Sguardi sul mondo antico Ù  3

ABITI, CORPI, IDENTITÀ

Significati e valenze profonde del vestire

A cura di Sergio Botta

4  Ù Abiti, corpi, identità

© 2009 Società Editrice Fiorentina

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fax 055 5532085
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isbn: 978-88-6032-125-1

Proprietà letteraria riservata

Riproduzione, in qualsiasi forma, intera o parziale, vietata

Grafica e layout
Marianna Ferrara

In copertina
Clelia Pellicano, Wat Mahathat, Bangkok (2006)
 Sguardi sul mondo antico Ù  5

Indice

Introduzione 7

U n o S g ua r d o teorico

Alessandro Saggioro
Lasciar fare all’abito, fondare l’uomo 15

Gian Piero Jacobelli

Senza cuciture 27

S g ua r d i sul mondo antico

Marta Rivaroli
Il vestiario degli dèi: indossare la giusta ‘veste’ 47

Lorenzo Verderame
La vestizione di Inanna 63

Pietro Giammellaro
Coperto di misere vesti. Forme del vestire e codici di comportamento
nel racconto omerico di Odisseo mendicante 75

María Cruz Cardete Del Olmo

Il manto della Despina di Licosura 87

Diana Segarra Crespo

Da Arlecchino a Flora attraverso il vestito 99
6  Ù Abiti, corpi, identità

Paola Carcillo
L’abbigliamento femminile nell’opera di Festo:
prospettive storico-religiose 115

Gianluca De Sanctis
Mos, imago, memoria.
Un esempio di come si costruisce la memoria culturale a Roma 123

Arduino Maiuri
L’equipaggiamento saliare
tra funzionalità estetica e simbologia sacrale 149

Francesca Romana Nocchi

Morte e rinascita simbolica: il cambio d’abito 169

S g ua r d i sul mondo cristiano

Carla Noce
L’abito nella rappresentazione della donna eretica:
alcune immagini dal cristianesimo antico 205

Maria Chiara Giorda

Una questione di schema: l’abito esteriore ed interiore
alle origini del monachesimo egiziano 243

Francesca Sbardella
Abiti nella preghiera dei corpi:
stati mistici e pratica spirituale 255

S g ua r d i sulle Americhe e sull’Oriente

Sergio Botta
Vestire gli ignudi, spogliare gli dèi. Il pensiero missionario
di fronte all’abbigliamento delle divinità nel Messico coloniale 273

Chiara Letizia
L’abito rituale fa il monaco newar. Sul rito di iniziazione
delle alte caste buddhiste newar del Nepal 291

Federico Squarcini
Spogliati dell’abito, vestiti di nudità. Codifiche identitarie
e distinzioni del vestiario ascetico nella classicità sudasiatica 317

Claudia Mattalucci
«Ecco il nostro cappello». Rivestire la Turchia moderna 335
 Sguardi sul mondo antico Ù  149

Arduino Maiuri
L’equipaggiamento saliare
tra funzionalità estetica e simbologia sacrale

I sacerdoti romani regolavano e dirigevano le cerimonie religio-

se, affiancando i magistrati in attività rituali solenni o occasionali.
Alcuni sacerdozi potevano essere detenuti anche in costanza di una
magistratura, per la loro capacità di innervare il potere politico di
una particolare forza carismatica suppletiva:1 quindi gli alti magi-
strati, come i consoli, potevano assumerli come ideale surrogato
della loro funzione civile.2 D’altra parte non tutti gli uffici religiosi
erano tacitamente cumulabili: sembra, per esempio, che durante
l’età imperiale il saliato non fosse compatibile con altre cariche

1
In merito alla compresenza in un’unica figura istituzionale delle funzioni relative
a due sfere tra loro apparentemente tanto distanti, Valerio Massimo (1, 1, 2) ricorda il
singolare episodio della multa comminata nel 242 a.C. dal pontefice massimo Metello
al console Postumio, in quanto reo di aver anteposto la sua funzione civile agli obblighi
sacri derivanti dal flaminato marziale, carica da lui detenuta in contemporanea con il
consolato (per una proposta di lettura del brano rinvio al mio Roma antica/3. Paramenti
sacri, «Quaderni di simbologia del vestire», 7, Roma 2007, pp. 21 sgg.).
2
Si spiega così l’orgoglio palesemente ostentato da Augusto per aver rivestito du-
rante la sua carriera numerose cariche sacerdotali: pontifex maximus, augur, quindecim-
virum sacris faciundis, septemvirum epulonum, frater arvalis, sodalis Titius, fetialis fui (Res
Gestae div. Aug., 7). Va detto, del resto, che l’acquisizione permanente dell’autorità re-
ligiosa, accanto ed in aggiunta a quella politica, giudiziaria e culturale, fu uno dei
capisaldi dell’ingegnosa operazione tramite la quale il princeps realizzò il delicato tra-
passo istituzionale dalla repubblica al principato. Il nuovo assetto si fondava sul diffi-
cile connubio tra il mantenimento meramente formale dei cardini dell’ordinamento
repubblicano e la nuova realtà di fatto, che ormai assommava in un’unica persona tutti
i poteri, incluso quello religioso: assumendo a titolo definitivo la qualità di pontifex
maximus nel 12 a.C., infatti, è stato sagacemente osservato che Augusto «rovesciò le
strutture sacerdotali e religiose esattamente come la concentrazione nelle sue mani
dell’imperium supremo e del potere tribunizio rivoluzionò la costituzione e lo Stato
romano» [J. Scheid, Il sacerdote romano, in M. Vegetti (a cura di), Introduzione alle culture
antiche, III, L’esperienza religiosa antica, Torino 1992, p. 110].
150  Ù Abiti, corpi, identità

pubbliche,3 poiché questi sacerdoti, per poter accedere ad un altro

ministero sacro, dovevano preventivamente rinunciare alla loro at-
tuale dignità attraverso il solenne procedimento dell’exauguratio.4
Del resto, già da tempo la condizione saliare veniva avvertita dai
cives come una prerogativa esclusiva, al punto da riuscire, in certi
casi, a condizionare pesantemente persino le stesse strategie milita-
ri: come nel 190 a.C., quando l’Africano tenne ferme le sue armate
sull’Ellesponto per un mese intero, pur di non infrangere l’obbligo
di astensione dalle operazioni militari previsto per quel periodo dal
rigido regolamento della confraternita.5
Il collegio saliare, la cui istituzione era tradizionalmente fatta
risalire a Numa,6 con le sue danze rituali celebrate al ritmo caden-

3
Nonché con tutte le magistrature civili, secondo quanto è attestato, ad esempio,
anche per il rex sacrorum, che durante la Repubblica ereditò sub specie religionis molte
delle attribuzioni proprie della regalità. La proibizione appare operante, come detto,
in piena età imperiale: così, consultando i Fasti relativi a quel periodo, si nota per
esempio che Petronio Settimiano, inaugurato salio nel 179 d.C., dieci anni dopo fu
obbligato ad abbandonare la confraternita per poter salire al consolato (CIL, 6, 1980).
L’incompatibilità sembra essere sottentrata nel tempo, forse per la necessità di tute-
lare un organismo tanto arcaico, perché in epoca repubblicana la situazione non era
così restrittiva: Appio Claudio Pulcro, detentore della dignità saliare fino all’estrema
vecchiaia (cfr. Macr., Saturnalia, 3, 14, 14, che di lui ricorda il fatto singolare che pro
gloria obtinuerit, quod inter collegas optime saltitabat, ossia che «menò vanto di saltellare
tra i suoi colleghi nel migliore dei modi»), era contemporaneamente augure (Cic., De
divinatione, 1, 47; 2, 35; Brutus, 77); e ancora sullo scorcio del I sec. d.C. anche il prin-
ceps Nerva, pur avendo ormai deposto la sua autorità politica, fu insieme salio, augure
e flamen Augustalis (CIL, 11, 5743). Una decisa virata intervenne, però, come detto, nel
II secolo: così, se il caso di Petronio Settimiano è emblematico dell’incompatibilità tra
carica religiosa e mansioni propriamente civili, vari episodi riguardano il solo ambito
religioso: nel 170, ad esempio, Annio Largo abbandonò il sodalizio per il flaminato
(CIL, 6, 1978); Nummio Senecione, assurto alla dignità saliare nel 190, dové deporla
per essere accolto tra i pontefici (CIL, 5, 4347; 6, 1982); infine Cornelio Anullino nel
201 uscì di carica per rivestire l’augurato (CIL, 6, 1983).
4
Cerimonia di segno opposto rispetto alla più nota inauguratio: al controllo in in-
gresso faceva seguito quello in uscita, secondo una corrispondenza tipica del mondo
romano, attento a tutti i momenti di transizione (cfr. il capitale studio di A. Van Gen-
nep, Rites de passage, Paris 1909, tr. it. I riti di passaggio, Torino 2006). Caratterizzati
da rigorose solennità, questi rituali dovevano il loro nome al fatto di essere celebrati
dal collegio augurale, esperto nell’arte della divinazione ed incaricato di conoscere il
volere degli dei sull’elezione dei re in età monarchica (cfr. Liv., 1, 8, 6-10), quindi dei
sacerdoti durante la repubblica.
5
Cfr. Pol., 21, 13; Liv., 37, 33. Una bibliografia orientativa sui Salii deve necessaria-
mente contemplare le pagine fondamentali di G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer,
München 19122 (rist. 1971), pp. 555-559; la bella monografia interamente dedicata al
sacerdozio da R. Cirilli, Les prêtes danseurs de Rome, Paris 1913; la dettagliata voce Salii cu-
rata nel 1920 da T.R. Geiger per la Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft di
A. Pauly e G. Wissowa (coll. 1874-1899); le trattazioni specifiche inserite in opere gene-
rali da E. Gjerstad, Early Rome, V, The written sources, Lund 1973, pp. 255-257; P. De Fran-
cisci, Variazioni su temi di preistoria romana, Roma 1974, pp. 102-132; E. Peruzzi, Aspetti
culturali del Lazio primitivo, Firenze 1978, pp. 53-78; J. Martinez-Pinna Nieto, Los origenes
del ejercito romano, Madrid 1981, pp. 128-141; M. Torelli, Lavinio e Roma, Roma 1984, pp.
106-113; L. Polverini, s.v. Salii, Enciclopedia virgiliana, Roma 1988, IV, pp. 653-654.
6
Ma forse aveva origini ancora più remote, etrusche o latine, combinando la notizia
dell’esistenza di collegi saliari municipali con il mito di Salia, figlia del re etrusco Anios,
di cui ci conserva il ricordo Plutarco nei Parallela Graeca et Romana (315 E-F).
 Sguardi sul mondo antico Ù  151

zato del tripudium, apriva e chiudeva ufficialmente la stagione della

guerra nell’anno romano.7 Il culto, pertanto, come quello feziale,8
era direttamente connesso con le attività militari,9 come sta ad in-
dicare proprio la sua stretta relazione con il dio Mars: non solo,
infatti, i riti bellici si svolgevano nel mese di Marzo,10 ma ognuno
dei Salii, stando alla tradizione prevalente, sarebbe stato incaricato
della custodia di uno dei dodici ancilia, ossia gli scudi sacri al dio.
Più precisamente, l’ancile originale, unico, sarebbe ‘piovuto’ dal

