Hermann Hesse - Bajo La Rueda

HOAC
COMISIÓN PERMANENTE
CURSILLO
HISTORIA DEL TRABAJO

Y
DEL MOVIMIENTO OBRERO
(TEXTO PARA PONENTES)
Mayo de 2012*
CURSILLO HISTORIA DEL TRABAJO Y DEL MOVIMIENTO OBRERO MAYO DE 2012
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*La elaboración de este Cursillo se acabó en mayo de 2012. El texto y el esquema que ahora se ofrecen es
una redacción corregida en junio de 2013, después de haber impartido el Cursillo en distintas Diócesis.
INTRODUCCIÓN
¿POR QUÉ Y PARA QUÉ ESTE CURSILLO?
1.- Un cursillo al servicio de la evangelización del mundo obrero y del trabajo
Desde hace muchos años en la HOAC hemos contado con un Cursillo de Historia del
Movimiento Obrero con la pretensión de ser un instrumento para ayudar a conocer, comprender y
valorar la tradición de lucha obrera, las distintas realidades y planteamientos que han existido en el
movimiento obrero y, conociendo esa realidad con espíritu crítico, poder amarla mejor y encarnar en
ella una existencia cristiana. Nunca se ha tratado de un cursillo con una pretensión ni sólo ni
fundamentalmente intelectual. Conocer y comprender es bueno y necesario. Pero ese conocer y ese
comprender siempre lo hemos entendido como un instrumento para amar y servir mejor a nuestros
hermanos y hermanas del mundo obrero y del trabajo.
Como en todos los cursillos de la HOAC, este de Historia del Movimiento Obrero se ha ido
actualizando y revisando según las necesidades que considerábamos más importantes en cada
momento para prestar mejor el servicio a los militantes de la HOAC y a otras muchas personas que
han hecho el cursillo. La última versión del Cursillo de Historia del Movimiento Obrero se elaboró
a finales de los años 90 y se publicó en Ediciones HOAC con el título “Una historia de liberación.
Mirada cultural a la historia del movimiento obrero” (Madrid, 1999).
La nueva versión del cursillo que ahora presentamos, sin renunciar al objetivo que hemos
señalado respecto al conocimiento y comprensión del movimiento obrero, tiene un acento distinto.
Aunque tiene algunos elementos comunes con la formulación de finales de los 90, tiene un
planteamiento distinto. Este es, sobre todo, un Cursillo de Historia del Trabajo, que pretende ayudar
a comprender qué ha ocurrido con el trabajo en nuestra sociedad capitalista (o, mejor, qué ha
ocurrido con las personas trabajadoras) y, en ese contexto, ayudar también a conocer y comprender
cómo el movimiento obrero ha intentado responder a esa situación, construyendo justicia y
humanidad. Por eso es también un cursillo de historia del movimiento obrero. Pero, dado este
cambio de acento, y puesto que el Cursillo tiene unas posibilidades limitadas de tiempo, ahora no se
desarrollan como en el anterior cursillo muchos aspectos de la Historia del Movimiento Obrero,
sino que sólo se enuncian o apuntan. Por ello, es recomendable que, desde la perspectiva que se
plantea en este cursillo, releamos los contenidos que se ofrecían en el anterior, porque nos pueden
ayudar a comprender mejor aspectos del movimiento obrero que aquí no podemos desarrollar.
Este es, pues, un Cursillo de Historia del Trabajo y del Movimiento Obrero. Pero no
analizamos la historia de forma convencional. Procuramos ser lo más rigurosos posible desde un
punto de vista histórico en lo que decimos. Pero no miramos la historia por sí misma. La miramos,
ante todo, para comprender mejor qué nos ha pasado, cómo y por qué, en el mundo obrero y del
trabajo, los desafíos a los que hoy y de cara al futuro nos encontramos para humanizar esa realidad
del mundo obrero y del trabajo. Y, en particular, para descubrir mejor las llamadas de Dios en la
realidad del mundo obrero y del trabajo, la importancia, el valor y el sentido que tiene hoy y de cara
al futuro la evangelización del mundo obrero y del trabajo (la pastoral obrera), que es nuestra
vocación.
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2.- Es una época de profundas transformaciones en el mundo obrero y del trabajo

Estamos viviendo una época en la que se están produciendo cambios muy importantes y
profundos, que podemos afrontar de forma resignada, dejándonos llevar sin más por ellos, o con
esperanza y voluntad de construir mejor nuestra humanidad. Para esto último, necesitamos repensar
o redescubrir en qué consiste nuestra humanidad, cómo se construye, qué nos hace humanos.
Entre esos cambios, se están produciendo transformaciones de gran calado en la manera de

entender y organizar el trabajo humano. Hasta el punto de que muchos autores hablan de la crisis de
la civilización del trabajo. Y no faltan quienes aseguran que debemos abandonar definitivamente la
pretensión de vincular la realización de nuestra humanidad al trabajo, porque esta es una realidad
cada vez más del pasado que se está alejando inexorablemente de nuestras vidas y que no volverá.
Nosotros no compartimos esta afirmación, porque nos parece que parte de una premisa que no es
real: efectivamente, se están produciendo cambios muy profundos en el mundo del trabajo, de hecho
están cambiando las formas de entender y organizar el trabajo (el trabajo es una realidad que ha
cambiado mucho a lo largo de la historia), pero el trabajo siempre ha estado vinculado a la vida
humana y seguirá estándolo, porque forma parte de nuestra humanidad, no es algo externo al ser
humano.
Más bien consideramos que con lo que está ocurriendo hoy en nuestra sociedad, “no se trata
de la crisis del trabajo en cuanto característica fundamental del hombre, sino de la crisis de la
comprensión del trabajo como actividad económica tal como la comprende la sociedad
contemporánea (…) La crisis es una oportunidad para la instauración de un orden social mejor y
permite replantear conceptos y comportamientos (…) Es una tarea irrenunciable seguir
reflexionando sobre el trabajo humano, para que se puedan recuperar los valores y los sentidos
que el trabajo tiene más allá del valor económico” (Élio Estanislau Gasda, “Fe cristiana y sentido
del trabajo”, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, Madrir 2011, pp. 30-31).
Volveremos en el primer tema a esta cuestión, que es fundamental para entender el sentido de
todo lo que pretendemos reflexionar en este Cursillo. Pero antes, para entender mejor lo que nos
queremos plantear, vamos a situarnos en una perspectiva más amplia.
3.- Queremos mirar la realidad del mundo obrero y del trabajo desde el Evangelio de Jesucristo
Como cristianos queremos mirar la realidad de nuestra sociedad, de la que forma parte el
trabajo, desde la perspectiva que nos ofrece el Evangelio de Jesucristo, para repensar nuestra
humanidad. Cuando lo hacemos, como nos recuerda insistentemente la Iglesia, nuestra
preocupación primera y fundamental es la persona, lo que ocurre con la persona; si la persona puede
vivir o no de acuerdo a su dignidad, porque la persona “es el camino primero y fundamental de la
Iglesia” (Juan Pablo II, “Redemptor hominis”, RH, 14), porque es la preocupación primera de Dios,
un Dios “que cuida de todos con paterna solicitud” y quiere “que los hombres constituyan una sola
familia y se traten entre si con espíritu de hermanos” (Concilio Vaticano II, “Gaudium et spes”,
GS, 24).
En la preocupación por el ser humano hay dos dimensiones que para la Iglesia son
inseparables, la realidad personal y la social: “El hombre, en la plena verdad de su existencia, de su
ser personal y a la vez de su ser comunitario y social…, este hombre es el primer camino que la
Iglesia debe recorrer” (RH, 14), porque “no se trata del hombre “abstracto”, sino real, del
hombre “concreto”, histórico” (RH, 13). Y así, “la Iglesia en consideración de Cristo y en razón
del misterio, que constituye la vida de la Iglesia misma, no puede permanecer insensible a todo lo
que sirve al verdadero bien del hombre, como tampoco puede permanecer indiferente a lo que lo
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amenaza. El Concilio Vaticano II…ha expresado esta solicitud fundamental de la Iglesia, a fin de
que “la vida en el mundo sea más conforme a la eminente dignidad humana”, en todos sus
aspectos, para hacerla “cada vez más humana”. Esta es la solicitud del mismo Cristo” (RH, 13).
Pero, ¿qué es “lo que sirve al verdadero bien del hombre”? La Iglesia nos dice que todo lo que
signifique crecer en comunión, en vivir para que los otros vivan. El deseo de Dios, tal como nos lo
manifiesta Jesucristo, es que tengamos vida y la tengamos en abundancia y plenitud (Juan 10, 10).
El Reinado de Dios es afirmado cuando las personas vivimos, cuando se hace más humana la vida
de toda la persona y de todas las personas; y es negado cuando se niega la vida, cuando no dejamos
que toda la persona y todas las personas vivamos humanamente. Siendo esto así, la existencia de
empobrecidos es signo de deshumanización, y asumir la causa de los empobrecidos es signo y
camino de humanización. Así, tal como parafrasea José Ignacio González Faus la Carta de Santiago
(1, 27), “la única religión verdadera es ésta: socorrer a las víctimas y mantenerse alejado del
egoísmo que estructura este mundo cruel”.
Ese deseo de Dios es nuestra vocación, el camino de realización de nuestra humanidad. Por
eso, para que ese deseo de Dios, su Reinado en favor de la justicia debida a los empobrecidos, se
realice, necesitamos descubrir, acoger y vivir que nuestra existencia se fundamenta en el Amor-
Comunión que es Dios, descubriendo, acogiendo y viviendo que nuestro ser se realiza en la
comunión en el amor y la libertad. Guillermo Rovirosa expresaba esto mismo diciendo que nuestra
existencia se hace más humana en la medida en que descubrimos y deseamos vivir la colaboración
por la existencia, en lugar de empeñarnos en una lucha por la existencia que nos enfrenta a unos con
otros.
Y aquí es donde situamos la importancia del trabajo como elemento constitutivo de nuestra
humanidad. Como todo lo humano, el trabajo sirve al bien de la persona en la medida en que lo
convertimos en instrumento de comunión, y se convierte en un obstáculo al bien de la persona
cuando lo convertimos en instrumento de división, de utilización de unos por otros. Así, para que la
comunión o colaboración por la existencia avance, hemos de comprender y vivir nuestro trabajo de
manera que sea un instrumento al servicio de las necesidades humanas (de las necesidades de toda
la persona y de todas las personas en el seno de una Tierra que estamos llamados a cuidar), para
construirnos como personas, como comunión de personas.
4.- El trabajo convertido en un obstáculo para la vida
Y aquí tenemos un problema muy importante: nuestro sistema social niega la vida porque ha
convertido el principio de vida que está llamado a ser el trabajo en un obstáculo para la vida. Eso
ocurre porque ha convertido el trabajo en un elemento despersonalizado de la actividad económica,
lo ha convertido en un instrumento para la rentabilidad económica. Y, al hacerlo, ha roto nuestro
ser, porque el trabajo es inseparable del ser de quien trabaja, y ha roto la relación entre trabajo y
necesidades humanas. Con ambas cosas dificulta la realización de nuestra vocación a la comunión, a
la colaboración por la existencia, al convertir un instrumento de comunión en un instrumento de
confrontación y competencia.
Aquí está en nuestra opinión el núcleo fundamental de un conflicto social que consiste en esencia en
la deformación de nuestra humanidad a través de la deformación del trabajo como principio de vida.
Necesitamos recuperar el trabajo como principio de vida. Y para ello necesitamos comprender qué,
cómo y por qué ha ocurrido esto con el trabajo, para así poder “aprender” vitalmente cómo podemos
vivir humanamente esa realidad y transformarla en una situación más humana. Para ayudar a hacerlo
es este Cursillo de Historia del Trabajo y del Movimiento Obrero.
Para ello vamos a analizar lo que ha ocurrido con el trabajo en nuestra sociedad capitalista y
cómo el movimiento obrero ha intentado responder al empobrecimiento y deshumanización que esa
manera capitalista de entender el trabajo ha provocado. Como subrayó Juan Pablo II en su encíclica
sobre el trabajo humano (“Laborem exercens”): El capitalismo nació provocando una radical
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inversión del justo orden de valores: consideró y trató al trabajador como un instrumento de
producción, cuando la persona debe ser tratada siempre como sujeto, fin y autor, nunca como
instrumento (n. 7). Y como respuesta a la negación de la dignidad humana que esto suponía surgió
el movimiento obrero:
“A raíz de esta anomalía de gran alcance surgió en el siglo pasado la llamada cuestión obrera
(…) Tal cuestión…ha dado origen a una justa reacción social, ha hecho surgir y casi irrumpir un
gran impulso de solidaridad entre los hombres del trabajo (…) Era la reacción contra la
degradación del hombre como sujeto del trabajo, y contra la inaudita y concomitante explotación en
el campo de las ganancias, de las condiciones de trabajo (…) Semejante reacción ha reunido al
mundo obrero en una comunidad caracterizada por una gran solidaridad (…) Se debe reconocer
francamente que fue justificada desde la óptica de la moral social, la reacción contra el sistema de
injusticia y de daño, que clamaba al cielo, y que pesaba sobre el hombre del trabajo (…) Esta
situación estaba favorecida por el sistema socio-político liberal que, según sus premisas de
economicismo, reforzaba y aseguraba la iniciativa económica de los solos poseedores del capital, y
no se preocupaba suficientemente de los derechos del hombre del trabajo, afirmando que el trabajo
humano es solamente instrumento de producción, y que el capital es el fundamento, el factor
eficiente y el fin de la producción.
Desde entonces la solidaridad de los hombres del trabajo, junto con una toma de conciencia más
neta y más comprometida sobre los derechos de los trabajadores por parte de los demás, ha dado
lugar en muchos casos a cambios profundos (…) Pero al mismo tiempo (…) han dejado perdurar
injusticias flagrantes o han provocado otras nuevas (…) Por eso hay que seguir preguntándose sobre
el sujeto del trabajo y las condiciones en las que vive. Para realizar la justicia social (…) son
siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo. Esta solidaridad
debe estar siempre presente allí donde lo requiere la degradación social del sujeto del trabajo, la
explotación de los trabajadores, y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre. La Iglesia
está vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como su misión, su servicio, como
verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la “Iglesia de los pobres”. Y
los pobres se encuentran bajo diversas formas; (…) aparecen en muchos casos como resultado de la
violación de la dignidad del trabajo humano: bien porque se limitan las posibilidades del trabajo -
es decir, por la plaga del desempleo-, bien porque se desprecia el trabajo y los derechos que fluyen
del mismo…” (n. 8).
5.- La raíz del problema del mundo obrero y del trabajo
Lo que acabamos de decir es de una enorme trascendencia para el ser humano, para las
relaciones sociales y para la acogida del Reino de Dios en nuestra historia. El hilo conductor de lo
que queremos plantear en este Cursillo es que comprendamos mejor cuál es la raíz del problema que
la manera capitalista de concebir y organizar el trabajo genera en el mundo obrero. La clave está en
lo que ocurre con la persona del trabajador. Lo que pretendemos mostrar en este sentido a lo
largo del Cursillo lo expresó muy bien Jacinto Martín, antiguo militante de la HOAC, en su libro
“Los cristianos en el Frente Obrero”. En el Prólogo del libro, el que fuera Presidente de la HOAC,
Teófilo Pérez Rey, lo sintetizaba de la siguiente manera:
“Él adjudica a los militantes obreros cristianos la obligación de dar una interpretación de la
situación obrera, desde la instrumentalización a que ha sido sometido el trabajador como
profanación de la persona, desde la mutilación, al impedirle el uso de sus atributos más nobles,
desde la humillación al someterle a unas relaciones humanas y laborales de instrumentalización de
la moral para la productividad” (p. 11).
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Vamos a resumir primero cómo describe la raíz del problema Jacinto Martín y después
diremos con más brevedad lo que queremos mostrar en el Cursillo. Es una larga cita de su libro que
consideramos merece leerse y reflexionarse con detenimiento.
Jacinto Martín considera que una interpretación correcta del problema obrero es la que lo
mira desde el hecho de que el capitalismo ha construido un mecanismo que instrumentaliza,
mutila y humilla a la persona en el trabajo, un mecanismo que destruye a la persona para
producir siempre de forma más rentable económicamente:
“Instrumentalización es el empleo de una persona, como instrumento, al servicio de otra.

Esta es la agresión fundamental del mecanismo a los trabajadores.
(…) Había convertido al trabajador en instrumento suyo, si bien el fenómeno estaba encubierto en
el inocente eufemismo de “trabajar por cuenta de otro”.
La instrumentalización encerraba dos violencias: la de desarraigar al trabajador y la de
desposeerle.
Precisaba el mecanismo de fábrica de trabajo abundante, barato u colocado a pie de obra. Los
artesanos y trabajadores a domicilio, únicas formas de trabajo existentes, no le servían; eran
incompatibles con el régimen de fábrica, medio óptimo y técnicamente necesario en la nueva
estructura industrial, dirigida a la producción en masa y a la ganancia en masa. Y los desarraigó
de sus modos y técnicas laborales tradicionales, de su normal ambiente, de sus mismas residencias.
Cortó las raíces profundas que hundían en el suelo mollar de sus organizaciones y en el “arte” de
una labor realizada y sentida como propia creación (…) Cortó las conexiones que les relacionaban
con los demás hombres (…) Les desposeyó de todo menos de sus brazos.
Era la única manera de insertarles en el nuevo engranaje, de utilizarlos como máquinas vivas al
lado y al servicio de otras máquinas inertes. Producir abundante, rápido y lucrativo: ese era el fin.
Todo lo demás, incluso el hombre, son medios, instrumentos de producción (…)
La subordinación inflexible y constante, el ser mejor ejecutor de órdenes, la ausencia de móviles
superiores, personales y directos, rectores de su actividad productiva, no ser más que una fuerza de
trabajo contabilizada como costo de producción; todo esto significaba no ya depender, sino estar
absolutamente dominado y al servicio del mecanismo productivo (…)
Ahí está el obrero (…) auténtico “útil” de trabajo despersonalizado, mejor se diría: destructor de
la persona (…)
Una persona instrumentalizada (…) es una persona profanada (…).
Si la instrumentalización es el primer momento de la abyección y destrucción de la persona,

el segundo es la mutilación. Mutilar un cuerpo es cercenarle, extirparle un miembro; mutilar la
persona es cercenarle, impedirle el uso de sus atributos. El primer paso de la instumentalización
desemboca en el segundo (…)
La dominación profesional absoluta a que el trabajador está sujeto, le impide el desarrollo
armónico de la libre iniciativa. “No se moleste en pensar –le decía Taylor a un obrero (…)- hay
otras personas aquí para ello, y les pagan muy bien. La misión de usted es realizar lo que ellos
piensan” (…)
El trabajador no tiene libertad para disponer racionalmente ni de su persona ni de sus Valores
Profesionales enajenados ni de su propio tiempo; se encuentra en una positiva imposibilidad de
dirigir libremente su actividad profesional. Los instrumentos no tienen en efecto libertad alguna. Es
una rueda más del engranaje (…)
A la acción embrutecedora del trabajo, que embota a la persona, se une la acción
deshumanizadora de la inseguridad (…) la inseguridad del empleo y del salario, sujetos a las
fluctuaciones de las crisis y de la competencia, y a la inestabilidad a que los someten los constantes
cambios de la técnica (…) La inseguridad es ciertamente el tormento mayor de la persona.
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(…) Mutilación de la persona es también la necesidad de aceptar situaciones de fuerza por carecer
de independencia económica, el emplearse en trabajos para los cuales no se está vocacionado (…)
No se comprenderá nunca en toda su profundidad y extensión el aplastamiento del obrero que se ve
obligado a trabajar en cualquier cosa para poder vivir.
Si instrumentalizar es profanar, mutilar es degradar, rebajar el grado y dignidad de la persona. La
persona mutilada no llega, se queda corta, no alcanza el grado de perfección a que naturalmente
está llamada; resulta frustrada, fallida, no granada (…)
El proceso destructor de la persona culmina en la humillación.

Un hombre normal no puede resignarse a ser constantemente dominado y mutilado (…) La
humillación tiene una raíz profunda: el mecanismo le humilla para ponerlo más a su merced. El
obrero humillado, indigente de bienes y de oportunidades, se coloca a si mismo fuera, ajeno y
exterior a las vicisitudes del negocio…y deja todo el campo libre (…)
No puede negarse que durante largos años de nuestra era capitalista el proceso descrito se
ha dado en toda su crudeza (…) En nuestro mismos días no es difícil seguir tal proceso, analizando
con toda atención el uso que se hace no pocas veces de las modernas técnicas productivas (…)
Son técnica descarnada (…) llevada al límite que se haga preciso, para lograr el absurdo de
hacerle aceptar al obrero los fines de su adversario.
En suma, para afilarle como instrumento, para perfeccionarle como máquina en orden a la
producción y no en orden a la dignidad; para humillarle, conduciéndolo, no con los brutales modo
del cabo de vara, ya desusados y de mal tono, sino con toda la presión técnica” (pp. 27-32).
Después de describir así la raíz del problema obrero, Jacinto Martín considera que hay que ir
más allá, más al fondo, viendo lo que esto representa si lo miramos desde Jesucristo. Plantea así
una interpretación cristiana de este problema obrero: esa instrumentalización, mutilación y
humillación de las personas es la de la sagrada dignidad de un hijo de Dios, lo cual da aún
mayor radicalidad, profundidad y realismo:
“El hecho de la instrumentalización, mutilación y humillación ha sido interpretado siempre

por el Frente Obrero como la esencial agresión del mecanismo (…) Cuando clamaban contra el
despojo, la arbitrariedad y la opresión apelaban siempre como argumento de fuerza a la dignidad
humana.
Los obreros cristianos (…) apelan también a la dignidad, no sólo como argumento obrero, sino
sobre todo como argumento y bandera auténticamente cristianos. Para ellos, igual que para los
demás obreros, el despojo, la opresión y la explotación del trabajador son injusticia porque
impiden la perfección y liberación de la persona (…)
Pero nuestro obreros cristianos dan la razón profunda del tradicional sentir: la persona tiene
dignidad porque es un Hijo de Dios, imagen de Dios, redimido por la sangre de Dios y destinado a
Dios (…) yo quiero fijarme aquí en una razón de más peso, que ellos apuntan contra el mecanismo.
Estas palabras de Cristo: “Lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos, a Mí me lo hicisteis” (…)
Es Cristo quien padece en cada uno de los obreros la injusta situación.
(…)
Esta interpretación de la injusticia y de la situación obrera, hecha “desde la fe”, le da más tensión,
más trascendencia y profundidad, a la rebeldía obrera; más dolor y urgencia a la angustia, más
energía a la lucha. El anticapitalismo del Frente se hace más justo y obligado cuando hunde sus
raíces en el suelo feracísimo de la fe (…)” (pp. 32-33).
Y Jacinto Martín concluye que esta interpretación desde la fe es esencial para no sucumbir a
la propia lógica del capitalismo, dentro de la cual el problema obrero no tiene solución:
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“Sin este elemento fuerte que aportan los obreros cristianos a la rebeldía del Frente la
oposición Mecanismo-Frente Obrero no tiene salida. Seguirán enfrentados a muerte en prolongado
y enervante forcejeo los objetivos materialistas del mecanismo y los humanos del Frente, sin que se
modifiquen esencialmente las posiciones (…)
El Frente Obrero es, más de lo que cree, producto del mecanismo, fabricado por él a su imagen y
semejanza. Es hijo de un sistema esencialmente materialista; no es, pues, de extrañar que haya
luchado y luche con la mentalidad propia de ese campo, inconsciente de que su envite de ideales
finos y superiores es imposible ganarlo jugando las cartas del adversario (…)
La honda raíz de los males del Frente no es sólo el expolio y la exclusión de los bienes, sino
principalmente la injuria que se la hace a la dignidad humana (…)
Por llevar, en consecuencia, su lucha en materialista, le ha sido posible al mecanismo traerle a su
terreno, donde le es fácil ir dosificando con sagacísima astucia su resistencia y su lenta retirada;
ceder en esta cota, para fortificarse mejor en aquella otra. Por luchar en materialista, no ha
podido nunca el Frente ni ocupar siquiera por completo los mismos objetivos materiales y por ello
no le ha sido posible lanzar los efectivos allí distraídos a la conquista de los esenciales” (pp. 33-
35).
En definitiva, lo que es fundamental de todo esto para lo que queremos mostrar en el Cursillo,
la perspectiva esencial para todo lo que queremos plantear, es lo siguiente:
a) La raíz del problema del mundo obrero y del trabajo (que es problema esencial y central
para las personas y para el conjunto de la vida social) es la instrumentalización, mutilación
y humillación de la sagrada dignidad de la persona que genera la forma capitalista de
concebir y organizar el trabajo desde su consideración del mismo como un instrumento de
la economía, de la rentabilidad económica. La forma capitalista de concebir y organizar el
trabajo, que en realidad no es un instrumento económico sino una capacidad humana, es
destructora de la persona. Porque convierte a quien sólo puede ser un fin en si misma, la
persona, en un instrumento, profanando así su dignidad. Porque, al instrumentalizarla,
mutila sus posibilidades de realización, la degrada en su dignidad. Porque para utilizarla
como instrumento, la humilla para someterla a las exigencias de la rentabilidad. Así, el
centro del sistema social no es la persona, sino la rentabilidad económica, el economicismo
materialista. Para poder funcionar así el sistema social fabrica un tipo de persona adaptada a
su lógica y eso es destructivo para nuestra humanidad. Este problema, aunque con
distintas formas, ha estado y está presente desde los orígenes del capitalismo hasta hoy.
Y lo estará mientras esa sea la lógica desde la que se organiza la vida social y en ella el
trabajo.
b) Una consecuencia muy importante de lo anterior, de esa instrumentalización, mutilación y
humillación de la persona trabajadora, es que se convierte en objeto a quien de acuerdo a
su dignidad sólo puede ser sujeto. El trabajador es convertido en un objeto, en nadie, en
pura fuerza de trabajo. En la práctica se niega su carácter de persona.
c) Los trabajadores experimentaron desde el origen del capitalismo esta instrumentalización,
mutilación y humillación. El movimiento obrero nació como reacción a esa degradación
de la dignidad de los trabajadores y buscó afirmar su dignidad, construyendo la
realidad desde otra lógica. Por eso criticó frontalmente la lógica de organización social y
del trabajo del capitalismo y planteó otra forma distinta de concebir y organizar el trabajo.
Su utopía era, por eso, acabar con el régimen de trabajo asalariado capitalista, porque
consideraba que en él no es posible la libertad y la vida humana de los trabajadores. En su
larga lucha, el movimiento obrero fue conquistando algunos límites a la instrumentalización,
mutilación y humillación de los trabajadores. Pero, paulatinamente, fue asumiendo la
propia lógica capitalista de organización de la sociedad y del trabajo, jugando en el
mismo terreno de juego que imponía el sistema social. Esto limitó radicalmente sus
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posibilidades. Sobre todo a partir de la conquista de algunos avances materiales (que no hay
que despreciar en absoluto) y, muy particularmente, desde el momento en que el sistema
social encontró la forma de ofrecer mecanismos “compensatorios” de la instrumentalización,
mutilación y humillación en el trabajo, especialmente el reconocimiento de algunos derechos
de los trabajadores y el consumismo (poderosísimo mecanismo de integración social),
muchos trabajadores y el propio movimiento obrero fueron aceptando de buen grado la
lógica capitalista que antes tuvo que imponerse a la fuerza. Así se fue debilitando la lucha
contra la raíz del problema. De cuestionar de raíz la lógica del sistema y su forma de
concebir y organizar el trabajo, se ha ido pasando a una aceptación de esa lógica,
buscando afirmar en ella la dignidad humana. Por eso, el problema de raíz del mundo
obrero y del trabajo permanece. La pretensión de construir la sociedad y el trabajo desde
otra lógica ha acabado desplazada por la pretensión de “humanizar” una lógica que es en si
misma inhumana a cambio de mejoras salariales, de las condiciones de trabajo y de los
derechos sociales. El resultado es la situación actual en la que se han vuelto a agudizar
la instrumentalización, mutilación y humillación de las personas en el trabajo.
d) Algo parecido ha ocurrido con el otro aspecto que el movimiento obrero consideró en sus
orígenes como esencial: hacer de los trabajadores sujetos, construir un sujeto político.
Esa pretensión, también por efecto de lo que hemos planteado en el punto anterior, ha ido
derivando hacia otra: la de hacer del Estado el sujeto político que garantice los derechos
de los trabajadores. Este cambio de perspectiva ha debilitado profundamente el carácter de
sujeto de los trabajadores y ha desembocado en unos sistemas políticos democráticos (por
otra parte una conquista fundamental del movimiento obrero y de otros movimientos
sociales) que la propia lógica economicista del capitalismo ha ido vaciando de contenido. El
resultado has sido un sistema político como el actual dominado por los poderes económicos.
Ya volveremos a ello al final del Cursillo, pero conviene subrayar también que la clave
fundamental para afrontar esta situación de instrumentalización, mutilación y humillación de
la persona en el trabajo están en modificar de raíz una lógica de organización de la vida
social que es destructiva para nuestra humanidad. Necesitamos otra lógica que haga todas las
cosas nuevas, una lógica radicalmente distinta, la de la comunión: pasar de la lucha por la
existencia , que sólo conduce al enfrentamiento de unos contra otros en el que siempre se
impone la ley del más fuerte, a la colaboración por la existencia, expresión de la
comunión , que es la única que puede hacer posible construir otra realidad en la que los
empobrecidos puedan salir de su situación, porque en ella se reconoce realmente la sagrada
dignidad de cada persona (es muy recomendable leer en este sentido el planteamiento que
hacía Guillermo Rovirosa de esto y del que puede verse un resumen en el Cuaderno
“Derechos y Justicia en Guillermo Rovirosa”, Cuadernos Rovirosa nº 6, HOAC, Madrid
2012. Su lectura puede ayudar a entender mejor lo que queremos plantear en este Cursillo).
6.- Los contenidos del Cursillo
Para conocer y comprender mejor lo que ha ocurrido con el trabajo en nuestra sociedad y
cómo se ha situado ante esa realidad el movimiento obrero, daremos en el Cursillo los siguientes
pasos:
1º.- Comenzaremos haciendo un reflexión sintética sobre el sentido y el valor del trabajo humano
(Tema 2) según los humanismos, el movimiento obrero y la Iglesia. Nos parece que es ésta una
reflexión importante para comprender y valorar mejor lo que diremos después sobre la historia del
trabajo y del movimiento obrero. Es como el punto de referencia desde el que miraremos esa
historia del trabajo y del movimiento obrero.
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2º.- Después nos detendremos en analizar la gran transformación que, particularmente a partir del
siglo XVIII supuso el capitalismo en la vida social (Tema 3). El capitalismo introdujo una gran
novedad en la historia de la humanidad pues, por primera vez, se situó la economía en el centro de
la vida social y comenzó a entenderse la búsqueda de enriquecimiento, y la dinámica de
competencia de unos con otros por lograrlo, como motor del progreso social y, por ello, como un
bien para la sociedad. En ese contexto se produjo una gran transformación en la forma de entender y
organizar el trabajo. Se podría decir que el capitalismo “inventó” el trabajo en la forma en que hoy
lo conocemos, el trabajo como empleo, el trabajo asalariado como la forma normal y natural de
entender el trabajo. Veremos cómo ocurrió este hecho. Estos cambios que se fueron generalizando,
particularmente en Europa, en los 60-70 primeros años del siglo XIX, configuraron lo que podemos
considerar un primer modelo de capitalismo, con una regulación de las relaciones sociales y
laborales caracterizadas por una explotación brutal de los trabajadores. Describiremos ese primer
modelo de capitalismo (en lo referido a su forma de organizar el trabajo) que es el que
habitualmente se ha denominado como el propio de la primera revolución industrial.
3º.- En ese contexto, a lo largo de los dos primeros tercios del siglo XIX, nació y se fue
configurando el movimiento obrero como respuesta a la nueva situación de los trabajadores y
trabajadoras. En el Tema 4 describiremos y valoraremos como fue el nacimiento del movimiento
obrero, cuáles fueron sus planteamientos, formas organizativas, reivindicaciones… en esta primera
época. Con la implantación de la forma capitalista de entender y organizar el trabajo surgió un
conflicto social caracterizado por la utilización del trabajo como un instrumento de producción para
obtener de él la mayor rentabilidad económica posible. Esto supuso un gran empobrecimiento y
deshumanización de los trabajadores, una radical negación de la dignidad humana y de las
condiciones de vida y trabajo. Frente a esa situación surgió el movimiento obrero con la pretensión
de combatir ese empobrecimiento y deshumanización, y para construir humanidad.
4º.- En el Tema 5 describiremos y valoraremos lo que podemos considerar un segundo modelo de

