo que
invalida la posibilidad de encontrar criterios interteóricos de selección y, con la aceptación
de la multiplicidad, impiden una teoría general" (McGuire y Navarrete 1999:91).

Y de la actitud crítica frente a las reducciones del procesualismo, que estusiasmó a quienes
teníamos entre manos objetos de trabajo imposibles de contrastar según el modelo
positivista, pasó al extremo que supone uno de sus títulos finiseculares:
¦appingtuePostmodernPast (Hodder:1998). Sin rubor alguno por su parte, ya tenemos el
esquema de "cómo leer" un "pasado postmoderno". Definitivamente, "el eclecticismo es la
peor de las filosofías" (Engels, apudSchaff 1974:156)

Pero, el eclecticismo de Hodder no sólo es una mala filosofía (que, aunque "mala" seguiría
pretendiendo un "amor a la sabiduría") sino que, también, la practica sin mucho rigor. En
consecuencia de su adhesión a las comodidades "teóricas" del post-modernismo y conforme
con los sucesos del "fin de los tiempos", del "fin de las ideologías", del "fin de la historia",
en fin, del fin del milenio, ha resuelto asumir una "posición teórica" y ha decretado "el fin
de las dicotomías".

"Parece como si la Nueva Arqueología hubiera prescindido de una de sus

dos piernas: fortaleció el materialismo y positivismo de la derecha, pero
debilitó la izquierda, simbólica e interpretativa. Esta había sido siempre la
 más débil, pero la acción de los Nuevos Arqueólogos dañó a la disciplina en
otro nivel. Debemos reconsiderar la izquierda y cómo ambas funcionan
juntas" (Hodder; 1987:13)

"[...] he discutido [...] un amplio número de dicotomías incluyendo la

oposición entre materialismo e idealismo, proceso y estructura, sociedad e
individuo, tendencias objetivas y subjetivas, explicaciones generales y
particulares y entre Antropología e Historia. Estas oposiciones constituyen
las dos piernas que mencioné anteriormente. A menudo la gente piensa que
solamente creo en una de ellas ²que soy un idealista que sólo cree en un
relativismo subjetivo y en la imposibilidad de generalización. De hecho, sin
embargo, lo que he denominado arqueología post-procesual (Hodder:1988)
tiene como objetivo romper con todas esas dicotomías y estudiar las
relaciones entre ambas partes ²cómo funcionan las dos piernas juntas"
(Hodder 1987:22)

Dejando de lado la simpleza de la analogía que para el caso, igual podrían ser dos ruedas,
sorprende por decir lo menos, la manera como IanHodder escamotea este punto
fundamental: que las que él llama dicotomías (y especialmente me refiero a la oposición
sujeto-objeto) son contradicciones no-antagónicas, es decir, relaciones dialécticas que en
cuanto tales, no son separables pues no son concebibles la una sin la otra. Clamar por la
eliminación de la relación sujeto-objeto, o subjetivo-objetivo, es declarar como resuelto el
problema del conocimiento mediante el procedimiento de la eliminación del problema!

Pero Hodder, después de resolver filosóficamente un punto tan cáustico, no se detiene en

pelillos; por el contrario, elabora lo que el llama "demostraciones" con un hábil manejo de
los textos (no en vano valida la relevancia de la escritura contra el logos) y sobre la base de
la distinción idealista de la cultura en dos categorías opuestas: "cultura material" y "cultura
espiritual" (que supone como indiscutible), asume una particular idea de la oposición
materialismo/idealismo.

"Más allá de la escritura está la cultura material, aún más divorciada de la

mente. La separación entre mente y comportamiento en la cultura occidental
ha tenido como resultado el considerar a la Arqueología, limitada al estudio
de los restos materiales mudos, incapaz de acceder a aquella. Se estableció
una rígida dicotomía entre lo material y lo ideal remedando la oposición
palabra/escritura. Si hay algo en lo que coinciden todos los arqueólogos, es
en el hecho de no poder hablar con la gente del pasado.