7
Questa tradizione poggia eminentemente sulla testimonianza centrale di Liv.,
1, 20, 4, che sarà più volte richiamata in seguito e alla quale si possono utilmente
aggiungere almeno Serv., Commentarius ad Aeneidem, 8, 285; Plut., Numa, 13; Dion.,
Antiquitates Romanae, 2, 70, 1. Si tratta, in realtà, dei dodici Salii Palatini, così detti per
avere la loro sede rituale sull’omonimo colle. Inoltre le fonti attestano l’esistenza di
altri dodici Salii, chiamati a loro volta Collini (o Agonenses) e concordemente riferiti
al culto di Quirinus, come si ricaverebbe proprio dal loro nome (nell’antica Roma il
collis per antonomasia era il Quirinale, altrimenti detto Agonus). La compresenza di
queste due sfere cultuali non stupisce, se solo si pensa alla composizione della triade
arcaica, in cui Mars e Quirinus erano affiancati a Iuppiter (cfr. G. Dumézil, Jupiter,
Mars, Quirinus, Paris 1941). A questo proposito bisogna richiamare un’interessante af-
fermazione di Servio, in base alla quale tutti i Salii, indiscriminatamente, erano devoti
alla triade precapitolina (Comm. ad Aeneidem, 8, 663). Se il culto saliare marziale doveva
la sua istituzione a Numa, invece i Collini sarebbero stati creati da Tullus Hostilius, in
adempimento ad un voto teso a raddrizzare le sorti di una battaglia (cfr. Liv., 1, 27, 7).
In ogni caso resta forte il sospetto che l’esistenza di questo binomio distinto in seno
alla compagine saliare potesse proseguire in epoca storica una situazione anteriore al
sinecismo delle due comunità originarie, di stanza rispettivamente sul Palatino e sul
Quirinale. Per un opportuno approfondimento della duplicità della condizione saliare
rinvio all’articolo di L. Gerschel, Saliens de Mars et Saliens de Quirinus, in «Revue de
l’Histoire des Religions», 138 (1950), pp. 145-151.
8
A sua volta caratterizzato dalla rigida osservanza di una fitta serie di rituali ar-
caici, strettamente configurati a livello giuridico-sacrale: cfr. ad esempio G. Dumézil,
Idées romaines, Paris 1969, tr. it. Idee romane, M. Gabellini Baiardi (a cura di), Genova
1987, pp. 61-76. La differenza essenziale tra i due culti può individuarsi nel fatto che i
Feziali si rivolgevano a divinità ‘civili’ e garanti dell’ordine costituito, come Iuppiter,
custode dei sacri giuramenti, e Ianus Quirinus, posto a tutela della primitiva comunità
stanziale quirite, mentre Mars simboleggiava il furore ‘selvaggio’, subentrando, così,
praticamente, nel momento in cui all’inefficacia dei tentativi di conciliazione verbale
doveva necessariamente sostituirsi la soluzione armata.
9
Secondo l’indubbia corrispondenza, già pienamente operante in età arcaica, tra
guerra e religione. D’altro canto, sotto una prospettiva differente, non si può misco-
noscere che, al di là del ruolo della ufficializzazione delle attività belliche svolto dai
ministri del culto, a Roma valeva anche il discorso inverso, nel senso che l’esercito
aveva una sua peculiare ‘religiosità castrense’, che va tenuta in somma considerazione
nella interpretazione delle scelte tattiche e strategiche, tanto da non potersi reputare
inferiore, spesso, neppure all’influenza esercitata della politica. Desidero, in proposi-
to, ricordare le giuste considerazioni di J. Helgeland, Roman Army Religion, in Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt, Berlin-New York 1978, II.16.2, p. 1471: «[…] it is only
within the last several centuries that Western Civilization has grown accustomed to
separating religion from politics […] The Roman world at any rate, did not separate
them: there was one world ruled by many gods» (il corsivo è mio). Sul profondo influsso del-
le credenze religiose sul concreto operato dei militari romani si veda anche il contribu-
to di A.D. Nock, The Roman army and the Roman religious year, in «Harvard Theological
Review», 45 (1952), pp. 187-252.
10
I calendari ricordano i giorni 1, 9, 14, 19 e 23 come sacri al dio (nonché religiosi)
durante il mese a lui intitolato.
152  Ù Abiti, corpi, identità

cielo per opera di Mars durante il regno di Numa,11 mentre gli altri
undici sarebbero stati commissionati dal re al mitico fabbro Mamu-
rius Veturius,12 in modo da confondere eventuali malintenzionati
in cerca di quello autentico.13 L’appartenenza ad una gens patrizia
fu sempre reputata come una necessità imprescindibile per essere
ammessi al sodalizio,14 che peraltro doveva anche essere estrema-
mente conservativo, se per esempio Marco Aurelio, cooptato ad
appena otto anni, era ancora in carica nel 161, al momento di as-
sumere il potere.15
L’arredo sacro di questa originale categoria di operatori di cul-
to, coerentemente con la sua natura eminentemente militare, con-

11
Si noti la singolare estensione della definizione di caelestia arma all’intero gruppo,
che dimostra come sia le copie che il loro materiale esecutore (cfr. la n. successiva) fos-
sero precocemente destinate ad assumere il medesimo carattere di sacralità dell’ancile
originario. Cfr. Liv., l.ult.c., nonché Verg., Aeneis, 8, 664: ancilia caelo demissa («fatti scen-
dere dal cielo»). Ricordo, in proposito, l’espressione affine di Lucano delapsa arma caelo
(Pharsalia, 9, 475 s.) e soprattutto il prezioso nubigenas clipeos di Stazio (Silvae, 5, 2, 131).
12
Dei giorni precedentemente elencati in nota, quello sacro a Mamurius era il 14,
tanto che il calendario di Filocalo vi colloca dei non altrimenti noti Mamuralia (tutti gli
altri, invece, sono concordi nell’assegnare la data agli Equirria di Marzo, ossia una cor-
sa di carri collegata con l’analoga festività del 27 Febbraio). La figura di questo mitico
artifex per un certo periodo fu presumibilmente destinata all’oblio, come proverebbe
indirettamente il fatto che ormai neppure un dotto come Varrone ne riconosceva più il
nome nel carmen Saliare, tanto da proporne l’emendazione in memoriam veterem (Varro,
De lingua Latina, 6, 49, da confrontare con Plut., Numa, 13, 11): dové tornare in auge,
con ogni probabilità, nella reviviscenza degli antichi culti delle origini promossa da
Augusto [raccolgo questo spunto da F. Stok, Lo spettacolo degli ancilia, in L. Landolfi
(a cura di), Nunc teritur nostris area maior equis: riflessioni sull’intertestualità ovidiana,
Palermo 2004, p. 71]. Lo scetticismo varroniano si scontra, tuttavia, con il consenso
delle altre fonti, le quali non mostrano alcun dubbio intorno alla bontà della tradizio-
ne liviana (cfr. ad esempio Ov., Fasti, 3, 260; 389 sgg.; Paul. Fest., 117 L.; Plut., Numa
13, 6). Si aggiunga la singolare notizia riportata da Giovanni Lido (De mensibus, 4, 36),
secondo cui alle Idi di Marzo un uomo, dopo essere stato avvolto in pelli caprine, ve-
niva spinto, percosso con verghe e chiamato dai presenti ‘Mamurius’. Tra gli interpreti
moderni non manca chi vede in questo strano rituale la rappresentazione folclorica
della cacciata dell’anno vecchio (così J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la reli-
gion romaine, Paris 1957, p. 50), ma i problemi comunque restano: sarebbe, infatti, da
accertare quanto meno il significato delle beffe e delle percosse riferite alla figura di
un mitico benefattore come Mamurius; ovvero il perché dello sfasamento di un giorno
tra le Idi e la data dei Mamuralia fissata da Filocalo; ed infine lo specifico valore sacrale
assunto in questo contesto dagli ‘accessori’, come la pelle di capra e i bastoncini.
13
Qui mi limito a ricordare l’ampia descrizione di Ov., Fasti, 3, 259 sgg., ma la leg-
genda compare con tinte praticamente analoghe in tutte le fonti (Dion., Antiquitates
Romanae, 2, 71, 2; Plut., Numa, 13; Serv., Commentarius ad Aeneidem, 7, 188; 8, 664; Paul.
Fest., p. 117 L.; Lyd., De mensibus, 4, 36).
14
Sul punto le fonti sono unanimemente concordi: si vedano, per esempio, Iuv., 6,
604; Dion., Antiquitates Romanae, 2, 70, 1; 3, 32, 4; Cic., De domo sua, 38; Luc., De saltatio-
ne, 20. Il sacerdote salio doveva essere di nascita romana, ingenuus, patrimus e matrimus
(cioè con i genitori ancora in vita, come il flamen Dialis), ma soprattutto di estrazione
patrizia. I plebei, durante la loro storia, aspirarono soprattutto all’augurato, al ponti-
ficato e al quindecenvirato, ma non al saliato, che restò costantemente nelle mani dei
patrizi, quale attribuzione decisamente orientata in senso tradizionale e conservativo:
ed una significativa conferma ‘estetica’ di ciò è rappresentata proprio, come si vedrà
oltre in dettaglio, dalla peculiare strutturazione del suo equipaggiamento sacro.
15
Hist. Aug., M. Aurelius, 4, 2.
 Sguardi sul mondo antico Ù  153

stava di una corta tunica coperta da un mantello, un balteo, delle

armi, sia da difesa (uno scudo) che da offesa (una spada al fianco
ed una specie di corta lancia nella mano destra, con cui si batteva
ritualmente lo scudo), un copricapo e forse anche un pettorale.
Una simile panoplia mostra forti analogie con le armature attestate
nell’Italia centrale a cavallo tra l’ultima età del bronzo ed il fer-
ro iniziale, quando cominciarono ad apparire le tombe con armi.
La sua puntuale descrizione fu realizzata agli inizi del XX seco-
lo da Wolfgang Helbig,16 e a quanto mi risulta da allora nessuno
è tornato sull’argomento in maniera così analitica ed esauriente;
sono convinto, tuttavia, che il secolo di ricerca intercorso possa
consentire di apportare qualche significativo incremento a quel
pregevole studio, qualora si inquadrino correttamente gli elementi
documentari nel frattempo acquisiti. Nella presente comunicazio-
ne, tuttavia, non mi prefiggo tanto di affrontare il problema unifor-
memente, nella globalità delle sue implicazioni, quanto piuttosto
di richiamarne i tratti essenziali e di soffermarmi in particolare su
quei punti in cui mi sembra che oggi l’analisi di Helbig possa esse-
re significativamente integrata. Il medesimo criterio ha improntato
anche l’escussione delle fonti letterarie, la maggior parte delle qua-
li, purtroppo, è andata perduta,17 mentre quelle superstiti, per la
verità, o non forniscono informazioni soddisfacenti o si mostrano
stranamente reticenti.18
È notevole come un sacerdozio arcaico dai tratti così ostentata-
mente guerrieri abbia fatto leva in particolare sulle insegne proprie
del culto per affermare veementemente la propria singolarità, in
uno straordinario connubio tra forma e substantia, apparato este-
riore e valore intrinseco, secondo modalità operative davvero in