capitalismo, en particular en su forma de organizar el trabajo. El que se configuró en el último tercio
del siglo XIX (con la llamada segunda revolución industrial) y que perduró hasta los años 30 del
siglo XX. En las últimas décadas del siglo XIX el capitalismo se consolidó en Europa y Estados
Unidos como modelo de organización social y se produjeron cambios muy importantes en la
organización del trabajo (siempre en la misma lógica configurada desde el primer capitalismo y que
ha llegado hasta hoy), de la mano de lo que se conoce como “organización científica del trabajo” o
taylorismo. Una buena imagen de esta forma de concebir y organizar el trabajo es la que muestra la
película de Chaplin “Tiempos modernos”: el trabajador como una pieza más de un engranaje
mecánico que es la fábrica. En esta época se generalizó el trabajo asalariado y comenzó a ser
dominante el empleo en grandes fábricas como centro del sistema productivo. También cambió el
papel del Estado en el funcionamiento de la economía: si en la época del primer capitalismo su
papel había sido sobre todo eliminar todos los obstáculos para la extensión del Mercado como
centro de la vida social y la represión de toda oposición a esta nueva lógica social, en este “segundo
capitalismo” los Estados se convirtieron en agentes decisivos para apoyar la industria nacional en la
competencia internacional. Fue una época de gran inestabilidad y conflictividad social, de una brutal
competencia por el control de los mercados, de mucho militarismo que desembocó en dos grandes
guerras (las conocidas como primera y segunda guerra mundial). Un modelo capitalista que se
caracterizó por un crecimiento muy rápido de la economía y de los beneficios, pero que
constantemente se interrumpía porque no existía capacidad de compra de todo lo que podía producir
la industria. El modelo saltó por los aires con la gran crisis iniciada en 1929.
Esta época fue la de consolidación del movimiento obrero como gran fuerza social. Es la época de
la cultura tradicional del movimiento obrero (con el 1º de Mayo como su símbolo principal) y la de
la aparición y configuración de los grandes sindicatos obreros de masas, así como la de los grandes
11
partidos obreros. El movimiento obrero de esta época se configuró como una gran fuerza alternativa
al capitalismo.
5º.- La crisis del modelo capitalista configurado desde finales del siglo XIX y la gran fuerza social
que logró el movimiento obrero, dieron lugar a una nueva regulación del capitalismo que buscaba,
sobre todo, generar estabilidad para asegurar su supervivencia. En un tercer modelo de capitalismo
que se configuró a partir de los años 30 del siglo XX, pero que se consolidó especialmente a partir
del final de la Segunda Guerra Mundial (1945) y que fue el dominante hasta la década de los 80. Es
el conocido como modelo de capitalismo keynesiano (el más estable que ha existido hasta hoy).
Este modelo está caracterizado por la gran producción en masa de productos industriales (fordismo),
la extensión del consumo de masas, una fuerte regulación del Estado para lograr equilibrar
crecimiento económico, rentabilidad creciente del capital y cohesión social, y la configuración de
los llamados Estados del Bienestar. Es lo que se ha denominado “época dorada del capitalismo”. En
este modelo cambiaron sustancialmente las condiciones de trabajo y de vida de los trabajadores,
pero especialmente su cultura, su forma de percibir el sistema social. El movimiento obrero se
configuró en esta época como un elemento constitutivo de la misma dinámica de funcionamiento
del sistema social. En el Tema 6 analizaremos las claves de este modelo, lo que supuso para el
trabajo y para los trabajadores y cómo se situó en él el movimiento obrero.
6º.- A partir de la década de los 80 del siglo XX comenzó a imponerse una nueva regulación
capitalista del modelo social, de la mano del conocido como neoliberalismo. Se comenzó a
configurar un nuevo modelo capitalista (el que continúa consolidándose hoy) globalizado, que está
suponiendo un cambio profundo del modelo social para someterlo completamente la lógica del
Mercado. Es un modelo caracterizado por un predominio del capital financiero y por la radical
precarización del empleo. Un modelo que ha conducido a la gran crisis global que se inició en 2007
y que hoy continúa extendiéndose. Analizaremos y valoraremos los cambios que se han producido y
se siguen produciendo en la organización del trabajo y cómo se ha situado el movimiento obrero
ante esta nueva realidad que es, aunque en un contexto muy distinto (el de la cultura consumista
especialmente), una regresión a situaciones propias del capitalismo del siglo XIX.
7º.- Por último, en el Tema 8, sacaremos algunas conclusiones de lo planteado en el Cursillo,

plantearemos la necesidad de construir una nueva cultura del trabajo y, particularmente, nos
detendremos en considerar cómo nos propone la HOAC situarnos ante la realidad del trabajo.
7.- Algunas actitudes fundamentales ante la historia del trabajo y del movimiento obrero
Para acabar esta Introducción al Cursillo, proponemos algunas actitudes que consideramos
convenientes para situarnos ante la realidad de la Historia del Trabajo y del Movimiento Obrero
sobre la que vamos a reflexionar. Son concreciones del mirar con amor la historia de los
empobrecidos. Especialmente tres actitudes que están íntimamente relacionadas entre si.
En primer lugar, cultivar una memoria agradecida. Dar gracias y sentirnos agraciados por
todo lo que ha habido en la historia obrera, que es mucho, de humanización y liberación. Acoger la
Gracia en la historia obrera. La acción amorosa de Dios en ella. Dios ha actuado, en las personas y a
través de las personas, en esa historia. Sentir gratitud por todos y todas los que han gastado su vida
por un mundo mejor, más justo, solidario y humano, para que la dignidad humana saliera adelante.
Esto es mucho más importante de lo que parece. Mucho más en una sociedad como la nuestra en la
que se extiende una “cultura del olvido” (J. B. Metz), de la desmemoria, que se acaba convirtiendo
en “alzheimer social” (J. I. González Faus). Una cultura en la que perdemos frecuentemente de vista
algo que es esencial para nuestra humanidad: “Justicia, compasión y humanidad han ido juntos por
12
la historia” (José Antonio Marina y María de la Válgoma, “La lucha por la dignidad. Teoría de la
felicidad política”, Anagrama, Barcelona 2000, págs. 44, 51 y 83).
Bernhard Haring recordaba que los cristianos vivimos de una memoria agradecida y que la
actitud vital fundamental es la que nace de la siguiente pregunta: ¿qué puedo hacer yo para
agradecerle a Dios todo lo que ha hecho y hace por mí? Podríamos decir: ¿qué puedo hacer yo, qué
podemos hacer nosotros, para acoger y continuar la liberación, la humanización que Dios nos ofrece
en la historia obrera?
Pero, en segundo lugar, cultivar una memoria de la pasión. Porque la memoria agradecida
es imposible, y carente de todo realismo humano, sin lo que Metz llama “memoria passionis”, el
recuerdo permanente y actual de las víctimas de la injusticia, de los crucificados de la historia, que
es precisamente lo que más tiende a olvidar nuestra sociedad. Y ese “olvido” y esa “desmemoria”
tienen profundos efectos deshumanizadores:
“Si no asumimos la responsabilidad ante las víctimas, no habrá lucha por la justicia. Si en nuestra
vida no dejamos que el sufrimiento hable con elocuencia, nuestra verdad será todo lo racional que
queramos, pero no será justa; y al no serlo, no será humana, y al no serlo no será cristiana (…) Se
ha introducido un mecanismo en la sociedad y en nuestra vida que nos induce a movernos guiados
por el principio de la satisfacción personal y a alejarnos de todo lo que puede incomodarnos,
especialmente del dolor y del sufrimiento de los otros. Frente a este mecanismo de nuestra cultura
tenemos la culpa de poder evitarlo y no hacerlo…En ello consiste nuestra libertad” (Comisión
Permanente de la HOAC, “Cultura consumista y libertad del hombre”, Cuadernos HOAC nº 2,
Madrid 2009, pág. 7).
Para los cristianos la memoria agradecida está enraizada en esta memoria de la pasión, en la
memoria presente de la pasión de Cristo que se identifica con la de todos los crucificados de la
historia, con los empobrecidos. Sólo cuando sentimos como propio ese sufrimiento (cuando somos
compasivos y misericordiosos), cuando nos dejamos afectar de verdad por él, podemos crecer en
humanidad. Una “memoria passionis” que es memorial de que seguimos a un Crucificado, cuya
cruz es el resultado de una vida entregada por amor en favor de los empobrecidos y muestra lo
mucho que hay que cambiar en este mundo. Pero que también es memorial de que el dolor y la
injusticia no tienen la última palabra en nuestra historia, porque Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos, como principio de nuestro triunfo final que recapitula a todas las víctimas, incluidas las ya
pasadas (J.I. González Faus). Es decir, el camino de Jesús, el Cristo, es en verdad el camino de
nuestra humanización.
De las dos actitudes anteriores surge la tercera: buscar la justicia desde la compasión como
acción de gracias. Es nuestro asumir continuar con esa historia de Gracia desde el sentirnos
afectados por el sufrimiento de las víctimas. Responder al amor de Dios expresado y realizado en
toda la historia de lucha por afirmar la dignidad de los trabajadores y trabajadoras. Es vivir desde la
compasión, desde “el principio misericordia” (Jon Sobrino) como clave fundamental de nuestra
humanidad, acogiendo la invitación de Jesús: “Sed misericordiosos como vuestro Padre es
misericordioso” (Lucas 6, 36). Así se une en nuestra vida la historia de amor que hay en el mundo
con nuestro trabajo para que esa historia continúe:
“Nada en esta tierra tiene más sentido que luchar por la fraternidad, la libertad y el
bienestar universales. En esa lucha, o en la prosecución de esos ideales, acaba percibiendo la
persona que, a pesar de todos los esfuerzos, persecuciones y fracasos que puedan acompañarla,
está donde debe estar y contribuye a la armonía del mundo (…) En cambio, la loca carrera hacia
esa felicidad paradójica, compulsiva y reducida al hiperconsumo, se parece a aquello que
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ridiculizaba hace siglos un autor bíblico como “correr tras el viento”. Correr tras la fraternidad y
la justicia puede realizar a un ser humano y plenificar una vida, aun cuando no se palpe el triunfo.
Correr tras el viento es una empresa de idiotas.
(…)
Si la búsqueda de la felicidad en el hiperconsumo nos rebaja de humanos a borregos, la
experiencia de plenitud, de sentido y de armonía, aunque sólo sean parcialmente entrevistos, puede
llenarnos y capacitarnos para encontrar la dicha no allí donde la sitúa la cultura del capitalismo
salvaje (o del “canibalismo económico” de M. Benedetti), sino donde la situaba, paradójicamente,
el profeta de Nazaret: en el hambre y sed de justicia que brota de la misericordia (…) A ese tipo de
actitudes es a lo que Jesús calificaba como “pescar hombres”: sacar la versión más ricamente
humana de esa mar turbia de inhumanidad que somos todos” (José I. González Faus, “Nada con
puntillas: fraternidad en cueros. La lucha por la justicia en una cultura nihilista”, Cuadernos CiJ, nº
166, Barcelona, marzo de 2010, pág. 27).
EL SENTIDO Y EL VALOR DEL TRABAJO HUMANO
Decíamos en la Introducción que el trabajo, llamado a ser un principio de vida, se ha

convertido en un obstáculo para la vida al considerarlo casi exclusivamente como un elemento
despersonalizado de la actividad económica. Queremos comprender cómo se ha producido esta
deformación del trabajo, para “aprender” vitalmente cómo podemos recuperar el trabajo como
principio de vida. Para ello vamos a profundizar en lo que históricamente ha ocurrido con el trabajo,
fijándonos en la historia del trabajo, particularmente en la sociedad capitalista, y en la historia del
movimiento obrero.
Pero antes, para situar mejor lo que es fundamental en esa historia del trabajo y del
movimiento obrero, vamos en este tema a profundizar en lo que significa que el trabajo está llamado
a ser un principio de vida. Es decir, vamos a considerar cuál es el sentido y el valor del trabajo. Esto
es lo que nos ayudará a enjuiciar y valorar todo lo que después iremos viendo. Para ello vamos a dar
tres pasos:
1º.- Que nos dicen los humanismos sobre el sentido y el valor del trabajo.
2º.- Cómo se ha planteado el sentido y el valor del trabajo el movimiento obrero.
3º.- Qué nos dice la Iglesia sobre el sentido y el valor del trabajo.
1.- El sentido y el valor del trabajo en los humanismos
Los humanismos son diversas corrientes de pensamiento, desarrolladas sobre todo en los
siglos XIX y XX, que presentan muchas diferencias entre ellos, pero que tienen en común
considerar que lo fundamental debe ser la preocupación por el ser humano y buscar las mejores
condiciones posibles para que las personas realicemos nuestra humanidad. Los humanismos han
aportado muchos elementos positivos para el reconocimiento de la dignidad humana.
Dentro de su diversidad (existen, por ejemplo, humanismos con fundamentación religiosa y

sin ella, humanismos que ponen el acento en las dimensiones individuales del ser humano y otros
que lo ponen en su dimensión social…), los humanismos coinciden (aunque lo presenten de forma
distinta) en que existe una respuesta a la pregunta ¿qué es el ser humano?, ¿cómo se construye
nuestra humanidad?, porque existen unas características propias de lo que es ser persona que
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podemos descubrir y promover. Para todos ellos, lo primero es que la dignidad humana sea afirmada
y pueda realizarse.
En ese contexto, todos los humanismos dan importancia al trabajo como característica propia
de esa humanidad. Sin entrar en valorar su diversidad de planteamientos también sobre el trabajo
humano, cosa que aquí no es posible hacer, vamos a presentar sintéticamente qué tienen en común
los humanismos sobre el sentido y el valor del trabajo.
Para comprender bien lo que vamos a explicar es muy importante tener en cuenta un elemento
previo: el trabajo no es lo mismo que el empleo. Conviene subrayar esto, porque en nuestra
sociedad, por las razones que más adelante explicaremos detenidamente, cuando hablamos de
trabajo tendemos casi automáticamente a pensar en el empleo. Pero el empleo (el trabajo asalariado)
no es más que una forma de entender el trabajo, la que se ha convertido en dominante en la sociedad
capitalista. Una forma que, además, es relativamente reciente como forma general de entender el
trabajo. La concepción actualmente dominante del trabajo (empleo o trabajo asalariado) tiene tan
solo dos siglos de existencia, un periodo de tiempo bastante breve en la historia de la humanidad. El
trabajo tal como se entiende en la actualidad no es un hecho natural, es una construcción social fruto
de un proceso histórico. Por tanto, puede ser de otra manera. El trabajo no ha tenido siempre el
mismo significado, éste ha variado según la sociedad, el tiempo y la cultura.
Sin embargo, como decimos, en nuestra sociedad se ha producido prácticamente la

identificación entre trabajo y empleo. Una identificación que es en realidad confusión y
deformación. El sociólogo André Gorz lo explica gráficamente: el empleo es “un trabajo al que nos
referimos cuando decimos que una mujer no tiene trabajo si consagra su tiempo a educar a sus
propios hijos, y que tiene trabajo si consagra aunque sólo sea una fracción de su tiempo a los hijos
de otras personas en una guardería” (A. Gorz, “Miserias del presente, riqueza de lo posible”,
Paidos, Buenos Aires 1998, pág. 12).
La identificación entre trabajo y empleo falsea la realidad. Reducir el significado del trabajo a
lo que hoy se conoce como empleo hace que la palabra pierda sentido y su valor quede difuminado y
deformado. Por ejemplo, como explica Imanol Zubero: “El trabajo humano no puede ser
considerado caro, ya que es precioso. Y porque es precioso, resulta irresponsable pretender
rebajarlo a una mercancía lo más barata posible. Al contrario, es preciso revalorizar el trabajo
humano. Convertirlo no en otra especie de capital (el capital humano), sino en un bien
infinitamente más valioso que el capital. Un bien tan valioso que cualquier intento de ponerle
precio sea radicalmente cuestionado” (en la Presentación del libro de Gorka Moreno, “Trabajo y
ciudadanía”, Ararteko, Vitoria 2003, pág. 17). Por cosas como esta, Guillermo Rovirosa decía que
el régimen del trabajo asalariado es contrario al Plan de Dios porque es contrario a la dignidad
humana: “El régimen de salariado implica la compraventa de trabajo, o sea: la compraventa, o
alquiler, de valores humanos. Ello atenta contra la dignidad del hombre, al limitar su legítima
libertad, al obligarle a renunciar a un don de Dios, del que se apropia indebidamente la otra
parte” (“¿De quién es la empresa?”).
Precisamente una característica común de los humanismos es que no identifican trabajo con
empleo. Consideran que el trabajo, aunque su comprensión y su concreción ha cambiado
históricamente, es una característica propia de nuestra humanidad, forma parte de nuestro ser
personas. Pero esta característica esencial del ser humano se encuentra desfigurada y es necesario
reencontrar los medios de su expresión plena. ¿En qué consiste según los humanismos esa
característica esencial de nuestra humanidad que es el trabajo?
Existe un estrecho vínculo entre trabajo y realización de nuestra humanidad
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Para los humanismos el trabajo, en su sentido más amplio y más rico, es toda actividad
humana orientada a la satisfacción de las necesidades humanas (que no son sólo materiales, sino
también culturales y espirituales) según las exigencias de la sociedad. La persona “trabaja” cuando
desarrolla sus actividades en el marco de lo que se ha juzgado como necesario para la realización de
la persona y de la sociedad en todos sus aspectos, aun cuando esa actividad no sea productiva.
Así, por ejemplo, podríamos definir y caracterizar el trabajo humano de la siguiente manera:
“El trabajo es una acción realizada por seres humanos que supone un determinado gasto de
energía, encaminado hacia algún fin material o inmaterial, conscientemente deseado y que tiene su
origen y/o motivación en la insatisfacción, en la existencia de una privación o de una necesidad por
parte de quien lo realiza (…)El trabajo es el método mediante el cual el hombre transforma la
naturaleza creando, al mismo tiempo, riqueza y construyendo su propia realidad” (Mikel Aizpuru
y Antonio Rivera, “Manual de historia social del trabajo”, Siglo XXI, Madrid 1994, pág. 13).
Por eso, “desde siempre la humanidad ha trabajado. El trabajo ha sido el elemento básico de
la vida social. A partir de él se han organizado las comunidades…A partir de él el género humano
ha “dialogado” con la naturaleza, se ha relacionado con ella, la ha modificado y puesto a su
servicio. Desde el trabajo, los hombres y mujeres se han dado su forma, se han redefinido
constantemente y se han relacionado entre sí” (pág. 1).
Es decir, existe un estrecho vínculo entre trabajo y realización de nuestra humanidad.
Porque trabajar es una dimensión fundamental de la presencia humana en el mundo
En una interpretación dualista de la existencia humana, que considera el cuerpo como un

impedimento del alma espiritual, el trabajo podría parecer indigno del ser humano. Pero en una
interpretación, como la de los humanismos, que pone el acento en el carácter unitario (corporal y
espiritual, inseparablemente) de la existencia humana, en la condición encarnada del ser humano, el
trabajo es algo digno del ser humano y camino obligado de la humanidad: la existencia humana es
una tarea y esa tarea no puede llevarse a cabo más que mediante la transformación y la
humanización del mundo, mediante la creación de un mundo humano.
Cada uno de los sectores de la existencia humana es una tarea que debe ser asumida y llevada
a cabo mediante un compromiso de trabajo. La tierra ofrece lo que se necesita para realizarse
humanamente, pero no lo ofrece más que después del esfuerzo humano por transformarlo y
humanizarlo.
De hecho, todo lo que hoy tenemos es fruto del trabajo humano. Todo lo cual significa que,
en este sentido, el trabajo es algo digno y noble, ya que sin él no podría existir la humanización.
Así, el trabajo se caracteriza por una triple dimensión que lo constituye:
Es instrumento para responder a las necesidades humanas.

Es camino de realización de la persona, de desarrollo de nuestra humanidad.
Es camino de construcción y realización de la vida social, elemento esencial de los vínculos
sociales, porque la tarea humana no es solitaria sino común.
Pero nuestra humanidad no se agota en el trabajo
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Decir que el trabajo es una dimensión esencial de la persona humana en el mundo, no

equivale a decir que toda nuestra humanidad se agote en el trabajo. La persona trabaja para que le
sea posible vivir y estar en un nivel digno de su humanidad.
Dicho de otra manera: la persona no existe para trabajar, sino que trabaja y necesita trabajar
para existir como ser humano en la dignidad y en la nobleza de su existencia. Este orden de valores
es fundamental.
Por eso, el trabajo no es una dimensión que haya que superar y abreviar todo lo más posible.
Pero tampoco tiene que ocupar todas las experiencias humanas y todo el espacio del tiempo. No
vivimos para trabajar, trabajamos para vivir, en el sentido más amplio de lo que significa la vida. El
trabajo debe ser un camino esencial para el ejercicio más pleno de la humanidad de la persona.
Y para ello es necesario reconocer la ambigüedad del trabajo humano: el trabajo puede ser
instrumento y camino de humanización, pero también lugar donde cristalizan muchas de las
injusticias y manipulaciones del ser humano que existen en la sociedad. Del trabajo no resulta
automáticamente una realización de la promoción de la persona, se requiere un esfuerzo permanente
para ponerlo al servicio de las personas.
Hablando de las relaciones laborales y de la vocación del ser humano, Guillermo Rovirosa
explicaba esta ambigüedad del trabajo de la siguiente manera:
“El hombre que trabaja en “lo suyo”, en aquello que le da satisfacción y le interesa, que
pone en juego sus aptitudes y que constituye para él un verdadero gozo y un placer, ofrece un
contraste brutal con el hombre que trabaja exclusivamente para “ganarse la vida”, que lo mismo le
da un trabajo que otro, el caso es sacar el máximo provecho con el mínimo esfuerzo…El primero es
un hombre libre, el segundo es un condenado a trabajos forzados, bajo el látigo del hambre” (“¿De
quién es la empresa?”)
Y por eso hay una tarea ética y política fundamental: orientar el trabajo a fines dignos de
nuestra humanidad
Esta ambigüedad del trabajo solamente puede superarse gracias a la conciencia y el

compromiso del ser humano. Hay una tarea específica de orden ético y político para dar al trabajo
un sentido realmente humano y para orientar las relaciones laborales de forma que se afirme en la
práctica la primacía de las personas y de las relaciones entre las personas. El trabajo es un medio y
un camino de liberación: somos las personas las que tenemos que usarlo para nuestra propia
liberación. Lo cual implica una tarea personal, en la forma de entender y vivir el trabajo, y una tarea
social para organizarlo de forma que esté al servicio de nuestra humanización.
Lo más importante en el trabajo debe ser siempre su sujeto, la persona. Sólo desde esta
perspectiva es posible humanizar el trabajo y convertirlo realmente en instrumento de
humanización. Lo más importante es que se conciba y se organice de tal manera que sirva al
desarrollo de nuestra humanidad.
En la HOAC históricamente hemos expresado esto mismo diciendo que lo fundamental es

que el trabajo, como todo, esté al servicio de la promoción de la persona. Gráficamente se explicaba
así en un Boletín de la HOAC del año 1964:
“A pesar de las mejoras que con el tiempo se puedan introducir en una granja, las vacas no
se promocionan. Podrán estar mejor tratadas; podrán comer mejor; podrán estar más limpias y
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lustrosas; podrán tener establos más confortables; podrán tener más tranquilidad, más de
todo…Pero no se promocionan; eso sólo es posible al Hombre.
Los trabajadores somos hombres y, sin embargo, a veces nos tratan como a vacas. Como a
las vacas quieren darnos mejor trato, más comida, mejor vestido. Quieren hacernos más
confortable el hogar, menos pesado el trabajo -para que rindamos más y mejor- pero no nos
permiten promocionarnos. Aunque nosotros -a diferencia de las vacas- si podemos promocionarnos
y tenemos derecho a ello”.
Este texto está escrito en un contexto bastante distinto al actual. Pero el problema de fondo
que plantea, el de la promoción de las personas como criterio esencial de valoración del trabajo, es
el mismo, incluso hoy con mucha más radicalidad. El contexto de aquella época era el de comenzar
a vislumbrarse lo que podía significar una sociedad consumista después de las grandes penurias y
miserias que sufrían muchos trabajadores. Era como una promesa de progreso y “bienestar” para los
trabajadores. En el lenguaje del texto, mejores establos y vacas más lustrosas. Pero, eso sí, sin la
pretensión de ser sujetos y protagonistas de la propia vida y trabajo. Hoy, después de muchos años,
la sociedad consumista se ha desarrollado, el “bienestar” ha crecido mucho. El establo es más
confortable…para algunos trabajadores. El aspecto es mucho más lustroso. Para otros trabajadores
en absoluto. Es más, hay establos que se han deteriorado mucho y vacas que son cada vez más
flacas. Pero, unos trabajadores y otros, siguen sin ser sujetos y protagonistas, que es lo fundamental
para que el trabajo sea humanizador. Además, nos repiten una y otra vez, el establo se había hecho
demasiado confortable y nos habíamos mal acostumbrado.
Esto ha ocurrido porque en esta sociedad capitalista, antes y ahora, el trabajo ante todo y por
encima de todo tiene que estar al servicio de la rentabilidad económica y a ello hay que someter
todo lo demás. De buen grado o a la fuerza.
La cosa es, como dice el texto, que los trabajadores no somos vacas sino personas y, con
establos más o menos confortables, y teniendo o sin tener de todo, nuestro trabajo no puede ser
reducido, como se ha hecho, a un instrumento de rentabilidad económica, porque eso desfigura y
deforma radicalmente el sentido y el valor del trabajo humano y acaba destrozando la vida de las
personas, que es lo que nos está ocurriendo.
De esta desfiguración del trabajo humano es de lo que nos han advertido los humanismos.
2.- El sentido y el valor del trabajo en el movimiento obrero
Dentro de su gran diversidad, el movimiento obrero en su conjunto ha sido una de las grandes
expresiones de estos planteamientos humanistas. Quizá la que mayor relevancia ha dado al especial
valor del trabajo para el ser humano. Cosa que no es de extrañar, porque se trata de un movimiento
formado por personas pertenecientes al mundo del trabajo o muy vinculadas a él. De hecho, como
subrayó Juan Pablo II en su encíclica sobre el trabajo (“Laborem exercens”), el movimiento obrero
nació como una justa reacción “ante la degradación del hombre como sujeto del trabajo” y contra
la injusticia y la explotación en las condiciones de trabajo y de vida de los trabajadores (LE, 8).
El movimiento obrero nació con el capitalismo que, como veremos, supuso una profunda
transformación del trabajo que tuvo que imponerse a la fuerza. En esa transformación, el
movimiento obrero nació desde una experiencia, un sentimiento y una conciencia:
La experiencia de una brutal degradación del trabajo, de las condiciones de trabajo y de vida
de las familias trabajadoras. Para muchos trabajadores la nueva forma de concebir y organizar el
trabajo que impuso el capitalismo supuso unas condiciones brutales de trabajo y una vida miserable.
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El sentimiento de ser tratados injustamente y de ser despojados de todo.
La conciencia de la necesidad de unirse y luchar por recuperar espacios de vida y dignificar el

trabajo. De hecho, más allá de planteamientos ideológicos, tres cosas caracterizaron la conciencia de
muchos trabajadores desde principios del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX: un
profundo sentido de la independencia, el valor y la dignidad del trabajo; un código moral que se
basaba en la solidaridad, la justicia, la ayuda mutua y la cooperación; y la disposición a luchar por
un trato justo. Existía una fuerte convicción moral de que los trabajadores tenían derecho a recibir
un trato justo y un salario decente para poder vivir y de que eso no era así.
La transformación que el capitalismo introdujo en el trabajo (y en el conjunto de la vida

social) tenía una dimensión antropológica fundamental:
“El trabajo es una forma de integración social, y no solo un medio de obtener recursos
económicos. Por eso tiene mucha importancia el grado de identificación del trabajador con el
trabajo para su propia felicidad. Por eso se cuestiona que el trabajo vendido o alienado pueda ser
objeto de esa identificación. Pero en todo caso ello requiere continuidad y dedicación en el
“propio” trabajo. Entonces el trabajo puede ser fuente de autoestima y autoidentificación, y suele
serlo al menos en la medida en que el hombre, por medio del trabajo, se siente acreedor a la
retribución, independiente, cumplidor o justificado en su deber.
Mas una cuestión trágica del obrero de la primera industrialización es justamente la pérdida
de todo esto. No sólo por el elevadisimo número de obreros en paro ,sino por el carácter
intermitente que tiene el trabajo para casi todos, debido a la facilidad de despido, la
intercambiabilidad de la mano de obra, y las frecuentes crisis…
El artesano se sentía orgulloso de la perfección de su obra, y en verdad esta dependía de su
habilidad y destreza en el oficio. De ello deriva una condición social…Este soporte de la
personalidad desaparece para el obrero industrial anónimo, tanto en la fábrica como cuando
forma parte de las filas largas y anónimas del ejército industrial de reserva” (Luis Gómez
Llorente, “Apuntes sobre el movimiento obrero”, UGT Confederal/Escuela Julián Besteiro, Madrid
1992, págs. 43-44).
En el fondo de esta experiencia hay dos lógicas completamente distintas: por una parte, la del
trabajo entendido como una mercancía, como un elemento impersonal de la economía; por otra, la
del trabajo entendido como capacidad siempre vinculada a la persona y como un instrumento al
servicio de la vida. Así resume el sociólogo francés André Gorz, con mucho acierto, lo que ha sido
una característica esencial del movimiento obrero en este sentido:
“A la lógica del esfuerzo ilimitado de cada uno para sobrepasar a los otros, el movimiento
obrero ha opuesto desde su nacimiento una lógica inversa: el rechazo de la competencia entre los
trabajadores individuales, su unión solidaria con vistas, a la vez, a la autolimitación de los
esfuerzos de cada uno y a la limitación de la cantidad de trabajo que se podía exigir a todos. A la
racionalidad económica de la maximización ilimitada y de la desmesura, el movimiento obrero
oponía así una racionalidad fundada en el humanismo de la necesidad y la defensa de la vida. El
humanismo de la necesidad se expresaba en la reivindicación de un salario suficiente para
subvenir a las necesidades del obrero y de su familia; la defensa de la vida se expresaba en la
reivindicación de una reducción del tiempo de trabajo, de un derecho al tiempo de vivir”
(“Metamorfosis del trabajo”, Sistema, Madrid 1995, pág. 151).
Dos textos de la época de construcción del capitalismo industrial pueden darnos una idea más
concreta de lo que esto significa. Un defensor de la nueva forma capitalista de organizar el trabajo
escribía:
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“Es un hecho bien conocido que el obrero que puede subvenir a sus necesidades trabajando
tres días de cada siete, estará ocioso y borracho el resto de la semana (…) Los pobres no
trabajarán jamás un número más alto de horas de las que precisan para alimentarse y subvenir a
sus excesos semanales (…) Podemos decir sin temor que una reducción de los salarios en las
fábricas de lana será una bendición y una ventaja para la nación, y no hará un daño real a los
pobres” (J. Smith, 1747)
Y un defensor muy temprano de la jornada laboral de ocho horas, justificaba así esta postura:
“1º.- Porque es la duración más larga de trabajo que la especie humana puede soportar
manteniéndose en buena salud, inteligente y feliz (…) 3º.- Porque ocho horas de trabajo y una
buena organización del mismo pueden crear una superabundancia de riqueza para todos; 4º.-
Porque nadie tiene derecho de exigir de sus semejantes un trabajo más largo de lo que en general
es necesario para la sociedad simplemente con el fin de enriquecerse empobreciendo a otros”
(Robert Owen, 1815).
De hecho, el lema “ocho horas de trabajo, ocho de descanso, ocho de educación” se