De hecho, ya demostré que los arqueólogos siempre han intentado,

provisionalmente, traspasar el límite y considerar las ideas y el pensamiento
del pasado. Pero el materialismo subyacente nunca desaparece, e incluso
cuando se proclaman totalmente materialistas, el componente idealista
permanece escondido detrás de la fachada materialista [...] De forma que
toda la arqueología materialista es, hasta cierto punto idealista ya que
necesariamente implica contar con unas ideas que el investigador supone
relevantes. Son ideas que no pueden extraerse de la base material,
 simplemente proceden de la mente del investigador. Esto no significa que
sean inverificables o que estén divorciadas del mundo material porque
también hay algo de materialismo en el idealismo" (Hodder 1987:22,23)

Dicho así, resulta que somos materialistas cuando tenemos por objeto de trabajo la "cultura
material" de la cual dado su carácter empírico, se desprenden los datos y la posibilidad de
contrastación; en tanto que si tenemos por objeto de trabajo la "cultura espiritual" o "lo
cognitivo" o "lo eidético", entonces seremos idealistas. Cuando por fuerza de la
complejidad de los hechos de cultura, no siempre los datos son tan "evidentes" como
registro arqueológico, entonces se producen las otras variables que determinan una especie
de ing-ang de la teoría arqueológica.

Por supuesto que estoy enterado de dónde viene esta perspectiva en la teoría arqueológica
(que también está en las demás ciencias), y no tengo problema con media escuela de
arqueología norteamericana pero aquí estoy debatiendo a Mr. Hodder: Si yo soy
materialista es porque tengo una perspectiva materialista del mundo y de la vida, es decir,
porque tengo un profundo respeto por el hombre, por la historia y por la naturaleza y en
consecuencia, no admito "esencias" ni "sustancias inextensas" ni voluntades distintas a la
arbitrariedad humana. Pero esto no me impide reconocer e intentar comprender la
espiritualidad humana, ni poner "sobre la mesa de disecciones" (como puedo poner una
rana) una pintura rupestre, un rezo, un mito, un canto de curación o una maldición, pues
para mí, tales expresiones son hechos sociales, son productos humanos. Por tal razón es que
soy arqueólogo, porque me gustaría conversar con los hombres y mujeres de esas otras
sociedades, por eso me pregunto acerca del sentido de sus representaciones y creaciones.
Desde esta perspectiva, la cultura no se puede escindir en "material" cuando es "evidente" a
mi sistema de percepción y como opuesta a "espiritual" cuando se me aparece como
intangible porque no la entiendo; porque la cultura es una totalidad concreta, estructurada
históricamente e independientemente de que yo pueda comprenderla o nó.

La adhesión de Hodder al post-modernismo, tiene su mejor expresión en la propuesta del

ejercicio democrático de la "multivocalidad", expresión derivada de la antropología
"posmodernista" norteamericana. Este criterio que extiende la participación "democrática"
en los procesos de interpretación del registro arqueológico al entorno social de los
yacimientos es congruente con el eclecticismo con que trata la teoría arqueológica y si no
fuera por lo insustancial e inocuo de los resultados científicos parecería una práctica muy
política y hasta justa con las comunidades locales usufructuarias de los bienes culturales
(del pasado o del presente) que a menudo saquean los arqueólogos (Çatalhöyük por
ejemplo). Y en medio de propuestas y recetas (metodológicas unas, políticas otras, teóricas
las de más allá) que cualquiera puede encontrar bondadosas y hasta muy liberales como las
de "romper los límites en torno a los especialismos", "romper las barreras en torno al
yacimiento" y "proporcionar mecanismos para que la gente pregunte", arguye Hodder la
necesidad de darle participación a....

"½na amplia gama de grupos distintos [que] tiene, frecuentemente, intereses

que entran en conflicto y quieren involucrarse en el proceso arqueológico de
 diferentes maneras. Hay que proporcionar mecanismos para que cada
discurso pueda expresarse. Por ejemplo, en Çatalhöyük distintos equipos
excavaron distintas zonas del yacimiento y propusieron sus propias visiones.
Mientras que el sitio Web permite la comunicación con otras redes de
grupos internacionales de cierto nivel intelectual, la comunidad local rural
puede contactar mejor a través de las exposiciones del museo y las visitas al
propio yacimiento. En el futuro puede que haya grupos como el de la Diosa
Madre que quieran rezar en el yacimiento.