16
Cfr. W. Helbig, Sur les attributs des Saliens, in «Mémoires de l’Académie des Inscrip-
tions et Belles Lettres», 37 (1906), n. 2, pp. 204-276. Occorre citare, inoltre, altri due
studi condotti dallo stesso Helbig sul tema dell’abbigliamento nell’antica Roma, nei
quali ancora oggi si trovano molti spunti utili: si tratta, rispettivamente, di Id., Über den
Pileus der alten Italiker, in «Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft
(philosophisch-historische Klasse)», 10 (1880), pp. 487-554, nonché Id., Toga und Tra-
bea, in «Hermes», 39 (1904), pp. 161-181. La fama di questo eminente studioso tedesco,
tuttavia, è legata soprattutto all’accusa mossagli dalla Guarducci di aver contraffatto
la Fibula Praenestina, teoria che sulle prime riscosse ampi consensi, ma recentemente è
stata rimessa in discussione.
17
L’interesse mostrato dagli autori latini per i Salii non è affatto antico, ma si ma-
nifesta in epoca piuttosto avanzata, ossia non prima del I sec. a.C., quando gli eruditi
Elio Stilone (Varro, De lingua Latina, 7, 1) e Antonio Gnifone (Macr., Saturnalia, 3, 12,
8) riservarono una particolare attenzione agli arcaismi conservati nel carmen Saliare, in
opere delle quali peraltro non ci è rimasta traccia.
18
È questo il caso, per fornire un unico esempio sintomatico, di Dionigi di Alicar-
nasso, al quale, in ogni caso, come si vedrà, si deve la descrizione più minuziosa ed
articolata del costume cerimoniale dei Salii: egli, infatti, pur avendo avuto certamente
modo di verificarne la composizione de visu, non specifica particolari basilari, come la
natura dell’asta che i sacerdoti portavano nella mano destra e con cui percuotevano gli
scudi sacri, genericamente definita «una lancia o un bastone o qualcosa del genere»
(Dion., Antiquitates Romanae, 2, 70, 3).
154  Ù Abiti, corpi, identità

grado di elevare l’officiante umano a trait d’union con il mondo di-

vino. L’immaginario popolare era potentemente suggestionato dal
modo in cui i Salii muovevano in processione per la città e intorno
ai luoghi sacri, saltando in armi sugli ancilia con il loro solenne
paludamento -pratica da cui deriva il loro nome, collegato con il
verbo salio (‘salto’, ‘danzo’)-19 ed intonando ritmicamente quel ce-
lebre carmen che, per la sua lunghissima trasmissione orale, già nel
I secolo d.C., stando a Quintiliano,20 sarebbe divenuto praticamen-
te incomprensibile ai più.
Tutto, nell’equipaggiamento saliare, evocava autorità e potenza
militare. Ma quel che più colpisce è la straordinaria corrisponden-
za dei suoi attributi con quelli propri dei sacerdozi maggiori: per
esempio l’apex, cioè il copricapo terminante con un bastoncino,
che li accomunava ai flamini, o la trabea, il mantello degli antichi
re, destinata a divenire nel tempo una delle più solenni insegne
sacerdotali.21 D’altra parte, la generalità dell’armatura era la stessa
dell’Idealtypus del soldato a piedi, fattore, questo, di primaria im-
portanza, non solo sotto il profilo religioso o militare, ma anche
nell’originale sintesi di queste due componenti, così essenziali nel-
la civiltà romana e portate per natura ad una fertile integrazione.22

19
Cfr. Fest., p. 438 L.: Salios a saliendo et saltando dictos esse. Per questo significativa-
mente Dionigi di Alicarnasso traslittera in greco sia l’infinito salire che il sostantivo sal-
tatores, in quanto parenti prossimi del termine (Dion., Antiquitates Romanae, 2, 70, 4). Lo
storico non esita a rilevare le distanze tra il mondo greco e romano quando sottolinea
che i Cureti, ossia l’ideale corrispettivo ellenico dei Salii, derivano il loro nome dall’età
(κοῦροι), mentre la denominazione latina fa riferimento all’idea di dinamismo sponta-
neamente connessa con questa singolare tipologia di operatori cultuali. L’allusione al
movimento si concilia bene, del resto, con la consacrazione dei Salii a Mars Gradivus
(cfr. Liv., 1, 20, 4), epiteto che in questa chiave di lettura si potrebbe opportunamente
ricondurre alla radice di gradior, come ‘colui che muove all’attacco’, sebbene anche que-
sto punto non sia affatto esente da dubbi.
20
Quint., 1, 6, 40.
21
Cfr. infra in dettaglio.
22
Per questo motivo le fonti antiche che hanno fornito descrizioni, anche molto
dettagliate, sul costume cerimoniale dei Salii (mi riferisco in particolare a Dionigi
di Alicarnasso e Plutarco, che saranno ripresi e discussi nel corso dell’intervento, ma
anche a Servio e Livio), rendono l’idea di quella che a buon diritto potrebbe definirsi
come una virilità ‘strutturata’, o ‘equipaggiata’, in aperta opposizione rispetto a quella
‘svestita’ o ‘naturale’, che tra i sacerdozi arcaici è propria, per esempio, dei Luperci.
Non è qui mia intenzione ipotizzare dicotomie o accostamenti, che, seppur affascinan-
ti, dovrebbero essere necessariamente suffragati da un’adeguata e convincente messe
di riferimenti; tuttavia è davvero difficile sfuggire alla tentazione di accostare due so-
dalizi tanto antichi ed importanti nel mondo romano, come già fece Virgilio (di cui si
può ricordare, per esempio, Aen., 8, 663: exsultantis Salios nudosque Lupercos), seguito,
per esempio, in età moderna dal Wissowa (Religion und Kultus, cit., p. 559). Così, se i
Luperci, che nelle loro due sezioni riproducevano fedelmente il rapporto originario
tra Romulus (Quintilii) e Remus (Fabii), possono correttamente inquadrarsi in un
sistema binario, la medesima duplicità si è constatata nel rapporto tra i Salii Palatini
e Collini; inoltre i Lupercalia si collocano alle Idi di Febbraio, mentre il culto saliare è
diffuso a tappeto in tutto il mese di Marzo, come ad operare un significativo avvicen-
damento tra il periodo destinato alla purificazione (cioè proprio nel senso etimologico
dell’aggettivo februarius) e quello riservato alla rinascita e al rinnovamento, con cui si
apre l’anno religioso. Tuttavia, tali corrispondenze sono senz’altro più labili rispetto
 Sguardi sul mondo antico Ù  155

L’indagine deve necessariamente partire dagli ancilia, ossia l’ele-

mento iconografico più noto, anche per la sua ascendenza leggen-
daria.23 Questi, per quanto si sa, sono identificabili in speciali scudi
bilobati allungati e dotati di una rientranza in sede mediana su
ciascuno dei due lati: in pratica, la loro forma ricorda più da vicino
la πέλτη ellenistica che lo scudo concavo e circolare degli opliti,24
anche se simili accostamenti servono solo a rendere un’idea fisica,
senza suggerire rapporti di effettiva dipendenza. Tale caratteristica
conformazione, secondo gli antichi, sarebbe stata anche alla base
dell’etimologia del termine: Varrone, per esempio, considera ancile
l’evoluzione fonetica di un’originaria forma *ambecisu, composto
dal radicale amb- (greco ἀμφί, ‘intorno’) e dal verbo caedo (‘taglio’),
con la chiusura in ī del dittongo ae interno di parola ed il passaggio
della dentale sonora d a liquida laterale l, un sabinismo piuttosto
diffuso nella lingua latina.25 Ancile in questo senso verrebbe, dun-

al netto contrasto esistente tra l’ingombrante paludamento saliare e la nudità luper-

cale, così stridente da far pensare quasi all’esistenza di due concezioni vestimentarie
diametralmente opposte nella mentalità religiosa arcaica. Se la condizione di nudità
è naturale e originaria, la (sovra)struttura dell’abito, comportando un arricchimento
ornamentale, o, per così dire, ‘artificiale’, realizza in ciò una forma di progresso cul-
turale, anzi quanto più essa indulgerà al carico e al sovrabbondante, tanto più allora
saremo autorizzati a recuperare un rapporto oppositivo rispetto allo stato di natura.
Un simile quadro interpretativo, del resto, potrebbe giovarsi anche della fondamentale
differenza di ordine ‘cinetico’ che separa le specifiche modalità attuative dei due culti
in parola: se le corse lupercali erano sfrenate, anzi forsennate, l’incedere dei Salii era
composto e graduale, incalzante ma ordinato, quasi a suggerire l’idea del passaggio
da una condizione di ferinità naturale a quella di una struttura organizzativa e civile
più complessa.
23
Su questi originali scudi sacri si è soffermata in particolare E. Borgna, Ancile e
arma ancilia, in «Ostraka», 2 (1993), n. 1, pp. 9-42.
24
I nomi degli scudi in Grecia e a Roma erano direttamente connessi con la loro
forma: la divisione fondamentale era tra gli scudi tondi e di dimensioni più ridotte
(come l’ἀσπίς oplitico, al quale corrispondevano il clipeus e la parma dei soldati romani)
e quelli squadrati ed allungati (il θυρεός, analogo allo scutum latino, suggestivamente
definito dalla sua forma di porta, θύρα). Invece la πέλτη, diffusasi in età ellenistica,
si caratterizzava per il fatto di presentare delle evidenti rientranze ai lati, che così
risultavano nettamente stondati, come si ricava anche da un efficace epiteto virgiliano
(lunatis… peltis, Aeneis, 1, 490). Significativamente l’ancile saliare è definito da Dionigi
πέλτη o θυρεῷ, ma mai ἀσπίς (cfr. la n. successiva).
25
Si confronti il latino lacruma con il greco δάκρυ. Per l’etimo Varro, De lingua
Latina, 7, 34: ancilia dicta ab ambecisu, quod ea arma ab utraque parte, ut Thracum, incisa
(«gli ancilia traggono il loro nome da *ambecisu, poiché sono armi intagliate –in modo
da creare una decisa rientranza in sede mediana [N.d.T.]– dall’una e dall’altra parte,
come quelle dei Traci»). Esplicite conferme in tal senso giungono da Festo, Dionigi di
Alicarnasso e Plutarco. Cfr. Paul. Fest., p. 117 L.: ancile, id est scutum breve, quod ideo sic
est appellatum, quia ex utroque latere erat recisum, ut summum infimumque eius latius medio
pateret («l’ancile è un corto scudo, così chiamato perché intagliato su ciascuno dei due
lati, in modo che le sue due estremità, superiore ed inferiore, sporgano di più rispetto
alla sede centrale»); Dion., Antiquitates Romanae, 2, 70, 3: τῇ δ᾿εὐωνύμῳ κατέχει (scil. ὁ
σάλιος) πέλτην Θρᾳκίαν˙ ἣ δ᾿ἐστί ῥομβοειδεῖ θυρεῷ στενοτέρας ἔχοντι τὰς λαγόνας ἐμφερής,
οἵας λέγονται φέρειν οἱ τὰ Κουρήτων παρ᾿῞Ελλησιν ἐπιτελοῦντες ἱερά («a sinistra il sacer-
dote salio tiene uno scudo tracio, simile a uno scudo romboidale con i lati piuttosto
stretti, del tipo di quelli che si dice portino in Grecia i celebranti i sacri riti dei Cureti»);
Plut., Numa, 13, 9: αὐτὰς δὲ τὰς πέλτας ἀγκύλια καλοῦσι διὰ τὸ σχῆμα. Κύκλος γὰρ οὐκ ἔστιν
156  Ù Abiti, corpi, identità