convertirá en una expresión muy clara de este humanismo y defensa de la vida del movimiento
obrero, que cristalizó en uno de sus símbolos más importantes, el 1º de Mayo, que se constituyó por
un Congreso Obrero Internacional como una jornada de lucha en todos los países para dignificar el
trabajo. Durante muchos años su reivindicación central fue la reducción de la jornada laboral. La
primera convocatoria del 1º de Mayo con carácter internacional tuvo lugar en 1890. Es muy
significativo cómo se expresaba el sentido del 1º de Mayo. Por ejemplo, en la convocatoria de la
manifestación del 1º de Mayo de 1890, el Partido Obrero Francés, después de explicar que la
jornada de ocho horas significaba la supresión del paro, el fin de la competencia destructiva entre
los trabajadores y el alza de los salarios, decía: “Pero la jornada de ocho horas constituye aún otra
cosa; representa, gracias a ocho horas de sueño y ocho horas de descanso, vuestro reingreso en la
vida humana, la libertad de cumplir vuestros deberes hacia vosotros mismos y hacia vuestra clase,
que para emanciparse necesita contar con vuestra actividad constante”.
Desde esta experiencia y esta conciencia, dentro de la gran pluralidad que históricamente ha
tenido el movimiento obrero, en todas las tradiciones obreras existe una consideración común del
sentido y valor del trabajo humano, que podríamos sintetizar de la siguiente manera:
1º.- El trabajo es la fuente de todo valor y del verdadero progreso social: es el trabajo el que genera
los recursos y bienes necesarios para la vida de las personas y para la vida social.
2º.- Por eso, el trabajo es digno del ser humano. Una insistencia constante del movimiento obrero
será la dignidad del trabajo y la proclamación del orgullo de ser trabajador y de poseer las
habilidades y conocimientos que ello comporta.
3º.- Pero el trabajo, además, está unido a la persona del trabajador, es una capacidad humana y
como tal debe ser tratado. Por eso es preciso que se realice en condiciones dignas de las personas.
4º.- El trabajo debe estar al servicio de la vida. Entonces es fuente de liberación y de dignificación
del ser humano.
5º.- Desde estas claves el movimiento obrero hará una crítica muy radical del capitalismo por lo que
hace con el trabajo humano:
a) El capitalismo impide que el trabajo sea así, porque arrebata al trabajador dos cosas
fundamentales: el control de su trabajo y los frutos de su trabajo.
b) Por eso degrada el trabajo y al trabajador y lo esclaviza a un trabajo embrutecedor, en
condiciones inhumanas e injustas que destruyen la vida personal y social.
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Valga un ejemplo de esta crítica del movimiento obrero, en este caso de un anarquista:
“Somos ricos en las sociedades civilizadas. ¿Por qué hay, pues, miseria en torno nuestro?
¿Por qué ese trabajo penoso y embrutecedor de las masas? ¿Por qué esa inseguridad del mañana,
hasta para el trabajador mejor retribuido, en medio de las riquezas heredadas de ayer y a pesar de
los poderosos medios de producción que darían a todos el bienestar a cambio de algunas horas de
trabajo cotidiano?
(…) Porque todo lo necesario para la producción ha sido acaparado por algunos (…) Porque
reduciendo a las masas al punto de no tener con qué vivir un mes o una semana, no permiten al
hombre trabajar si no consintiendo dejarse quitar la parte del león. Porque le impiden producir lo
que necesita y le fuerzan a producir no lo necesario para los demás, sino lo que más grandes
beneficios promete al acaparador” (P. Kropotkin, “La conquista del pan”, 1890).
6º.- Y planteará la necesidad de luchar para cambiar esta situación. Esa lucha, el movimiento obrero
la planteó en la perspectiva de una utopía, la de una sociedad donde el trabajador sea dueño de su
trabajo y de los frutos que éste produce, de forma común. Es decir, el movimiento obrero planteaba
como objetivo la supresión del régimen de trabajo asalariado que generalizó el capitalismo.
En este marco situó el movimiento obrero todas sus luchas por dignificar las condiciones de
trabajo, lograr salarios que permitieran salir de la miseria, reducir la jornada laboral de manera que
fuera posible vivir, trabajar para vivir y no vivir para trabajar…
Ambos elementos (la eliminación del régimen de asalariado y la dignificación de las

condiciones de trabajo) las planteó el movimiento obrero desde muy pronto. Valga como ejemplo
esta resolución del primer congreso (1866) de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), la
primera internacional de organizaciones obreras:
“El Congreso declara que en el estado actual de la industria, que es la guerra, debemos
todos prestarnos mutua ayuda para la defensa de los salarios. Pero es un deber declarar también
que existe un fin más elevado que debemos alcanzar: la supresión del salario. El Congreso
recomienda el estudio de los medios económicos basados en la justicia y en la reciprocidad”
Ya iremos viendo a lo largo del Cursillo cómo evolucionó todo esto. Pero no cabe duda de
que esta lucha del movimiento obrero ha sido fundamental en la defensa de la vida, en la
cooperación para la existencia, porque es la que ha hecho posible la conquista y el reconocimiento
de los derechos de las personas en el trabajo y ha contribuido de forma muy importante al
reconocimiento de la dignidad del trabajo humano.
3.- Qué nos dice la Iglesia sobre el sentido y el valor del trabajo
La reflexión y aportación de la Iglesia sobre el sentido y el valor del trabajo (que es muy rica,
particularmente en la Doctrina Social de la Iglesia), tiene muchos puntos en común con los
humanismos y con la tradición del movimiento obrero. Seguramente por dos cosas. En primer lugar
porque los humanismos (y en ellos también el movimiento obrero) han bebido mucho de elementos
de la concepción cristiana de la dignidad humana, del carácter encarnado-histórico del ser humano
propio del cristianismo, y de la valoración de la actividad humana que plantea la tradición cristiana.
Y ello a pesar de las deformaciónes que esta tradición cristiana ha sufrido a lo largo de la historia en
la misma Iglesia. Pero también, en segundo lugar, porque la reflexión de la Iglesia también se ha
enriquecido y purificado con las aportaciones de los humanismos y con la experiencia del
movimiento obrero.
21
Pero la Iglesia sitúa el sentido y el valor del trabajo en la perspectiva de lo que significa la
plenitud de nuestra humanidad a la luz de Jesucristo. Así, la reflexión de la Iglesia lleva a su
plenitud el ansia y el deseo de humanización del trabajo que existe en los humanismos y en el
movimiento obrero.
Para explicar sintéticamente lo que nos dice la Iglesia sobre el sentido y el valor del trabajo
humano, vamos a dar tres pasos:
1º.- Para la Iglesia el trabajo es un bien de nuestra humanidad, característica y peculiaridad de

nuestro ser personas, porque el trabajo forma parte de la buena noticia de Jesucristo a la humanidad:
el “Evangelio del trabajo”.
2º.- Esta buena noticia se realiza cuando el trabajo encuentra su sentido y valor en el servicio a la
vocación del ser humano a la comunión en el amor y la libertad.
3º.- El trabajo, para responder a la dignidad humana y ser humanizador, debe ser comprendido,
vivido, tratado y organizado para responder a esa vocación humana: ¿en qué consiste la dignidad del
trabajo humano?, ¿cómo afirmarla en la práctica?
El Evangelio del trabajo: el trabajo es un bien de nuestra humanidad
La Doctrina Social de la Iglesia subraya que el trabajo humano es clave esencial de toda la
cuestión social cuando la miramos desde la perspectiva del bien de la persona, porque el trabajo no
es algo externo al ser humano sino una dimensión esencial de la existencia humana, es una
capacidad unida al ser mismo de la persona: “Hecho a imagen y semejanza de Dios (…) el hombre
está por ello, desde el principio, llamado al trabajo. El trabajo es una de las características que
distinguen al hombre del resto de las criaturas (…) solamente el hombre es capaz de trabajar,
solamente él puede llevarlo a cabo, llenando a la vez con el trabajo su existencia sobre la tierra.
De ese modo el trabajo lleva en sí un signo particular del hombre y de la humanidad, el signo de la
persona activa en medio de una comunidad de personas: este signo determina su característica
interior y constituye en cierto sentido su misma naturaleza” (Juan Pablo II, Introducción de
“Laborem exercens”).
Por eso, Juan Pablo II habla en “Laborem exercens” de “la espiritualidad del trabajo” para
referirse al sentido más profundo, al fundamento, que tiene el trabajo como camino para “acercarse
a través de él a Dios, Creador y Redentor, a participar en sus planes salvíficos respecto al hombre
y al mundo, y a profundizar en sus vidas la amistad con Cristo” (LE, 24).
En ese contexto el Papa habla del “evangelio del trabajo”. El trabajo forma parte de la Buena
Noticia, del diálogo amoroso entre Dios y el ser humano. Porque:
a) El trabajo es camino de participación en la obra de la Creación: la persona, creada a imagen y

semejanza de Dios, “mediante el trabajo participa en la obra del Creador, y según la medida de
sus propias posibilidades, en cierto sentido, continúa desarrollándola y la completa, avanzando
cada vez más en el descubrimiento de los recursos y valores encarnados en todo lo creado” (LE,
25). Antes hemos dicho que los humanismos afirman que todo cuanto tenemos procede del
trabajo, hablando cristianamente debemos añadir que esa actividad humana lo que hace es
fructificar aquello que nos ha sido dado, el don de la creación.
b) Jesucristo pertenece al mundo del trabajo y mira con amor el trabajo, él mismo fue un trabajador:
“La elocuencia de la vida de Cristo es inequívoca: pertenece al “mundo del trabajo”, tiene
reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso más: él mira con amor
22
el trabajo, sus diversas manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la
semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre” (LE, 26).
No está de más subrayar en este sentido la hondura y la belleza de la expresión que se utilizaba
antiguamente en la HOAC para referirse a Jesucristo como “el Divino Obrero de Nazaret”.
c) El trabajo es, en Jesucristo, participación de la obra de la Redención, camino para construir un
mundo humano, de hijos y hermanos (LE, 27). Cada trabajador, decía San Ambrosio, es la mano
de Cristo que continúa creando y haciendo el bien.
El trabajo está vinculado a la vocación del ser humano a la comunión
Este “evangelio del trabajo”, el hecho de que el trabajo es un bien de la persona, se realiza y se
hace efectivo cuando comprendemos, vivimos y organizamos el trabajo desde su vinculación y
relación con nuestra vocación a la comunión en el amor y la libertad, con nuestra vocación a cuidar
y desarrollar-humanizar el don de la Creación, construyendo un mundo habitable para todos, donde
podamos vivir como hijos y hermanos, como una sola familia humana que se preocupa y ocupa de
todos sus miembros. Cuidado de la Creación y construcción de la fraternidad son dos elementos
inseparables. En esa vocación encuentra el trabajo su sentido y valor más radical y entonces se
puede convertir en un factor esencial de realización de nuestra humanidad. Alejado de esa vocación,
el trabajo puede convertirse fácilmente en instrumento de opresión y esclavitud para el ser humano,
tanto en el plano de la relación entre las personas como en el de la relación de las personas con la
naturaleza.
Como recuerda el Papa Benedicto XVI en “Caritas in veritate” (CV), el núcleo y el corazón
de esta vocación humana que da sentido al trabajo está en el amor, en la caridad: “La caridad es
amor recibido y ofrecido. Es “gracia”. Su origen es el amor que brota del Padre por el Hijo, en el
Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros. Es amor creador, por el que
nosotros somos; es amor redentor, por el cual somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en
práctica por Cristo (cf. Jn 13, 31) y “derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo” (Rm
5, 5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos de caridad, llamados a
hacerse ellos mismos instrumento de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes
de caridad” (CV, 5)
Esta vocación humana es comunitaria, se realiza en el amor que se concreta en poner la vida
al servicio de que los otros vivan:
“Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola
familia humana se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y
semejanza de Dios (…) y todos son llamados a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo.
Por lo cual, el amor de Dios y del prójimo es el primero y el mayor mandamiento (…)
Más aún, el Señor cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno
(Jn 17, 21-22) (…) sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión
de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (Concilio Vaticano II, “Gaudium et spes” -
GS- , 24).
“Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima urgencia, el Concilio inculca el respeto al

hombre, de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo,
cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente, no sea
que imitemos a aquel rico que se despreocupó por completo del pobre Lázaro” (GS, 27).
Por ello, la vida social capacita al ser humano para responder a su vocación:
23
“La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento
de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de
todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza,
tiene absoluta necesidad de la vida social. Por ello, a través del trato con los demás, de la
reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en
todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación” ( GS, 25).
Y Jesucristo es la plenitud de esta vocación humana a la solidaridad y fraternidad en el amor:
“Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad (…) Esta índole
comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo (…) En su predicación mandó
claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos. Pidió en su oración que todos sus
discípulos fuesen uno. Más todavía, se ofreció hasta la muerte por todos, como Redentor de todos.
Nadie tiene mayor amor que éste de dar uno la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Y ordenó a los
Apóstoles predicar a todas las gentes la nueva evangélica, para que la humanidad se hiciera
familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor” (GS, 32).
Si hemos explicado todo esto sobre la vocación del ser humano es porque este carácter
vocacional de la vida del ser humano afecta de manera muy especial a su quehacer, porque “la
vocación es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable” (CV, 17). En esta
vocación es donde se inscribe para la Iglesia el sentido y el valor de la actividad humana, en la que
tiene un lugar fundamental el trabajo:
“Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida”

(GS, 33)
“Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el
conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores
condiciones de vida, considerado en si mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a
imagen y semejanza de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad (…)
Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. Porque los hombres y mujeres
que, mientras procuran el sustento para sí y para su familia, realizan su trabajo de forma que
resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo
desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a
que se cumplan los designios de Dios en la historia” (GS, 34).
“La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues
este, con su acción no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a si mismo
(…) (Esto) es más importante que las riquezas externas que puedan acumularse. El hombre vale
más por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr
más justicia, mayor fraternidad y un más humano planteamiento de los problemas sociales, vale
más que los progresos técnicos (…)
Por tanto, esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y la voluntad
divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y
como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación” (GS, 35).
La dignidad del trabajo y su afirmación práctica
Esta manera de entender el sentido y el valor del trabajo desde la perspectiva de la realización
de la vocación humana a construir la comunión en el amor y la libertad tiene consecuencias
prácticas muy importantes, que constituyen la aportación de la Doctrina Social de la Iglesia sobre
24
cómo es necesario afrontar y organizar el trabajo para que éste sirva realmente a su sentido y valor
para la vida del ser humano y de la sociedad. Vamos a desarrollarlo de forma sintética.
A) El trabajo está vinculado a la dignidad humana
Para comprender bien el valor del trabajo es muy importante la distinción que la Doctrina
Social de la Iglesia hace del trabajo en sentido objetivo y en sentido subjetivo.
El fundamento más radical del trabajo humano y la fuente más radical de su sentido está en su
dimensión subjetiva, en el hecho de que quien trabaja es una persona. El trabajo es valioso, también,
por su dimensión objetiva, pero ésta debe estar siempre subordinada a la dimensión subjetiva.
El trabajo en sentido objetivo es el conjunto de actividades, recursos, instrumentos y técnicas

de las que el ser humano se sirve para producir lo necesario para la vida, los bienes y servicios que
responden a las necesidades de la humanidad. Por tanto, esta dimensión objetiva confiere al trabajo
un gran valor. Es con el trabajo (entendido en sentido amplio: toda la actividad dirigida a producir
bienes y servicios, sea esta remunerada o no) con lo que el ser humano transforma la naturaleza y la
convierte en casa de todos, en lugar habitable para el conjunto de la humanidad. Es con el trabajo
con lo que el ser humano responde a sus necesidades.
Ahora bien, eso depende de cómo se conciba, oriente y organice el trabajo. Depende de que se
oriente en función de responder a las necesidades de toda la persona y de todas las personas. Y
depende de que se organice poniendo en el centro, siempre, como sujeto la dignidad de la persona
que trabaja.
En su sentido objetivo el trabajo se refiere fundamentalmente a dos cosas: los instrumentos

que el ser humano utiliza para trabajar (desde la técnica hasta la forma de organizar el trabajo) y lo
que produce el trabajo, los frutos del trabajo, lo que construye en la vida social el trabajo humano.
Tanto en lo que se refiere a los instrumentos-organización del trabajo como a sus frutos, son
básicas y fundamentales dos cosas: humanizarán en la medida en que se planteen desde su servicio a
la vida y a la comunión social y, sobre todo, contribuirán a la realización de la vocación humana en
la medida en que se organicen desde esta finalidad y desde la primacía de la dimensión subjetiva del
trabajo, es decir, desde el reconocimiento, teórico y práctico de que quien trabaja debe ser siempre
fin y sujeto del trabajo, pues es una persona y todo lo demás (instrumentos, productos…) no son
más que cosas.
Pero, en cualquier caso, el fundamento radical del valor del trabajo humano está en su
dimensión subjetiva. El sentido subjetivo del trabajo lo constituye el hecho de que quien trabaja es
una persona. Como persona, el trabajador es sujeto del trabajo. Este es el primer fundamento del
valor del trabajo: la dignidad de la persona que es sujeto del trabajo.
Para la DSI esta es la cuestión decisiva. La dimensión objetiva hay que ordenarla desde esta
dimensión subjetiva. Siempre el trabajo debe ser tratado como algo que forma parte del mismo ser
de la persona.
B) El trabajo debe estar siempre en función de la persona
El reconocimiento práctico de esta prioridad de la subjetividad del trabajo humano tiene

consecuencias muy importantes:
25
1ª.- El trabajo debe estar en función de la persona y no la persona en función del trabajo. Este debe
ser el principio básico de la organización del trabajo (tanto del empleo como del trabajo no
asalariado). Ninguna razón justifica que la persona deba adaptarse (en sus circunstancias
personales, familiares, sociales…) a las exigencias de la producción vistas exclusivamente desde su
mayor rentabilidad económica. Al contrario, es la producción la que debe organizarse y realizarse
atendiendo y respetando las necesidades personales, familiares, sociales…de las personas, la que
debe subordinarse y adaptarse a la vida de las personas.
Cuando no es así, la organización del trabajo se convierte fácilmente en un obstáculo para la vida
del ser humano, que daña su vida personal, familiar, social…en una radical inversión del justo orden
de valores. Se trata de avanzar en la dirección de trabajar para ser y vivir, y no de ser y vivir para
trabajar.
2ª.- El trabajo es un bien de la persona, un bien de su humanidad, porque mediante el trabajo la

persona transforma no sólo la naturaleza, adaptándola a sus necesidades, sino que también se realiza
a sí misma como persona. Por eso, en el trabajo, y no al margen de él, la persona debe poder realizar
su ser sujeto y protagonista. La organización del trabajo debe promover en sí misma la realización
personal de quien se ocupa en él.
3ª.- El trabajo, por tanto, no puede ser considerado y tratado como una cosa, porque no lo es; es una
capacidad del ser humano. El trabajo no es algo externo al ser humano. Cuando es tratado como si
fuera algo externo al ser humano se le aliena, se mutila y deforma una dimensión fundamental de su
ser y su existencia. Dicho de otra forma: el trabajo no puede ser tratado como una mercancía o como
un elemento impersonal de la organización productiva. Por raro que suene: el trabajo no es un
instrumento de producción, como puede serlo el dinero o una máquina o una materia prima; porque
el trabajo no es, a diferencia del dinero, la máquina o la materia prima, una cosa; es algo personal,
siempre unido al ser de la persona que trabaja. Lo podríamos decir aún de otra forma: “el trabajo”
no existe realmente, es una pura abstracción, una forma de hablar, lo que existe en realidad es la
persona que trabaja.
Cuando el trabajo es tratado como una mercancía o instrumento, se daña profundamente la
humanidad de las personas, porque lo que se está haciendo en realidad es tratar a la persona como
un instrumento, cosa, mercancía.
4ª.- El trabajo, por tanto, debe ser siempre organizado desde el respeto a la dignidad de la persona
en el trabajo y, consecuentemente, desde la promoción de la responsabilidad y derechos que son
inherentes a la dignidad de las personas. Cuando esto no es así, se daña gravemente al ser humano.
C) El trabajo tiene una dimensión personal, social y familiar
Y en las tres dimensiones debe estar en función de la persona.
El trabajo es un valor personal, tiene una dimensión personal en la que radica su valor
fundamental, ya lo hemos dicho. El trabajo procede de la persona y por eso siempre posee un gran
valor y dignidad que debe ser reconocido y promovido en la organización del trabajo: lo que se hace
con el trabajo se hace con la persona.
Pero, además, el trabajo es camino de realización de la persona. Las personas necesitamos del
trabajo para realizar nuestra humanidad, porque sólo podemos responder a nuestras necesidades
mediante el trabajo. Por eso, en la organización del trabajo es fundamental que se reconozca y
promueva el protagonismo de sujeto de la persona que trabaja y cuando tal cosa no ocurre se está
privando al ser humano de un instrumento fundamental de su humanización y realización personal.
26
Y, también, el trabajo debe estar ordenado a la persona, tener siempre como finalidad el servicio a
las personas y, por tanto, producir aquellos bienes y servicios que las personas necesitamos para una
vida digna.
El trabajo es un valor social, tiene una dimensión social vinculada al hecho de que la persona no
es un individuo aislado, sino un ser social y comunitario. El valor personal del trabajo se realiza
también como valor social. El carácter social del trabajo, cuando se orienta desde la búsqueda de la
construcción de una comunidad de personas que trabaja para responder a sus necesidades y
contribuir al progreso de la vida social, es humanizador de la persona, elemento básico de la
realización personal en la comunión con los demás. El trabajo es un ámbito básico del servicio a los
demás con lo que el trabajo produce. Así, la finalidad fundamental del trabajo debe ser responder a
las necesidades de la sociedad. El trabajo es instrumento fundamental para multiplicar el patrimonio
de toda la familia humana, las bases sobre las que se construye la vida humana.
Pero, además, el trabajo es ámbito de intercambio de las distintas cualidades y capacidades de
las personas, de encuentro entre personas, de relaciones humanas. Está llamado a ser tarea
comunitaria y ámbito de comunión y, en ese sentido, es ámbito fundamental de creación de
relaciones sociales.
El trabajo es un valor familiar, tiene una dimensión familiar que es consecuencia básica de su
valor personal y social. La DSI subraya la importancia de este carácter del trabajo como bien del ser
humano, pues el trabajo es uno de los fundamentos sobre los que se forma la vida familiar, que hace
posible la formación y el mantenimiento de la familia. Siendo como es la familia una realidad básica
de la vida de las personas, y la vida familiar, con todo lo que implica, un derecho fundamental de las
personas, el trabajo adquiere en relación a la familia una enorme importancia y valor. Por eso, la
Iglesia insiste en que la familia y la vida familiar debe ser uno de los puntos de atención más
importantes a la hora de determinar cómo debe ser el trabajo, de forma que éste posibilite, favorezca
y no obstaculice la vida familiar.
D) El trabajo es un deber y un derecho
Según el sentido y el valor que tiene el trabajo para el ser humano, la Iglesia considera el
trabajo un deber, una responsabilidad de la persona. Contribuir con el propio trabajo, en su sentido
amplio, a la vida familiar y social, es una responsabilidad hacia uno mismo y hacia el prójimo. Es
una forma fundamental de servicio mutuo, camino de humanización y realización personal y social,
de vivir la responsabilidad hacia los demás. De ahí también la importancia del trabajo bien hecho,
como un buen servicio a los que necesitan del fruto de nuestro trabajo. Somos herederos del trabajo
de generaciones y, a la vez, artífices del futuro de todas las personas que vivirán después de
nosotros.
Pero, al mismo tiempo, y por la misma razón, el trabajo es un derecho fundamental de toda
persona: es un bien de todos y todos tienen derecho a un trabajo digno y en las condiciones que
exige la dignidad de la persona. Y esto vale tanto para el trabajo asalariado como para el no
asalariado: toda persona tiene derecho a encontrar la forma de trabajar de manera que sirva a los
demás. En concreto, en el caso del empleo, que es la forma predominante del trabajo productivo en
nuestra sociedad, es una radical injusticia privar a las personas de su derecho al trabajo, pues tal
situación representa, además de un mecanismo de empobrecimiento económico de las personas, una
mutilación del ser humano, privarle de un instrumento necesario para su vida y para el ejercicio de
su responsabilidad hacia los demás y hacia la sociedad. Por ello, ofrecer y facilitar a todos
oportunidades para el ejercicio real del derecho al trabajo, a un trabajo decente, es una
responsabilidad social fundamental.
27
E) El trabajo, fuente de derechos
Para la Iglesia, concreción de todo lo anterior es la exigencia de respeto de los derechos de la