En términos generales, se puede argumentar que hay un tema subyacente en

estos cuatro puntos de interés [reflexión, relacionalidad y contextualidad,
interacción y multivocalidad] y es la ruptura de límites y dicotomías. Los
arqueólogos han pasado mucho tiempo a lo largo de su historia poniendo en
orden los límites de su disciplina. Tenían que defenderlos de los anticuarios,
de los clandestinos, creacionistas, usuarios de detectores de metales,
movimientos de reinhumadores, adoradores de la Diosa. Algunos de estos
grupos han sido calificados de "marginales". Otros están completamente
fuera de la disciplina, pero al final, el mantenimiento estricto de esos límites,
aunque eficaz en algunas circunstancias, restringe la posibilidad de diálogo y
compromiso." (Hodder 1998:9)

Este ejercicio tan tolerante y liberal es sintomático de una ruptura completa de la

posibilidad de elaborar una teoría para la arqueología, una teoría válida científicamente;
pues la validación de la opinión pública y del criterio del sentido común nos llevan al
terreno llano del conocimiento espontáneo en el que se hace del post-modernismo, una
especie de "lecho de Procusto" en el cual "todo cabe" porque "todo vale". Pero su
exhibición teorética no asume en ningún momento ni una posición teórica coherente frente
a las dificultades concretas ni frente a otras posiciones teóricas; sólo ha abonado la
dispersión de los problemas y el campo para la proliferación de soluciones "alternativas"
que, tal vez sean válidas en honor de la opinión pública y de la convivencia sobre el planeta
pero que poco tienen que ver con una perspectiva científica para la arqueología. El punto
final de esta diatriba se lo dejo a Felipe Bate quien en palabras muy precisas condensa las
implicaciones teóricas y políticas de estas ensoñaciones de la razón:

"Todavía se conserva el retrato de hace unos pocos años, cuando

predominaba la moda del "irracionalismo crítico", de acuerdo con el cual
podíamos considerar que no hay argumentos "mejores" o "peores" para
defender cualquier posición teórica. Estábamos muy agradecidos porque, si
era una postura consecuente, significaba que mantener una posición
histórico-materialista también debía ser considerado válido, cuando [...]
muchos la consideraban un perro muerto. Sobre todo cuando algunos
próceres de ambridge, como IanHodder, habían descubierto que el
discurso de "La Arqueología"±parecería superfluo anotar que se trata de la
"arqueología-en-inglés"±es colonialista. Y, en un arranque que allá debe
sonar altamente progresista y democrático, sumado a un paternalismo
 conmovedor, se aseguraba que había que "permitir" que se expresaran los
discursos de los diversos colectivos tradicionalmente sojuzgados o
subordinados. De modo que eran bien vistos los discursos arqueológicos que
dieran voz a los subdesarrollados, colonizados, negros, indios, gitanos y
minorías étnicas y nacionales en general, a las mujeres y homosexuales, a
los ecologistas y otros grupos discriminados.

Nosotros, por lo menos, somos calificados de tercermundistas

subdesarrollados. Por lo que, dicho sea de paso, habíamos tenido la
oportunidad de tomar conciencia de que buena parte de la "arqueología-en-
inglés" ²no toda, desde luego±posee un discurso imperialista y colonialista.
Pero pertenecemos a una corriente que viene conformando una propuesta
desde hace varios años y debemos confesar que nunca pensamos en que
debíamos esperar la generosa autorización de nadie para expresarnos" (Bate
1998:11,12)

Por mi parte, y dejando constancia de mis convicciones democráticas, de mi espíritu abierto

y tolerante y de que sólo la educación científica puede liberarnos de los fantasmas de la
razón, no tendré inconveniente en patearle el trasero, a quien pretenda venir a rezarle a su
Diosa Madre, en mi excavación.

 




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Por x
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Antropólogo. Instituto olombiano de Antropología e Historia

Julio de 2002

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tarde, o no están familiarizados con las pilatunas del

gremio, digamos que se trata de una polémica joven que apenas va para sus 20 años (en su
versión más reciente. Se remonta a un debate que arranca, más o menos, con el dueto
Pitágoras/Platón y su mundo de las ideas, y el estagirita Aristóteles con sus listados de
categorías).

A comienzos de la década de 1980, se terminó de empantanar el "auto fantástico" de la

"new archaeology" que había arrancado raudo hacia LA VERDAD SOBRE EL PASADO
en la década de 1960, pero empezó a pasar aceite en la década de 1970, sin muchas leyes
arqueológicas para mostrar. Finalmente el motor no se le fundió, porque le hicieron cambio
de aceite Teoría-Rango-Medio por aceite Procesualismo-Cognitivo, y ahí sigue dando lora.
Esto claro en la academia noratlántica. Abajo del río Grande, eran pocos los nativos que
habían adoptado uno u otro credo para interpretar el pasado. La mayoría de los que venían,
veían (excavaban) y se iban (y publicaban por allá), pero esa es otra historia.