que, a significare ‘tagliato intorno’. L’unica voce dissonante resta

un verso dei Fasti di Ovidio, che interpreta il termine come ‘ston-
dato’, ‘tondeggiante’ (nel senso del greco ἀγκύλος), senza restrin-
gimenti in sede mediana.26
L’evidenza archeologica esaminata e prodotta da Helbig era
prevalentemente di tipo numismatico: un cammeo di datazione
e provenienza incerte, due denarii27 battuti dal triumvir monetalis
Publio Licinio Stolone e databili al 17 a.C. (l’anno della sua ma-
gistratura, coincidente con la celebrazione dei ludi Saeculares),28 e
infine un asse di Antonino Pio. Il primo reperto mostra due figure
in piedi (probabilmente adparitores del culto) che procedono verso
destra, portando a spalla una lunga asta da cui pendono quattro
scudi bilobati.29 I denarii, invece, presentano al dritto un’immagine
equestre di Augusto e al rovescio il nome di Stolone, con un apex al
centro attorniato da due scudi (dotati di una placca ovale centrale
fissata da tre chiodi), cioè proprio gli attributi connotativi del culto
saliare.30 Nella gemma e nei denarii gli ancilia mostrano un impor-
tante restringimento ai lati, all’altezza della sezione centrale, che
invece è assente nell’asse di Antonino Pio, coniato nel 143 o 144
d.C.31 La moneta, tuttavia, riporta la legenda ANCILIA al di sotto
della coppia di scudi, in cui la placca ovale centrale ha ormai assun-
to dimensioni decisamente abnormi. È degno di nota anche il fatto
che in nessun documento si vede mai rappresentato un solo scudo,
ma sempre almeno un paio o, comunque, un numero pari.

οὐδὲ ἀποδίδωσιν͵ ὡς πέλτη͵ τὴν περιφέρειαν͵ ἀλλ᾿ἐκτομὴν ἔχει γραμμῆς ἑλικοειδοῦς («pro-
prio gli scudi prendono il nome di ancilia a causa della loro forma: infatti non sono
rotondi, né, come la pelte, seguono un andamento circolare, ma sono intagliati secondo
un tracciato elicoidale»). Il costante riferimento agli scudi traci potrebbe derivare dal
fatto che sia Dionigi che Plutarco risentissero del condizionamento iconografico delle
numerose rappresentazioni di scudi di Amazzoni attestate in età ellenistica e romana,
le quali erano tutte, significativamente, di ambientazione tracia e potrebbero aver for-
nito lo spunto per recuperare l’originaria conformazione degli ancilia. Non escluderei
recisamente, del resto, neppure che la similitudine plutarchea ὡς πέλτη possa essersi
originata come glossa di copista. Ancora Plutarco, infine, avanza altre ipotesi etimolo-
giche, le quali paiono, peraltro, piuttosto peregrine: da ἀνέκαθεν, nel senso di ‘caduti
dall’alto’, ovvero, variamente, da ἄκεσις, con riguardo alla componente taumaturgica
della guarigione dei malati, αὐχμός o ἀνάσχησις, per il carattere apotropaico da essi
esercitato, rispettivamente, contro la siccità o le pestilenze (ivi, § 10).
26
Ov., Fasti, 3, 377-378: idque ancile vocat, quod ab omni parte recisum est,/ quaque notes
oculis angulus omnis abest («e gli dà il nome di ancile –il soggetto è Numa [N.d.T.]– poi-
ché è arrotondato da ogni parte e ovunque lo si guardi non presenta angoli»).
27
Sulla cui autenticità, tuttavia, sono stati avanzati forti sospetti (cfr. ad esempio H.
Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum, I, London 19652, p. 14).
28
Sui tresviri monetales augustei si veda F. Panvini Rosati, Le emissioni in oro e argento
dei tresviri monetales di Augusto, in «Archeologia classica», 3 (1951), pp. 66-85 (Stolone
è alle pp. 76 sgg.).
29
Helbig, Sur les attributs des Saliens, cit., pp. 218 sgg.
30
E quindi significativamente associati, in quanto tali, anche da Verg., Aeneis, 8, 664:
lanigerosque apices et lapsa ancilia caelo.
31
Cfr. R. Turcan, Religion Romaine (Iconography of Religions, XVII, 1), I (Les dieux),
Leiden 1988, n. 17, tav. 9.
 Sguardi sul mondo antico Ù  157

Questi indizi sono in armonia con i più recenti rinvenimenti

archeologici, che hanno confermato l’esistenza di simili manufatti
nelle tombe con armi dell’Italia centrale nel periodo che va tra il
X e l’VIII secolo a.C. L’attestazione di nuova documentazione in
aggiunta a quella tradizionale riveste un’importanza fondamenta-
le nel corretto inquadramento della questione. Un dossier aggior-
nato, costituito dai materiali variamente reperiti in Italia centrale
durante la seconda metà del XX secolo e databili alla protostoria
villanoviana, è stato puntualmente presentato da Giovanni Colon-
na in un ricco ed articolato studio dedicato al suo maestro Massimo
Pallottino,32 in cui si avanza la seducente proposta di una relazione
tra Etruria meridionale, Roma e civiltà egea nel campo della ma-
nifattura militare arcaica. La nuova documentazione assomma ad
uno scudo recuperato nel 1967, in modo a dir poco rocambolesco,
nell’entroterra della bassa Etruria, e precisamente nella località di
Norchia, vicino Tarquinia, zona celebre per la presenza di tombe
ellenistiche a facciata rupestre;33 ad alcuni dischi bronzei di taglio
miniaturistico provenienti dallo scavo del 1973 della tomba 21 a
cremazione della necropoli protostorica di Lavinio, opportuna-
mente ricostruiti e descritti da Paolo Sommella;34 ed infine agli scu-
di rinvenuti nella tomba 1036 di Casale del Fosso a Veio, una delle
principali ‘tombe di guerriero’ finora scoperte in Italia, anch’essa
riconducibile al villanoviano evoluto.35 Senza entrare in merito alle
straordinarie consonanze formali riscontrabili tra questi manufat-
ti, per le quali rinvio allo studio citato, vorrei qui produrre solo
qualche breve osservazione generale. In primo luogo, mi sembra
a questo punto abbastanza pacifico che lo scudo bronzeo bilobato
possa essere derivato dalla giustapposizione di due dischi, com’era,
del resto, già apertamente intuibile dai reperti numismatici e pare
ora confermato dalle piastre bronzee ovali di Norchia illustrate dal
Colonna, le quali risultano significativamente dotate di borchie e
fori in cui andavano ad innestarsi gli elementi di raccordo, secon-
do quanto avveniva, in pratica, già nei cosiddetti scudi micenei ‘ad
otto’.36 Inoltre la diffusione a tappeto di questa tecnica in Italia
centrale mi fa venire in mente l’attestazione di congregazioni salia-
ri anche al di fuori del suolo romano: si è a conoscenza, infatti, so-
prattutto grazie a fortunati rinvenimenti epigrafici, di collegi lazia-

32
Si tratta di G. Colonna, Gli scudi bilobati dell’Italia centrale e l’ancile dei Salii, in «Ar-
cheologia classica», 43.1 (1991), pp. 55-122.
33
Ivi, p. 55 (con n. 2).
34
Ivi, pp. 63 sgg.
35
Ivi, pp. 69 sgg.
36
Per questa speciale tipologia di scudo si vedano, ad esempio, A.M. Snodgrass,
Early Greek armour and weapons from the end of the Bronze Age to 600 b.C., Edinburgh 1964,
tr. it. Armi ed armature dei Greci, C. Fasella (a cura di), Roma 1991, pp. 22 sgg., e soprat-
tutto P. Cassola Guida, Le armi difensive dei Micenei nelle figurazioni, Roma 1974, pp. 17-37
(con bibliografia).
158  Ù Abiti, corpi, identità

li, come quello di Tibur, devoto ad Hercules,37 nonché, al di fuori

dell’area latina, etruschi (a Veii, dunque in perfetto accordo con i
dati archeologici, istituito secondo Virgilio dal re Morrius in onore
del suo avo Halesus, figlio di Neptunus),38 ernici (ad Anagnia),39
fino ad arrivare al Veneto40 e addirittura alla penisola iberica.41
Per colmare la forbice cronologica intercorrente tra il XV secolo
(età in cui cessano le attestazioni sull’uso reale in guerra di questa
tipologia di scudo nel mondo egeo) –o tutt’al più il XIII (quando si
interrompono anche le sue raffigurazioni di ordine cultuale e figu-
rativo)– e il X, in cui si collocano le testimonianze più antiche del
manufatto nella nostra penisola (Norchia e Veio), è stata acutamen-
te avanzata l’ipotesi di una ‘metallizzazione’ dell’arma nell’età del
bronzo, dopo la sua originaria assunzione allo stato ligneo nell’equi-
paggiamento da difesa centro-italico.42
Ci si potrebbe interrogare, a questo punto, sullo specifico signifi-
cato sacrale assunto dallo scudo nel culto saliare: a questo proposito,
a me sembra che accanto alla sua ovvia funzione agonistica ne vada
apprezzata un’altra, tutta giocata sul piano simbolico e strettamente
legata con la sua natura di oggetto celeste da venerare in terra. Infatti,
non diversamente dal Palladium, la lancia celeste trasformata in sta-
tua di Pallas all’epoca dell’antropomorfismo, che idealmente univa
i destini di Ilio e Roma,43 anche l’ancile era precipitato giù dal cielo.
Questa manifesta connessione si può spiegare con il valore feticistico
attribuito dagli antichi alle pietre di provenienza celeste, come le
meteoriti, considerate dei talismani in tutto il bacino del Mediterra-
neo orientale, tanto da essere normalmente riposte nell’ἄδυτον dei
santuari.44 Né può ignorarsi, in questa chiave interpretativa, l’esisten-