persona en el trabajo. Derechos que se fundamentan en la naturaleza de la persona, en su dignidad,
cuyo valor es infinitamente superior a todos los demás elementos de la producción que no son sino
cosas, mientras que el trabajador es una persona. De ahí el principio fundamental que defiende la
DSI: la primacía del trabajo sobre el capital, que es expresión de la primacía de la persona sobre las
cosas.
Según la DSI, los derechos de los trabajadores y sus familias son el criterio fundamental
desde el que hay que organizar el trabajo humano y las condiciones en que se realiza. Es más, todo
el sistema productivo debería regirse por el reconocimiento, el respeto y la promoción de esos
derechos. Así es como el trabajo realiza su función de ser instrumento de humanización, de servicio
a la persona y a la vida. Por eso, refiriéndose al empleo, la DSI considera que una política laboral es
correcta cuando los derechos de la persona que trabaja son plenamente respetados. Dicho de otra
forma, el criterio de justicia y de humanidad de un sistema productivo es su grado de respeto de los
derechos de los trabajadores. Estos derechos se convierten así en criterio político fundamental a
desarrollar en la práctica para lograr caminar hacia una sociedad más humana y más fraterna.
La DSI considera que los derechos de los trabajadores deben ser concretados históricamente
en cada momento según las posibilidades reales de cada sociedad y reconoce la labor decisiva que
en este sentido ha desarrollado y desarrolla el movimiento obrero. Pero, en todo caso, considera que
existen derechos que, con independencia de cómo se concreten en cada momento, deben siempre
orientar los fines a buscar realizar en el trabajo, deben respetarse y promoverse siempre. Entre estos
derechos destacan los siguientes:
a) El propio derecho al trabajo.
b) El derecho a un salario justo (que es aquel que permite a la persona y a la familia vivir con
dignidad)
c) El derecho a condiciones dignas de trabajo, con horarios y condiciones que permitan el adecuado
desarrollo de la vida personal, familiar, social… del trabajador/a.
d) El derecho a ambientes de trabajo saludables que no atenten contra la integridad ni física ni
psíquica del trabajador.
e) El derecho a la salvaguarda de la propia personalidad en el trabajo.
f) El derecho al descanso.
g) El derecho de reunión y asociación, a contar con sindicatos de trabajadores, para defender
organizadamente los legítimos intereses y derechos del trabajo.
h) El derecho a prestaciones sociales como los subsidios de desempleo, seguridad social, pensiones
para la vejez, cobertura en caso de enfermedad, accidente…
i) El derecho a la negociación colectiva de las condiciones de trabajo y a la huelga desde el respeto
a las exigencias del bien común.
j) El derecho a la participación en la propiedad de la empresa.
k) El derecho a la participación en la organización del trabajo.
Nota: un desarrollo más amplio de lo que aquí hemos explicado sobre el sentido y el valor del
trabajo humano según la Iglesia, así como una amplia selección de textos de la DSI al respecto,
puede verse en los temas 17, 18 y 19 del Plan Básico de Formación Política de la HOAC. También
es muy útil todo el planteamiento que se hace sobre el trabajo en el Compendio de Doctrina Social
de la Iglesia: Capítulo 6, “El trabajo humano”, Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Planeta,
Madrid 2005, págs. 133-164).
28
-ANEXO-
FE CRISTIANA Y SENTIDO DEL TRABAJO
El teólogo brasileño Élio Estanislau Gasda es autor del libro “Fe cristiana y sentido del trabajo”,
San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2011. Este libro es una síntesis de la tesis
doctoral del autor, presentada en la Universidad Pontificia de Comillas. Es una propuesta para
repensar y elaborar hoy una teología del trabajo, lo cual es novedoso, pues prácticamente desde los
años sesenta del siglo XX la teología apenas se ha ocupado del trabajo. Una propuesta hecha
poniendo en diálogo la fe cristiana con la actual situación del mundo obrero y del trabajo, marcado
profundamente por la actual reconfiguración del capitalismo (que analizamos en el tema 7 del
Cursillo).
El libro es muy interesante y aporta muchos elementos para repensar hoy la tarea eclesial en el
mundo obrero y del trabajo, especialmente en lo referido a la construcción de un nuevo sentido del
trabajo. Su lectura es, por ello, muy recomendable.
No obstante, hemos creído bueno ofrecer en este anexo algunos fragmentos del libro que pueden ser
útiles (bien para la explicación de este tema sobre el sentido del trabajo, bien para cualquier otro
aspecto del cursillo). Aunque el anexo es extenso, creemos que merece la pena ofrecerlo, pues
puede ser útil para iluminar diversos aspectos del cursillo, según quien lo imparta lo considere
oportuno en cada momento. Al menos se trata de una información que consideramos es buena para
el ponente del Cursillo.
Algo particularmente importante en el planteamiento del libro es que subraya que el sentido del
trabajo está profundamente vinculado al sábado-domingo de la tradición judeo-cristiana. Es decir, el
significado del descanso-la fiesta como fuente de sentido de la vida humana en que se inserta el
sentido y valor del trabajo. Y, en este contexto, lo que supone la liturgia de la Eucaristía para
construir un nuevo sentido del trabajo. Ciertamente, esta es una perspectiva que no hemos planteado
explícitamente en el desarrollo del tema del cursillo sobre el sentido del trabajo y es algo que
conviene subrayar.
El trabajo en la Biblia
Antiguo Testamento
 “Lo original del pensamiento bíblico sobre el trabajo consiste en establecer una relación del
hombre con Dios (…) El trabajo está situado en el marco del pueblo de Israel con Yahveh
reflejado en su Ley cuyo sentido es lograr conservar la libertad y la vida. Por tanto, en la
institución del descanso sabático está el núcleo bíblico sobre el trabajo: la referencia para el
trabajar y el descansar reside en Dios” (p. 70).
 “El sentido del trabajo hay que buscarlo, ante todo, en el corazón de la Ley que ordena la relación
del hombre con Dios y las relaciones sociales (…) El sentido fundamental de la Ley es lograr
conservar la libertad entregada por Dios. El pueblo considera su libertad un don. En este sentido,
la Ley es una instrucción, es decir, a la vez una enseñanza sobre las relaciones entre Dios y el ser
humano, y un camino, un comportamiento que lleva hacia la libertad, la fraternidad y la felicidad
(Dt 5, 32-33)” (p. 70).
 El culmen de la tradición de Israel sobre el trabajo vamos a encontrarlo en la Ley del sábado. El
vocablo trabajar aparece en Ex 20, 8-11 y Dt 5, 12-15, en la instrucción sobre el descansar: el
sábado. El trabajo está enmarcado en el horizonte del reposo sabático” (pp. 70-71).
29
“El Código Deuteronomista (Dt 5, 12-15) lo relaciona con el éxodo, con la teología de la historia
de la salvación (…) Cada sábado evoca este mensaje: recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que
Yahveh tu Dios te sacó de ahí. Si, por un lado, el trabajo humano debe ser ejercido en libertad, por
otro, la libertad debe orientar el trabajo en el sentido de resguardar la dignidad humana. El sábado
fecunda la libertad. En este sentido, trabajo y libertad son dos perspectivas complementarias. El
trabajo no puede ser un obstáculo a la libertad, más bien debe ser un lugar del ejercicio de la
libertad. La libertad y el trabajo son dos conceptos vinculantes” (p. 73).
“El Código de la Alianza (Ex 20, 8-11) argumenta a partir de la teología de la creación y lo
relaciona con el reposo divino del séptimo día de la creación (…) Los seis días dedicados por el
hombre -varón y mujer- al trabajo pueden asemejarse, por analogía, a los seis días de la actividad
creadora de Dios. En ese sentido, la institución del sábado hace redescubrir el sentido originario de
la actividad humana. El hacer de Dios, que es bondad absoluta, es el modelo para el hacer humano,
hecho a imagen y semejanza divina. La actividad humana debe ser una expresión de la bondad
divina (Gn 1, 27-28) (…) El trabajo de Dios, al iluminar el trabajo humano, le da un plus de
dignidad y responsabilidad. El sábado es el recuerdo de la conciencia de la dignidad que poseen
todos los trabajadores como seres creados por Dios y elevados a la filiación divina (…) En el
descanso también se revela la imagen de Dios que hay en el ser humano. El séptimo día ha de dar al
ser humano la libertad de la existencia sin trabajo, para que llegue ahí a la plena conciencia de su
nobleza. No se entiende el mundo como creación si no se capta el sentido del séptimo día (…)
Trabajo y descanso se convierten en dos polos de la misma identidad del hombre como imagen y
semejanza de Dios “ (pp. 74-75).
 En los relatos de la creación (especialmente en Gn 2, 4b-8.15) se dice que “Dios plantó un jardín
para que el hombre lo trabajara y lo guardara de todo daño. El trabajo entendido de esta forma -
cuidar y cultivar- forma parte de la originaria condición humana (…) El trabajo es,
primordialmente, una actividad de protección y cultivo de lo creado y está exento de toda
connotación negativa. Disfrutar de la tierra y trabajarla son cosas complementarias. Trabajando la
tierra el hombre la cuida (…) Por otro lado, el trabajo está contaminado por aspectos sombríos
que existen en la condición humana y que pueden trastocar las relaciones con la creación y con el
otro (2, 23-25; 3, 16). Con la caída original (Gn 3, 17b-19) el trabajo va a sufrir la ambigüedad
inserta en la vida humana y la posibilidad de volverse contra el hombre es real” (pp. 75-76).
 “El sentido de seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, lo confiere el guardarás el día del
sábado para santificarlo. El trabajo es el pilar que sostiene los seis días restantes, pues, aunque
envuelto en la santidad, en el culto y en la fiesta, el séptimo día es un lugar de bendición, es
decir, de fecundidad que debe irradiarse en toda la vida cotidiana. El sábado representa un éxodo
del trabajo sin sentido, pero no es renuncia a la vida cotidiana” (p. 77).
 “El Qohelet (Eclesiastés) destapa la necesidad de buscar una liberación de los engaños ocultos en
los éxitos meramente económicos que el trabajo puede proporcionar. Una advertencia al homo
oeconomicus: “Es vanidad y atrapar vientos y que ningún provecho se saca” (2, 11b). El trabajo
puede convertirse en pura vanidad si está orientado únicamente por el afán del beneficio
económico. Es un absurdo el estilo de vida basado únicamente en los afanes económicos. La vida
tiene que ser construida sobre otros fundamentos (…) “trabajo-esfuerzo-empeño-ganancia-
posesión”. Es “el trabajo que no compensa” (…) Hay que reconstruir la vida sobre otros
fundamentos que rompen con el mecanismo de la ley trabajo-ganancia-prestigio-poder. El
hombre es un agraciado por el disfrute de su trabajo (…) Esta ley está estrechamente asociada a
una convicción: el verdadero bienestar consiste en poder comer, beber y disfrutar de los frutos
del trabajo (2, 24) (…) Es imposible para el ser humano acaparar mediante sus actividades o
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mediante los resultados de sus realizaciones el sentido de la vida (…) Qohelet no considera el
trabajo como algo malo, pues es un don de Dios (2, 24; 3, 13). Sin embargo no se puede esperar
que una actividad humana sea generadora de sentido. El autor remite a Dios como el único
generador de sentido” (pp. 77-80).
Nuevo Testamento
 “La descripción bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios y que participa mediante
su trabajo en la obra del Creador, se revela en modo perfecto y pleno en la persona de Jesucristo
(…) La encarnación de Dios se realiza históricamente tomando condición de siervo (Flp 2, 7), es
inseparable de la kenosis, de la que forma parte el trabajo (…) El trabajo, que ocupaba un puesto
central en la vida de los pobres, también formará parte de la vida oculta de Jesús. Así, desde los
trabajadores empobrecidos restituye la dignidad al trabajo. Desde la fe, es la contestación más
radical contra la explotación de los trabajadores (…) Las relaciones humanas, incluidas las
relaciones laborales, adquieren por este hecho una dimensión cristológica y teologal y revela la
solidaridad del Hijo de Dios con todos los trabajadores” (pp. 81-82).
 “Con su vida oculta el Jesús-tékton (obrero manual) da testimonio de que el trabajo no ha
perdido su significado original, en su vida pública va a redimensionarlo en relación con el
anuncio de la llegada del reinado de Dios (…) No se puede construir el reino de Dios dejando al
margen el trabajo humano. El trabajo humano, como el comienzo y la preparación remota de los
cielos nuevos y la tierra nueva, queda totalmente entroncado en el trabajo divino de creación y
liberación (…) Para Jesús, el reinado de Dios debería ser normativo también respecto al trabajo
humano, pues su llegada no anula los esfuerzos y fatigas del trabajo, más bien le purifica de
falsas perspectivas y orientaciones, como, por ejemplo, el dejarse dominar por el afán de ganar el
mundo entero (Mc 8, 36) y caer en la idolatría del dinero (cf. Mt 6, 24; Lc 16, 13)” (p. 82).
“Para Jesús, la realidad concreta del trabajo es una vía privilegiada que permite al ser humano
abrirse a la realidad del reinado de Dios.
La llegada del Reinado es normativa para juzgar los modelos de organización del trabajo. En este
sentido, la parábola de los obreros de la viña (Mt 20, 1-15) es muy apropiada para ilustrarnos del
cómo el ya del Reinado de Dios puede reflejarse en el mundo del trabajo (…) La parábola presenta,
al mismo tiempo, la realidad del trabajo “tal como es”, y el trabajo tal como “tendría que ser” (…)
El propietario de la viña no actúa según el criterio de pagar a cada cual según sus méritos, sino de
acuerdo con el principio de relacionarse con todo ser humano a partir de la misericordia y la
generosidad (v. 15). Una praxis de justicia informada por la misericordia inclinada del lado de los
últimos. El propietario trata a los últimos como hermanos y espera que los contratados de la primera
hora hagan los mismo” (p. 83-84).
 “El sábado verdadero es la persona de Cristo. En el domingo, los cristianos hacemos memoria de
Jesús, el Señor del sábado (Mc 2, 28) y que ha inaugurado el sábado eterno (Heb 4, 10) (…) El
descanso dominical descubre en el trabajo semanal su fin escatológico (…) De esta forma, el
sábado es rescatado por Jesús en su sentido originario: “El sábado ha sido instituido para el
hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2 ,27). El contenido del domingo debe dar sentido
al tiempo de vivir” (p. 86).
 “Dos peligros acechan al trabajo humano: la esclavitud y la idolatría. Hecho a imagen y
semejanza de Dios, el hombre no puede ser esclavo de nada ni de nadie y no hay que adorar a
nadie fuera de Dios. El trabajo, que es una de las expresiones de nuestra realidad de imágenes de
Dios, puede hacerse adorar y, como todo ídolo, exigir sacrificios. Sólo el trabajo y el reposo, sin
idolatrías ni esclavitudes, nos permiten expresarnos como imágenes de Dios. La Biblia no
concibe el trabajo desconectado del descanso (…) El descanso sabático no es simplemente una
interrupción del trabajo, más bien es un espacio de fecundidad que debe irradiar toda la vida
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cotidiana. Es, en verdad, el momento privilegiado de atribución de sentido y supone otra actitud,
no tanto en la línea del “qué” y del “cómo hacer”, sino en la línea del “por qué”. Se puede
descansar físicamente, pero con la mente y el corazón aún dando vueltas al trabajo realizado o
todavía por hacer. Se trata de un descanso exterior que no lleva a la reflexión sobre la vida y el
quehacer de cada uno. No es un descanso de trabajadores libres. Y trabajar sin descanso es de
esclavos.
La absolutización del trabajo lleva al agotamiento del hombre y de la naturaleza (…) A partir del
momento en que el día de descanso deje de fecundar a los otros seis días de la semana, el hombre
volverá a utilizar el trabajo como mecanismo de opresión y estará transformando la sociedad en una
casa de esclavitud.
La semana del lunes al sábado aparece como una imagen del tiempo terreno en la que se irradia y
extiende lo que se ha celebrado en el domingo, la fiesta de la nueva creación. De modo que el
carácter del todavía no del Reino, presente en el domingo, nos pone en guardia contra los modelos
político-económicos con pretensiones absolutistas, convirtiendo el trabajo humano en un espacio de
compromiso con el éxodo de la lógica economicista que ha transformado nuestra sociedad en un
auténtica casa de esclavitud para miles de trabajadores, a los cuales se les recuerda una y otra vez el
deber de trabajar pero se les niega el pan de cada día, el fruto de la fatiga y del sudor de sus
frentes” (pp. 87-88).
El magisterio y el trabajo
 “El alcance del tema del trabajo tiene que ver con la antropología, con la política, con la
legislación y con la economía de la sociedad. Sólo asumiendo este sentido amplio del trabajo se
puede comprender la tesis del magisterio de que el trabajo es la clave de la cuestión social.
Considerar el trabajo únicamente en su sentido económico es mutilarlo en su esencia y reducirlo
a una tarea sin más” (p. 128).
 “No se puede poner en duda, honestamente, que el imperativo de la “liberación” del trabajo
defendido por el magisterio tiene plena vigencia. Justifica y legitima el esfuerzo por buscar
nuevos significados al trabajo humano a fin de “liberarlo” de las ataduras que, en definitiva,
aprisionan al hombre del trabajo” (p. 129).
 “A la luz del Reino, el mensaje cristiano puede afirmar sin medias palabras que atentar contra la
dignidad del trabajador es atentar contra la vida, es violar la integridad de la persona, es ofender a
la dignidad humana. Las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de
mero instrumento del lucro, sin respeto a la libertad y la responsabilidad de la persona humana:
todas esas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la humanidad,
deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al
Creador (GS, 27)” (p. 130).
Trabajo, dignidad humana y libertad
 “La libertad del hombre, según la fe cristiana, está fundada en su dignidad. La antropología
cristiana comprende al hombre en su realidad singular de ser libre y responsable, de ser
comunitario y social, de ser abierto a la trascendencia y a la comunión. La concepción de trabajo
y de libertad depende en gran medida de la misma concepción de hombre en la que se
fundamenta, supuesta la primacía de la persona como principio, sujeto y fin de la vida social
(GS, 25). De esta visión antropológica arranca toda la aportación de la teología al trabajo
humano” (p. 176).
 “Tratar de la realidad del trabajo es acercarse a la verdad última del hombre (…) Si la verdad que
sustenta toda la antropología cristiana del trabajo es la idea de que la persona humana que vive
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de su trabajo es imagen de Dios, se supone que el trabajo humano debe estar orientado, en virtud
de su semejanza, por la actividad divina” (p. 177).
 “Esto comporta una serie de consideraciones sobre la vinculación de la dignidad humana y la

libertad a la dimensión del trabajo:
En primer lugar, todos los miembros del género humano están llamados a la libertad (…) la
dignidad de la persona humana es inseparable de su reconocimiento como un ser libre (…)
En segundo lugar, la primacía de la persona que trabaja sobre su actividad. El trabajo es una acción
donde la identidad del sujeto, el ser hombre debe expresar su libertad. El “ser” persona trasciende al
“hacer”, al trabajar. La acción de trabajar y sus resultados están subordinados al “ser” que la ejecuta.
En tercer lugar, la persona no es su trabajo. El “ser” no es su “hacer”, pues el sujeto es más
importante que su actividad (…)
En cuarto lugar, el trabajo es una forma de expresión de la libertad, no toda la libertad (…) Es
importante, pues, que toda persona recupere su distancia frente al mundo de la producción a fin de
no perder su conciencia de libertad; que descubra que el trabajo no es sólo una actividad transeúnte,
que transforma objetos, sino también una actividad inmanente que él perfecciona como sujeto y que
manifiesta su ser inteligente y libre.
Por último, el descanso es un signo eminente de la libertad humana frente al trabajo (…) el
propósito de la actividad humana no se reduce al trabajo ejecutado durante la semana y tampoco a
su producto final. La suspensión de la actividad económica es una prueba de libertad de cada
persona que vive de su capacidad de trabajo” (pp. 177-178).
 “La libertad es una condición esencial de la dignidad humana. De ahí que la defensa de la
verdadera libertad sea al mismo tiempo defensa de la genuina dignidad del trabajador, que no se
limita a la asignación de unos cuantos derechos laborales (…) el trabajo sólo adquiere sentido
humano fuera de la subordinación de la casa de la esclavitud.
Es en esta tradición bíblica donde se inspira la enseñanza social: “La libertad exige unas
condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio”
(Libertatis conscientia, 1). Los trabajadores son personas llamadas a la libertad, no pueden ser
instrumentalizadas por estructuras sociales, económicas y políticas que violan su libertad y afrentan
su dignidad. De ahí que, según el magisterio pontifico, “es en el terreno del trabajo donde ha de ser
emprendida de manera prioritaria una acción liberadora en la libertad, dado que la relación entre la
persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, según las cuales esta
relación sea regulada, ejercerán una influencia positiva para la solución del conjunto de los
problemas sociales y políticos planteados a cada pueblo” (ib, 83)” (p. 179-180).
 “Por tanto, si la libertad es una condición para el ejercicio del trabajo con sentido humano, el
sumarse al “hacer” de Jesús en un mundo del trabajo dominado por relaciones de explotación
significa un “hacer” para liberar el trabajo de los mecanismos mantenedores de tal situación.
“Empeñarse en transformar las situaciones históricas injustas es hacerse persona y es, también,
de cierta forma, ya salvar”, escribía G. Gutierrez” (p. 180)
Trabajo y relación con la naturaleza
 “El hombre, orientado exclusivamente por la racionalidad técnico-económica, rompe el plan

coherente de la creación. Las tecnologías así orientadas esconden la dimensión humana de la
trascendencia y transforman el trabajo en una actividad contra la vida humana y contra la
creación (…) El séptimo día recuerda que el poder del que se dispone sólo es humano cuando se
pone al servicio de la vida y de la tierra” (p. 186).
 “No solamente el género humano, sino la creación entera exigen cuidado. La conciencia de la
vulnerabilidad incluye el hecho de que la naturaleza también es vulnerable y que, por eso, puede
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desaparecer. Hablar de responsabilidad por la vida y el cuidado por el mundo creado remite al
cuidado y cultivo del jardín de la tradición bíblica (cf. Gn 2, 15)” (p. 187).
 “Por un lado, el cultivar y cuidar el jardín y prolongar la creación no tiene valor si no se hace en
favor de la preservación de la vida. En segundo lugar, frente a la visión economicista del trabajo
se contrapone la visión cristiana y se revelan, como frontalmente adversos, el espíritu del
individualismo y del lucro que lleva a la destrucción de la creación, y el espíritu cristiano que ve
en el trabajo una actividad que tiene como intención primera el colaborar en el proyecto de
humanizar el mundo” (p. 188).
Trabajo y sociabilidad
 “La realidad trinitaria de Dios expresada en el “memorial” litúrgico permite valorar el elemento
de la sociabilidad del ser humano. Dios ha creado al hombre como un ser social además de libre.
Si la libertad se constata, en primer lugar, en la relación con el otro igualmente libre, resulta
inseparable de la sociabilidad, como los dos momentos de una tarea humana: ser libres y
sociales” (p. 190).
 “El trabajo es una relación social. El mundo del trabajo, como parte esencial del vasto campo de
las relaciones humanas, es donde se puede verificar el ejercicio de la libertad y el reconocimiento
de la dignidad humana (…) la libertad y el trabajo son dimensiones fundamentalmente sociales.
Su ocultamiento lleva al individualismo” (p. 191). “Son las relaciones de trabajo las que definen
las demás relaciones sociales fundamentales, como la familia, la educación y la política” (p.
192).
 “La fraternidad es el signo más visible del influjo de la liturgia sobre la dimensión social del
trabajo. Puesto que el trabajo se caracteriza como espacio de reconocimiento del otro, la liturgia
como signo de fraternidad puede iluminar al fin social del trabajo como el vasto campo donde las
relaciones humanas sean constituidas fraternalmente. La posibilidad de un trabajo no alienado
sólo se da en una sociedad en que se privilegia el respeto por la dignidad del otro sobre la
acumulación” (p. 193).
 “La sociedad no es sólo el lugar donde se trabaja, sino también un espacio que debe ser
transformado, donde se pueda trabajar con algún sentido fraterno. Este espacio debe ser
conquistado porque fue invadido por el economicismo que impide cualquier posibilidad de
asumir el trabajo con espíritu solidario” (p. 197).
Trabajo, tiempo y fiesta
 “El contenido cristiano del día de descanso pone en evidencia la relación del trabajo con el
tiempo. Todo trabajo humano es un trabajo histórico, en el tiempo. Ciertamente, en cuanto el
trabajo se realiza en la historia, ninguna actividad, ninguna técnica, ningún sistema económico
puede tener un carácter absoluto y totalizador de la vida humana” (p. 199).
 “Ejecutar un trabajo totalmente desprendido del descanso solamente puede generar el sinsentido,
la opresión, la esclavitud. El tiempo de trabajo y el tiempo de descanso tienen una relación mutua
y necesaria. Luego, al tiempo de trabajo con sentido debe estar vinculado el tiempo de descanso
con sentido. Por consiguiente, restaurando el descanso con sentido se puede buscar un sentido al
trabajo” (p. 199-200).
 “Es unilateral ver al ser humano tan sólo como “llamado al trabajo”, es, al mismo tiempo,
“llamado a la fiesta”. No sólo el trabajo humaniza al hombre y lo define como hombre y
detenerse únicamente en el trabajo para comprender al ser humano lleva a la esclavitud de la
productividad (…) La fiesta es esencial para la dignidad y para la libertad humana. El trabajo sin
fiesta lleva a la esclavitud. La fiesta humaniza al hombre en la misma medida que el trabajo (…)
La fiesta sugiere que el trabajo, por más productivo que sea, no es la meta final de la vida. La
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meta final sobrepasa el fruto del esfuerzo humano y mira a la felicidad plena. Los dos, trabajo y
fiesta, están al servicio de esta meta” (p. 204).
 “El hombre actual trabaja para acceder al ocio y disfruta del ocio como una forma de liberación
del trabajo (…) (pero) existe un fuerte contraste entre la fiesta y la vida cotidiana en la
civilización del trabajo. Si en la primera revolución industrial la primacía total del trabajo ha
llevado al desprecio por el valor del descanso y la fiesta era considerada una “pérdida de
tiempo”, inútil por improductiva y ociosa, actualmente las actividades ociosas como el deporte,
el arte y la fiesta se han convertido en mercancía y consumo. (…) No es posible imaginar el
sentido del trabajo como necesidad y trasladar los aspectos de libertad únicamente al ocio en el
tiempo libre. Este último está sujeto, en buena medida, a los mismos mecanismos que la división
del trabajo con la diferencia de que la actividad de producción del trabajo es sustituida por
actividades de consumo del ocio. Todavía más: el capitalismo actual ha llegado a la conclusión
de que el motor de la economía es la capacidad de consumo del individuo (…) El individuo
trabajador de lunes a viernes es el consumidor del fin de semana. En suma, el ocio ha dejado de
ser condenado como ociosidad para convertirse en un sagrado más de la sociedad” (pp. 205-
206). “Lo que en principio era un fenómeno sociológico se ha convertido en un rasgo
antropológico” (p. 207).
 “El tiempo libre de fin de semana y el domingo cristiano comparten una categoría antropológica
fundamental: la libertad” (p. 207). “El trabajador busca reconquistar en el tiempo fuera del
trabajo aquello de lo cual ha sido privado durante la jornada laboral: autonomía, creatividad,
iniciativa, satisfacción (…) Ahora bien, una compensación integral del tiempo liberado de las
fatigas del trabajo recibe su mayor hondura en la dimensión religiosa. K. Rahner afirma que
quien no entiende esto, no ha entendido el por qué y el para qué se libera la persona de su trabajo
productivo (…) En consecuencia, el descanso de la actividad laboral debe recuperar su
característica esencial de ser la expresión de una experiencia de libertad efectiva. Para ello, K.
Rahner enumera tres objetivos que el tiempo libre debe realizar: el descanso, la diversión y el
desarrollo de la personalidad a través de la cultura (…) tiene que liberarse también precisamente
para el desarrollo de lo espiritual como tal (…) Por lo tanto, el tiempo libre (…) debe mirar al
domingo como el marco privilegiado de la plenitud a ser alcanzada a fin de superar su función
instrumental al servicio de la racionalidad económica” (pp. 208-209).
El trabajo, ámbito privilegiado de la solidaridad
 “La noción de solidaridad surgió en la historia económica como reacción a la cultura del
egoísmo, del individualismo, del homo oeconomicus (…) El valor de la solidaridad emana del
reconocimiento pleno de la humanidad del otro (…) En consecuencia, convoca a la
responsabilidad (…) La solidaridad no es solamente una virtud, es un principio ético de la
organización social” (p. 214).
 “Merece atención particular el tema de la solidaridad en el mundo del trabajo. Los impactos de la
reconfiguración del capitalismo sobre los trabajadores exigen que la solidaridad ocupe el centro
de una nueva praxis de transformación social (…) La construcción de la solidaridad implica la
adopción de estrategias y proyectos que proporcionen una nueva configuración del mundo del
trabajo más allá de las políticas paliativas de creación de empleos, salario justo y prestaciones
asistenciales” (p. 215). “Cobra plena vigencia la necesidad de asumir la solidaridad como una
actitud personal y colectiva para reconstruir espacios de fraternidad dentro de la sociedad a fin de
transformarla” (p. 216).
 “La solidaridad convierte al otro, preferentemente al pobre, en prójimo. Priorizar a los últimos en
la cadena productiva, a los descartados de la economía, a los socialmente marginados y a los
explotados constituye el trazo esencial de una sociedad en que el trabajo recibe sentido cristiano,
es decir, una expresión privilegiada de la dimensión solidaria de la persona humana. Por eso es
tan importante ubicar el tema en el marco de la solidaridad con los empobrecidos,
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particularmente los que viven de su trabajo. La opción preferencial por los empobrecidos
reafirma el sentido liberador de la solidaridad y se confirma el trabajo como clave de la cuestión
social.
La Iglesia parte del reconocimiento del carácter central que tiene el trabajo y, por tanto, de la
importancia de desarrollar en este ámbito una cultura de la solidaridad que sirva de marco para la
configuración de una nueva sociedad. La solidaridad mira al trabajo, clave de la cuestión social,
como el ámbito de actuación privilegiado” (pp. 216-217).
Trabajo y cultura
 “Por una lado, el trabajo es un fenómeno cultural además de económico. Por otro, la cultura de
una civilización depende mucho del sistema productivo de trabajo” (p. 237). “El trabajo es
generador de cultura y no solamente el medio de satisfacción de necesidades naturales” (P. 238).
 “En primer lugar, el trabajo significa mucho más que el trabajo asalariado del sistema de
mercado, aquel que en apariencia sólo existe en la medida en que es capaz de crear valores de
cambio. En la lógica de la gratuidad la medida principal del valor del trabajo y de la profesión no
es el dinero que se obtiene por él o el grado de eficiencia en un mercado altamente competitivo.
La medida del valor del trabajo es, ante todo, su capacidad de proporcionar dignidad y libertad a
quien lo ejecuta. En una palabra: trabajo decente, que sobrepasa considerablemente el valor
económico de una remuneración salarial cada fin de mes o de jornada. Lo anterior es
fundamental para el nacimiento y afirmación de una nueva cultura del trabajo (…)
En segundo lugar, hay una ampliación del concepto de trabajo productivo de la economía política
que lo definía como una acción productiva que pretende un beneficio económico y que genera y
acumula capital. La medida principal del valor del trabajo no es el rendimiento financiero, sino que
es, ante todo, su capacidad de proporcionar dignidad, felicidad y autonomía a quien lo ejecuta. Eso
viene a significar un cuestionamiento de la hegemonía de la relación salarial. El producir objetos
dirigidos al consumo deja de ser el único valor importante asignado al trabajo: el trabajo es
productivo cuando genera otros valores no materiales. Por tanto, la eficiencia productiva del trabajo
no se delimita por los beneficios materiales, sino que se define en función de la calidad de vida y de
la felicidad de sus miembros y, al mismo tiempo, de toda la sociedad” (pp. 249-250).
Conclusión
 “Una teología inspirada por el misterio de la salvación: la vinculación del hombre con Dios
caracteriza la comprensión del trabajo desde la fe. La persona es un ser que trabaja bajo la
mirada de Dios” (p. 256).
 “La teología del trabajo afirma el sábado-domingo como fuente de la auténtica libertad, pues el
presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad fundada en la verdad última del
hombre: Dios creó al hombre para que fuera libre. El sentido del trabajo, vinculado a esta
concepción teológica de la libertad, mira a los procesos de liberación de las ataduras económicas,
sociales y políticas como signos incompletos en el tiempo de la liberación en Cristo. En este
sentido son “signos de los tiempos”
“La verdad de la dignidad humana fundada en la imagen y semejanza de Dios y la libertad intrínseca
a todo ser humano está en el origen del sentido del trabajo. El trabajo exige una libertad responsable
con la creación, don de Dios (…)
La temporalidad del trabajo y del descanso remite a la esperanza en la plenitud: el tiempo de trabajo
y el tiempo de descanso tienen una relación mutua y necesaria. El trabajo, como una actividad en el
tiempo, no tiene carácter absoluto. Cuando el tiempo de trabajo se vuelve absoluto y cierra la
mirada hacia el futuro, el descanso irrumpe como la negación radical de la absolutización del
trabajo (…)
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El trabajo y el descanso, para ser auténticamente humanos, tienen que reflejar la imagen y
semejanza de Dios que es comunión y convoca a la fraternidad (…)
El día de descanso supone un replanteamiento de la ética del trabajo” (pp. 257-258).
 “Por detrás del objetivo de proponer un nuevo sentido del trabajo humano que sirva de
fundamento para una ética del trabajo está la preocupación de superar una ética de imperativos
morales característicos de la civilización del trabajo: el trabajo como un deber moral, una
obligación social y como la vía hacia el éxito personal (…) El descubrimiento del descanso como
un componente esencial de la ética del trabajo presenta no pocos desafíos. Aquí se abre un
campo para la constitución de una ética cristiana del séptimo día para el tiempo libre. No
obstante, para desarrollar una ética del tiempo libre a la luz del séptimo día la Iglesia debería
abstenerse de mirar el domingo solamente como una ocasión de conseguir sus fines puramente
sacramentales. Eso supone una tarea pastoral de recuperar el sentido ético-teológico liberados
radicado en la liturgia a fin de que el sentido profético, social y solidario del domingo pueda
extenderse a los días laborales” (p. 259-260).
 “De todo lo dicho, el principal desafío que se presenta es la construcción de una pastoral obrera
liberadora” (p. 260).
LA GRAN TRANSFORMACIÓN CAPITALISTA DE LA SOCIEDAD Y LA

NUEVA FORMA DE ENTENDER EL TRABAJO HUMANO
Fijémonos en la gran distancia que hay entre estos dos hechos:
1º.- Por extraño que pueda parecer para nuestra mentalidad, a la muerte del banquero más
importante del siglo XVI, Anton Fugger, que acaparó una gran fortuna, ninguno de sus posibles
herederos aceptó sucederle en su negocio, porque consideraban que había cosas más importantes o
gratificantes que ganar dinero. No es que los herederos de Fugger fueran “raros”, más bien para la
mentalidad de la época, el “raro” era él.
2º.- En cambio, en el siglo XVIII, concretamente Benjamín Franklin en 1748, escribía lo siguiente:
“Recuerda que el tiempo es dinero. Recuerda que el dinero es, por naturaleza, generador y
prolífico. El que asesina una moneda de cinco chelines destruye todo lo que hubiera podido dar de
sí: montones de libras esterlinas”. Y para esa época, a diferencia del siglo XVI, muchos ya
consideraban normal pensar así.
Consideremos también la distancia que hay entre estos otros dos hechos:
1º.- A principios del siglo XVIII, en 1714, un médico holandés, Bernard Mandeville, escribió “La
fábula de las abejas”, que tenía un subtítulo muy llamativo: “Los vicios privados hacen la
prosperidad pública”. La fábula relata la historia de una colmena muy parecida a una sociedad
humana bien organizada. Una colmena que funcionaba muy bien porque cada uno buscaba su
propio interés al precio que fuera. Era una colmena próspera. Hasta que un día tuvieron la
ocurrencia de ser buenos, honrados y virtuosos. Y sobrevino el desastre, porque ya nadie buscaba su
provecho y todo decayó. Mandeville concluía: “Sólo los tontos se esfuerzan por hacer de un gran
panal un panal honrado. Fraude, lujo y orgullo deben vivir, si queremos gozar de sus dulces
beneficios”. La fábula era un elogio de la pasión por el enriquecimiento. Y provocó un gran
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escándalo porque para la mentalidad de la época no estaba nada claro que buscar enriquecerse fuera
algo legítimo y bueno. Todavía.
2º.- Sin embargo, en ese mismo siglo XVIII, ya en 1776, cuando el economista Adam Smith
escribió su famoso libro “Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las
naciones”, en el que defendía que el progreso de una nación se debe no a que unos quieran actuar
cuidando el bien de los otros, sino a que cada uno sea libre para buscar su propio interés, ya apenas
hacía falta explicar algo que casi se daba por supuesto: buscar enriquecerse es bueno. Su libro ya no
suscitó ningún escándalo, todo lo contrario.
Y, por último, la distancia entre dos posturas que se dieron en el siglo XVIII y principios del XIX:
1º.- A lo largo del siglo XVIII se fue extendiendo cada vez más la práctica de que los precios de los
productos y de los salarios se fijaran en algo llamado “mercado”. Una realidad que tiene sus propias
normas de funcionamiento (que son naturales, casi matemáticas) y que, por tanto, no entienden de
moralidad, están al margen de lo moral, son lo que son. La defensa de esta manera de pensar se
consideraba cada vez más signo de progreso social, lo moderno.
2º.- Frente a una postura que se consideraba atada a “lo tradicional”, retrógrada. Porque esa práctica
significaba frecuentemente precios más altos y salarios más bajos. Y los trabajadores y las capas
populares no entendían lo que estaba pasando y se oponían a esas nuevas prácticas de compra-venta,
protagonizando muchas luchas para que se respetara la tradición. Hablaban y pedían “precios
justos” de los alimentos (que tradicionalmente se consideraba que no debían subir más allá de
ciertos niveles, debían estar controlados para que se pudiera comer) y “salarios justos” (que también
se habían regulado tradicionalmente para permitir a la gente vivir). A la nueva lógica mercantil
oponían lo que el historiador E. P. Thompson ha denominado “la economía moral de los pobres”.
Para los defensores del “mercado” estos trabajadores eran retrógrados y enemigos del progreso.
¿Qué es lo que estaba pasando? Que se estaba imponiendo una nueva forma de entender la vida,
el capitalismo, que suponía una gran transformación de la sociedad y de las personas, una absoluta
novedad en la historia de la humanidad.
El calificativo de “la gran transformación” para referirnos a lo que significó la instauración del
capitalismo lo utilizó por primera vez Karl Polanyi en su libro “La Gran Transformación. Crítica
del liberalismo económico”, publicado en 1944 (nosotros utilizamos la edición castellana de Las
Ediciones de la Piqueta, Madrid 1989), que es un excelente análisis de lo que ha supuesto el
capitalismo para la humanidad.
Esa gran transformación consiste en que en todas las sociedades anteriores a la capitalista, la
economía era un instrumento sometido a otros fines sociales, una esfera acotada de la vida social
que se regía por normas externas a la misma economía (políticas, religiosas, morales…), que podían
ser más o menos justas y humanas, pero que nunca situaron en el centro de la vida social la
economía y mucho menos la búsqueda de la riqueza como actividad humana fundamental. El
capitalismo se caracteriza por invertir totalmente esta situación: la economía se convierte en el
centro de la vida social y subordina todo lo demás a las necesidades de su funcionamiento para
buscar el máximo beneficio económico individual posible:
“Por primera vez en la historia de la humanidad la sociedad se convertía en una simple función del
sistema económico y flotaba sin rumbo en un mar agitado por las pasiones y los intereses, como un
corcho en medio del océano. La tierra, los hombres y el dinero se vieron fagocitados por el
mercado y convertidos en simples mercancías para ser compradas y vendidas. La naturaleza y los
38
hombres, como cualquier otro objeto de compra-venta sometido a la ley de la oferta y la demanda,
quedaron al arbitrio de un sistema caótico (…) Las viejas formas de sociabilidad fueron
sacrificadas al nuevo ídolo del mercado autorregulador. Las territorialidades locales fueron
barridas y las sociedades se vieron despojadas de su soporte humano y natural” (p. 15).
Para que esto fuera posible, se tuvo que imponer un cambio radical en la comprensión y el
funcionamiento de la sociedad y en la misma concepción del ser humano. Un cambio que, en
palabras de Polanyi, estuvo a punto de destruir la sociedad misma:
“En lugar de que la economía se vea marcada por las relaciones sociales, son las relaciones
sociales quienes se ven encasilladas en el interior del sistema económico (…) Una economía de
mercado únicamente puede funcionar en una sociedad de mercado” (p. 105).
“Una economía de mercado es un sistema económico regido, regulado y orientado únicamente por
los mercados. La tarea de asegurar el orden en la producción y la distribución de bienes es
confiada a ese mecanismo autorregulador. Lo que se espera es que los seres humanos se comporten
de modo que pretendan ganar el máximo dinero posible” (p. 122).
“Los efectos que de aquí se derivaron para la vida de las gentes superaron en horror cualquier
descripción. A decir verdad, la sociedad se habría visto aniquilada, si no fuera porque los
contramovimientos de defensa amortiguaron la acción de ese mecanismo autodestructor” (p. 133).
Esta gran transformación necesitó imponer una forma completamente distinta a la que existía hasta
entonces de entender y organizar el trabajo humano. Tan distinta que muchos autores hablan para
referirse a ella de “la invención del trabajo”, en el sentido de que se construyó una realidad
completamente nueva, lo que hoy conocemos como “trabajo” y que se refiere al trabajo asalariado
como clave fundamental de la vida social. El trabajo asalariado es el trabajo convertido en
mercancía. Ese es el “invento” del capitalismo. Pero dada la peculiaridad del trabajo humano que,
como hemos visto en el tema anterior, es algo propio del ser humano, no una cosa, esa
transformación del trabajo sólo fue posible transformando radicalmente las condiciones de vida de
las personas y, más aún, transformando radicalmente al ser humano, “inventado”, si se pueda hablar
así, otro ser humano distinto.
En este tema vamos a intentar describir y explicar en qué consistió esta gran transformación de la
vida social, de las personas y de su trabajo. Porque comprender y captar lo que significa esta
transformación es muy importante para comprender lo que hoy estamos viviendo y para construir
una realidad distinta.
Para ello vamos a dar los siguientes pasos:
1º.- Analizaremos el gran cambio que supuso el triunfo de la que se ha denominado “la racionalidad
económica” como centro y motor de la vida social.
2º.- Este cambio tuvo como uno de sus elementos fundamentales una gran transformación en la
manera de entender el trabajo humano, para comprenderlo describiremos:
a) Cómo se entendía el trabajo antes del triunfo de la racionalidad económica.
b) Cómo de la mano de la racionalidad económica “se inventó” el trabajo como mercancía.
c) Cómo ese “invento” del trabajo fue acompañado de toda una ideología que lo justificaba, la
llamada “ética del trabajo” como eje central de la vida social.
3º.- La gran transformación en la manera de entender el trabajo se produjo paralelamente a una
nueva forma de organizarlo, impuesta a la fuerza, que transformó radicalmente la vida de los
trabajadores. Progresivamente se impuso otra forma de trabajar: describiremos cómo fue ese
proceso y lo que supuso para las personas.
39
1.- El triunfo de la racionalidad económica
Ya hemos dicho antes que la gran transformación que introdujo el capitalismo en la historia de la
humanidad consistió en convertir la economía en el centro de la vida social, subordinando todo lo
demás a las necesidades de su funcionamiento para buscar el máximo nivel de beneficio económico
individual posible: la economía y la búsqueda de la riqueza se convierten así en la actividad humana
fundamental. Esto representaba una absoluta novedad en la historia de la humanidad. Es lo que
André Gorz ha denominado el triunfo de la racionalidad económica:
“La novedad del “espíritu del capitalismo” es la estrechez unidimensional, indiferente a toda
consideración que no sea la contable, con la que el empresario capitalista lleva la racionalidad
económica hasta sus últimas consecuencias” para buscar el mayor enriquecimiento posible; el
beneficio se convierte en el único criterio de la eficacia y bondad de la actividad: “De hecho, ésta es
la única motivación (…) de un modo de vida en que el hombre existe para el negocio y no a la
inversa”. “Dicho de otra manera, la racionalidad económica ha estado contenida durante mucho
tiempo no sólo por la tradición, sino también por otros tipos de racionalidad, otros fines y otros
intereses que le asignaban unos límites que no debía traspasar. El capitalismo industrial no pudo
tomar el vuelo hasta el momento en que la racionalidad económica se emancipó de todos los otros
principios de racionalidad para someterlos a su dictadura” (“Metamorfosis del trabajo”, Editorial
Sistema, Madrid 1995, pp. 32 y 33).
Este cambio se produjo progresivamente, sobre todo desde el siglo XVII hasta finales del siglo
XVIII y principios del XIX. Fue el resultado de todos los esfuerzos realizados por una clase social
emergente, la de quienes se dedicaban a los negocios, la burguesía, para eliminar todos los
obstáculos que existían a su deseo de enriquecerse (lo que supuso desmantelar progresivamente el
funcionamiento de la antigua sociedad que, basada en otros principios, restringía las posibilidades
de negocio) y construir las condiciones en que los negocios pudieran desarrollarse con toda libertad
(lo que supuso construir unas nuevas relaciones sociales y unas instituciones nuevas). En ese
proceso, la conquista del poder político para construir desde él esas nuevas relaciones sociales e
institucionales fue fundamental. Pero no lo fue menos la construcción de una nueva mentalidad
social y de un nuevo orden moral que sustituyó a la anterior comprensión de lo que era bueno para
la humanidad. En todo este proceso se desarrollo una ideología, la del liberalismo económico, que
justificó, impulsó e impuso socialmente la bondad de esos cambios.
La formación del capitalismo se ha calificado acertadamente como “la historia de una violencia
antropológica que arroja a las cunetas a los altruistas, a quienes no se mutaban en hombres
económicos” (Felix Ovejero), que encontró fuertes resistencias, no sólo entre los que detentaban el
poder en la antigua sociedad y se resistían a perderlo, sino sobre todo entre las gentes del pueblo que
veían destruido su modo tradicional de vida y las mínimas seguridades vitales que tenían. En este
contexto, una de las claves fundamentales de la imposición de la racionalidad económica es que la
ideología liberal logró presentarla como signo y promesa de progreso social, identificando los
intereses de los negociantes como intereses y conveniencias del conjunto de la sociedad:
“Son las pasiones de los poderosos las que se convierten en intereses, las ideas del grupo
dominante triunfan y construyen una condición humana a su imagen y semejanza. La ideología y
los intereses propios de esa clase emergente monopolizan y construyen una nueva concepción del
ser humano en la que unos intereses concretos se disfrazan y se confunden con lo general y con la
misma naturaleza humana (…) Impregnadas de esperanza las nuevas ideas prometen grandes
beneficios y riquezas para todos y todas (…) El optimismo liberal se ve rebatido tras las primeras e
indeseables consecuencias de la industrialización. La pauperización de cada vez más importantes
sectores de la población es patente, y no solo en lo que concierne a lo material; la degradación
40
moral es también palpable (…) Lo importante en este caso no es si las expectativas eran reales o
no; lo importante es el hecho de que este discurso posibilita el ascenso al poder de una nueva clase
y legitima un nuevo orden social” (Gorka Moreno Márquez, “Trabajo y ciudadanía”, Ararteko,
Vitoria 2003, pp. 54-55).
¿Cuales fueron los elementos esenciales de ese cambio que supuso la imposición de la racionalidad
económica en el centro de la vida social? ¿Qué contenidos fundamentales tenía esa nueva
mentalidad, esa nueva manera de entender al ser humano y la vida social?
Consideramos que cuatro:
a) Enriquecerse es bueno, es motor del progreso social.