En Estados ½nidos, Mark Leone, y en Gran Bretaña, IanHodder, M. Shanks y C. Tilley,

bosquejaron aproximadamente entre 1982 y 1987, una alternativa a la arqueología
procesual y la que se apoyaba en la teoría general de sistemas, que dominaban hasta ese
momento el mercado editorial y gremial de la academia.

A modo casi de "Manifiesto", Hodder publicó en 1986 su Reading tuepast.

urrentapproacuestointerpretation in arcuaeolog. Reintrodujo el humanismo en la
perspectiva interpretativa (luego de que Gordon Childe hiciera algo parecido décadas atrás
en su ¦anmakesuimself, 1936), e insistía en que los vestigios arqueológicos no eran un
reflejo pasivo de funciones materiales adaptativas (cocinar, trozar, moler, calentar, abrigar,
cavar, cazar, etc.); sino que cada artefacto o modificación del espacio había tenido un
significado para alguien, lo que a su vez pudo influir en su utilización, modificación o
desecho.

El profesor Velandia en su artículo "Anti-Hodder", hace un reparo metodológico y otro

epistemológico-político al texto de Hodder de 1986 y un par de artículos posteriores, que
redondean algunas de sus premisas postprocesuales básicas.
El reparo metodológico tiene que ver con la atribución de significados a los vestigios
materiales del pasado: desde una catedral hasta la decoración de una olla o los retoques de
un artefacto lítico, pasando por un petroglifo o la manera como fue depositado el cuerpo de
un adulto o un niño en una tumba hace varios siglos. Hodder dice que hay que atribuirle un
significado, y que en la medida en que mayor sea el contexto asociado o la posibilidad de
hacer analogías etnoarqueológicas, mayores son las posibilidades de adjudicarle
significados posibles a esos vestigios.

Velandia aduce que el argumento de Hodder es subjetivista y realmente no trasciende su

presente y, por ende, desemboca en un solipsismo que poco y nada ayuda a "leer el
pasado".

La discusión de Velandia deriva hacia un punto que Hodder no profundiza y es el de que

las personas no especialistas pueden "leer" de la misma manera el registro arqueológico. Lo
cual está bien que lo crea algún funcionario de un museo arqueológico que mide la calidad
del conocimiento exhibido por la cantidad o calidad estética de la colección o de los
panegíricos que dejan los incautos turistas en el libro de visitantes. Pero no en alguien que
se cita a sí mismo como referencia y autoridad en el problema de una teoría del
conocimiento basada en la producción e interpretación de signos (alias semiótica), que
Hodder llama convencionalmente "símbolos" (que son signos convencionales).

Velandia muestra que el problema de fondo es reducir el problema de la interpretación de

objetos y contextos a un problema lingüístico. Hodder asume que una estatua de San
Agustín, un "patacón" de la Argentina, el último corte (¿?) de cabello de Ronaldo y los
restos arqueológicos de esos totem que los gringos llamaban Torres Gemelas, se pueden
"leer" de la misma manera. Serían algo equivalente a un poco de signos gráficos que
forman fonemas que llegan a formar palabras que pueden conformar oraciones que forman
párrafos que etc., etc., etc.; hasta llegar al significado del texto que requiere de todos esos
ladrillos sintácticos.

Pero la cosa no parece tan "sencilla". Ya era complicado para CliffordGeertz hace cuatro
décadas estudiar lo que alguien comunicaba cuando guiñaba un ojo. Pues no era evidente a
qué código correspondía (o desde qué código se podía descifrar) ese signo y ni siquiera era
obvio que fuera un signo intencional, es decir, que estuviera representando otra cosa que no
fuera el acto de cerrar un párpado.

Cómo será entonces dejarnos llevar por el canto de sirena de Hodder, que interpreta la
partitura de Collingwood, para pasarse por la faja una teoría de la producción de códigos y
otra sobre la producción de signos, para decirnos que basta con buscar con-textos que
permitan ver "acción y práctica en el mundo", y que es en esa práctica en la que los
"actores" (esos vinculados con el término agenc) interactúan y entienden los sentidos
implícitos en la REALIDAD SOCIAL que los envuelve y que ayudan a re-crear.