37
CIL, 14, 3601; 3609; 4242. Nel Lazio al collegio tiburtino vanno aggiunti quelli di
Aricia (CIL, 14, 2171), Laurentum (CIL, 14, 390; 391) e Cicilianum (CIL, 14, 3500): cfr.
Cirilli, Les prêtes danseurs, cit., pp. 46 sgg.
38
Cfr. Serv., Commentarius ad Aeneidem, 8, 285.
39
Documentato da un bassorilievo scoperto nel 1865, riproducente tre sacerdoti
danzanti, due dei quali perfettamente conservati (cfr. Cirilli, Les prêtes danseurs, cit., p.
5), oltre che da due iscrizioni (CIL, 10, 5925; 5926).
40
Ticinum (CIL, 5, 6431), Patavium (CIL, 5, 2851), Verona (CIL, 5, 4492) ed Opiter-
gium (CIL, 5, 1978).
41
A Saguntum, di cui esistono varie attestazioni (CIL, 2, 3853; 3854; 3859; 3864;
3865; 6055).
42
Cfr. Colonna, Gli scudi bilobati, cit., pp. 100 sgg. L’autore nella sua fitta analisi
non manca di riportare e commentare tutti gli altri esempi monumentali e figurativi
di ancilia connessi con i culti municipali del Lazio (in particolare un altare funerario
anagninoe lo scutulum della Iuno Sospita di Lanuvio riprodotto sui denarii battuti
nel I sec. a.C. dai magistrati monetali di origine lanuvina L. Procilio, L. Mettio e Q.
Cornificio).
43
Cicerone (Pro Scauro, 48) arriva a definirlo quasi pignus nostrae salutis atque imperi,
ossia, «in un certo senso, il simbolo del rigoglio del nostro potere in terra».
44
Si pensi, per esempio, al lapis ceraunius, che si riteneva di buon augurio e la cui
origine si faceva risalire allo fregamento delle nubi (ex contritione nubium inter se, Damig.,
De lapidibus, 12).
 Sguardi sul mondo antico Ù  159

za di figure sacre analoghe ai Salii non solo nel mondo egeo,45 ma

anche in area italica.46
Tuttavia, anche di fronte a così marcate analogie contestuali, allo
stato attuale non è possibile stabilire con certezza un rapporto di filia-
zione diretta tra l’istituzione dei sacerdoti danzatori a Roma e le corri-
spondenti figure di area cretese e micenea. L’idea di un influsso non
è affatto inverosimile, ma d’altro canto non si può neppure escludere
che l’introduzione del culto saliare sia stata dovuta a un fenomeno
del tutto indipendente, magari il risultato di una evoluzione di feno-
meni religiosi tipicamente latini, come indurrebbe a credere proprio
l’attestazione di collegi danzanti preromani in ambito municipale.47
Un altro punto interessante che emerge dal confronto tra i dati
figurativi e le testimonianze letterarie relative agli ancilia riguarda
il fatto che questi oggetti di culto potevano essere maneggiati, oltre
che dai Salii, anche da speciali adparitores (in greco ὑπηρέται), con cui
vanno probabilmente identificate le due figure effigiate nel cammeo.
Esse, infatti, pur disponendo di un vistoso elmo (un non equivoco
insigne bellico), per il resto risultano vestite in maniera affatto succin-
ta, a torso nudo e con un semplice gonnellino, quindi del tutto al di
fuori dei solenni modi dell’abbigliamento saliare. Per di più questo
genere di personale ausiliario viene ricordato da Dionigi di Alicarnas-
so proprio in connessione coi κανόνες, ossia le lunghe aste alle quali
gli ancilia venivano ritualmente appesi per il trasporto.48 Va rilevato,
tuttavia, che lo spostamento fisico degli ancilia poteva incombere an-
che sugli stessi sacerdoti, come si ricava da un verso del Bellum civile di
Lucano, integrabile con un passo della seconda satira di Giovenale.49

45
Si tratta dei Cureti, dei Dattili dell’Ida e dei Coribanti, ai quali Strabone (10, 3,
7) accosta i nomi dei Cabiri e dei Telchini, viste le straordinarie affinità esistenti tra le
figure di questi personaggi mitici, avvolti come da un alone di leggenda. Anch’essi, in-
fatti, avrebbero danzato armati in mezzo a un gran fracasso di scudi bronzei, tanto che
Stefano di Bisanzio (s.v. Αἴδηψος) e lo stesso Strabone (10, 3, 19 e 23) identificavano nei
Cureti gli εὑρηταί della metallurgia (e per questa ragione la loro madre Combe, figlia
del dio fluviale Asopos, si sarebbe chiamata anche Chalcis, da χαλκός, ‘bronzo’). La loro
vicenda era legata, infatti, alla nota leggenda dell’infanzia di Zeus: quando Rea partorì il
piccolo Zeus in una caverna del monte Ida a Creta, lo affidò alla ninfa Amaltheia perché
non fosse divorato da Chronos come i suoi fratelli. Ma i vagiti sovrumani del bimbo pote-
vano tradire la sua presenza, per cui ai Cureti fu affidato il compito di danzargli intorno
percuotendo degli scudi con apposite lance, in modo da distrarlo ed insieme camuffare
le sua grida con quel fracasso assordante.
46
Secondo Ateneo (522 A-B) anche gli Iapigi avrebbero danzato ritualmente intor-
no a masse bronzee che si ritenevano cadute dal cielo.
47
D’altro canto, invertendo i fattori, non si può sapere con sicurezza neppure se si
sia trattato di formazioni autoctone o piuttosto derivate dall’influenza esercitata in epo-
ca storica dalla dominazione romana, come sembra più probabile nei casi accertati in
Italia settentrionale e in Spagna: il giusto approccio resta la via casistica, ossia l’analisi
attenta e scrupolosa da riservare ai singoli contesti cultuali locali.
48
Dion., Antiquitates Romanae, 2, 71, 1: […] ταῖς πέλταις͵ ἃς οἱ τε Σάλιοι φοροῦσι καὶ ἃς
ὑπηρέται τινὲς αὐτῶν ἠρτημένας ἀπὸ κανόνων κομίζουσι […] («gli scudi che i Salii e alcuni
loro ministri portano appesi a dei bastoni»).
49
Si tratta dell’allusione diretta di Lucan., 1, 603: et Salius laeto portans ancilia collo
(«e il salio, che reca lieto sul collo gli scudi ancili»); nonché dell’elaborata e sarcastica
160  Ù Abiti, corpi, identità

Oltre agli scudi, che secondo i testi venivano percossi con l’ausilio
di corte lance (o spade),50 per recuperare indizi utili sul vestiario dei
Salii bisogna tornare alla descrizione di Dionigi di Alicarnasso, carat-
terizzata da un’aggettivazione complessa, ricca di sontuosi composti
evocanti la solennità delle vesti indossate da questi sacerdoti durante
le loro danze rituali.51 L’abbigliamento saliare, stando a Dionigi, se-
gue, così, fondamentalmente tre direttrici: tuniche variopinte; toghe
allacciate con fibbie, adorne di strisce ed orli purpurei, dette trabee; e
infine apici, cioè una sorta di caschi appuntiti. Mantenendo l’ordine
di questa esposizione, si parta dalle tuniche, che sono definite vario-
pinte (ποικίλους) e strette da cinte di bronzo (χαλκαῖς μίτραις). Plutar-
co ripete queste parole quasi alla lettera, però precisa: φοινικοῦς μὲν

perifrasi presente in Iuv., 2, 124-126: segmenta et longos habitus et flammea sumit/ arcano qui
sacra ferens nutantia loro/ sudavit clipeis ancilibus («abiti ricchi di frange e strascichi e rossi
veli nuziali indossa/ chi un tempo, portando quei sacri arnesi oscillanti a mezzo dell’ar-
cana cinghia, si coprì di sudore sotto gli scudi ancili»). In particolare è la seconda testi-
monianza che, grazie anche al bel chiasmo a distanza (arcano… sacra… nutantia… loro),
consente di immaginare le oscillazioni cui andavano incontro all’atto pratico durante il
trasporto questi scudi, collegati all’asta tramite apposite cinghie (loro) che chiaramen-
te, non essendo rigide, non erano in grado di impedirne i movimenti laterali. Anche il
lorum può essere utilmente confrontato con gli speciali occhielli di sospensione propri
degli scudi a otto micenei (cfr. Cassola Guida, Le armi difensive micenee, cit., p. 34).
50
O qualcosa del genere: ad es. Colonna, Gli scudi bilobati, cit., p. 82, n. 48, parla
di «mazze». La testimonianza di Dionigi, infatti, in questo caso è assi generica (2, 70,
3: cfr. supra, n. 18). L’unico punto fermo riguarda l’opportunità di distinguere questo
strumento, impugnato dai Salii nella destra e impiegato per battere gli scudi, dalla
spada penzoloni al loro fianco, depositaria di una valenza puramente ornamentale
(παρέζωσται δ᾿ἔκαστος αὐτῶν ξίφος). Infatti non si ricavano indizi utili per una corretta
identificazione né da Dionigi, che allude confusamente ad «una piccola lancia o un
bastone o qualche altra cosa di questo tipo» (λόγχην ἢ ῥάβδον ἤ τι τοιοῦθ᾿ἕτερον), né
da Plutarco (Numa, 13, 7), che utilizza l’espressione ἐγχειριδίοις μικροῖς, cioè «spadini»
o «piccoli pugnali», da cui emerge ancora una diversa ipotesi. Tra tutti questi termini,
ῥάβδον in particolare fa pensare ad una composizione lignea, la quale peraltro non
sembra affatto peregrina, se si considera che nell’antica Roma il legno era dotato di una
marcata valenza simbolica: con questo materiale, infatti, non si realizzavano solo vasi o
attrezzi destinati all’uso sacrificale, ma anche alcuni particolari o accessori specifici dei
costumi sacerdotali, nella convinzione che con le sue qualità benefiche mettesse il mini-
stro del culto direttamente in contatto con il mondo della natura e le sue forze magiche.
Queste proprietà, intese in termini di energia vitalistica e generatrice, erano tipiche
delle cosiddette arbores felices o purae (cfr. Paul. Fest., p. 81 L.), cioè le piante reputate
di buon augurio, come l’ulivo, l’alloro, il pino, il melograno o il bagolaro. Con l’ulivo,
pianta altamente rappresentativa della flora mediterranea, si costruiva, per esempio,
l’asticella terminale dell’apex (infra), ma desidero qui ricordare almeno un altro singo-
lare bastoncino sacro, il commoetaculum, una bacchetta usata dai flamines durante i loro
spostamenti per fendere la calca e liberarsi così il passaggio (cfr. Paul. Fest., p. 56 L.), un
modo come un altro di sfruttare la capacità tutelare associata al legno ai più alti livelli
della simbologia sacrale.
51
Dion., Antiquitates Romanae, 2, 70, 2: χιτῶνας ποικίλους χαλκαῖς μίτραις κατεζωσμένοι
καὶ τηβέννας ἐμπεπορπημένοι περιπορφύρους φοινικοπαρύφους͵ ἃς καλοῦσι τραβέας […]
καὶ ἀπίκας ἐπικείμενοι ταῖς κεφαλαῖς πίλους ὑψηλοῦς εἰς σχῆμα συναγομένους κωνοειδές͵ ἃς
῞Ελληνες προσαγορεύουσι κυρβασίας («si mettono addosso tuniche variopinte strette da
cinture di bronzo, sulle quali portano toghe allacciate con fibbie e adorne di strisce
ed orli di porpora, che chiamano trabee […] Sul capo mettono i cosiddetti apici, alti
berretti di forma conica che i Greci chiamano kyrbasiai»).
 Sguardi sul mondo antico Ù  161