b) Nada es suficiente
c) El individualismo es bueno y el vínculo social se construye desde la búsqueda del propio interés.
d) La economía está desvinculada de la moral.
a) Enriquecerse es bueno, es motor del progreso social
En la configuración del capitalismo la ideología (el mito, prefieren llamarle otros) del progreso tuvo
una importancia decisiva. Fue un elemento crucial para combatir la antigua sociedad que se
fundamentaba en un supuesto orden inmutable de la sociedad, “querido por Dios”, que había que
respetar y al que había que adaptarse, ocupando cada uno el lugar que le correspondía. Frente a esa
concepción, se fue abriendo paso la idea de que lo propio de la humanidad es el progreso, la
búsqueda del progreso, no la aceptación de ese supuesto orden inmutable. Es el hombre quien debe
construir su lugar en la vida social. El progreso es, además, imparable; tiene en la ciencia y en la
técnica poderosas armas que la humanidad debe saber aprovechar. La historia humana es buscar el
dominio y el sometimiento de la naturaleza y así progresa la humanidad.
No hay duda de que en esta pretensión existen elementos positivos y potencialmente

humanizadores. El gran problema del capitalismo es que identifica este progreso con el
funcionamiento de la economía, al que el ser humano debe adaptarse. Porque, en realidad, se trata
de una ideología construida para justificar la posición de los que se dedican a los negocios.
En este contexto se fue abriendo paso la idea de que buscar el enriquecimiento es no sólo bueno,
sino lo propio del ser humano. Es absurda la idea de la antigua sociedad de que la búsqueda de la
riqueza es un vicio, y hasta un pecado, algo que rompe el orden establecido de las cosas donde cada
uno debe buscar ocupar el lugar que le corresponde y no pretender salirse de él. Al contrario, buscar
el enriquecimiento es signo de dominio de la naturaleza y de éxito social. Es más, es motor del
progreso social. La riqueza hay que multiplicarla para que se extienda a todos. Esta es la orientación
que debe tener la economía.
El progreso necesita, pues, que se acepte y promueva el carácter benéfico de toda actividad dirigida
a obtener ganancias. En el enriquecimiento no hay nada malo, antes al contrario: al buscar su propio
beneficio cada individuo lo que hace es actuar en provecho de la sociedad. Es decir, los que buscan
enriquecerse están en las filas de los benefactores y merecen de unas condiciones sociales en las que
sea posible buscar enriquecerse.
Nótese algo que es muy importante en esta mentalidad: aquí el sentido de la economía no es
responder a las necesidades humanas, sino multiplicar la riqueza, dando por supuesto que esto ya
responderá a las necesidades humanas. Nunca antes la economía se había entendido así.
41
b) Nada es suficiente
La bondad de la búsqueda del enriquecimiento trajo de la mano una profunda transformación en la
misma comprensión de las necesidades humanas. Esta nueva mentalidad implicaba romper la
naturaleza limitada de las necesidades humanas, porque este carácter limitado obstaculizaba la
racionalidad económica de la búsqueda del enriquecimiento. Si las necesidades son limitadas (y
siempre lo son, aunque varíen de una sociedad a otra), existe el concepto de “suficiente”: si ya
tenemos lo suficiente para vivir, ¿para qué buscar tener más? La lógica del enriquecimiento no tiene
sentido en este contexto. Y esa creencia del valor de “lo suficiente” tenía un gran peso en la antigua
sociedad que al capitalismo le costó mucho combatir:
“La categoría de lo suficiente no es una categoría económica, es una categoría cultural o

existencial (…) La categoría de lo suficiente, en tanto que categoría cultural, era central en la
sociedad tradicional. El mundo estaba regido por un orden inmutable, cada uno ocupaba el lugar
que le era asignado por el nacimiento, tenía lo que le correspondía y con ello se contentaba. El
deseo de tener más era por sí mismo un atentado contra el orden del mundo” (A. Gorz,
“Metamorfosis del trabajo”, p. 149).
La nueva mentalidad suponía pasar del “esto me basta” al “más vale más”. Dicho de otra manera:
“nada es suficiente”. Esto supuso, de hecho, una ruptura entre actividad y necesidades: el fin de la
actividad ya no es responder a las necesidades, sino incrementar las ganancias. El enriquecimiento
se convierte así en un fin en si mismo:
“Lo que aquí importa es que “el espíritu del capitalismo” cortaba el vínculo entre trabajo y
necesidad. El fin del trabajo no era ya la satisfacción de necesidades experimentadas y el esfuerzo
no era ya proporcionado al nivel de satisfacción alcanzado. La pasión racionalizadora se
autonomizaba frente a todo fin determinado. En lugar de la certidumbre vivida de que “bastante
está bien”, haría surgir una medida objetiva de la eficacia del esfuerzo y de su éxito: el importe de
la ganancia (…) Era medible la eficacia y, a través de ella, la capacidad de un individuo: más vale
más que menos, el que consigue ganar más vale más que el que gana menos.
Ahora bien, lo propio de la medida cuantitativa es que no admite ningún principio de
autolimitación. Ignora no solo la categoría de lo “suficiente” sino también la de “demasiado” (…)
El principal indicador de esta eficacia es la tasa de beneficio. Y la tasa de beneficio depende en
último análisis de la productividad del trabajo. La búsqueda de un máximo ilimitado de eficacia y
de beneficio iba, por tanto, a exigir el crecimiento más elevado posible del rendimiento del trabajo
y, en consecuencia, de la producción” (A. Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, pp. 150-151 y 152).
En la evolución posterior del capitalismo, esto llevó inexorablemente a someter el consumo a las
necesidades de la producción. Pero, desde el principio, para los trabajadores supuso un cambio
radical de su trabajo: éste no es para responder a las necesidades de los trabajadores, sino para
producir riqueza. Esto exige trabajar mucho más allá de las necesidades. Después analizaremos esta
transformación del trabajo. Para los trabajadores esto era algo incomprensible que destruía sus
formas de vida tradicionales. De hecho, al capitalismo le costó muchísimo imponer esa nueva forma
de trabajar que nace de la racionalidad económica y que ensalza la búsqueda del enriquecimiento.
c) El individualismo es bueno y el vínculo social se construye desde la búsqueda del propio

interés
La profesora Dominique Mèda ha expresado muy bien lo que aquí queremos explicar. Para la nueva
mentalidad capitalista:
42
“La solución económica desplaza así el objeto del deseo, es decir, ahora el deseo de vivir en
sociedad no está en primer lugar, porque lo precede el deseo de abundancia. La sociedad no nace
de la voluntad de hacer el bien al prójimo, sino del interés individual (…)
Para el planteamiento económico el deseo de abundancia es lo suficientemente fuerte y está lo
suficientemente difundido para dar lugar a una mecánica social mucho más sólida que la de un
orden derivado de un supuesto deseo de sociedad o de unas normas de convivencia colectivamente
definidas” (“El trabajo. Un valor en peligro de extinción”, Editorial Gedisa, Barcelona 1998, pp.
70-71).
Una clave fundamental de la nueva mentalidad es el espíritu individualista. Somos individuos y la

sociedad es el resultado de la acción humana, no algo constitutivo del ser humano. Primero somos
individuos, después formamos sociedad. Y lo hacemos, además, por conveniencia e interés. En este
sentido, el liberalismo económico exalta radicalmente el individualismo como bien social.
Más aún: la sociedad nace y se mantiene en virtud de la economía. El ser humano está orientado por
naturaleza a la actividad económica, que es la que genera los vínculos sociales, que son vínculos de
interés y de intercambio (de compra-venta) que se realiza en el mercado. Esta es la concepción del
vínculo social que el liberalismo opondrá a la antigua sociedad.
Así, la sociedad no se constituye ni se construye en virtud de nuestras “buenas intenciones”ni de la

voluntad de convivencia común, sino de la búsqueda de nuestro interés. Es la búsqueda del propio
interés, del propio deseo de ganancia, y la dinámica de intercambio en el mercado que nace de esa
búsqueda, lo que genera los vínculos sociales. Adam Smith lo expresó con mucha claridad; la
actividad económica no precisa, por ello, dirección. Cada individuo, persiguiendo su propio
beneficio, hace lo mejor para el bien y el interés social y ello en virtud de lo que denominó una
“mano invisible”; es decir, la economía puede regularse a si misma para el bien social a condición
de que nadie lo impida interviniendo en las relaciones económicas. La pieza clave de esta
autorregulación es la libre competencia:
“Dado, pues, que cada persona se esfuerza tanto como puede no sólo en apoyar la industria
doméstica con su capital, sino también en dirigir esa industria de modo que su producto sea del
máximo valor, toda persona necesariamente trabaja para hacer que la renta global de la sociedad
sea tan grande como esté en su mano. En realidad, ni él se propone generalmente contribuir al
interés público, ni sabe en qué grado está contribuyendo a éste…El procura su propia ganancia, y
en este, como en otros muchos casos, está siendo guiado por una “mano invisible” para contribuir
a una finalidad que no entra en sus intenciones…Al buscar su propio interés, promueve a menudo
el de la sociedad con más eficacia que cuando realmente se propone promoverlo”.
En este individualismo regido por el intercambio en el mercado hay una visión muy pesimista y
negativa del ser humano y la convicción de que lo mejor que puede hacer el ser humano es dejarse
guiar por las “leyes de la economía”, que son leyes naturales que funcionan con independencia de
nuestra voluntad. La mejor sociedad posible resulta de dejarse guiar por estas leyes que la “ciencia
económica” nos descubre:
“La economía se presenta en el siglo XVIII, muy claramente en el caso de Smith, como una
respuesta filosófica al problema del nacimiento y mantenimiento de la sociedad, pero es una
filosofía sombría y desasosegada que no cree posible que los hombres determinen las condiciones
de su convivencia y que, por tanto, prefiere para ésta la formulación de leyes “naturales”
(económicas). El deseo de abundancia es el principio unificador y externo de la sociedad. Se
considera que todos los individuos tienen ese deseo y se lo define como el primer motor social (…)
De este modo no sólo da lugar a un cuerpo social más o menos constituido, sino que efectivamente
43
estructura toda la sociedad (…)Las relaciones sociales, los vínculos entre individuos, las
posiciones sociales, las jerarquías no son fruto de una elección sino de un estricto determinismo
cuyas leyes descubre la economía” (D. Mèda, “El trabajo”, p. 71).
Esta manera de entender el vínculo social está estrechamente unida a la pretensión de separar la
economía de la moral:
“El capitalismo fue la expresión de la racionalidad económica al fin liberada de toda traba. Era el
arte del cálculo tal como lo había desarrollado la ciencia, aplicado a la definición de las reglas de
conducta (…) La “ciencia económica”, en tanto que guía de la decisión y de la conducta que debía
seguirse, eximía al sujeto de la responsabilidad de sus actos (…) Ya no tenía que asumir sus
decisiones puesto que estas decisiones ya no le eran imputables en tanto que persona, sino que eran
el resultado de un procedimiento de cálculo en el que las intenciones del sujeto no tenían
(aparentemente) lugar alguno”.
“Y esto es lo esencial para los defensores del liberalismo económico: la libertad de los individuos
para buscar sus intereses tiene como condición su irresponsabilidad hacia la colectividad. En la
teoría liberal, esta irresponsabilidad está justificada por el hecho de que “los hombres no son
buenos” y no quieren el bien y son incapaces de quererlo. La sociedad que dependiera de su
voluntad sería, pues, la peor de todas. En cambio, la sociedad que resulte de las iniciativas
individuales dispersas, sin que nadie la haya querido será siempre mejor que los fines de los
individuos; será precisamente la mejor posible” (A. Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, pp. 162 y
169-170).
d) La economía desvinculada de la moral
En efecto, éste será un elemento fundamental y decisivo en la imposición de la racionalidad

económica. La formación del capitalismo fue acompañada de una pretensión de “amoralización” de
la vida económica. En realidad, se enmascaraba así la pretensión de someter la vida social a los
intereses económicos, de “liberar” la economía de fines sociales a lo que debía someterse. Era la
pretensión de imponer sobre todas las demás la racionalidad económica y el mito del progreso de la
humanidad por el camino de la economía regida por sus propias leyes. La vida económica se basa en
procedimientos técnicos, ajenos a lo ético. En realidad, en virtud de esos procedimientos
“amorales”, los que buscan enriquecerse son los que posibilitan el progreso social, los que se
oponen a que el enriquecimiento sea el criterio organizador de la vida social lo que hacen es
oponerse al progreso. Los que buscan enriquecerse no hacen más que guiarse por las leyes naturales
de la economía y así contribuyen, de hecho y sin pretenderlo, al bien social.
Esto significaba una ruptura entre economía y moral que tuvo repercusiones de gran alcance para la
vida de las personas y para la configuración de la vida social.
Como ha subrayado Zygmunt Bauman, significaba de hecho una culpabilización de los pobres: si lo
son es porque no se adaptan a la nueva situación que significa el progreso de la humanidad:
“Entre los criterios de evaluación gradualmente descartados, la piedad, la compasión y la

asistencia estuvieron en primer plano. La piedad por las víctimas debilita la resolución, la
compasión hacía más lento el ritmo de los cambios, todo cuanto detenía o demoraba la marcha
hacia el progreso dejaba de ser moral. Por otro lado, lo que contribuyera a la victoria final sobre
la naturaleza era bueno y resultaba, “en última instancia”, ético, porque servía, “en el largo
plazo”, al progreso de la humanidad. La defensa que el artesano hacía de sus tradicionales
derechos, la resistencia opuesta por los pobres de la era preindustrial al régimen efectivo y
44
eficiente del trabajo mecanizado, eran un obstáculo más entre los muchos que la naturaleza, en su
desconcierto, oponía en el camino del progreso para demorar su inminente derrota”.
“La resistencia a sumarse al esfuerzo combinado de la humanidad era, en si misma, la tan
mencionada prueba que demostraba la relajación moral de los pobres (…) Quienes contribuían a
la opinión ilustrada de la época coincidían en que los trabajadores manuales no estaban en
condiciones de regir su propia vida” (Z. Bauman, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, Gedisa,
Barcelona 2005, pp. 23 y 24).
En realidad esta pretendida amoralización de la vida económica suponía una nueva moral, la
justificación de la conversión de las personas en instrumentos. El contraste entre quienes criticaban
y se oponían a esta “racionalidad” y quienes la defendían e imponían es muy llamativo.
Precisamente, una de las críticas más radicales del movimiento obrero al capitalismo será su
carácter “inmoral”, que no “amoral”. El capitalismo genera no una situación que está al margen de
lo moral, sino que niega lo que es moral, lo que es bueno para el ser humano, porque supone, como
escribía el socialista William Morris, en 1883, “ese estado de guerra que llamamos sistema de
competencia ilimitada, donde el mejor pertrecho de campaña que un hombre puede llevar es un
corazón endurecido y la carencia total de escrúpulos”.
Pero para los defensores del nuevo estado de cosas se trataba de algo bien distinto: simplemente de
dejarse guiar por el propio interés, lo demás carece de importancia. Por ejemplo: en 1816 se creó en
Inglaterra una Comisión den el Parlamento para estudiar una petición consistente en la limitación de
la jornada de trabajo diaria en la industria textil para los menores de 18 años a ¡doce horas!, y en la
prohibición del trabajo de los menores de diez años. Pues bien, los empresarios argumentaron dos
cosas para oponerse a esta reforma (que de hecho no se produjo en aquel momento): las muchas
horas de trabajo, el mantenerlos ocupados, son buenas para el carácter de los niños, los hace
“laboriosos”; si se limita el trabajo de los niños la industria inglesa no podrá competir en el mercado
internacional y será la ruina del país. Conclusión: “Si se nos impide hacer trabajar diez horas por
día a los niños de cualquier edad, detenemos la fabricación”.
Tanto la concepción del vínculo social como resultado de la búsqueda del propio interés y de las
relaciones de intercambio en el mercado, como la separación entre economía y moral, fueron
decisivas en la nueva manera de entender y organizar el trabajo que impuso el capitalismo y que
suponía una gran novedad en la historia de la humanidad: el trabajo convertido en mercancía.
2.- La invención del trabajo como mercancía
El trabajo ha existido en todas las sociedades humanas y en todas las épocas de la historia. De hecho
siempre ha sido un elemento importante de la vida social, vinculado a las necesidades de
subsistencia y de vida personal y social. Ahora bien, el trabajo en el sentido que hoy lo entendemos
es una creación, una “invención” del capitalismo. Creación que representa una gran novedad
respecto a todas las sociedades anteriores, tanto en la comprensión como en la forma de organizarlo
y en el lugar central que ocupa en la vida social. Para comprender mejor esta transformación
capitalista del trabajo vamos a considerar brevemente algunos aspectos de la comprensión del
trabajo a lo largo de la historia.
a) El trabajo antes del triunfo de la racionalidad económica
La forma capitalista de entender y organizar el trabajo supuso la aparición de una nueva forma de
explotación del trabajo. La forma era distinta, pero la explotación no era algo nuevo, ha estado
presente desde muy pronto en todas las sociedades; el trabajo de unos ha sido explotado por otros.
Lo que sí es nuevo es que esta forma capitalista de explotación del trabajo se convierte en una
45
estructura central de la sociedad y, además, se construyó en unos momentos en que el trabajo iba
liberándose de tradicionales formas de explotación. Pero, sobre todo, la gran novedad del
capitalismo fue la subordinación del trabajo a la racionalidad económica y la ruptura radical entre
trabajo y necesidades humanas que esto supuso.
Las sociedades más antiguas que conocemos en la historia de la humanidad no estaban en absoluto
estructuradas por el trabajo. El trabajo era vivido como una actividad social unida a los ritmos de la
vida. En estas sociedades el trabajo estaba dedicado básicamente a la subsistencia y era limitado,
porque en estas sociedades las necesidades eran también muy limitadas. Las necesidades se
satisfacían en poco tiempo y con relativamente poco trabajo. Nada incitaba a producir más de lo
necesario. Las actividades para la subsistencia no re realizaban prácticamente nunca a título
individual, ni por motivaciones individuales. El beneficio no desempeñaba ningún papel en el
trabajo. El trabajo se consideraba como una necesidad social y colectiva.
En las grandes civilizaciones e imperios de la antigüedad, por ejemplo el Egipcio y después el

Griego y el Romano, el trabajo comenzó también considerándose una actividad normal del ser
humano para la subsistencia y vinculado a una positiva consideración social: era la actividad
necesaria para la vida, en el ámbito agrícola o de la fabricación de enseres para la vida cotidiana o el
comercio. Tampoco se vinculaba el trabajo al beneficio económico.
Esta consideración del trabajo como algo natural y normal en la vida del ser humano, por tanto
como algo positivo para la vida social que merece reconocimiento y respeto por esta vinculado a las
necesidades vitales de las personas, comenzará a romperse en un doble sentido:
1º.- Por una parte, a medida que el Estado y/o propietarios de grandes extensiones de tierras de
cultivo fueron imponiendo el trabajo forzado, ya fuera en obras públicas (como ocurrió en Egipto),
ya fuera para el cultivo de la tierra, como ocurrió después en Grecia y en el Imperio Romano, fue
naciendo, consolidándose y extendiéndose una organización esclavista del trabajo, en la que gran
parte de los trabajadores, ya fuera en el ámbito doméstico ya fuera en el campo, eran esclavos (es
decir, no personas sino propiedad de otro). El trabajo se hizo así mucho más penoso y duro y se
convirtió en un instrumento de dominación de unos sobre otros.
No todos los trabajadores eran esclavos, continuaron existiendo campesinos libres y artesanos
igualmente libres que vivían de su oficio, pero la forma generalizada de trabajo era la esclavitud.
El esclavismo jugaba de hecho un papel muy importante en la economía de estas sociedades. Pero el
criterio organizador de la vida social y del trabajo no era la economía. Era una jerarquía social,
mantenida por la fuerza de las armas y un conjunto de mecanismos represores, es decir, una
estructura político-religiosa, la que establecía las normas de la vida social, dividiendo a la sociedad
entre ciudadanos libres y poderosos, y esclavos o trabajadores libres pero pobres. Era el nacimiento
el que marcaba esta estructura social y la organización del trabajo y no al revés. La racionalidad
económica de la búsqueda del mayor beneficio posible no existía: el trabajo se organizaba en
función del mantenimiento del estatus social, no del beneficio económico.
2º.- Paralelamente se fue construyendo una visión negativa del trabajo, particularmente del trabajo
manual, como algo propio de esclavos e impropio de los verdaderos hombres que son los que, por
su posición social, no necesitan ocuparse en menesteres tan degradantes. Era en realidad una
ideología que justificaba el orden social esclavista. Pero este carácter negativo del trabajo tuvo un
largo recorrido en occidente.
46
Fue en Grecia donde se formuló más claramente este carácter negativo, impropio del ser humano,
del trabajo. Concepción negativa del trabajo que continuó en el Imperio Romano. Por lo general, la
filosofía griega identificó el trabajo, especialmente el manual, con tareas degradantes para el ser
humano. Se planteó un ideal de vida individual y colectiva de la que el trabajo está casi del todo
excluido. Se considera que la verdadera libertad, esto es, la actuación del hombre conforme a su
componente más humano, la razón, empieza más allá de la necesidad, una vez satisfechas las
necesidades materiales. Frente a este ámbito de la libertad se encuentra el de la necesidad, el del
trabajo y particularmente el del trabajo penoso, las tareas que se consideran eminentemente serviles.
Si hemos de desarrollar lo más humano que hay en nosotros debemos apartarnos de esas tareas y
dejárselas al esclavo, dejárselas al que no es un hombre. Ser verdaderamente humano implica otras
actividades: filosofar, contemplar la belleza, organizar la actividad política (la organización de la
“polis”, la ciudad), usar la razón…, actividades que son humanizadoras en sí mismas y que no
tienen otra finalidad que ellas mismas, a diferencia del trabajo, que busca otros fines (sobrevivir,
ganar dinero…)
El hombre es el ciudadano. El ciudadano es ante todo un hombre libre, pero sólo puede ser
verdaderamente libre el hombre que se libera de las tareas indispensables, el hombre que no está
sujeto a la necesidad. No se puede participar en la gestión de la ciudad, en la definición de su
bienestar, mientras uno está sujeto a la necesidad. El esclavo y el artesano (teóricamente libre y que
posee unas habilidades) no son en este sentido muy diferentes, su grado de servidumbre es distinto
(el artesano a veces es incluso apreciado por su habilidad), pero ambos necesitan del trabajo para
vivir, están atados a la necesidad.
El vínculo político, esencial para las sociedades griega y romana, une a iguales. El vínculo material
obliga a los individuos, dotados de aptitudes diferentes, desiguales, a establecer relaciones de
dependencia y servidumbre.
Es, si se quiere, una manera grosera de justificar la dominación clasista de unos sobre otros. Pero en
esa ideología, el trabajo es, de hecho, expresión de un mecanismo de exclusión social, no un factor
de pertenencia a la sociedad; quienes trabajan lo hacen porque son inferiores:
“Pertenecían al reino natural, no al reino humano. Estaban sometidos a la necesidad, eran pues,
incapaces de la elevación de espíritu, del desinterés que capacitaban para ocuparse de los asuntos
de la ciudad (…) el trabajo necesario para la satisfacción de las necesidades vitales era…una
ocupación servil que excluía de la ciudadanía, es decir, de la participación en los asuntos públicos,
a quienes lo realizaban. El trabajo era indigno del ciudadano no porque estuviera reservado a las
mujeres y a los esclavos; muy al contrario, estaba reservado a las mujeres y a los esclavos porque
trabajar era someterse a la necesidad. Y sólo puede aceptar este sometimiento aquel que, a la
manera de los esclavos, había preferido la vida a la libertad y por consiguiente daba prueba de su
espíritu servil” (A. Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, pp. 26-27).
Dominique Mèda ha expresado bien los dos elementos esenciales de esta comprensión y
organización del trabajo que conviene retener:
El trabajo no es propio del ser humano:
“En las sociedades griegas el lugar del trabajo se basa, en última instancia y con toda coherencia,
en una idea o, como se diría hoy, en una concepción del ser humano: el ser humano es un animal
racional y su sino es desarrollar esa razón que lo hace hombre y lo asemeja a los dioses. Ejercitar
la razón supone, en el orden teórico, dedicarse a la filosofía y a la ciencia; en el orden práctico,
proceder conforme a la virtud; y en el orden político, ser un excelente ciudadano. Se trata de vivir
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con excelencia nuestras facultades y esto sólo es posible siendo libres, desarrollando actividades
que tienen un fin en si mismo y no fuera de si. La verdadera vida es la vida del ocio y el objeto de la
educación es prepararse para vivirla” ( D. Mèda, “El trabajo”, p. 39).
El trabajo, por tanto, no está en el centro de la comprensión que la sociedad tiene de si misma (o,
mejor dicho, en el centro de la comprensión de la sociedad que tienen las clases dominantes y su
ideología):
“Se podría pensar, no obstante, que la división de la sociedad en dos, con una parte obligada a
trabajar y otra viviendo del producto de la primera, demuestra lo contrario. Pero, en realidad, el
trabajo no estructura la sociedad, puesto que no determina el orden social. Este residía en otras
lógicas (de sangre, de rango, etc…), de unas lógicas que permiten que algunos vivan del trabajo de
los demás. En suma, el trabajo no está en el centro de las concepciones que la sociedad tiene de si
misma” (p. 41).
Esta concepción negativa del trabajo va a continuar en el Imperio Romano y después en la