Sí claro, vámonos a buscar contextos latinos: cementerios de etruscos, Pompeya, iglesias

medievales, etc. Lindo sería ver a ese Hodder modelo 1986 tratar de ubicar y excavar, en un
mes de campo, contextos parecidos en los bosques del Amazonas, el desierto de la Guajira
colombo-venezolana o los manglares del litoral Pacífico colombo-ecuatoriano. O más
rutinariamente, localizar, en dos días, contextos de acciones individuales en un trayecto de
300 km. de largo por 10 m. de ancho, en un proyecto de arqueología por contrato para un
estudio de impacto ambiental.

En este punto resulta relevante recordar el comentario de Pedro Arguello (Agosto 2001)
publicados en la página rupestreweb ( http://rupestreweb.tripod.com/velandia.html ), con
respecto al texto de Velandia. A casi dos décadas de introducida la alternativa
"postprocesual" o "contextual", eran bien escasos los proyectos en los que tantas promesas
interpretativas se hubieran hecho efectivas. Arguello adujo que era por la falta de una
metodología explícita para llevarlas a cabo.

Yo diría más. Faltó la teoría misma. No hay un desarrollo serio y profundo de una teoría de
los signos, ni menos sobre una teoría de la acción o la elección en el texto de Hodder (y yo
no voy a proporcionarla aquí y ahora, de modo que mi "crítica" tampoco es que sea muy
seria). Si lo que Hodder le imputa al procesualismo (en su versión ecologista o
evolucionista) o al estructuralismo e incluso al marxismo, es dejar por fuera al sujeto en
tanto individuo-actor y productor de significados, al "postprocesualismo" de Hodder se le
puede imputar que ese tal "sujeto" cogito - moderno ² unitario ² trascendental que le
vendió el inglés a los buscadores de novedades en arqueología; está más fracturado que un
bulto de canela, según nos dejaron dicho estos muchachos del viejo continente: Marx,
Nietzsche o Freud.

De modo que los con-textos nos van a revelar "prácticas" de "actores" que cumplían varios
roles a varios niveles, simultáneamente y que, por ende, sería preciso endilgarles
significados múltiples y contradictorios a los objetos, prácticas y contextos excavados.

Algo sí hay que abonarle a Sir Hodder. Nos recordó que además de los c(ultural)-transform
y los n(atural)-transform que producen el registro arqueológico (M. Schifferdixit), también
hubo o hay un s(ujeto)-transform. Es decir, que mientras el profesor Binford estaba entre
los esquimales tomando apuntes y fotos de sus "típicas costumbres" de buscadores de
proteínas y productores de basura faunística, para construir hipótesis sobre el registro
arqueológico de cazadores de hace 50 o 100.000 años; los esquimales miraban con
curiosidad y algo de sorna a ese sujeto de gafas y barba que reproducía la visita en busca de
la exótica premodernidad que, con algo más de traumatismo, habían comenzado a recibir
hace unos 500 años.

Y luego de este apunte demagogo-etno-arqueológico, paso al segundo reparo de Velandia a

Hodder, de tipo epistemológico-político.

Básicamente, controvierte Velandia el relativismo postmoderno de Hodder que imposibilita

de entrada tomar partido por una teoría general de la historia. El "todo vale" de Paul
Feyerabend o quizás la "inconmensurabilidad interparadigmática" (coño, chico, si es largo
el terminacho!) de Thomas Kuhn se escuchan de fondo. En la oooooooootra esquina, el
"Moro" Marx levanta el puño izquierdo y proclama: "los arqueólogos se la han pasado
clasificando objetos, ahora se trata es de interpretar la sociedad que los produjo y la que los
excava y conserva". Y suena la campana.
O tal vez no. Devolvamos la película un momento.

Velandia basa su argumento en el materialismo dialéctico. Desde allí batea la propuesta de

Hodder de abandonar las dicotomías procesuales: sujeto/objeto, materialismo/idealismo,
proceso/estructura. Pero tal vez sea más apropiado un round desde el marxismo analítico
que desde el dialéctico, porque sería preciso apuntarle directamente a las categorías y
juicios mismos que acoge Hodder, y las consecuencias prácticas que se derivan de ellos.