ἐνδεδυμένοι χιτωνίσκους, μίτραις δὲ χαλκαῖς ἐπεζωσμένοι.52 Le differenze

con Dionigi sono essenzialmente due: anzitutto questi chiama gene-
ricamente le tuniche χιτῶνας, mentre Plutarco adopera il diminutivo
χιτωνίσκους; inoltre il colore da variopinto (ποικίλους) diventa purpu-
reo (φοινικοῦς). La prima precisazione potrebbe alludere al fatto che
la tunica saliare doveva necessariamente essere di dimensioni piutto-
sto ridotte, per non ostacolare i movimenti dei sacerdoti danzatori:
del resto anche la trabea doveva essere un po’ più corta rispetto alla
toga comune.53 La seconda, invece, ricorda la frase di Livio, secondo
cui Numa avrebbe dato al collegio come insegna una tunica picta.54
Questa espressione si presta bene a rendere in latino il ποικίλους di
Dionigi ed allo stesso tempo si accorda con il φοινικοῦς di Plutarco. Si
può ipotizzare, dunque, che, a parte il rosso porpora di base, l’abito
si caratterizzasse anche per una importante policromia.
Quello che, in ogni caso, qui interessa è il riferimento alla por-
pora, la quale, oltre a detenere un particolare pregio e a rendere al
meglio l’idea di lusso e sontuosità, era dotata di una straordinaria
valenza simbolica, che giustifica anche l’assidua frequenza del suo
impiego nella confezione dei paramenti sacri. All’impressione di
solennità, infatti, si collegava spontaneamente il carattere della sa-
crosanctitas, l’inviolabilità. Com’è noto, infatti, la toga praetexta (cioè
bordata di porpora) era concessa a tutti i membri che la comuni-
tà riconosceva particolarmente degni di tutela, come i magistrati
o i sacerdoti, ma anche i bimbi, visti come l’unico mezzo concesso
all’uomo per perpetuare la propria stirpe.55 È normale, con simili
premesse, che la porpora abbia precocemente assunto anche una
specifica valenza militare, la quale, del resto, è pienamente legittima
anche nel caso dei Salii: si pensi, a mero titolo di esempio, al vistoso
paludamentum degli imperatores di epoca repubblicana,56 destinato a
perpetuarsi nella sgargiante tenuta ufficiale di rappresentanza degli
imperatori. Inoltre un punto estremamente significativo, nel nostro
caso, è rappresentato dal fatto che non solo le tuniche, ma anche le
trabee saliari fossero confezionate con stoffe purpuree,57 il che non
desta affatto stupore. La trabea, infatti, era una speciale varietà di

52
«Vestiti di corte tuniche di porpora, cinti di larghi baltei di bronzo» (Plut., Numa,
13, 7).
53
Infatti Helbig, Toga und Trabea, cit., p. 180, parla in proposito di «beschränkten
Umlang».
54
Cfr. Liv., 1, 20, 4: tunicae… pictae insigne dedit («diede come insegna una tunica
dipinta»).
55
Cfr. Iuv., 14, 47: maxima debetur puero reverentia («il più grande rispetto si deve
all’infanzia»).
56
Si trattava, com’è noto, di un mantello simile alla clamide dei Greci, corto e svo-
lazzante sopra l’armatura, che si usava fermare sulla spalla sinistra.
57
Il riferimento alla porpora è presente, tra i termini impiegati da Dionigi per de-
scrivere le trabee saliari, sia in prima che in seconda sede: in περιπορφύρους, infatti, si
avverte la sua presenza dopo il preverbo, mentre nel più altisonante φοινικοπαρύφους,
esemplato da φοίνιξ, cioè il nome dato alla porpora fin dalla civiltà omerica (cfr. per es.
Il., 4, 141; 6, 219; Od., 23, 201), si trova all’inizio.
162  Ù Abiti, corpi, identità

toga,58 dello stesso perimetro, ma con la differenza che non andava

oltre l’altezza delle ginocchia. Per il suo particolare pregio veniva
usata anche per avvolgere le statue delle divinità, il che conferiva
come un carattere semidivino a chi la indossava.59 In virtù di questo
suo altissimo significato sacrale, pertanto, in età monarchica era pre-
rogativa dei re, come si ricava esplicitamente per Servius Tullius da
un passo di Livio.60 Il suo ambito di riferimento, comunque, rimase
sempre dichiaratamente bellico, perché non solo era un’insegna ti-
pica dei sacerdozi militari, o aventi in qualche modo a che fare con la
guerra, come i Salii, il flamen Martialis e il Dialis, ma anche il più no-
tevole emblema dell’ornatus consolare all’atto della solenne apertura
delle porte del tempio di Ianus.61 La sua forma ci è stata restituita da
alcuni bassorilievi: uno in particolare, conservato in Vaticano, rap-
presenta una decursio equitum in onore di Antonino Pio ed esibisce
l’immagine di un mantello più corto della toga, fissato con un ferma-
glio sulla spalla destra, come la clamide greca.62 Ma è proprio la ricca
aggettivazione di Dionigi a fornire ulteriori elementi determinanti
per la corretta definizione dell’aspetto della trabea: infatti la prepo-
sizione περί, con cui si apre il raro termine περιπορφύρους, suggerisce
che doveva essere dotata di un orlo di porpora, proprio come la toga

58
Cfr. A. Maiuri, Solennità e abbigliamento in Roma antica: toga, trabea e laena, in G.
De Sanctis, A. Maiuri, D. Segarra Crespo, Roma antica/2. Costumi tradizionali, «Quaderni
di simbologia del vestire», 6, Roma 2007, pp. 61 sgg.
59
Per questo motivo una trabea tutta di porpora era una caratteristica fondamentale,
insieme con il lituo, dei paramenti sacri degli augures, come rilevò Svetonio nel perduto
De genere vestium, distinguendo «tre diversi modelli di trabea, uno consacrato agli dei,
interamente purpureo; un altro tipico dei re, di porpora ma con qualcosa di bianco;
un terzo degli auguri, di colore rosso scarlatto» (così Serv., Commentarius ad Aeneidem,
7, 612: Suetonius in libro de genere vestium dicit tria genera esse trabearum: unum dis sacratum,
quod est tantum de purpura; aliud regum, quod est purpureum, habet tamen album aliquid; ter-
tium augurale de purpura et cocco).
60
Liv., 1, 41, 6. Grazie alla speciale opportunità, che forniva, di assommare ad un
tempo il potere militare (imperium) e religioso, la trabea, quindi, in età monarchica
era simbolo di regalità: per questo Virgilio (Aeneis, 11, 334) non esita ad identificarla,
con la sella curulis, in una delle due insegne caratteristiche del potere regale ai tempi
del re Latinus.
61
All’apertura del tempio di Ianus, il re in età regia e i consoli in età repubblicana
avevano l’obbligo della trabea e del cinctus Gabinus, ovvero una speciale modalità di
vestizione, che consisteva nel gettare sulla spalla sinistra un lembo del mantello, detto
lacinia, per poi assicurarlo saldamente in vita con un nodo frontale (cfr. Vell., 2, 3, 1). Il
cinctus Gabinus all’inizio doveva rispondere ad esigenze di natura strettamente pratica,
consentendo una migliore esecuzione dei movimenti in battaglia, ma poi assunse nel
tempo uno specifico significato cerimoniale, mantenendo comunque inalterata la sua
profonda valenza marziale. Si può dire, pertanto, che la compresenza di trabea e cin-
ctus Gabinus rappresentasse perfettamente la sinergia insita nello ius domi militiaeque,
mentre la trabea da sola rimaneva valida come autonoma insegna autoritativa anche
in tempo di pace.
62
Cfr. C. Daremberg, E. Saglio (a cura di), Dictionnaire des antiquités grecques et ro-
maines, Paris 1892, II.1, p. 41. Per la cerimonia equestre della transvectio equitum si veda
Dion., Antiquitates Romanae, 6, 10-13. Da Zosimo (2, 29) ricaviamo la singolare attestazio-
ne del suo perdurare ancora in epoca costantiniana, quando ormai lo status di cavaliere
era praticamente scomparso, dal che ci si rende conto della straordinaria importanza
storica che essa deteneva nel rango equestre.
 Sguardi sul mondo antico Ù  163

praetexta, mentre l’aggettivo φοινικοπαρύφους potrebbe alludere alla

presenza di strisce rosso-scarlatto, che evidentemente tagliavano la
stoffa in senso verticale o orizzontale.63
Passando al terzo punto della lista di Dionigi, trovo opportu-
no menzionare immediatamente un passo di Festo, il cui valore
confirmatorio e testimoniale mi sembra elevatissimo: Salias virgi-
nes Cincius ait esse conducticias quae ad Salios adhibeantur paludatas,
quas Aelius Stilo scripsit sacrificium facere in regia cum pontifice paludatas
cum apicibus in modum Saliorum.64 Questa testimonianza è preziosa
perché cita due fonti molto autorevoli di età medio-repubblicana,
come lo storico Cincio Alimento ed il grammatico Elio Stilone.
L’espressione finale in modum Saliorum è una conferma implicita
dell’utilizzo degli apices da parte dei Salii. Originariamente que-
sto termine indicava solo la virgula oleagina, cioè quella bacchetta
d’ulivo che sormontava il berretto in sede centrale e sporgeva verso
l’alto, dando così il la alla valenza metaforica sviluppatasi negli esiti
romanzi ed evidente, per esempio, nel sostantivo italiano ‘apice’.65