sociedad medieval, al menos hasta los siglos XI-XII. Pero conviene subrayar tres cambios
importantes. Uno que se inició en el Imperio Romano y otros dos que se produjeron en la sociedad
medieval.
1º.- El cristianismo introdujo en el Imperio Romano una consideración distinta del trabajo que
fue modificando muy lentamente la concepción negativa del trabajo.
El cristianismo venía de una tradición, la judía, con una concepción positiva del trabajo, como algo
propio y digno del ser humano, vinculado además a la encomienda de Dios de vivir con justicia y
rectitud los bienes de la creación.
En la tradición del Antiguo Testamento, que subraya mucho el carácter histórico y concreto de la
obra salvadora de Dios con el ser humano, el trabajo es considerado algo honroso, digno y
necesario. Más bien se critica duramente la ociosidad y el enriquecimiento, como obstáculos a la
justicia que Dios reclama en su pueblo y para la justicia debida a los empobrecidos. Si bien el
trabajo no es un fin en si mismo ni un absoluto: es lo que expresa el Sábado, institución y tradición
esencial del pueblo judío; es el don de Dios lo esencial, lo que hay que acoger y hacer fructificar con
el trabajo.
Esta perspectiva sobre el trabajo es muy distinta a la de la sociedad esclavista griega y romana. La
tradición cristiana continuará con esta valoración positiva del trabajo como algo vinculado a la vida
de la humanidad. De hecho, los evangelios presentan con toda naturalidad el aprecio de Jesús, el
Cristo, por los trabajos cotidianos de la gente sencilla del pueblo. El mismo Jesús de Nazaret era un
trabajador. En los primeros siglos del cristianismo, los Padres de la Iglesia insistieron en esa misma
valoración positiva del trabajo, vinculándolo especialmente al uso de los bienes de la creación
querido por Dios y fueron muy críticos con quienes acaparaban los frutos del trabajo, desatendiendo
las necesidades de los pobres.
Ahora bien, el cristianismo, ya desde la época del Imperio Romano, especialmente desde que se
impuso como religión oficial del Imperio, se vio muy contaminado por la concepción negativa del
trabajo heredada del esclavismo en Grecia. De hecho, la Iglesia mantuvo, en el Imperio Romano y
después en la Edad Media, una posición ambigua respecto al trabajo. Por una parte, no perdió la
concepción positiva del trabajo. Por otra, asumió y justificó una estructura social, un orden social,
que la negaba y que suponía el sometimiento de los trabajadores a un orden social en el que eran
considerados inferiores.
Con todo, la concepción positiva, honrosa y digna del trabajo de la tradición cristiana supuso, ya en
el Imperio Romano y después en la Edad Media, un elemento importante para la conciencia del
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trabajo como algo digno que desarrollaron muchos trabajadores frente a la ideología dominante en
la sociedad.
2º.- En época temprana de la Edad Media, será muy importante en la consideración humana del
trabajo un hecho: el trabajo de los monjes en los monasterios. La Regla de San Benito (finales del
siglo V- principios del siglo VI) inspiró la práctica totalidad del movimiento monástico en Europa
Occidental hasta el siglo XI. En ella ocupaba un lugar importante el trabajo (“Ora et labora”). La
vida cotidiana de los monasterios (durante mucho tiempo presentada como ideal de vida cristiana)
se estructuraba en torno a cuatro elementos: la oración y la liturgia, la lectura y meditación de la
Escritura como punto de partida del trabajo intelectual, el trabajo manual y el descanso. El hecho de
que el trabajo manual formara parte de la vida natural de los monasterios tuvo no poca importancia
en una valoración positiva del trabajo en una sociedad que se entendía como cristiana.
3º.- El desarrollo de las ciudades, sobre todo a partir de los siglos XI-XII supuso también una
nueva consideración del trabajo. Las ciudades se constituyeron en muchos casos como un espacio
de libertad frente al dominio de los señores y en ellas el trabajo, los oficios artesanales y
comerciales, ocuparon un lugar cada vez más importante que extendió también una consideración
positiva del trabajo manual, muy particularmente del trabajo de los artesanos y los comerciantes.
Además de estos tres factores, conviene subrayar un cambio muy importante que se produjo con el
fin del Imperio Romano. Un cambio de unas relaciones de trabajo basadas en la esclavitud a otras
basadas en la servidumbre. El trabajo en el campo, la inmensa mayoría del trabajo en la sociedad
medieval, fue pasando de ser realizado por esclavos a ser realizado por siervos, que ya no eran
propiedad de un amo sino trabajadores y familias dependientes de un señor feudal y normalmente
ligados a unas tierras del señor que debían trabajar. Al igual que en el esclavismo, era una forma de
dominación y explotación del trabajo en la que esta maera de organizar el trabajo dependía del
orden social: unos nacían señores y otros siervos.
Progresivamente se fue construyendo una sociedad dominada por los señores (después la nobleza y
los reyes), los guerreros (normalmente gentes con algunas propiedades y dependientes de señores,
dedicados a mantener por la fuerza el orden social), los clérigos (a veces también situados en el
mismo plano que los señores, propietarios de tierras) que justificaban y bendecían el orden social
como querido por Dios, y el pueblo, sobre todo familias campesinas, después también gentes de
oficios y artesanos, que trabajaban para los señores y dependían de ellos . Cada uno debe ocupar su
lugar en un orden social que se irá consolidando cada vez más a través de normas, tradiciones y
costumbres que rigen el conjunto de la vida social, también el trabajo.
En esta sociedad surgió una tensión y un conflicto, que se fue haciendo cada vez mayor, entre los
campesinos y los señores para lograr una menor dependencia y la posibilidad de vivir del propio
trabajo. De hecho, cada vez más campesinos fueron conquistando la posibilidad de trabajar tierras
arrendadas por los señores para su propia subsistencia. Se buscaba trabajar lo menos posible para el
señor (ya fuera en las tierras del señor, ya fuera para pagar todos los “impuestos” que cobraba el
señor) y lo más posible para la propia subsistencia (en las tierras arrendadas o en el
aprovechamiento de los bienes comunales que existían). Lo mismo ocurrió con los trabajadores de
oficios y los artesanos (que muchas veces eran también campesinos), que intentaban vivir con su
trabajo, pagando lo menos posible al señor. Como hemos dicho, las ciudades supusieron en muchas
ocasiones un espacio de libertad en este sentido para los artesanos.
Junto a este hecho, se produjo otro no menos importante. En la sociedad medieval, tanto en las
aldeas rurales como después en las ciudades, se fueron desarrollando todo un conjunto de dinámicas
comunitarias que protegían la vida de personas y familias: costumbres y tradiciones que se daba por
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supuesto había que respetar en los ritmos de trabajo, instituciones para atender las necesidades de
los pobres y socorrer a los necesitados, entendiendo que hacerlo era una obligación de la comunidad
(no se podía dejar morir a la gente), organizaciones de oficios (los gremios) que regulaban las
condiciones de trabajo, los salarios, los precios… Fuertes vínculos comunitarios que incluían un
sentimiento generalizado de unas formas tradicionales de vida en las que el trabajo ocupaba un lugar
importante y en las que no se veía la necesidad de trabajar más de lo necesario para vivir; de hecho,
eso era algo que la generalidad de los trabajadores, ya fueran del campo ya de la ciudad, ni se
planteaban. Incluso cuando, a partir de los siglos XVI y XVII, se hizo cada vez más habitual trabajar
para el mercado, a través de comerciantes cuyo negocio consistía en fabricar diversos productos
contratando trabajo ya fuera en manufacturas en las ciudades o, sobre todo, en manufacturas
realizadas a domicilio en el campo, poniendo el comerciante la materia prima y pagando por el
producto elaborado que después vendía, esto se hizo por lo general respetando los tradicionales
ritmos de vida y las costumbres y normas tradicionales que se habían desarrollado en torno al
trabajo.
No pretendemos en absoluto idealizar esta situación. Simplemente pretendemos llamar la atención

sobre un hecho importante: el trabajo era vivido por gran parte de los trabajadores, ya fueran
campesinos o artesanos, como un elemento más de su vida cotidiana, inserto en los ritmos
habituales de vida, regido por unas normas establecidas por la costumbre o reglamentaciones
comunitarias, y era percibido como algo vinculado a las necesidades de la vida cotidiana. Muchos
de estos trabajadores veían su trabajo como una forma honrada de vivir y en muchos oficios se
había desarrollado también el orgullo del dominio de unas habilidades que producían bienes
necesarios para la vida. Además, la generalidad de los trabajadores controlaban su trabajo: ellos
tenían los conocimiento y habilidades que permitían hacerlo, y normalmente también las
herramientas con las que trabajaban; los ritmos de trabajo eran los ritmos “naturales” y tradicionales
de vida…Lo cual no quiere decir que las condiciones de vida no fueran duras y que no hubiera
explotación del trabajo a través de todo lo que de él arrebataban los señores a los trabajadores. Pero
en este contexto, el trabajo se percibía cada vez más como algo digno y positivo para la comunidad
y para cada miembro de la misma. Era una forma de ocupar el lugar que a cada uno le correspondía,
por lo que merecía un trato justo. Lo que hemos explicado antes como “racionalidad económica”
tenía poca cabida en este orden social, más bien resultaba algo extraño, por más que cada vez había
más gentes (con un creciente peso social) que se dedicaban a los negocios en el mercado.
El naciente capitalismo tuvo que romper este orden social para extender la racionalidad económica.
Como ya hemos dicho, esto comportó como uno de sus elementos claves una nueva manera de
entender el trabajo y de organizarlo. Vamos a explicarlo a continuación.
b) La gran transformación de la concepción del trabajo
Ya hemos dicho antes que para la nueva mentalidad capitalista hay dos factores que son
fundamentales. Por una parte, el afán de ganancia es bueno, cuando uno busca su propio interés
contribuye al bien de la sociedad y a la riqueza de la nación; el enriquecimiento es el motor del
progreso social. Por otra, en esa búsqueda del propio interés en el mercado se establece y mantiene
el vínculo social; es la relación mercantil que nace del intercambio en el mercado lo que fundamenta
la vida social; por eso, hay que dejar que el mercado funcione según sus propias leyes, porque eso es
lo mejor para la vida social.
En el contexto de estas nuevas ideas, a lo largo del siglo XVIII y de la primera mitad del siglo XIX
se fue configurando una nueva manera de entender el trabajo, completamente distinta a la existente
hasta entonces.
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El objetivo es hacer crecer la riqueza, motor del progreso de las naciones. Pues bien, el medio
fundamental para hacer crecer la riqueza es el trabajo. Este planteamiento era revolucionario,
significaba un cambio radical en la comprensión del trabajo. El trabajo pasa a concebirse como
un instrumento de la economía, como una categoría económica. Nunca antes se había entendido
así.
El trabajo genera riqueza porque incorpora valor a las mercancías; es lo que transforma la materia
para convertirla en una mercancía que se puede vender en el mercado, obteniendo así una ganancia.
La mercancía contiene el valor de una cantidad determinada de trabajo. Por eso, trabajo es sólo la
actividad que incorpora valor a un objeto material que se puede vender en el mercado. El trabajo se
entiende así sólo en su relación con el mercado, con el mundo de las mercancías.
Por eso el trabajo tiene un precio, es él mismo una mercancía. Es, en esencia, tiempo que se
pueda pagar. El trabajo es una categoría económica cuyo precio se puede calcular, convirtiéndolo
así en algo abstracto. Pero, a la vez, el trabajo es propiedad del trabajador, que puede venderlo en el
mercado. En torno al trabajo se establece una relación mercantil: unos compran el trabajo de otros y
eso genera un vínculo social fundamental. Es decir, el trabajo es el trabajo asalariado. El trabajo
es una mercancía que se compra y se vende en el mercado. Debe regirse, por tanto, por las leyes
del mercado.
Visto desde esta perspectiva, que es la que formuló y extendió el pensamiento del liberalismo
económico, la cuestión fundamental es hacer el trabajo lo más productivo y rentable posible,
organizarlo de forma que aumente su productividad, porque eso es lo que permite incrementar la
riqueza y aumentar la ganancia, que es lo que mueve a pagar por el trabajo. El trabajo es un factor
de producción del que hay que obtener la mayor rentabilidad posible. Ese es el criterio de su
organización.
Nunca antes se había entendido así el trabajo. El liberalismo lo presentaba como instrumento de
libertad para el individuo. En realidad, el trabajo era concebido, a la vez, como una mercancía y
como un camino de libertad para el individuo:
“Se lo ha considerado al mismo tiempo como la más alta manifestación de la libertad del individuo
y como la parte de la actividad humana que puede ser objeto de intercambio mercantil”. “La
posibilidad que tiene cada cual de vender su trabajo era de hecho una forma de fomentar una
concepción revolucionaria del individuo; un individuo autónomo, capaz de vivir del mismo
ejercicio de sus facultades” (D. Mèda, “El trabajo”, pp. 57-58).
En realidad lo que esto significaba era que, por primera vez en la historia, el trabajo se contemplaba
fundamentalmente desde la perspectiva de la economía. Y en ese contexto, se identificaba
autonomía y libertad con la capacidad de venta que uno tuviera en el mercado de su propio trabajo.
La vida pasaba así a depender del precio que cada cual fuera capaz de obtener por su trabajo.
Pocas teorías encierran un encubrimiento y enmascaramiento de la realidad tan descarado como esta
ideología liberal. Ya veremos después cómo esta afirmación de la libertad mercantil no era más que
una coartada para dejar absolutamente indefensos a los trabajadores ante la imposición de una nueva
forma de organizar su vida y su trabajo. Porque, en realidad, esta concepción del trabajo significaba
novedades muy importantes para la vida de las personas y para la propia manera de entender lo que
somos las personas. En particular, significaba:
1º.- Concebir el trabajo como algo que se puede separar de la persona del trabajador:
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En la teoría del liberalismo económico, particularmente del inglés, “el trabajo viene a ser una cosa
que pertenece al trabajador y de la que puede hacer uso a cambio de una remuneración; una cosa
que, si bien pertenece al trabajador, le es ajena puesto que se la puede usar y hablar de ella sin
alterar, al parecer, la naturaleza de su portador”. En la misma dirección irán los planteamientos de
la Revolución Francesa: “Confirma con rotundidad esta concepción del trabajo como cosa
desgajable y comercializable y considera que tanto el comprador como el vendedor son, en el
momento de la contratación, perfectamente libres e iguales. Con arreglo a esta idea se suprimirán
las organizaciones y gremios que venían regulando el acceso a los oficios y sus retribuciones y que
de hecho protegían a los individuos. La Ley de 17 de marzo de 1791, que consagra el trabajo como
un negocio, sometiéndolo al principio de la libertad de comercio y de industria, establece que
“estará al arbitrio de cada persona negociar, ejercer la propia profesión, arte u oficio que le
parezca”
(…) Desde su origen, a través del derecho y la economía, se inventa un concepto de trabajo de
carácter directamente material, cuantificable y mercantil. Es una actividad ligada exclusivamente a
las mercancías, esto es, a los objetos intercambiables y es él mismo una mercancía” (D. Mèda, “El
trabajo”, pp. 59-60).
2º.- Esto era lo mismo que decir que el trabajo es algo que hay que separar de la persona del
trabajador para someterlo a la racionalidad económica de la rentabilidad. Y esto es lo que
ocurrió:
“La racionalización económica del trabajo ha sido con mucho la tarea más difícil que el
capitalismo industrial ha tenido que llevar a cabo (…) Para su empresa era indispensable que el
coste del trabajo llegara a ser calculable y previsible con precisión (…) Ahora bien, para hacer
calculable el coste del trabajo era preciso también hacer calculable su rendimiento. Era necesario
poder tratarlo como una magnitud material cuantificable; era necesario, dicho de otra manera,
poder reducirlo en si mismo, como una cosa independiente, separada de la individualidad y de las
motivaciones del trabajador. Pero esto implicaba también que el trabajador no debía entrar en el
proceso de producción más que despojado de su personalidad y de su particularidad, de sus fines y
sus deseos propios, en tanto que simple fuerza de trabajo (…) sirviendo a unos fines que le son
ajenos y además indiferentes (…)
La organización científica del trabajo industrial ha sido el esfuerzo constante por separar el
trabajo, en tanto que categoría económica cuantificable, de la persona viviente del trabajador. Ese
esfuerzo tomó primero la forma de una mecanización no del trabajo sino del propio trabajador: es
decir, la forma de la presión mediante el ritmo o las cadencias impuestas (…) Porque para los
obreros de finales del siglo XVIII el “trabajo” era una habilidad intuitiva, integrada en un ritmo de
vida ancestral y nadie habría tenido la idea de intensificar y prolongar su esfuerzo con el fin de
ganar más” (A. Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, pp. 35-36).
3º.- Y lo anterior significaba algo de largo alcance: la separación entre el trabajo y la vida, lo cual
comportaba una profunda transformación de la persona del trabajador:
“La racionalización económica del trabajo no consistió en hacer más metódicos y mejor adaptados
a sus fines unas actividades productivas preexistentes. Fue una revolución, una subversión del
modo de vida, de los valores, de las relaciones sociales y, en esencia, la invención en el pleno
sentido del término de algo que nunca había existido todavía. La actividad productiva fue separada
de su sentido, de sus motivaciones y de su objeto para convertirse en el simple medio de ganar un
salario. Dejaba de formar parte de la vida para convertirse en el medio de “ganarse la vida”. El
tiempo de trabajo y el tiempo de vida estaban desunidos; el trabajo, sus herramientas, sus
productos adquirían una realidad separada del trabajador y dependían de decisiones ajenas (…)
Dicho de otra manera, el trabajo concreto no pudo ser transformado en lo que Marx llamará el
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“trabajo abstracto” más que haciendo nacer en lugar del obrero-productor el trabajador-
consumidor: es decir, el individuo social que no produce nada de lo que él consume y no consume
nada de lo que él produce; para quien el fin esencial del trabajo es ganar con qué comprar una
mercancías producidas y definidas por la maquinaria social en su conjunto” (A. Gorz,
c) La nueva ética del trabajo
En la imposición de esta nueva manera de comprender el trabajo tuvo gran importancia la difusión
de lo que se ha denominado “la ética del trabajo”, que Z. Bauman ha caracterizado como una nueva
norma de vida con dos premisas explícitas y dos supuestos no explicitados.
Sus dos premisas son las siguientes:
1º.- Si se quiere conseguir lo necesario para vivir y ser feliz, hay que hacer algo que los demás
consideren valioso y digno de un pago. Nada es gratis.
2º.- Está mal, es necio y moralmente dañino conformarse con lo ya conseguido y quedarse con
menos en lugar de buscar más. Es absurdo e irracional dejar de esforzarse después de haber
alcanzado la satisfacción. No es decoroso descansar, salvo para reunir fuerzas y seguir trabajando.
Trabajar es valioso en si mismo, trabajar es bueno, no hacerlo es malo.
Y sus dos presupuestos:
1º.- La mayoría de la gente tiene una capacidad de trabajo que vender y puede ganarse la vida
ofreciéndola para obtener a cambio lo que merece.
2º.- Sólo el trabajo cuyo valor es reconocido por los demás (por el que hay que pagar) tiene el valor
moral consagrado por la ética del trabajo.
Como hemos visto, la economía convirtió el trabajo en la principal muestra de adhesión social y en
el deber de todo individuo. El trabajo es factor de producción y relación en virtud de la cual quedan
unidos el individuo y la sociedad. No sólo es el elemento clave de la economía, es también la fuente
del orden social. Se fue produciendo así una progresiva glorificación y exaltación del trabajo (que se
desarrollo sobre todo en el siglo XIX). “El trabajo es, efectivamente, la nueva relación social con
la que se estructura la sociedad” (Mèda). Trabajar es la forma de transformarse en miembros de la
sociedad, en personas decentes, porque el trabajo es, a la vez, fuente de creación de riqueza y
progreso social, y fuente del vínculo social y de la identidad personal. Pero, entiéndase bien, trabajar
es tener empleo, es decir, trabajar según la nueva forma de entender el trabajo, guiándose por la
racionalidad económica, que es lo natural.
Esta nueva “ética del trabajo” terminó por imponerse y generalizarse, pero se encontró en sus inicios
con grandes resistencias por parte de los trabajadores, para los que resultaba algo extraño:
“Cuando el concepto hizo su aparición en el debate público, la malsana y peligrosa costumbre que
la ética del trabajo debía combatir, destruir y erradicar se apoyaba en la tendencia -muy humana-
a considerar ya dadas las necesidades propias, y a limitarse a satisfacerlas. Nada más. Una vez
cubiertas esa necesidades básicas, los obreros “tradicionalistas” no le encontraban sentido a
seguir trabajando o a ganar más dinero; después de todo, ¿para qué? (…) Era posible vivir
decentemente con muy poco” (Z. Bauman, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, p. 18).
Porque, en realidad con la ética del trabajo lo que se planteaba era una ética de la disciplina a la
que había que someter la vida:
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“Bajo la ética del trabajo se promovía una ética de la disciplina: ya no importaba el orgullo o el
honor, el sentido o la finalidad. El obrero debía trabajar con todas sus fuerzas, día tras día y hora
tras hora, aunque no viera el motivo de ese esfuerzo o fuera incapaz de vislumbrar su sentido
último. El problema central que enfrentaban los pioneros de la modernización era la necesidad de
obligar a la gente -acostumbrada a darle sentido a su trabajo a través de sus propias metas,
mientras retenía el control de las tareas necesarias para hacerlo- a volcar su habilidad y su
esfuerzo en el cumplimiento de tareas que otros le imponían y controlaban, que carecían de sentido
para ella (…) La imposición de la ética del trabajo implica la renuncia a la libertad” (Bauman,
“Trabajo…”, p. 20).
Más aún, lo que la ética del trabajo buscaba era imponer el control y la subordinación de los
trabajadores:
“En la práctica, la cruzada por la ética del trabajo era la batalla por imponer el control y la
subordinación. Se trataba de una lucha por el poder (…) una batalla para obligar a los
trabajadores a aceptar, en homenaje a la ética y la nobleza del trabajo, una vida que ni era noble
ni se ajustaba a sus propios principios de moral” (Bauman, p. 21).
Por eso, pese a que se hizo una amplia labor de “propaganda” para difundir la nueva ética del
trabajo, ésta sólo logró imponerse y abrirse camino a la fuerza y utilizando una gran violencia,
transformando lo que se presentaba como un signo de libertad (la compraventa de trabajo en el
mercado) en una radical negación de la libertad: a los trabajadores se les fue situando en una
posición en la que no existía elección (“trabaje o muera”, dirá Bauman), a través de la
destrucción de los antiguos vínculos sociales y de todos los mecanismos de protección de las
personas, y de la proletarización de los trabajadores, haciendo depender su subsistencia sólo de su
adaptación a la nueva forma de organizar el trabajo:
“En la práctica todo se redujo (…) a la radical eliminación de opciones para la mano de obra en
actividad y con posibilidades de integrarse al nuevo régimen. El principio de negar cualquier
forma de asistencia…era una de las manifestaciones de la tendencia a instaurar una situación “sin
elección”. La otra manifestación de la nueva estrategia era empujar a los trabajadores a una
existencia precaria, manteniendo los salarios en un nivel tan bajo que apenas alcanzara para su
supervivencia hasta el amanecer de un nuevo día de duro trabajo. De ese modo, el trabajo del día
siguiente iba a ser una nueva necesidad: siempre una situación “sin elección” (…)
Había que adoptar medidas adicionales de seguridad, y ninguna ofrecía mayores garantías que la
coerción física. Se podía confiar en los castigos, en la reducción de salarios o de raciones
alimentarias por debajo del umbral de subsistencia y en una vigilancia ininterrumpida y ubicua, así
como en penas inmediatas a la violación de cualquier regla, por trivial que fuera, para que la
miseria de los pobres se acercara aún más a una situación sin elección” (Bauman, pp. 31 y 32).
3º.- La proletarización de los trabajadores. La nueva forma de organizar el trabajo
Robert Owen (empresario británico que defendió un modelo de organización del trabajo muy
distinto al que se estaba extendiendo por el capitalismo, y representante destacado de una de las
corrientes del denominado “socialismo utópico”), fue uno de los hombres de la época que mejor
captó lo que estaba ocurriendo. Su reflexión puede ayudarnos a comprender lo que significaba la
proletarización de los trabajadores.
En 1817 Owen describió el rumbo emprendido por las sociedades occidentales y explicó el
problema que representaba el sistema industrial de las manufacturas “cuando se le deja
abandonado a su suerte”: “La difusión general de las manufacturas por todo un país engendra un
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nuevo carácter entre sus habitantes. Y en la medida en que este carácter se ha formado siguiendo
un principio totalmente desfavorable para la felicidad del individuo o el bienestar general,
producirá los más lamentables males y los más duraderos, al menos que las leyes no intervengan y
confieran una dirección contraria a esa tendencia”. Para Owen la organización del conjunto de la
sociedad sobre el principio de la ganancia y el beneficio era algo nefasto. El efecto más evidente del
nuevo sistema consiste en destruir el carácter tradicional de las poblaciones y en transformarlas en
un nuevo tipo de hombre: emigrante, nómada, sin amor propio ni disciplina, grosero y brutal, cuyo
ejemplo lo constituyen tanto el obrero como el capitalista. El principio de la ganancia y del
beneficio es pernicioso para la felicidad del individuo y para la felicidad pública. Ha provocado una
situación que, en lo esencial, vale tanto para los trabajadores de la ciudad como para los del campo:
“se encuentran ahora en una situación infinitamente más degradada y miserable que antes de que
se introdujeran las manufacturas, de cuyo éxito dependen, sin embargo, para su pura y simple
subsistencia”.
La cuestión de fondo es esa: la degradación y la miseria que tienen como causa fundamental el
hecho de que los obreros dependen ahora exclusivamente de las manufacturas para subsistir.
El problema no es económico, es social. Para Owen, desde el punto de vista económico el obrero se
encuentra evidentemente explotado: no recibe en absoluto lo que le corresponde en el intercambio.
Este es un hecho muy importante, pero no lo es todo. Lo más importante es que un mecanismo,
absolutamente desfavorable al bien del individuo y de la sociedad, está causando estragos en su
medio social, en su entorno, arrasa su prestigio en la comunidad, su oficio, destruye sus relaciones
con la naturaleza y con los hombres, en las cuales estaba enraizada hasta entonces su existencia.
En resumen, como dice Bauman, se llevó a los trabajadores a una situación “sin elección”, al
“trabaje o muera”, en las nuevas fábricas y talleres regidos por la racionalidad económica. Y a eso
se le llamó “progreso” y “libertad”. Esta situación se construyó en un proceso progresivo en el que
se fue despojando a los trabajadores del control sobre su trabajo y sobre su vida. Este proceso
fue distinto según los países. En unos se produjo antes y en otros después. En el caso de Inglaterra
fue especialmente brutal, y algo menos en otros países del continente europeo. Pero en todos fue
muy duro para los trabajadores que sufrieron la imposición de su proletarización, de la pérdida
progresiva de su capacidad de vivir según las formas tradicionales de vida. Esta pérdida de la
capacidad de las familias trabajadoras para sobrevivir se produjo a través de mecanismos como los
siguientes:
1º.- La expulsión de una gran cantidad de población de las zonas rurales, al mercantilizarse las
tierras y acabar con las tierras comunales. Muchos campesinos se convirtieron en jornaleros (en
muchos casos antes en poblaciones desplazadas de donde vivían porque allí ya no podían sobrevivir,
vagando de un lugar a otro), o tuvieron que marcharse a las ciudades en busca de trabajo, o se
vieron sometidos a un trabajo en el campo, en pequeños talleres o en sus propias casas, dependiente
de las manufacturas o fábricas que extendieron el trabajo a domicilio también en las zonas rurales.
2º.- La eliminación de prácticamente todos los mecanismos tradicionales de socorro a los

necesitados, tanto en el campo como en las ciudades. Muchos pobres pasaron a ser considerados
población “peligrosa” a la que había que controlar.
3º.- La eliminación de las reglamentaciones tradicionales del trabajo, de las cualificaciones

profesionales, y de los salarios, vinculadas a los gremios de oficios y la prohibición legal de la
organización de los trabajadores y del establecimiento de condiciones colectivas de trabajo,
considerando una y otra cosa como un atentado a la libertad de contratación.
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4º.- La imposición de salarios tan bajos en los talleres, fábricas y en las manufacturas a domicilio
que no permitían apenas la subsistencia, para obligar a seguir trabajando cada día adaptándose a la
nueva disciplina laboral.
5º.- El uso intensivo y la sobreexplotación del trabajo de niños y mujeres para acabar con la
capacidad de los trabajadores de oficios de controlar el trabajo con sus habilidades y para abaratar
los salarios.
6º.- La introducción de máquinas y de la división del trabajo en múltiples tareas para prescindir de
la habilidad de los trabajadores en la producción.
7º.- La imposición de una férrea disciplina en el trabajo a través de reglamentos de fábrica y taller,
para controlar el trabajo, organizarlo con ritmos acelerados de producción y someter cualquier
resistencia a la nueva organización del trabajo. Estos reglamentos eran muy duros e imponían
sistemática y automáticamente sanciones económicas que representaban pérdidas en el ya mísero
salario de los trabajadores.
8º.- El control de los trabajadores también en sus viviendas y en su consumo: frecuentemente las
viviendas eran de los patronos y las tiendas donde compraban sus escasos alimentos también de
estos o de sus encargados. Y también el control que ejercía el Estado sobre la población trabajadora.
El proceso en el que se produjo la transición de la antigua organización del trabajo a su nueva forma
capitalista fue largo. Especialmente a partir del siglo XVII fue cada vez mayor el peso social de los
propietarios de dinero y se produjo un importante crecimiento económico ligado a un capitalismo
mercantil en el que jugaron un papel destacado las grandes compañías exportadoras del negocio de
las colonias, los mismos Estados y los comerciantes que controlaban el mercado de la producción de
manufacturas, especialmente de textiles, distribuyendo materias primas y recogiendo después el
producto elaborado en pequeños talleres (en el campo o en las ciudades) o a domicilio (también en
las zonas urbanas pero sobre todo en las zonas rurales).
En el siglo XVIII comenzaron a desarrollarse talleres de mayor tamaño y la producción industrial

fue creciendo en un modelo que aún combinaba la producción vinculada a los gremios, la
producción en manufacturas centralizadas y la producción en pequeños talleres o a domicilio. En
este marco se produjo un importante desarrollo de la industria que trabajaba para el mercado fuera
del control de los gremios, lo que supuso una organización mucho menos regulada del trabajo y la
progresiva pérdida de independencia de muchos pequeños productores y de la importancia de las
reglamentaciones de los oficios en torno a los salarios y la transmisión de las cualificaciones
profesionales.
Tanto los Estados como los comerciantes (algunos de los cuales pasaron ya a convertirse en
fabricantes), impulsaron el modelo de organización del trabajo en torno a manufacturas que
combinaban talleres de cada vez mayor tamaño con el trabajo en pequeños talleres y también, en un
volumen muy importante, trabajo realizado a domicilio. En estas manufacturas aún continuaban
teniendo mucha importancia las habilidades manuales de los trabajadores y su control sobre el
trabajo. Pero supusieron ya un nuevo modelo de organización del trabajo, con una disciplina cada
vez más estricta en los lugares de trabajo, con criterios cada vez más extendidos de rentabilidad y
productividad y, sobre todo, la progresiva separación entre el trabajo y el capital. Cada vez más sería
más frecuente que materias primas, herramientas, instalaciones, ritmos de trabajo…fueran
propiedad exclusiva del empresario mientras los trabajadores sólo tenían su trabajo. Esto
representaba una pérdida cada vez mayor de la capacidad de los trabajadores de controlar su trabajo.
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Progresivamente fue apareciendo junto a este modelo de las manufacturas el de las grandes fábricas,
más mecanizadas y organizadas más como una máquina, en las que la separación entre trabajo y
capital era total. Pero, de hecho, el modelo manufacturero, con mucho trabajo a domicilio y en
pequeños talleres, tanto en el campo como en las ciudades, fue lo que caracterizó gran parte del
crecimiento industrial en la mayoría de los países del continente europeo ; en Inglaterra se desarrolló
más rápidamente el modelo de las fábricas:
“La gran fábrica, altamente mecanizada, con una gran fuerza de trabajo concentrada en una sola
planta y con una elevada producción fue un sistema muy poco representativo de la producción
industrial hasta después de 1850 (…) En algunos casos la fábrica, en lugar de reemplazarlo, hizo
aumentar el número de trabajadores a domicilio” (M. Aizpuru y A. Rivera, “Manual de historia
social del trabajo”, p. 64).
Pero, tanto en las fábricas como en los talleres manufactureros y en el trabajo a domicilio, lo que se
impuso a finales del siglo XVIII y hasta bien entrado el siglo XIX fue un incremento de la
productividad y la rentabilidad basadas en la explotación intensiva de los trabajadores:
“La presencia generalizada y el éxito relativo de la manufactura doméstica y de los talleres