Tomemos solamente el valor que le da Hodder a la multiculturalidad (o multivocalidad), en

sus recientes excavaciones de Çatalhoyuk. Velandia trae a cuento una cita que nos pinta un
paisaje idílico de nuestro contextual británico durante su estancia en campo. Jornaleros,
campesinos, desempleados y alguno que otro estudiante de arqueología (o lo que sea)
primer/tercermundista excavan como les da la gana en la piel de una "especie en peligro de
extinción" (como les decía Kent Flannery, en su texto de ueearlmesoamericanvillage de
1976, a los sitios arqueológicos que no eran excavados por Kent Flannery o sus discípulos).

Y agregaba Hodder que "en el futuro" (su texto es de 1998) era posible que hubiera (o haya
habido, de hecho) "grupos como el de la Diosa Madre que quieran rezar en el yacimiento".
A todo esto, Hodder dice que brinda el espacio para que "cada discurso pueda expresarse",
y para que "grupos distintos con intereses en conflicto se involucren en el proceso
arqueológico". Y este es el hombre que "introdujo" el "sujeto histórico" en la arqueología
(noratlántica)... ¡El mismo que renuncia a ser sujeto de su propia excavación!

Pero que Hodder se pase de la raya en lo contradictorio no quiere decir que no exista
arqueología "postprocesual" o "posmoderna", en el sentido en que problematiza las
premisas estructurales que son obviadas por la arqueología "moderna".

En Colombia, hay experiencias con campesinos mestizos y negros, indígenas y pobladores

urbanos, en las que la gente ha participado del proceso técnico de la arqueología. Algunas
similares al caso ilustrado por Hodder, otras menos paternalistas. Pero la diferencia es que
en esas experiencias no se buscaba un habermasiano "diálogo entre discursos", sino que se
utilizaba el espacio creado "en campo" por la arqueología para cumplir algún requerimiento
político o utilitario en particular (ecoturismo, digamos). Los investigadores que hemos
participado en algunas de esas experiencias "posmodernas" no acudimos a los textos de
Hodder en busca de iluminación. El autocolonialismo tiene sus límites. Lo que hicimos fue
bajar por un momento la bandera moderna de la Ciencia y levantar por un momento una
bandera local (no nacional, sino local-local). Lo que no es ni sencillo ni recomendable ni
replicable. Pasó en un momento determinado con cierta gente. No se planeó, porque ese
tipo de relación no se construye desde hipótesis hipotético-deductivas sino en la práctica. A
veces resulta provechoso para ambas partes, a veces no.

Porque, a mi modo de ver, lo "post" no está tanto en que uno deje que la gente no
especializada en las técnicas arqueológicas, meterse a la excavación, para tirársela, como es
natural cuando uno no sabe que está pisando el "escenario del crimen", y trata de
reconstruir los últimos momentos en que estuvo con vida la "víctima". En otras palabras, el
o los contextos en que adquiría sentido el registro arqueológico transformado por el paso
del tiempo.
Lo "post", que no tiene nada de novedoso, es que uno trate de cambiar por un momento las
relaciones de poder que son inherentes a la realización de un proyecto de investigación en
el que se establece de antemano (desde su planeación, financiación y ejecución) quién
habla, quién es el que produce conocimiento y quién escucha y es espectador y consumidor
de ese conocimiento. Esto conduce a problemas que poco y nada revierten en la solución de
interrogantes disciplinares, o el mejoramiento de técnicas de recolección de datos en campo
o de procesamiento de los mismos en laboratorio. Poco y nada le debieron interesar a
Binford las afugias o distracciones no etnoarqueológicas de los esquimales. Es decir, su
vida en tanto sujetos. Pero también es ilusorio creer que a Hodder le interesaría mucho
inmiscuirse en procesos sociales que no giren alrededor de sus excavaciones. Los sujetos
que busca existen en relación con lo que encuentre o no excavando. Y viceversa. Hodder
existirá en la medida en que exista registro arqueológico para "multivocalizar". Más allá de
eso es vender espejitos vestidos con el cuento de un abstracto interés por el pasado.

Por lo anterior, a diferencia del profesor Velandia, yo no voy a patear al que venga a rezarle
a su Diosa Madre a mi excavación (si es que vuelvo a hacer alguna), sino al Hodder local
que me venga con el cuento del "compromiso social", mientras ve con un ojo el fetiche-
patrimonio arqueológico y con el otro la relación social investigador/comunidad.