63
O anche in entrambe le direzioni. Una simile decorazione, si badi bene, è perfet-
tamente congruente con le conclusioni che saranno stilate al termine di questa comu-
nicazione. Essa, infatti, rappresenta una chiara attestazione della matrice decisamente
arcaica dell’arredo sacro saliare, soprattutto tenendo conto del fatto che ricalca alla
perfezione i principi dello stile geometrico in voga nel Lazio durante il periodo del-
la nascita e dell’affermazione delle varie sodalitates Saliorum. Il netto conservatorismo
espresso sia in termini estetici che istituzionali da parte di questi sodalizi arcaici può
spiegare anche il fatto che, mentre i consoli e i sacerdotes publici in genere si adegua-
rono, col tempo, all’uso della toga praetexta, con il significativo aumento in termini di
massa e volume della stoffa da ciò naturalmente comportato (le toghe antiche erano
molto meno elaborate, non avendo sulla parte anteriore i cosiddetti sinus, cioè quei
panneggi che durante il principato assunsero dimensioni sempre più vistose ed appa-
riscenti: cfr. Quint., 11, 3, 137), i Salii, probabilmente anche per non ostacolare i propri
impegnativi movimenti coreutici, si attennero a un modello di abito sobrio ed essen-
ziale, ma al contempo austero e solenne, che affondava le sue radici nella preistoria di
Roma, o nella «Roma prima di Roma», per prendere in prestito un’efficace espressione
pascoliana [G. Pascoli, Epos, E. Nardo, S. Romagnoli (a cura di), Firenze 1958, p. 308].
Quanto allo sfondo delle trabee, ossia alla tonalità sottostante al rosso delle strisce, con
ogni verosimiglianza doveva essere piuttosto comune, magari un bianco-lana naturale,
come si evince, d’altronde, indirettamente dal fatto che la fonte non reputa necessario
fornire ulteriori indizi di ordine cromatico, come rivolgendosi ad un pubblico al quale
è ben nota una simile iconografia.
64
«Cincio (Alimento) dice che le vergini salie sono delle fanciulle prezzolate col
mantello, adibite al culto dei Salii, che Elio Stilone ha scritto che celebrano un sacrificio
nella Regia con il pontefice, dotate di mantello e di apex, secondo lo stile dei Salii» (Fest.,
p. 439 L.). Il participio paludatas potrebbe alludere alla trabea, ma quel che qui conta è
la chiara attribuzione ai Salii del berretto sacro proprio dei flamines.
65
Cfr. Serv., Commentarius ad Aeneidem, 10, 270: dicitur autem apex virga, quae in summo
pilleo flaminum lana circumdata et filo conligata erat, unde etiam flamines vocabantur. Hoc autem
nomen a veteribus tractum est: apere enim veteres ritu flaminum adligare dicebant; unde apicem
dictum volunt («si chiama apex la bacchetta che veniva legata sulla sommità del berretto
dei flamini, circondata da un filum di lana, da cui prendevano il nome i flamini. Questo
nome è tratto dagli antichi, perché nel rituale flaminico ‘apere’ equivaleva sostanzialmen-
te ad ‘adligare’, cioè ‘legare’, dal che si pretende che abbia avuto origine il termine apex»).
Da questo passo discende l’opportunità di distinguere, quindi, tra un apex inteso stricto
sensu (la bacchetta) ed una nozione più ampia, estesa metaforicamente a designare l’in-
164  Ù Abiti, corpi, identità

Nell’ottavo libro dell’Eneide, di cui è nota la statura eziologica ed

archeologica, riferendosi proprio agli apices dei Salii, Virgilio li de-
finisce lanigeros, impiegando un epiteto di per sé piuttosto strano,
del quale occorrerà qui fornire un opportuno chiarimento.66 Tra le
parti costitutive dell’apex, infatti, è esplicitamente attestata la pre-
senza dell’apiculum,67 un filo di lana rossa che avvolgeva ed occulta-
va interamente la bacchetta. Dalle rappresentazioni figurative, in-
fatti, si vede bene che all’estremità di questa veniva a formarsi come
una specie di nappa o un fiocchettino.68 Malgrado le sue minuscole
dimensioni, questo filo di lana aveva un enorme valore simbolico,
tanto che arrivò addirittura a condizionare l’etimologia varroniana
del termine flamen.69 Del resto l’importanza simbolica dei materia-
li nelle celebrazioni rituali è ben nota, ed in particolare alla lana
veniva riconosciuta un’altissima qualità catartica, anche solo grazie
al fatto di entrare in contatto diretto con la pelle: per esempio, re-
stando nell’ambito degli ornamenti del capo, i sacerdoti officianti
usavano circondarsi le tempie con le verbenae, ossia delle speciali
corone sacre, dalle quali pendevano le infulae, piccole bende fatte
proprio di lana.70
Per la verità Livio menziona anche un aeneum pectoris tegumen (cioè
una ‘corazza bronzea posta intorno al petto’),71 che però non è at-
testata altrove e crea parecchi problemi. Una placca di metallo così
massiccia, infatti, come notò Helbig, non sarebbe stata introdotta

tero copricapo. Forse questo filo di lana in un primo momento era arrotolato alla base
della virgula, il che giustificherebbe il rigonfiamento che proprio in quel punto sembra-
no presentare i documenti iconografici: una sorta di figura discoidale, della quale, però,
i testi non parlano. In alcune monete di età cesariana il disco diventa tanto grosso da
sembrare quasi un altro apex perpendicolare alla base del primo, mentre nei bassorilievi
di età imperiale si riduce ad una sorta di anello circolare (doveva trattarsi, molto proba-
bilmente, di un complesso di cerchi bronzei posti a rinforzo del cuoio).
66
Verg. Aeneis, 8, 664 (qui spesso richiamato: cfr. supra, le nn. 11, 13 e soprattutto 30).
67
Paul. Fest., p. 21 L.: apiculum filum, quo flamines velatum apicem gerunt («l’apiculum è
un filo con cui i flamini avvolgono l’apex che portano indosso»).
68
Su questo punto insiste anche un altro passo di Servio (Comm. ad Aeneidem, 2,
683), che combacia perfettamente con quanto emerge dai riferimenti figurativi: apex
proprie dicitur in summo flaminis pilleo virga lanata, hoc est in cuius extremitate modica lana est
(«l’apex in senso proprio corrisponde ad una bacchetta posta sulla sommità del berret-
to del flamine, che si definisce ‘lanata’, cioè fornita sulla sua estremità di una modesta
quantità di lana»).
69
Varro, De lingua latina, 5, 84: flamines, quod in Latio capite velato erant semper ac ca-
put cinctum habebant filo, f‹i›lamines dicti («i flamini sono così chiamati perché nel Lazio
portavano sempre il capo velato e cinto da un filum»). Questa ipotesi etimologica, che
ebbe un notevole seguito tra i grammatici latini, riconduce di fatto il termine ‘flamen’
ad una originaria forma ‘filamen’, la quale avrebbe poi subito la sincope della i intercon-
sonantica. Ciò stabilirebbe un interessante rapporto tra il nome del sacerdozio ed una
sua particolare insegna, o addirittura un semplice particolare di una sua insegna.
70
Cfr. Paul. Fest., p. 100 L.: infulae sunt filamenta lanea, quibus sacerdotes et hostiae templa-
que velantur («le infulae sono fili di lana con cui si velano i sacerdoti, le vittime ed i templi»).
Cfr. anche Verg., Aeneis, 12, 120; Cic., In Verrem, 4, 110. Alla lana, del resto, venivano anche
attribuite proprietà terapeutiche e medicamentose (cfr. Plin., Naturalis historia, 8, 191).
71
Liv., 1, 20, 4.
 Sguardi sul mondo antico Ù  165

in area italica prima del VII secolo, mentre l’istituzione del culto sa-
liare è certamente precedente; divenne, comunque, comune come
‘copricuore’ (in greco καρδιοφύλαξ)72 in età repubblicana, per cui
non è escluso che in questo caso lo storico possa essere incorso in
un anacronismo, in definitiva innocente. Infatti la preferenza accor-
data al bronzo rispetto al ferro nell’armatura saliare è molto signi-
ficativa, perché, lungi dall’essere una mera sopravvivenza di epoca
preistorica, è il chiaro riflesso di una mentalità estremamente con-
servativa ed ancorata a una tradizione metallurgica vetusta e autore-
vole. Per la stessa ragione erano realizzati in bronzo diversi elementi
dell’equipaggiamento saliare, dalle spade agli ancilia, fino, forse, a
quella strana figura discoidale che si nota alla base dell’apex.73
In base ai dati prodotti, è possibile cominciare a stilare un pri-
mo ordine di conclusioni: in sintesi, infatti, ripercorrendo il passo
di Dionigi si è chiarito che i tre tratti essenziali dell’abbigliamento
saliare erano le tuniche variopinte, le toghe strisciate di porpora,
dette trabee, e gli apices, di cui dà notizia anche Festo.74 In proposito
trovo estremamente significativa una coincidenza: due di queste tre
insegne, e cioè la trabea e l’apex, accomunano i Salii al flamen Dialis,75
ovvero il sacerdote addetto al culto speciale di Iuppiter, e credo che

72
Pol., 6, 23, 14.
73
Cfr. supra, n. 65. Il bronzo, materiale molto antico, proprio per questa sua qualità
era assai gradito agli ambienti religiosi, in virtù della loro tipica tendenza a rifuggire
dalle innovazioni. Plinio il Vecchio gli dedica il trentaquattresimo libro della Naturalis
Historia, anche se punta l’attenzione piuttosto sul suo impiego in ambito scultoreo che
sul suo specifico valore sacrale. Nel territorio laziale, infatti, questa lega di rame e sta-
gno mantenne costantemente una certa priorità in ambito religioso rispetto al ferro,
perché a questo veniva ascritta una forza contaminatrice, forse causata proprio dal suo
impiego elettivo in ambito bellico, che lo poneva in stretto contatto con la morte e la
pollutio da essa derivata. Così, per esempio, si ha notizia di una speciale interdizione di
questo metallo già ai tempi del re Porsenna (Plin., Naturalis historia, 34, 138); inoltre
un provvedimento singulare fu emanato per vietare l’uso del ferro nell’edificazione
del ponte sacro (Plut., Numa, 9; Dion., Antiquitates Romanae, 3, 45; Plin., Naturalis hi-
storia, 36, 100), ed era categoricamente esclusa l’introduzione di ogni tipo di arnese
o utensile di ferro all’interno del bosco sacro alla dea Dia, pena l’obbligo di un’offer-
ta espiatoria (CIL, 6, 2059: cfr. G. Henzen, Acta Fratrum Arvalium quae supersunt,
Berolini 1874, Berlin 1967, pp. 132 sgg.). Una simile rinuncia con l’andar del tempo
decadde spontaneamente nella vita quotidiana, in cui le esigenze di tipo pratico erano
più impellenti, ma non nell’ambito religioso, dove rimasero numerosi i casi in cui si
accordava una preferenza elettiva al bronzo. Si pensi per esempio alla delicatissima
operazione della rasatura, particolarmente importante per l’intensità del contatto con
la pelle del sacerdote da essa naturalmente comportata: è noto, infatti, che i sacerdoti
in generale (ed il flamen Dialis in particolare: cfr. Macr., Saturnalia, 5, 19, 13; Servius,
Commentarius ad Aneidem, 1, 448) si radevano con lame di bronzo. Inoltre con questo
stesso materiale venivano usualmente realizzati gli utensili adibiti alle cerimonie reli-
giose, come le asce sacrificali, anzi precisamente in bronzo cipriota dovevano essere i
chiodi che fissavano le secespitae, ossia i coltelli utilizzati per immolare le vittime (Paul.
Fest., pp. 453 e 473 L.).
74
Fest., p. 439 L.: cfr. supra, p. 163 e n. 64.
75
Ricordo in proposito anche un’esplicita testimonianza di Servio (Comm. ad Aenei-
dem, 7, 190), secondo cui ancile et trabea communia sunt cum Diali vel Martiali flamine: si noti,
peraltro, la significativa attribuzione del medesimo vestiario sacro al sacerdote incarica-
to del culto speciale di Mars, ossia proprio la divinità venerata dalla sodalitas saliare.
166  Ù Abiti, corpi, identità