manufactureros en el siglo XVIII, así como su continuidad junto al sistema fabril hasta bien
entrado el siglo XIX, fueron fruto de la explotación intensiva del trabajo, especialmente el de las
mujeres y niños, explotación por lo menos similar a la impuesta por el sistema fabril, ya que la
manufactura también se encontraba dentro del sistema global de precios y beneficios” ( M.
Aizpuru y A. Rivera, “Manual…”, p. 52).
En esta utilización intensiva de los trabajadores para incrementar la rentabilidad económica tuvieron
mucha importancia cuatro factores:
a) La introducción de máquinas para eliminar el control sobre la producción que podían ejercer los
trabajadores cualificados procedentes de los antiguos oficios.
b) La subcontratación de producción a estos trabajadores cualificados que dirigían sus talleres,
cobrando por los productos elaborados.
c) El trabajo de niños y mujeres para presionar a la baja los salarios de los trabajadores (hombres)
cualificados.
d) Pero sobre todo el hecho de que las nuevas fábricas se nutrían especialmente de trabajadores no
cualificados, procedentes del campo o de la población urbana que no había estado vinculada a la
organización gremial de los oficios.
En este nuevo contexto, fue muy importante la imposición de una nueva disciplina del trabajo en
talleres y fábricas para obligar a los trabajadores, a través de salarios muy bajos y de reglamentos
de taller o fábrica extremadamente duros, a adaptarse forzosamente a la nueva forma de
organización del trabajo regida por la rentabilidad y sometida al mecanismo de la “racionalidad
económica”, con una organización del trabajo con ritmos intensivos y jornadas de 12, 14, 16 horas
diarias seis o siete días a la semana:
“Otro de los problemas relacionados con la mano de obra fue acostumbrar a ésta a un nuevo
concepto del trabajo y de la disciplina laboral. En efecto, el miembro de la primera generación de
proletarios de fábrica procedía de un ambiente rural en el cual la única medida del tiempo la
daban los fenómenos naturales, en el que podía alternar el telar o el torno de hilar con el cuidado
del campo y donde los ritmos irregulares de trabajo quedaban contextualizados por los ritmos de la
vida familiar, de la comunidad y de la sociedad artesanal. En un sistema nuevo (…) el ahorro de
tiempo y el aumento de la productividad eran fundamentales. Pero los trabajadores de las primeras
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comunidades industriales no parecían captar la importancia de ese cronometraje, ya que el ahorro

de tiempo no contribuía, en modo alguno, a su subsistencia o a su seguridad.
(…) Los empresarios tuvieron que introducir una nueva disciplina industrial que habituase a los
trabajadores a las reglas de funcionamiento del capitalismo industrial (…) La costumbre fue
sustituida por una normativa escrita y con reglas muy estrictas” (M. Aizpuru y A. Rivera,
“Manual….”, p. 67).
La disciplina y el control se impusieron tanto en las fábricas y en los talleres, donde el propietario
era dueño absoluto, como fuera de los ámbitos de trabajo a través de la utilización de la represión
del Estado para impedir la resistencia de los trabajadores. Dos ejemplos (que muestran lo que era
habitual), nos pueden dar una idea de la dureza de estos mecanismos de control de los trabajadores.
Los Reglamentos de fábrica imponían normas muy estrictas, dictadas unilateralmente por los
empresarios, que controlaban toda la vida de los trabajadores en la fábrica o taller, y que tendían
especialmente a la imposición de sanciones económicas que representaban una disminución de los
ya muy bajos salarios. Por ejemplo, el Reglamento de unas hilanderías inglesas, en 1823, donde se
trabajaba 14 horas al día a muy altas temperaturas y con las puertas cerradas, establecía multas por:
abrir una ventana, estar sucio en el trabajo, lavarse durante el trabajo, abandonar el telar dejando el
gas encendido, encender el gas demasiado temprano, hilar a la luz del gas demasiado tarde por la
mañana, silbar durante el trabajo, llegar cinco minutos tarde al trabajo, no proporcionar un
reemplazante satisfactorio en caso de enfermedad…Todos los reglamentos eran de este estilo.
Por lo que se refiere al control ejercido por el Estado desde fuera de la fábricas, valga como ejemplo
el de un bando dictado en 1835 por el gobernador civil de Barcelona con motivo de protestas
obreras reclamando mejores condiciones de trabajo: “Todo operario que moviera cuestión en la
fábrica o fuera de ella a pretexto de que el fabricante no cumple lo mandado…sufrirá por primera
vez la pena de ocho días de arresto;… y si fuese reincidente, será expelido de esta ciudad como
hombre díscolo y perjudicial a la sociedad, se remitirá aviso a todos los fabricantes para que no lo
admitan en sus fábricas, y si por sus hechos diese lugar a tumulto o asonada será entregado al
tribunal competente como perturbador del orden público”. También la actuación de las autoridades
solía ser en todas partes de este estilo.
Pero lo fundamental en este control de los trabajadores era la situación de total indefensión en la
que habían quedado los trabajadores al hacer depender totalmente su subsistencia del trabajo en las
fábricas y talleres, en una situación de absoluta inestabilidad en la que nadie tenía garantizada la
estabilidad en el empleo y todos carecían de cualquier tipo de protección social:
“Durante un largo periodo de tiempo, la condición obrera viene caracterizada por la inestabilidad,
y esa situación se hace harto visible cuando se produce el hecho habitual de que el trabajador no
pueda seguir trabajando y ganando su jornal. El accidente, la enfermedad (profesional o no), la
incapacidad prolongada, el paro forzoso, la huelga, la vejez…eran contingencias comunes a los
que se debe enfrentar el trabajador sin ningún respaldo.
El cambio, en ese sentido, de la sociedad tradicional a la moderna sociedad es notable. La
sociedad tradicional desarrollaba unos mecanismos de autoprotección de la comunidad que iban
desde el concepto y la consideración de la familia extensa hasta la solidaridad gremial o de
vecindad, pasando por estructuras de caridad. Sin idealizar ese mundo anterior, lo cierto es que,
por definición, la libertad de movimientos que trajo consigo la nueva sociedad aparejó también una
individualización creciente, una ruptura de los vínculos sociales y familiares tradicionales” (M.
Aizpuru y A. Rivera, “Manual…”, p. 103).
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Es muy importante subrayar este hecho: la individualización que supuso la nueva dinámica
social, que significaba una gran desprotección de los trabajadores y de las familias trabajadoras.
El control de la vida de los trabajadores por las empresas, no se limitaba al ámbito de la fábrica o el
taller. También fue frecuente que se extendiera a la vivienda: muchas veces las viviendas de los
trabajadores eran propiedad de la empresa; y también fue frecuente que los trabajadores tuvieran
que comprar (con los vales que les entregaba en pago de parte de su salario) en tiendas de la
empresa o de los capataces de la empresa.
Todo esto supuso una gran degradación de las condiciones de vida y trabajo. La vida en los talleres
y fábricas (donde los trabajadores pasaban gran parte de su tiempo) durante esta primera época de
industrialización era extremadamente dura, con un trabajo en condiciones muy difíciles en cuanto a
horarios, salarios, salubridad, disciplina y sanciones…, en unos ambientes de trabajo muy
embrutecidos. Tampoco eran mejores las condiciones de las viviendas y de los barrios obreros, muy
degradados y donde muchos trabajadores vivían hacinados. En no pocas ocasiones la vivienda era
también lugar de trabajo. El hacinamiento y la carencia de cualquier tipo de servicio en los
degradados barrios obreros provocaron graves problemas de salud en las familias trabajadoras. La
calle y la taberna se convirtieron para muchos trabajadores en el ámbito de vida fuera de los lugares
de trabajo donde, por lo demás, pasaban la mayor parte de su vida, muchas horas cada día de la
semana y todos los días de la semana.
La deshumanización que esto provocó es lo que, como dijimos al principio de este apartado, Robert
Owen calificaba en 1817 como una situación “degradada y miserable” que engendraba “un nuevo
carácter en las personas”; un carácter, decía Owen, “totalmente desfavorable para la felicidad del
individuo y el bienestar general”, por haber dejado depender la vida de las personas de la búsqueda
del beneficio y la ganancia.
Esta situación era el resultado del sueño de los patronos de las manufacturas y fábricas del siglo
XVIII y principios del XIX. Sueño que se haría realidad poco después con la generalización de
fábricas regidas por una “organización científica del trabajo”. Karl Marx cita en “El Capital” (Libro
I, cap. XIV) la forma en que expresaba este sueño Adam Ferguson: “La perfección consiste en
poder prescindir de la inteligencia, de manera que el taller pueda ser considerado como una
máquina cuyas piezas serían hombres”. “Obreros medio idiotas”, dice A. Gorz, eran el ideal de la
mano de obra. Como subraya el historiador E. P. Thompson, la “humanidad trabajadora” había
sido convertida en “fuerza de trabajo”. Esta fue la gran transformación que sufrió el trabajo (los
trabajadores) con el capitalismo.
LA RESISTENCIA DE LOS TRABAJADORES. EL NACIMIENTO Y LA

CONFIGURACIÓN DEL MOVIMIENTO OBRERO
La gran transformación de la vida de los trabajadores que supuso la imposición de la racionalidad

económica propia del capitalismo, provocó una reacción por parte de los trabajadores que, poco a
poco, dio origen al movimiento obrero.
El Papa Juan Pablo II, en “Laborem exercens”, calificó este nacimiento del movimiento obrero
como un gran bien en defensa de la dignidad de las personas:
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“Era la reacción contra la degradación del hombre como sujeto del trabajo, y contra la (…)
explotación en el campo de las ganancias, de las condiciones de trabajo (…) Semejante reacción ha
reunido al mundo obrero en una comunidad caracterizada por una gran solidaridad (…) Se debe
reconocer francamente que fue justificada desde la óptica de la moral social, la reacción contra el
sistema de injusticia y de daño, que clamaba al cielo, y que pesaba sobre el hombre del trabajo (…)
Esta situación estaba favorecida por el sistema socio-político liberal que, según sus premisas de
economicismo, reforzaba y aseguraba la iniciativa económica de los solos propietarios del capital,
y no se preocupaba suficientemente de los derechos del hombre del trabajo, afirmando que el
trabajo humano es solamente instrumento de producción” (LE, 8).
En este tema vamos a considerar esa reacción de los trabajadores que dio origen al movimiento
obrero. Esa reacción se fue produciendo desde finales del siglo XVIII hasta la mitad del siglo XIX y
culminó con la creación de la primera internacional de organizaciones obreras (la Asociación
Internacional de Trabajadores, AIT), en 1864. El movimiento obrero nació en una sociedad que
estaba en un profundo proceso de transformación y en la que acabó por generalizarse el trabajo en
las grandes fábricas mecanizadas en las últimas décadas del siglo XIX. Pero en la época de
nacimiento del movimiento obrero que aquí vamos a considerar, el sistema de fábricas aún no era la
forma de trabajo de la mayoría de los trabajadores.
El nuevo mundo obrero, cada vez más distinto a la antigua situación de los trabajadores, nació en un
largo proceso de formación, lento y muy variado, tanto en las formas como en el tiempo, según los
países, regiones e incluso ciudades y pueblos. De ahí que la clase obrera fuera desde su origen muy
diversa y plural, muy heterogénea. Lo que se ha llamado “revolución industrial” fue en Europa,
tanto entre los diferentes países como dentro de cada uno de ellos, un desarrollo muy desigual, tanto
en el tiempo como en intensidad y formas. Por esa misma razón, el movimiento obrero fue también
diverso, y nació al hilo de esa transformación de la sociedad y del trabajo, como toma de conciencia
de la nueva situación a la que se encontraron enfrentadas las familias trabajadoras, como resistencia
ante ella, como búsqueda de alternativas a una situación que se vivía como insoportable, y también
como forma de organizarse para lograrlo.
Aunque con diversidad de formas y de desarrollo en el tiempo, lo que sí será común es un cambio
radical de la anterior situación a una nueva en que el trabajo está siendo convertido en una
mercancía, en una variable económica más, y con él la persona del trabajador. El trabajo asalariado
se irá generalizando en un contexto de propiedad privada de los medios de producción y de
configuración de una economía de mercado que irá imponiendo su lógica a todo el funcionamiento
de la sociedad. Los trabajadores están perdiendo el dominio sobre su trabajo (y, como consecuencia
de ello, sobre su vida) y se están convirtiendo en un apéndice de la producción. En esa situación,
como hemos visto en el tema anterior, las condiciones de vida y de trabajo de los trabajadores se
deterioraron enormemente y se produjeron unos niveles de miseria y degradación verdaderamente
horrorosos.
Durante buena parte del siglo XIX convivirán en ese proceso de industrialización capitalista y de
mercantilización del trabajo, las distintas situaciones de los trabajadores que hemos señalado en el
tema anterior. Convivirán formas tradicionales de oficios heredadas de la sociedad artesanal que van
perdiendo cada vez más protagonismo, con pequeños talleres manufactureros, grandes manufacturas
y fábricas que dan empleo a muchos trabajadores en sus instalaciones pero también a muchos
trabajadores a domicilio y/o a pequeños talleres, las nuevas y cada vez mayores y más mecanizadas
fábricas en las que trabajan en su mayor parte trabajadores sin cualificación y desplazados del
campo o de antiguos oficios…En esa diversidad de situaciones se irá configurando el movimiento
obrero.
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Vamos a explicar a continuación las que fueron las primeras formas de resistencia y organización de
los trabajadores frente al cambio del que eran víctimas.
1.- Las primeras formas de resistencia. Las revueltas por la subsistencia, la defensa del oficio,
la resistencia frente a la nueva concepción del tiempo y a la introducción de máquinas
Lo más frecuente a medida que se iba extendiendo la forma capitalista de organizar el trabajo fueron
luchas de resistencia de los trabajadores con un carácter sobre todo defensivo: los trabajadores se
resistieron a someterse a la nueva situación que destruía sus formas tradicionales de vida y trabajo.
La mayoría de estas primeras luchas obreras tuvieron un carácter poco organizado y puntual. Entre
ellas, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVIII, destacaron las revueltas de protesta por la
subida de los precios de los alimentos básicos y por las dificultades de subsistencia que tenían
muchos trabajadores. Los trabajadores, sobre todo las mujeres que tuvieron un importante
protagonismo en estos movimientos, reclamaban precios justos para poder vivir.
También fueron relativamente frecuentes durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera
mitad del siglo XIX las huelgas protagonizadas por trabajadores de los oficios. Eran huelgas en
defensa del oficio y de las condiciones de trabajo, sobre todo de los salarios. A lo largo del siglo
XIX la huelga se irá convirtiendo en un instrumento de lucha muy importante del movimiento
obrero, pero en los primeros momentos solían tener un carácter muy limitado a algunos oficios,
talleres, y un carácter muy puntual. Después irían adquiriendo otras características más vinculadas a
reivindicaciones obreras más generales.
Pero, sobre todo, las luchas de los trabajadores en las primeras etapas de la industrialización
estuvieron vinculadas especialmente a la resistencia a la nueva forma de organizar el tiempo y a la
introducción de máquinas en los procesos de producción. En expresión de Z. Bauman, los
trabajadores se enfrentaron a la “dictadura del reloj y la máquina”.
La lucha por el control del tiempo de trabajo provocó un fuerte conflicto y muchas resistencias. La
nueva forma capitalista de considerar el tiempo resultaba completamente extraña para la cultura
tradicional de los trabajadores: “El tiempo es reducido a su significación monetaria, no pasa sino
que se gasta, el hecho de no trabajar supone en este sentido, desde la óptica capitalista, un tiempo
perdido que podría ser utilizado en crear riqueza. El ocio o el trabajo doméstico no son más que
una pérdida de tiempo y, por lo tanto, de dinero. Sólo el trabajo realizado en el mercado es
provechoso y produce riqueza, se convierte en la única manera de aprovechar el tiempo” (Gorka
Moreno, “Trabajo y ciudadanía”, p. 78).
Los trabajadores se resistieron mucho a someter su tiempo de vida al tiempo de trabajo en los
talleres y fábricas, al nuevo ritmo de producción que se les exigía fuera continuado y más allá de
toda necesidad. Como ya subrayó Marx, imponer la disciplina en torno al tiempo de trabajo fue una
de las cosas que más le costó al capitalismo: “La dificultad principal en la fabricación automática
consistía en que era preciso, mediante el establecimiento de una disciplina indispensable, lograr
que los trabajadores perdieran sus costumbres de irregularidad, para identificarlos con la
regularidad inalterable del gran autómata”.
Los trabajadores estaban habituados a ritmos de trabajo vinculados a los ritmos de vida. Por lo
general no veían la necesidad de trabajar más de lo necesario para poder subsistir. En muchos
oficios y en diversos lugares no se solía trabajar después del día festivo del domingo, era “San
Lunes”. El trabajo se solía realizar así con ritmos irregulares. La nueva racionalidad económica de la
producción desde el criterio de la máxima rentabilidad posible, significaba otra forma de organizar
61
los tiempos de trabajo. De ahí la rígida disciplina y la represión que se utilizó para imponerla, para
evitar que los trabajadores se ausentaran de la fábrica o el taller. Como ya hemos dicho, junto a los
rígidos reglamentos, fueron los bajos salarios los que terminaron por imponer la disciplina del
tiempo. Pero los trabajadores se resistieron, casi siempre de forma individual, a aceptar esa nueva
situación: lo hicieron a través del absentismo, los retrasos, enfermedades fingidas, sabotajes, bajos
ritmos de producción…Era la resistencia a una nueva disciplina de trabajo en la que el tiempo era
algo fundamental para el control de los trabajadores, que es de lo que en realidad se trataba. Cuando
paulatinamente se logró imponer la nueva disciplina del tiempo, la reducción de la jornada de
trabajo se convirtió en una reivindicación fundamental del movimiento obrero.
Algo similar ocurrió con la introducción de máquinas, que también fueron utilizadas para garantizar
el control sobre los trabajadores y para instaurar nuevos ritmos de trabajo.
La resistencia a la introducción de máquinas en los procesos productivos generó uno de los primeros
movimientos de resistencia colectiva de los trabajadores. Muchas veces esta resistencia también
tuvo un carácter esporádico y puntual, pero igualmente dio lugar a resistencias colectivas más
permanentes en el tiempo.
En casi todas partes hubo movimientos de resistencia a la introducción de máquinas y destrucción

de máquinas, desde finales del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX. Muchas tareas que
antes realizaban trabajadores ahora se automatizaban y este hecho suponía una pérdida de control de
los trabajadores sobre su trabajo, descualificaba sus oficios. Pero, sobre todo, presionaba a la baja
los salarios y dejaba a muchos obreros sin trabajo. Desde la racionalidad económica del máximo
beneficio esa era la lógica de la introducción de las máquinas.
El movimiento de resistencia a la introducción de máquinas tuvo proporciones muy notables y fue

bastante general en la mayoría de países a medida que se produjo la industrialización. En Inglaterra,
primer país donde surgió y es conocido con el nombre de movimiento “luddita”, se prolongó hasta
la década de 1860 y para reprimirlo llegó a aplicarse la pena de muerte, como ocurrió en 1813
cuando fueron ejecutados dieciocho dirigentes obreros en York.
Aunque la lucha contra la introducción de máquinas adoptó a veces formas violentas, de destrucción
de máquinas e instalaciones, expresión de la desesperación que provocaba la miserable situación a
la que se veían abocados los trabajadores, el movimiento estuvo más organizado de lo que pueda
parecer y muchas veces era un modo de presión que buscaba la negociación sobre la forma de
introducción de las máquinas, el apoyo a huelgas y reivindicaciones salariales o de condiciones de
trabajo. El movimiento colaboró mucho a la gestación de una conciencia obrera frente a la nueva
situación. Como decía un periódico obrero inglés en 1838: “Que los pobres tejedores que trabajan
a mano tengan siempre presente en el espíritu que el empleo sin restricción de máquinas les separó
enteramente del mercado. Que los que tienen bastante suerte para trabajar todavía recuerden que
tales tejedores sirvieron siempre al “cuerpo de reserva” para permitir a los patronos emplearlos al
precio más bajo y para tener a su arbitrio a los que trabajan”.
La lucha contra la introducción de máquinas se produjo en un contexto en el que éstas eran

presentadas como signo de progreso. Los trabajadores eran vistos como enemigos de ese progreso.
Un ejemplo del tipo de discurso que se hacía en este sentido es muy significativo. En Alcoi, en 1821
fueron quemadas 18 máquinas de hilar y cardar, y 1.200 trabajadores se manifestaron pidiendo a las
autoridades locales que desmontaran las máquinas de los talleres porque dejaban a la gente sin
trabajo. Sucesos como estos llegaron a las Cortes Españolas y en 1824 se publicó una Real Orden
que ordenaba a las autoridades que protegieran las fábricas frente a trabajadores que anteponían, se
decía, “su interés y subsistencia a la utilidad pública”. Era una manera de verlo: hay quienes
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prefieren sobrevivir a la “utilidad pública”. La otra forma de verlo era la que planteaba el
movimiento obrero, como expresaba bastante después el líder anarquista gaditano Fermín
Salvochea, el 1º de Mayo de 1890: “Se inventa una máquina y se despide a los obreros, que mueren
en la indigencia”. Eran dos lógicas completamente distintas: las máquinas no se introducían para
humanizar el trabajo, sino todo lo contrario, para someterlo a la lógica de la productividad. Esa será
una constante en la aplicación de las tecnologías al proceso de producción.
2.- La lucha por la asociación obrera
Al mismo tiempo que se producían los movimientos de resistencia que acabamos de comentar,
fueron apareciendo las primeras organizaciones obreras, en un largo y difícil proceso. Unas nacieron
como algo coyuntural, con una pretensión reivindicativa concreta. Otras nacieron con una voluntad
de permanencia.
Desde finales del siglo XVIII y durante gran parte del siglo XIX, casi todas se encontraron con una
gran dificultad: la prohibición expresa para la defensa colectiva de los intereses de los trabajadores.
En nombre de la libertad de mercado el liberalismo había disuelto las antiguas organizaciones de
oficios y había impuesto la prohibición legal de las organizaciones obreras con carácter
reivindicativo por considerarlas contrarias a la libertad.
Por citar sólo un ejemplo, en Inglaterra (por lo demás el país donde primero se conquistó el derecho
de asociación obrera) las Leyes de Agrupaciones de 1799 y 1800 establecían que todo aquel que se
uniera a una asociación para reivindicar mejoras salariales o jornadas más cortas, podría ser
sentenciado a tres meses de prisión o a dos meses de trabajos forzados. En todos los países, en la
práctica, los obreros no podían llevar a cabo ninguna acción colectiva sin salirse de la ley. La
individualización y el individualismo que impuso el capitalismo fueron muy radicales. A ello se
opuso la creación de multitud de organizaciones obreras que tejían redes de solidaridad y
sociabilidad.
A lo largo de los dos primeros tercios del siglo XIX la lucha por conquistar el derecho de asociación
obrera fue muy intensa en todos los países. Por ejemplo, en España fue la causa que aglutinó el
primer gran movimiento obrero a nivel nacional, superando el ámbito local en que solían moverse
las asociaciones obreras. Fue el movimiento que se extendió por gran parte del país en 1855 para
solicitar a las Cortes el derecho de asociación obrera, a través de una “Exposición presentada por la
clase obrera a las Cortes Constituyentes”, que fue respaldada por la firma de más de 33.000 obreros
(una cifra muy importante para la época). Un tejedor, delegado de los obreros de Barcelona,
explicaba muy claramente ante la Comisión de las Cortes cuál era el problema con que se
encontraban los trabajadores: “Entre los fabricantes y nosotros, señores, se establece una
diferencia injusta. Nunca se ha confinado a los fabricantes porque han cerrado sus fábricas; se nos
confina a nosotros porque hemos abandonado sus talleres. Ellos son libres para rebajar los
salarios y nosotros no somos dueños para decir juntos: queremos tanto por nuestros brazos y
nuestra inteligencia. ¿Cómo tanta injusticia?”.
Pero la represión no fue el único problema con que se encontraron los obreros para crear
organizaciones con las que defender sus derechos. Se encontraron también con la dificultad de la
escasa conciencia solidaria, por otra parte muy difícil de promover dada la extrema miseria. Hay, en
este sentido, un hecho muy importante: las primeras organizaciones del movimiento obrero no
arrancaron fundamentalmente de los obreros más descualificados ni de los que más sufrieron la
degradación y la miseria, cuyas condiciones de vida y trabajo no permitían apenas nada más que
episodios efímeros y locales de lucha. Las primeras organizaciones obreras surgieron de grupos de
trabajadores que, conservando algunas tradiciones de sus oficios, formularon un nuevo ideal y
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buscaron transmitirlo a otros trabajadores. Eran obreros que todavía conservaban un cierto control
sobre su trabajo. En ese contexto fue también muy importante la reflexión crítica de algunos
intelectuales, dirigentes obreros y de las mismas organizaciones obreras, sobre el tipo de sociedad
que se estaba configurando y sobre la necesidad de construir una alternativa que permitiera una vida
digna para los trabajadores. Esa reflexión fue configurando el pensamiento socialista y anarquista
que tendría un peso grande en la articulación del movimiento obrero. El movimiento obrero no se
entiende sin esos dos elementos: la organización de los antiguos trabajadores de oficios y las
ideologías obreras.
Pero, a pesar de estas dos dificultades, la organización de los trabajadores se fue abriendo paso. Las
primeras formas organizativas fueron muy variadas: asociaciones de ayuda mutua, asociaciones de
oficios, cooperativas, grupos con carácter más político, asociaciones recreativas…La forma más
extendida se parecerá en cierta medida al modelo de las antiguas asociaciones de artesanos. Se
tratará también casi siempre de pequeñas agrupaciones por oficios, muy fragmentadas y locales, que
se justificarán las más de las veces por el fin social de ser sociedades de socorros mutuos
(permitidas por la ley). Así fue surgiendo un movimiento corporativo allí donde se iba implantando
la industrialización, pero su avance fue siempre lento y vacilante, apoyándose legalmente en lo que
tenían de mutualismo, aunque fueron adquiriendo también un carácter reivindicativo, expresamente
prohibido y reprimido. La misma historia se repetirá muchas veces: cada lucha importante irá
seguida de la detención y encarcelamiento de los dirigentes obreros y de la disolución de la
asociación obrera. Pero la organización obrera fue avanzando.
Poco a poco habrá intentos de dar a la organización un carácter más amplio, pues algunos obreros
eran conscientes de la necesidad de superar el localismo y la fragmentación que debilitaba mucho al
movimiento obrero, como diría más tarde la Primera Internacional, en 1864: “Todos los esfuerzos
orientados a ese fin (la emancipación de la clase obrera) han fracasado hasta ahora por la falta de
unidad entre los muchos ramos del trabajo de cada país y por la carencia de una federación
fraternal entre las clases obreras de los diferentes países”.
Aunque en muchos casos coincidieron en las mismas asociaciones obreras distintas formas de
organización, vamos a describir por separado los tipos fundamentales de organizaciones obreras que
se constituyeron desde el inicio del movimiento obrero.
Las sociedades de socorro mutuo fueron por lo general la primera forma de asociación obrera.
Frente a la disolución de las antiguas redes de solidaridad, los trabajadores crearon muchas
asociaciones de este tipo que, de alguna manera, continuaban las viejas tradiciones artesanales de
ayuda mutua. Eran asociaciones dedicadas fundamentalmente a socorrer a los trabajadores
asociados en caso de enfermedad, accidente, paro forzoso…, en una situación en la que la
inseguridad en el empleo y la total ausencia de ningún tipo de protección social frente a la pérdida
del empleo, la enfermedad, etc…dejaba totalmente indefensos a los trabajadores. Estas sociedades
jugaron un papel muy importante para la subsistencia de muchas familias trabajadoras.
A diferencia de las sociedades de resistencia o sindicatos (que estaban prohibidas por ley y eran
perseguidas), este movimiento mutualista siempre fue reconocido legalmente e incluso alentado por
los Estados, porque podía servir como instrumento de contención social, al aliviar la miseria de
algunos trabajadores, y porque tendía a difundir una mentalidad de responsabilidad entre los
trabajadores. Precisamente por esa razón fueron mal vistas por los primeros movimientos
socialistas, aunque éstos acabaron asumiendo la ayuda mutua como un elemento importante del
mundo obrero. Esto fue así porque, de hecho, estas sociedades crearon unos importantes nexos de
unión y solidaridad entre sus miembros y posibilitaron el desarrollo de una cultura propia y
colectiva que facilitó el desarrollo de una conciencia obrera. Fue una importante red de solidaridad
64
entre los trabajadores y de creación de sociabilidad frente al individualismo que fomentaba la nueva
sociedad capitalista.
En algunos casos fueron el embrión de futuros sindicatos y también sirvieron de cobertura legal para
camuflar sindicatos que reivindicaban mejoras en las condiciones de trabajo. Buena prueba de ello
fue el hecho de que se prohibió expresamente por los gobiernos que las cajas económicas de estas
sociedades pudieran ayudar a trabajadores que abandonaban voluntariamente el trabajo en una
fábrica o taller, para que no actuaran como cajas de resistencia, que sería un mecanismo
fundamental de los sindicatos para sostener las huelgas.
En su origen estas sociedades estuvieron formadas por trabajadores de oficios y en ellas

participaban poco los trabajadores menos cualificados, peor pagados y con mayor inseguridad en
sus empleos, que no podían pagar las cuotas de las sociedades.
El movimiento mutualista pervivió durante mucho tiempo en el movimiento obrero y, de hecho,
sería asumido en muchas de sus funciones, ya a finales del siglo XIX, como un componente
importante del nuevo sindicalismo que surgió cuando se generalizó el trabajo en grandes fábricas.
Las organizaciones socialistas asumieron el socorro mutuo entre los trabajadores como un emblema
y una necesidad en su actividad. También lo asumieron las organizaciones anarquistas, sobre todo
como un espacio social propio de los trabajadores, al margen del Estado y de los partidos políticos.
Las sociedades de resistencia (sindicatos), también fueron muy tempranas entre las
organizaciones obreras, aunque estuvieron prohibidos durante mucho tiempo. A diferencia de las
sociedades de socorro mutuo, que tenía una finalidad fundamental de asistencia a trabajadores, el
objetivo de los sindicatos era defender a los trabajadores en el lugar de trabajo. Hasta finales del
siglo XIX, cuando se configuró un nuevo tipo de sindicalismo que consideraremos más adelante, el
sindicalismo fue fundamentalmente de oficios. Este sindicalismo de oficios se desarrollo desde
mediados del siglo XVIII y fue una organización obrera fundamental durante gran parte del siglo
XIX, en el que fue desarrollándose cada vez más la conciencia de la solidaridad entre el conjunto de
los trabajadores. Los sindicatos de oficio se extendieron poco a poco por todo el tejido industrial,
pero durante la mayor parte del siglo XIX los sindicatos fueron de tamaño reducido, más bien
locales y sólo organizados por oficios. La primera ocasión en que se creó una unión estable de
sindicatos de oficios fue en Inglaterra, en 1868, cuando se constituyó el Trade Unions Congress, que
englobó y coordinó a todos los sindicatos ingleses.
Mikel Aizpuru y Antonio Rivera han descrito muy bien lo que significó este primer sindicalismo
que organizó a los trabajadores para reivindicar sus derechos en el trabajo:
“El sindicalismo…desde mediados del siglo XVIII ya estaba consolidado en el seno de muchos
grupos de obreros cualificados. Los sindicatos no surgieron de los trabajadores a domicilio, de los
mineros o de los primeros obreros industriales, por muy maltratados y muy mal pagados que
estuvieran. La formación de sociedades…requería tradición organizativa y cierto nivel de
independencia personal, característica que únicamente una minoría de trabajadores, los más
cualificados, poseían.
Frente a la resistencia organizada y constante que podían ofrecer aquellos trabajadores, los
obreros fabriles, una minoría dentro del mundo laboral durante mucho tiempo, carecían de
cualquier defensa frente a sus patronos. La primera mano de obra industrial estaba compuesta, en
buena parte, por mujeres y niños procedentes de hospicios o por campesinos, sin una tradición
asociativa estable y habituados al sistema de trabajo a domicilio bajo control de los mercaderes…
Esos trabajadores, que no compartían con los artesanos su sentido del oficio y del trabajo,
profundamente social y corporativo como centro de la comunidad moral, tenían un concepto más
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individualizado de las relaciones de producción, lo que propició su relativa inactividad frente a la

acción concertada de los trabajadores cualificados.
(…)
Las asociaciones obreras tomarían cuerpo en diversos sectores por medio de acciones
reivindicando la mejora salarial y condiciones de trabajo…Esas sociedades, formadas
exclusivamente por artesanos de un único oficio, tenían como objetivos socorrer a sus miembros,
fijar las tarifas de producción, elevar salarios, disminuir el horario de la jornada y mantener el
nivel de cualificación…Los obreros cualificados, conocedores de su habilidad profesional y de la
dependencia que el patrón tenía de ellos, poseían un orgullo de oficio (…)
En muchos casos, no existía una solidaridad de clase, sino una división vertical de la industria,
oficio por oficio. No obstante, ese punto de vista no siempre estaba reñido con objetivos o
solidaridades más amplias” (“Manual de historia social del trabajo”, pp. 154-157).
Este sindicalismo fue evolucionando a lo largo del siglo XIX hacia objetivos más globales y hacia
una mayor conciencia de la condición obrera y, en esa medida, fue incorporando también a sectores
menos cualificados de los trabajadores. En este proceso fue muy importante la influencia de las
diversas ideologías obreras que también contribuyeron a dotar a estos sindicatos de oficio, al menos
a algunos de sus miembros, de una mayor conciencia de clase y de objetivos más globales de
transformación de la sociedad, particularmente de las relaciones de producción.
Las cooperativas de consumo fueron también una forma organizativa importante en la