questo rafforzi l’idea che in Roma, ai più alti livelli delle gerarchie
sacrali, la simbologia dell’eccellenza risponda anche in età avanzata
a criteri e parametri estetici consolidati fin da epoca remota.
La trabea, per esempio, era dotata di un significato prettamen-
te cerimoniale, caratterizzata com’era da quelle splendide strisce
ornamentali d’oro e porpora (trabes), da cui prendeva il nome.
Divenne nel tempo un abito di gala, comune sia all’ambito sacro
che profano, persino più caro ai cavalieri che agli stessi senatori,
più legati alla toga,76 un vero e proprio simbolo di romanità e di
austerità. A sua volta, anche l’apex era un punto fermo della tenuta
sacerdotale più solenne: era proprio, infatti, dei pontefici (ma solo
per la celebrazione di alcuni riti particolari) e Servio riferisce che il
flamen Dialis era obbligato a portarlo senza soluzione di continuità,
mentre gli altri flamines, come il Martialis ed il Quirinalis, solo in
occasione delle cerimonie sacrificali.77 Le fonti lo designano spesso
con il termine generico di pileus, cioè la forma da cui si diparte la
traslitterazione in πίλους effettuata da Dionigi.78 Nel caso dei Salii il
suo uso era consigliato, oltre che da solenni ragioni sacrali, anche
da indubbi vantaggi pratici (come del resto si è verificato anche
per la trabea): infatti era guarnito da speciali fibbie di cuoio, dette
offendices,79 che lo assicuravano al mento con l’ausilio di appositi
bottoni e servivano sia a stabilizzare l’insieme che ad evitarne la
caduta, giudicata gravissima sotto il profilo scaramantico, come as-
seriva Plutarco.80 E che i movimenti sussultori di questi sacerdoti

76
Tacito (Annales, 3, 2) parla di trabeati equites. Cfr. Dion., Antiquitates Romanae, 6, 13,
4, ove non a caso ricompare il prezioso φοινικοπαρύφους. La predilezione dell’ordo eque-
ster per la trabea è solo in apparenza singolare, come opportunamente chiarisce Helbig,
Toga und Trabea, cit., pp. 177 sgg.
77
Serv., Commentarius ad Aeneidem, 8, 552: etenim veteri sacrorum ritu neque Martialis
neque Quirinalis flamen omnibus caerimoniis tenebatur, quibus flamen Dialis […] neque apicem
nisi tempore sacrificii gestare soliti erant («secondo l’antico rituale sacro, i flamini di Iuppi-
ter e Quirinus non erano tenuti a tutte le cerimonie alle quali era tenuto quello di Iup-
piter, né […] usavano portare in permanenza l’apice, tranne che durante la solennità
dei sacrifici»). Lo stesso riferisce Appiano (Bellum civile, 1, 65).
78
Mentre in particolare quello del flamen Dialis poteva anche essere definito albo-
galerus, suggestivo composto in cui si avverte la presenza dell’aggettivo albus (bianco),
che allude esplicitamente al candore della vittima immolata in onore di Iuppiter, la cui
pelle veniva usata per confezionare il berretto (Paul. Fest., p. 9 L.: albogalerus a galea
nominatus; cfr. anche Serv., Commentarius ad Aeneidem, 2, 683; 8, 664; Dion., Antiquitates
Romanae, 2, 64; Isid., Origines, 19, 30, 5). In questo modo il materiale di realizzo aveva
carattere apotropaico e purificatore, accomunando nel medesimo stato di consecratio
rituale sia le hostiae che gli esecutori materiali del sacrificio e vanificando così gli influssi
deteriori connessi con la morte.
79
Fest., p. 222 L., per la verità propone due diverse interpretazioni del termine, di
cui quella che qui interessa è la seconda: offendices ait esse Titius nodos, quibus apex retine-
atur et remittatur. At Veranius coriola existimat, quae sint in loris apicis, quibux apex retineatur
et remittatur, quae ab offendendo dicantur. Nam cum ad mentum perventum sit, offendit mentum
(«Tizio dice che si chiamano offendices i nodi che servono a stringere ed allentare l’apex,
invece Veranio pensa che siano delle cinghie di cuoio aventi la medesima funzione,
così denominate a partire dal verbo offendo, ‘incontro’, perché con il loro movimento
arrivano fino al mento»).
80
Plut., Marcellus, 5, 5.
 Sguardi sul mondo antico Ù  167

rendessero l’evenienza più che probabile, oltre ad essere di per

sé intuibile, è confermato anche dal loro particolare andamento
ternario, mirabilmente ricostruito dal Bloch, sulla scorta delle fonti
antiche, in un articolo della metà del secolo scorso.81
In conclusione, quanto finora discusso consente di accostare la
panoplia saliare all’equipaggiamento tipico del soldato romano ar-
caico di estrazione patrizia, opportunamente sublimato attraverso gli
attributi sacerdotali più solenni, come la trabea, l’apex e la porpora,
particolarmente intonata al contesto militare.
Questo apparato, nel complesso maestoso e sovrabbondante, era
in aperto contrasto con la nudità ‘inufficiale’.82 Il mese di Marzo,
segnando ufficialmente l’inizio delle attività militari, veniva così ad
essere irreggimentato, in ogni sua componente, in una struttura di
solenne rappresentanza, in cui la dignitas promanante dalla carica
sacerdotale si irradiava sulla folla dei cives, spettatori attoniti e rapiti
di quelle danze rituali. Una decisa esagerazione nell’ornamento del
corpo era quanto di più intensamente civile e marziale si potesse
opporre alla ferina naturalità del nudo, così faunescamente espressa,
per converso, dai Luperci. E così l’ipostasi divina nel sacerdote salio
operava sul piano della copertura globale, accorta ed inespugnabile,

81
R. Bloch, Sur les danses armées des Saliens, in «Annales. Histoire, Sciences Sociales»,
13 (1958), pp. 706-715. La natura ternaria della saltatio si ricava, per esempio, da Hor.,
Carmina, 4, 1, 28 (in morem Saliorum ter quatient humum, e cioè «batteranno la terra tre
volte, alla maniera dei Salii»: sempre di Orazio, del resto, è a tutti noto l’attacco del
carme su Cleopatra, che associa l’espressione pulsanda tellus con Saliaribus… dapibus,
quasi a voler estrapolare ed associare le due qualità essenziali riconosciute dagli antichi
a questo singolare sodalizio arcaico, ossia, appunto, le sue danze rituali e la sontuosità
dei suoi banchetti). Il movimento dei Salii non aveva nulla di coreografico od orche-
strale, anzi prescindeva da qualsiasi effetto artistico o spettacolare, perché era rozzo e
primitivo e si qualificava per la sua estrema pesantezza. Suggestivamente Catullo (17,
5) sottolineava con sapida ironia il fatto che mettesse a repentaglio la stessa solidità del
ponte Sublicio, mentre Seneca (Epistulae morales ad Lucilium, 15, 4) ne fornisce un’icasti-
ca descrizione paragonandolo all’atto del fullo, che calca con i piedi le stoffe nel tino (e
per questo definisce ‘fullonius’ il saltus saliaris).
82
A Roma l’abito sembra davvero rappresentare l’elemento identificativo di un
gruppo, di una comunità umana: e così Virgilio degna i Romani della qualifica di gens
togata (Aen., 1, 282: Romanos, rerum dominos gentemque togatam), seguito in questo da
Marziale (14, 124; cfr. 2, 90, 2). Si può dire, pertanto, che nel mondo latino l’idea stessa
del vestire, in virtù di una stretta contiguità logica tra la percezione formale dell’este-
riorità e la sua trasposizione sul piano del costume, assurge a un livello antropologi-
camente più elevato rispetto a ciò che lascerebbero supporre considerazioni di ordine
meramente estetico. L’abbigliamento, al di là della sua primaria e ovvia funzione di
tegumen del corpo, viene, cioè, caricato anche di un preciso significato simbolico, in
quanto segno di riconoscimento, tratto identificativo, il che offre una risposta all’in-
terrogativo di fondo del presente incontro di studi: cioè, nell’antica Roma ‘l’abito fa il
monaco’. Questa traslazione è ulteriormente comprovata dal valore semantico assunto
nel tempo da sostantivi come habitus e cultus, i quali, partiti da premesse meramente
estetiche, andarono spontaneamente specializzandosi nell’accezione più ampia di ‘sti-
le’, ‘tenore di vita’, in latino modus vivendi: in questo senso, un passo illuminante sulla
fertile interazione di queste due componenti, che si potrebbero definire, rispettiva-
mente, ‘estetica’ e ‘sociale’, si rinviene in una celebre lettera di Seneca (Epistulae mora-
les ad Lucilium, 5), per un inquadramento della quale rimando al mio Roma antica/3.
Paramenti sacri, cit., pp. 13 sgg.
168  Ù Abiti, corpi, identità

tesa a realizzare un vero exemplar vivente di potenza bellica. A questa

configurazione esteriore ispirata alla potenza militare faceva riscon-
tro, del resto, un’altra caratteristica perfettamente inquadrabile in
un contesto armato organizzato, ossia il ritmo cadenzato e incalzante
del tripudium: anzi, proprio l’associazione di quei tratti estetici con
l’incedere ritmico delle legioni romane in marcia induce, una volta
di più, a stabilire una profonda corrispondenza tra la guerra e la re-
ligione, due istituzioni che per il popolo romano furono davvero, ad
un tempo, sacre e sovrane.