configuración del movimiento obrero. Comenzaron a crearse a principios del siglo XIX, sobre todo
por influencia de los planteamientos socialistas (del llamado “socialismo utópico”), crítico con la
forma capitalista de organizar la actividad económica y la vida social. Su pretensión era facilitar el
acceso a productos básicos, a precios baratos, entre los trabajadores asociados. Este cooperativismo
tuvo una relativa permanencia en prácticamente todas las tradiciones del movimiento obrero.
Las cooperativas de producción, también desde principios del siglo XIX, tuvieron bastantes más
dificultades para salir adelante y en la mayoría de los casos fracasaron. Pero trataron de hacer
realidad las aspiraciones de algunos grupos de obreros de organizar la producción gestionada por los
propios trabajadores.
Tanto las cooperativas de consumo como las de producción fueron consideradas como una realidad
importante en todas las tradiciones del movimiento obrero, pero no llegaron nunca a ocupar el lugar
central del sindicalismo o de lo que serían los partidos obreros.
Las sociedades de educación obrera y recreativas también tuvieron un importante desarrollo a lo

largo del siglo XIX (y desde finales de ese siglo y principios del XX cobraron una gran importancia
y protagonismo en las principales organizaciones obreras). Se trataba de escuelas nocturnas para
obreros, escuelas profesionales, ateneos, coros, grupos excursionistas, ciclistas, naturistas…, que
contribuyeron mucho a extender lazos de solidaridad e identidad obrera entre sus miembros; fueron
ámbitos muy destacados para extender los planteamientos de las organizaciones obreras y
permitieron sostenerlas en los momentos de mayor represión.
Toda esta realidad organizativa contribuyó de forma decisiva a generar vínculos sociales y de
identidad entre los trabajadores. Con todas sus limitaciones, fueron un factor muy importante en la
gestación y progresiva consolidación de una cultura de la solidaridad obrera. El naciente
movimiento obrero generó una cultura solidaria desarrollando su acción en la vida cotidiana de los
trabajadores, en los lugares de trabajo pero también, y de forma muy significativa, fuera de ellos.
66
Para terminar con este apartado, es importante subrayar que a lo largo del siglo XIX se fue gestando
todo un sentido del valor de la propia organización obrera como seña de identidad de los
trabajadores. Sentido que alcanzaría su más plena expresión en el último tercio del siglo XIX. Este
sentido del valor de la organización obrera se expresaba en cuatro dimensiones:
1ª.- La organización obrera era un instrumento de lucha: la organización se concibió como forma de
unión para ser capaces de conquistar derechos. Primero sólo para lograr reivindicaciones concretas;
después, manteniendo estas, para lograr objetivos más globales de transformación de la sociedad. Es
un sentido de la organización obrera que nace de la necesidad, y que las diferentes ideologías
obreras extendieron: para los trabajadores no hay otra forma de salir adelante; solo uniéndose
pueden lograr sus objetivos.
2ª.- Pero la organización obrera, ciertamente muy en relación con lo anterior, se ha considerado
también como un instrumento de solidaridad y como expresión de la solidaridad obrera. En varios
sentidos: como forma de resistencia y de defensa y también como forma de ayuda mutua entre los
trabajadores. Poco a poco, las ideologías obreras irán extendiendo una concepción de la
organización obrera como expresión de la participación de los trabajadores en una causa común, en
la construcción de un proyecto común del que todos los trabajadores están llamados a ser partícipes
y protagonistas.
3ª.- En referencia a esta manera de entender la solidaridad, la organización obrera se concibió como
un instrumento de afirmación de la identidad obrera, que genera la misma organización. Poco a
poco se irá extendiendo la convicción de que la clase obrera lo es en tanto que organizada. La
organización obrera pone de manifiesto la capacidad del obrero de ser. Es un espacio vital para los
trabajadores. En ella tienen el protagonismo social que merecen, son tratados y pueden expresarse
como lo que son, personas. La organización obrera pretende afirmar que el obrero no es un
instrumento de producción, sino un sujeto.
4ª.- Por último, en buena medida, la organización obrera se concebirá también como prefiguración
de la sociedad futura. La organización obrera, sobre todo en el planteamiento de las ideologías
obreras, pretende ser anticipación de la utopía que se quiere alcanzar de una sociedad sin clases, de
personas libres, iguales y solidarias. De ahí que tienda a buscar un tipo de organización acorde con
los valores que cada tradición del movimiento obrero defiende. Por eso, las organizaciones obreras
aspiraban a ser organizaciones de militantes y daban mucha importancia a los valores y los
comportamientos. Este componente ético y de formas de vida tuvo un peso muy grande en las
organizaciones obreras desde el siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX.
3.- La lucha por los derechos políticos
En la primera mitad del siglo XIX se desarrollaron también entre los obreros un conjunto de luchas
con un carácter más resueltamente político. Durante bastante tiempo, algunos trabajadores más
conscientes se vincularon al movimiento de los demócratas burgueses. Los sectores dominantes y
mayoritarios de la burguesía frustraron constantemente la esperanza democrática, pero en un sector
de la burguesía se defendían planteamientos políticos igualitarios y democráticos, que compartían
estos trabajadores y en los que ponían muchas esperanzas. Esta esperanza se frustró una y otra vez,
lo que fue dando lugar a que en el movimiento obrero se fuera imponiendo la convicción de que era
necesaria una acción política propia de los trabajadores.
A la burguesía le preocupó lo político sobre todo en función de destruir el Antiguo Régimen que
representaba un obstáculo para sus intereses. Una vez logrado ese objetivo, la burguesía puso
siempre la economía por encima de la política y utilizó ésta al servicio de sus intereses económicos.
67
Consecuentemente con su concepción de la economía, la burguesía defendió una concepción del

Estado que situaba su intervención en garantizar el funcionamiento autónomo del mercado. Por una
parte, defendía que el Estado debía ser de reducidas dimensiones y no intervenir en la vida
económica, no debía intentar regular de ninguna forma el funcionamiento del mercado. Pero, por
otra parte, defendía que el Estado sí debía intervenir para garantizar ese “libre” funcionamiento del
mercado. El Estado debía garantizar que el mercado pudiera funcionar de acuerdo con sus propias
leyes. Imponer, incluso por la fuerza, el funcionamiento del mercado en el que se basa la
prosperidad social. De ahí que, por ejemplo, debía prohibir las asociaciones obreras y reprimir todos
los intentos de regular las condiciones de trabajo. Por eso, sistemáticamente, durante prácticamente
todo el siglo XIX y en casi todos los países, se negaría toda demanda del movimiento obrero
respecto a la regulación política de las condiciones laborales.
En este sentido se ha dicho, con razón, que la burguesía tuvo “miedo a la política”. Miedo que
aumentó a medida que el movimiento obrero fue planteando demandas políticas. Tenía una
verdadera preocupación ante la posibilidad de que las masas populares, desprotegidas y sin
posesiones, utilizaran los mecanismos democráticos en contra de sus privilegios y sus propiedades
con pretensiones igualitarias. Por eso se resistió durante mucho tiempo a la democratización
política. Para defender sus intereses, la burguesía sería muy mayoritariamente defensora de un
sistema oligárquico (de control del poder político por una minoría de privilegiados), lo que se
traduciría, entre otras cosas, en una gran resistencia a la implantación del sufragio universal.
Frente a esta situación, las organizaciones obreras fueron desarrollando una actividad dirigida a la
democratización política. Esta lucha por los derechos políticos de los trabajadores se orientó en un
triple sentido:
a) Las organizaciones obreras irán planteando cada vez más la demanda de regulación por los
gobiernos de las condiciones de trabajo, con una intervención política para humanizar las
condiciones laborales y el reconocimiento legal del derecho a la asociación obrera.
b) Por lo general, el movimiento obrero defenderá también el sufragio universal (entiéndase bien, de
los hombres, pues la extensión de este derecho a las mujeres sólo se planteará bastante más
tarde), en la convicción de que la democratización de las instituciones políticas sería un medio
fundamental para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores.
c) Paulatinamente se irá abriendo paso también la convicción de que los obreros necesitan
desarrollar una acción política autónoma, tener su propio planteamiento político para transformar
la sociedad, y organizarse para ello.
La demanda de intervención del Estado para regular las condiciones de trabajo será generalizada en
todos los países, como también lo será la demanda del sufragio universal y la democratización del
sistema político. Esta última fue la causa de alguno de los movimientos más amplios protagonizados
por los obreros en la primera mitad del siglo XIX. Es el caso, por ejemplo, del “Cartismo” en
Inglaterra. El “Cartismo” inglés es conocido con ese nombre porque sus reivindicaciones se
expresaron en un documento denominado “Carta del Pueblo”, que resumía las demandas políticas
de los trabajadores: sufragio universal masculino, renovación anual del Parlamento, inmunidad para
los parlamentarios, voto secreto, igualdad de los distritos electorales (para impedir que distritos sin
apenas población estuvieran sobrerepresentados), eliminación de los requisitos económicos que se
pedían para ser diputado, y remuneración oficial de los parlamentarios.
La base de este planteamiento residía en la creencia de que todos los males sociales, incluidos los
económicos, tenían un origen político: la falta de representación del pueblo. Muchos trabajadores
apoyaron este movimiento por el convencimiento de que la presencia del pueblo en las esferas del
poder político contribuiría a cambiar su situación económica y social. Sus promotores creían que la
68
conquista de los derechos políticos aseguraría una redistribución de la riqueza y permitirían un

nuevo sistema económico basado en la supremacía de los derechos del trabajo frente al capital.
Esta creencia era común a las demandas de democratización política que se plantearon en todos los
países. El movimiento “Cartista” alcanzó unas proporciones muy grandes. Puesto en marcha en
1836, protagonizó masivas recogidas de firmas en apoyos de las peticiones dirigidas a la Cámara de
los Comunes: en los años 1838 y 1839 se recogieron más de 1.200.000 firmas; en 1842 más de
3.300.000 (más firmas que el número de electores entonces con derecho a voto en Inglaterra y en un
momento en que los afiliados a todos los sindicatos ingleses no llegaban a los 600.000), y en 1848
otra vez más de 3.000.000 de firmas.
Por lo que se refiere a la defensa de una lucha política autónoma de los trabajadores, fueron
especialmente los movimientos socialistas desarrollados en la primera mitad del siglo XIX los que
impulsarían este planteamiento, que tuvo como punto de inflexión muy importante la difusión de los
planteamientos marxistas a través del “Manifiesto Comunista”, publicado en 1848, que era un
programa de acción política que se proponía al conjunto del movimiento obrero para orientar su
lucha. Este movimiento de origen socialista daría lugar, más tarde, a finales del siglo XIX, a la
creación de partidos obreros.
4.- Las reivindicaciones obreras y las primeras conquista de derechos
Recapitulando lo que estamos explicando, es importante fijar la atención en lo que fueron las
principales reivindicaciones del movimiento obrero en esta su etapa inicial, hasta mediados del siglo
XIX. Dada la situación del mundo obrero y del movimiento obrero, las reivindicaciones obreras de
esta época fueron muy dispersas y con importantes variaciones locales. Pero, en general, las
reivindicaciones obreras iban en la dirección de lograr:
a) La reducción de la jornada de trabajo y la limitación del trabajo a destajo.

b) La prohibición del trabajo de los niños y la limitación del de las mujeres.
c) Mejoras salariales y el establecimiento de un salario mínimo.
d) La eliminación de los sistemas de sanciones.
e) La supresión de sistemas de control de los trabajadores como “la libreta” que, con diversas
variantes, era un documento, en muchos lugares obligatorio para los trabajadores, en el que
constaban los anteriores empleos del trabajador y los informes de sus patronos, con lo que era un
mecanismo de control y represión a la hora de poder ser contratado.
f) La reglamentación de la introducción de máquinas.
g) La reglamentación de la competencia hecha a los obreros por el trabajo utilizado en talleres y
fábricas de personas procedentes de prisiones y de instituciones de beneficencia.
h) la indemnización por accidentes de trabajo y enfermedad, y la caja de retiro para la vejez.
i) La libertad de reunión, negociación colectiva y el derecho de asociación obrera.
j) el sufragio universal y otros derechos políticos.
De hecho, las luchas obreras comenzarían a conquistar algunos avances en torno a estas
reivindicaciones. Por ejemplo, respecto a la reducción de la jornada de trabajo, la ley de fábricas
inglesa de 1833, que establecía una regulación de los horarios de trabajo lo que en sí mismo ya era
una conquista importante, estableció una jornada de 12 horas para menores entre 13 y 18 años; 8
horas para los de 9 a 13 años; y la prohibición del trabajo de los menores de 9 años. Después se
conquistaría un horario general de 12 horas. En 1850 se logró el horario de 10 horas para el sector
textil. En Francia, en 1848, se logró el horario general de 12 horas. Reivindicaciones de este tipo se
fueron conquistando en la mayoría de los países europeos. Puede parecer poca cosa, pero fueron
logros importantes si se tienen en cuenta las condiciones de trabajo que se sufrían, la gran
69
resistencia que opusieron los patronos y que esto suponía para muchos trabajadores un tiempo de
vida que no existía prácticamente fuera del taller o la fábrica.
Por lo que se refiere a las mejoras salariales, los obreros más cualificados fueron logrando en
algunos lugares mejoras salariales significativas y un mayor poder y capacidad de negociación que
muy lentamente se abría paso. También comenzaron a alcanzarse otro tipo de conquistas
sociopolíticas en torno al control de las actividades industriales para inspeccionar las condiciones de
trabajo.
5.- Los planteamientos del movimiento obrero y su concepción del trabajo
En este primer momento de formación del movimiento obrero, junto a los aspectos que hemos
planteado, se desarrolló una visión crítica de la sociedad capitalista. Esta reflexión tuvo una gran
importancia en la configuración del movimiento obrero.
El movimiento obrero siempre ha sido muy plural. Lo fue desde sus orígenes. La pluralidad del
movimiento obrero responde sobre todo a dos razones. Por una parte, a la diversidad de situaciones
que vivían los trabajadores: el mundo obrero nunca ha sido uniforme, aunque todos los obreros
hayan tenido en común muchas cosas. Por otra parte, la diversidad del movimiento obrero fue
debida también a la pluralidad de reflexiones teóricas que influyeron sobre los grupos de
trabajadores que buscaban respuestas a su situación. El movimiento obrero fue, de hecho, el
resultado de la confluencia de los obreros que experimentaban una situación de explotación,
degradación y miseria de la que buscaban maneras de salir, y de un conjunto de reflexiones teóricas
realizadas por personas, a veces obreros, la mayoría de los casos no, que veían ese sufrimiento e
intentaban comprender las causas de la situación obrera y encontrar la forma de cambiarla. Estos
planteamientos fueron muy importantes en la formación del movimiento obrero.
En la etapa que estamos considerando, estos planteamientos, este pensamiento crítico, fue el que
generó, sobre todo el llamado “socialismo utópico”; pero también en esta época se pusieron las
bases del pensamiento que después sería el más influyente en el movimiento obrero: el marxismo y
el anarquismo. Vamos a considerar brevemente lo que supuso cada una de estas corrientes de
pensamiento.
Utilizamos el nombre de socialismo utópico porque es un calificativo habitual para designas a las
primeras reflexiones y planteamientos del pensamiento socialista. Pero el nombre no es el más
adecuado. El término fue acuñado por el marxismo para diferenciar este socialismo del propio
marxismo, que se presentó como “socialismo científico”, queriendo decir con ello que el marxismo
respondía más a la realidad que este primer socialismo que no tenía, en su opinión, suficientemente
en cuenta las “condiciones objetivas” de la clase obrera y era más voluntarista que otra cosa. Es un
juicio poco acertado y, además, tanto marxismo como anarquismo recogieron muchas de las
aportaciones de estos primeros socialistas que generaron un importante movimiento político y social
muy influyente en las primeras organizaciones obreras. Por lo general tenían una visión optimista y
esperanzada del futuro (su fe en las posibilidades del ser humano era muy grande) y, como ocurrió
en realidad con todas las tradiciones del movimiento obrero del siglo XIX, proponían, ante el
desorden y la deshumanización que veían provocaba la instauración de la sociedad capitalista, la
utopía de una sociedad construida sobre otros criterios y valores. Pero en absoluto fueron unos
“soñadores” alejados de la realidad; al contrario, desarrollaron una importante actividad política en
defensa de sus propuestas y planteamientos para construir una sociedad distinta.
Estos primeros socialistas fueron muy diversos y propusieron formas muy distintas de afrontar y
transformar el capitalismo. Fueron surgiendo en prácticamente todos los países (aunque de forma
especial en Inglaterra, Francia y Alemania), desde finales del siglo XVIII hasta mediados del siglo
70
XIX. Pero dentro de esta gran diversidad se pueden ver unos rasgos comunes que son los que vamos
a destacar por la influencia que tuvieron en el movimiento obrero. Los aspectos más significativos
de este pensamiento socialista podríamos resumirlos en los siguientes:
a) Son expresión de la reflexión social de la época de la primera revolución industrial. En este

sentido, su pensamiento es de una gran originalidad: propusieron nuevos criterios para la
valoración de la realidad que, en gran medida, fueron los criterios que adoptó el movimiento
obrero. Sentaron las bases del pensamiento socialista y anarquista posterior. Quizá lo que más los
caracteriza es el acento que pusieron en la ética humanista. Desde ella plantearon un plan de
progreso general de la sociedad basado en la persona y no en las anónimas relaciones de
producción.
b) Su reflexión tenderá a aclarar cómo en las relaciones de producción del capitalismo, el
trabajador y con él la persona, habían perdido toda importancia y estaban a merced del frío
cálculo económico. Tal cosa es vista por estos socialistas como un enorme retroceso. En ellos es
frecuente la comparación con la antigua esclavitud. Hacen una radical crítica de la
deshumanización que supone la sociedad “privatista” y su egoísmo individualista. Para ellos
existe en el capitalismo un gran mal moral de fondo.
c) Es muy importante su manera de plantear el valor del trabajo. En cómo trata al trabajo está una
de sus más duras críticas al capitalismo. El trabajo debería ser el principal factor a tener en
cuenta, porque está vinculado a la persona que trabaja, y a él se deberían adecuar las máquinas, a
las que nunca debería ser sacrificado, la retribución y la organización de la vida social. Así,
defienden una organización general de la sociedad que, tratando y considerando de otra forma el
trabajo humano, sea capaz de sustituir lo que califican de “anarquía capitalista”.
d) Desde su concepción del trabajo, hay en ellos una claro rechazo del capitalismo por su
destructividad de la vida social y por su inmoralidad. Hacen una crítica radical a la propiedad
privada capitalista como algo nocivo para el ser humano: la concentración de la propiedad en
manos de unos pocos es la miseria de otros muchos. Plantean un proyecto de futuro comunitario,
insistiendo mucho en el bien común y la comunidad de bienes.
e) Es también entre ellos muy común la reivindicación práctica de la igualdad, como una crítica a
la libertad burguesa que, con la desigualdad, se convierte en algo vacío de contenido.
f) También suelen insistir en el internacionalismo, defendiendo desde su humanismo la fraternidad
universal.
g) Como se puede ver en prácticamente todos estos rasgos, en gran parte de estos socialistas fue
muy importante el componente o inspiración cristiana, que es muy manifiesta en su manera de
plantear el humanismo. Desde el marxismo, F. Engels ya subrayó a finales del siglo XIX el hecho
de que el cristianismo desempeño en estos socialistas un papel muy importante, a veces de forma
muy explícita y otras implícita.
h) Otro rasgo muy destacado de sus planteamientos y prácticas es que dieron mucha importancia a
la educación como forma de hacer frente a la degradación moral de la sociedad. Es necesaria
una persona con otros valores no mercantilistas. En ese sentido, dieron mucha importancia a la
“educación del deseo”: será posible otra sociedad si hay personas que desean otra sociedad y
luchan por ella, con otros valores verdaderamente humanos. Todos plantearon también la
necesidad de modificar las instituciones sociales que posibilitaran otras relaciones sociales, pero
su insistencia en esta dimensión “cultural” de la transformación social es muy notable.
i) Por último, aunque en algunos casos ponen el acento en la liberación del mundo del trabajo y
pese a que, por lo general, están vinculados a experiencias concretas de lucha y al naciente
movimiento obrero, no se presentan como representantes de los intereses de la clase obrera, que
está en proceso de formación. Ese rasgo de presentarse como expresión de los intereses de la
lucha de los obreros será característico de las tradiciones marxista y anarquista en el seno del
movimiento obrero.
71
En esta época también se fueron desarrollando las dos tradiciones que más influyeron en el
movimiento obrero: el marxismo y el anarquismo, aunque su influencia sería una realidad sobre
todo en el último tercio del siglo XIX.
La mayor aportación del marxismo fue dotar al movimiento obrero de una gran capacidad
organizativa. En la práctica ha sido el planteamiento que ha vertebrado mayoritariamente el
movimiento obrero, a través, primero de los partidos y sindicatos socialdemócratas con un
planteamiento revolucionario (que posteriormente evolucionaron hacia posturas cada vez más
reformistas) y, después, del leninismo.
Las dos personas que elaboraron inicialmente este pensamiento, Carlos Marx y Federico Engels,
reconocieron la importancia de las elaboraciones de los primeros socialistas (que utilizaron
abundantemente y en las que basaron muchos de sus planteamientos), pero las criticaron por
considerar que ni eran aplicables en la práctica ni eran las más adecuadas, sobre todo por lo que
ellos consideraban su falta de carácter de clase.
El marxismo destacó en el análisis de lo que representa el capitalismo, recogiendo mucho de la

reflexión socialista anterior, pero dándole una gran profundidad en la comprensión de los
mecanismos de funcionamiento del capitalismo. Con el marxismo se produciría, desde finales del
siglo XIX (aunque sus planteamientos se formularon a mediados de siglo su influencia práctica
tardó un tiempo en hacerse sentir en el movimiento obrero) un salto cualitativo que uniría a gran
parte del movimiento obrero y los planteamientos socialistas en una praxis política con un programa
de acción común a toda la clase obrera. Esto fue decisivo para la organización del movimiento
obrero.
En el marxismo no se perdió el impulso ético, tan característico del “socialismo utópico”. Pero el
marxismo puso un fuerte acento en la dimensión objetiva de la transformación social y dedicó sus
mayores esfuerzos a organizar a la clase obrera para luchar contra el capitalismo.
Para el marxismo el problema fundamental está en el funcionamiento de la economía,

particularmente en las relaciones de producción. El capitalismo es la anarquía destructiva, porque la
apropiación particular de la producción social hace que el producto, la mercancía, domine a los
trabajadores. En el capitalismo el fin de la producción nunca es, ni puede ser, ni social ni estar en
función de la persona. Porque la persona está alienada en la mercancía. El capitalismo lleva a la
práctica una verdadera fetichización de las cosas (pone en el centro las mercancías) que oculta el
verdadero origen de los bienes: el trabajo humano vivo que las creó. El capitalismo es una absoluta
inversión de las cosas: da valor a las cosas en lugar de a quienes las producen. Esa es una
contradicción insostenible, que sólo se sostiene por la fuerza, por el poder político burgués, que es
el resultado de su dominio económico.
Según el marxismo, el capitalismo crea unas condiciones objetivas para que los trabajadores, el
proletariado, se constituyan en sujeto revolucionario. Sitúa a los trabajadores en una posición en la
que su único interés es liberarse de su explotación, porque esa es la única manera de afirmarse que
tienen. Acabando con la explotación el proletariado emancipa a toda la humanidad, a toda la
sociedad, de la anarquía capitalista. Sólo el proletariado es capaz de poner término a la anarquía de
la producción. El fin último es que los trabajadores obtengan el dominio final del trabajo y de su
producto. Por eso el marxismo considera que el proletariado es el sujeto revolucionario: su único
interés es acabar con la explotación, que es su radical negación.
Pero esta transformación es necesariamente política. La política es una necesidad para el

proletariado. En buena medida el marxismo es una teoría de la necesidad de la sustitución del poder
72
político burgués por el poder político del proletariado, que es el que puede emancipar a la sociedad.
De ahí el empeño que el marxismo puso en la organización política, de clase, de los obreros, que
influyó tan poderosamente en el movimiento obrero.
El capitalismo es el que pone las condiciones objetivas para que el proletariado sea el sujeto
revolucionario. Pero es necesario que se cumplan determinadas condiciones subjetivas para que
dicho sujeto pueda cumplir su misión histórica. El proletariado adquiere conciencia de su función en
la historia a través de la lucha de clases. En ella adquiere conciencia de sí, es decir, conciencia de
clase. Por eso el marxismo dio una importancia decisiva a dos cosas: la formación de la conciencia
de clase del proletariado (en la lucha y en la vida cotidiana) y su organización en partido de clase.
Sólo en cuanto proletariado consciente y organizado se convierte en sujeto de la historia. Sobre esta
base el marxismo impulsó un movimiento obrero organizado en sindicatos y partidos de clase.
Objetivamente, los intereses de clase del proletariado son anticapitalistas. El problema está en pasar
de dichos intereses a la conciencia de clase y a la capacidad política de clase. Ese es el papel
fundamental del partido de clase. Pero ese es el paso más difícil de dar: la práctica del movimiento
obrero lo puso rápidamente de manifiesto. El camino para llegar a esa conquista del poder político,
a ese “acto revolucionario”, que necesita construirse a través de muchos actos “reformistas”,
provocó grandes discusiones y divisiones dentro de la tradición marxista. Después lo veremos.
Por lo que ser refiere al anarquismo, quizá los más significativo e importante de su aportación al
movimiento obrero fue el acento que puso en la defensa de la autonomía de las personas y de la
organización obrera (de ahí su exaltación del sindicalismo) frente a todo otro poder, así como su
insistencia en la formación de la conciencia de los trabajadores. Este último rasgo, presente en todas
las tradiciones obreras, adquirió una importancia central en el anarquismo, en su afirmación de la
necesidad de construir un “hombre nuevo”.
Como el socialismo utópico y el marxismo, el anarquismo tiene una concepción social del ser
humano. Cree que sólo en la vida social y en la cooperación voluntaria con los demás es posible la
realización de la persona. Pero pone el acento en la libertad y la autonomía de las personas. Para el
anarquismo existen tres grandes enemigos de la libertad y de la realización social del ser humano: la
economía capitalista, por estar basada en la apropiación privada de la producción social y generar y
consolidar los privilegios y la desigualdad; el Estado, por ser un mecanismo coercitivo que coarta la
autonomía y la libertad personal, además de estar al servicio del funcionamiento capitalista de la
economía; y la religión, por reprimir la rebeldía y autonomía del espíritu humano.
El anarquismo defiende la acción política de la clase obrera, pero en un sentido distinto al de las
demás tradiciones obreras, muy particularmente distinta a la del marxismo. Defiende la acción
política como “acción directa” de los trabajadores. El anarquismo no vincula la acción política a la
conquista del poder del Estado. Considera que el Estado es en sí mismo nefasto, todo Estado, pues
es siempre un mecanismo de coerción. La aspiración, por tanto, no es cambiar el carácter del
Estado, conquistar su poder para cambiar la sociedad, sino abolirlo, hacer que desaparezca.
Por eso el anarquismo rechazó la acción política dirigida a cambiar el Estado, porque la consideraba
inútil o, mejor, contraproducente. No tiene ningún sentido liberador pretender conquistar el poder
del Estado. En este sentido, rechaza toda política reformista, aunque en la práctica, en la lucha
cotidiana del sindicalismo, también buscó ir alcanzando reformas que progresivamente mejorasen la
condición de los trabajadores, sólo que las concebía como conquistas directas de los trabajadores y
no como peticiones que hubiera que lograr del poder político.
73
El anarquismo hizo una crítica del capitalismo similar a la del marxismo. Defendía la revolución
social a través de la huelga general como forma de alcanzar una propiedad colectiva, no
estatalizada, de los medios de producción. Su ideal es la Federación, la libre asociación de los
trabajadores, de aquellos que con su trabajo generan la riqueza social. Consecuentemente con ello,
defendía un modelo de organización obrera antiautoritario.
Dado lo que estamos considerando en este Cursillo, merece una mención especial la manera de
entender el trabajo que plantearon estas tradiciones del pensamiento obrero, que, de hecho,
contribuyeron de forma decisiva a dotar al movimiento obrero de una identidad a través del
trabajo. Contribución que, por lo demás, enlazaba muy bien con el orgullo del propio trabajo que
conservaron muchos de los antiguos artesanos proletarizados, que tuvieron, como hemos visto, un
papel muy importante en la respuesta de los trabajadores a la gran transformación que impuso el
capitalismo mercantilizando el trabajo humano.
En el tema anterior nos hemos referido a la “ética del trabajo” como un elemento importante en la
configuración de la nueva forma capitalista de concebir y organizar el trabajo. Desde otra
perspectiva (los planteamientos obreros no presentaban una “ética del trabajo” que adaptase a los
trabajadores a la forma capitalista de trabajar, sino liberar el trabajo de esa dictadura de la
racionalidad económica), los planteamientos socialistas contribuyeron de forma muy importante a
difundir entre los trabajadores una valoración positiva del trabajo y del orgullo de ser trabajador.
Vamos a considerar cómo se planteó.
Dominique Mèda resume así lo que ocurrió en el siglo XIX con la concepción del trabajo:
“A finales del siglo XVIII el trabajo se percibe como un factor de producción y como la relación
contributiva en virtud de la cual quedan vinculados el individuo y la sociedad (…) Sobre todo, no
es aún objeto de una valoración específica (…) El siglo XIX transformó profundamente esta
representación hasta hacer del trabajo el modelo por antonomasia de la actitud creadora (…) El
trabajo acabará presentándose como la esencia del hombre.
(…) Esto coincide en el tiempo con la configuración del esquema utópico elaborado por los
socialistas, que indica cómo deberían modificarse las condiciones concretas y jurídicas del trabajo
para que éste se convirtiera efectivamente en lo que potencialmente es. De esta manera surge una
idea de la alienación en virtud de la cual se denunciará la manera en que se lleva a cabo el trabajo
en las fábricas, porque ésta desfigura lo que verdaderamente debería ser el trabajo” (“El trabajo.
Un valor en peligro de extinción”, p. 75).
El planteamiento más influyente en el movimiento obrero en este sentido fue el elaborado por Marx.
En el planteamiento del marxismo, que antes hemos descrito sintéticamente, ocupó un lugar muy
destacado una manera de entender el trabajo. Marx definió una esencia del trabajo como
característica de nuestra humanidad, desde ella criticó la alienación capitalista del trabajo como un
problema central y planteó que la función de la acción política es transformar esa realidad para
adecuar el trabajo a lo que es en su esencia para el ser humano. Para Marx sólo una profunda
revolución que afecte al mismo tiempo la propiedad de los medios de producción, los mecanismos
para determinar la producción social y el avance de los progresos tecnológicos, podrá “desalienar”
el trabajo. Mientras tanto el objetivo ha de ser la reducción del tiempo de trabajo y conquistar los
derechos del trabajo. Pero estas medidas carecen de sentido fuera de la perspectiva de la revolución,
de la transformación de raíz de las relaciones de producción.
En la comprensión de la clase obrera Marx da un papel central a lo que significa la alienación, la

principal característica de la división capitalista del trabajo: “desfigura al obrero y lo convierte en
una especie de monstruo, favoreciendo, a la manera de un invernadero, el desarrollo de su
74
habilidad de detalle por la supresión de todo un mundo de instintos y capacidades”. Desde el

trabajo definen Marx y Engels a la clase obrera en el “Manifiesto Comunista”: “Esa clase obrera
moderna que sólo puede vivir encontrando trabajo y que sólo encuentra trabajo en la medida en
que ése alimenta e incrementa el capital. El obrero, obligado a venderse a trozos, es una mercancía
como otra cualquiera, sujeta, por tanto, a todos los cambios y modalidades de la concurrencia, a
todas las fluctuaciones del mercado”.
Marx explicó la oposición que existe entre lo que el trabajo debería ser y el trabajo real en el
capitalismo, que no es sino una de sus formas alienadas. Considera que el trabajo forma parte de la
esencia del ser humano, porque la historia demuestra que el hombre se ha convertido en lo que es
gracias al trabajo. Sólo puede existir trabajando, sustituyendo lo natural por sus propias obras. Más
aún: la persona sólo alcanza la plenitud cuando impone a todo la marca de su humanidad. Por eso
Marx hablará de la “humanización de la naturaleza”. El verdadero trabajo es aquella actividad que
conscientemente se acomete con el propósito de humanizar la naturaleza.
Lo fundamental para Marx es que el trabajo en verdad es toda actividad humana que facilita la
expresión del trabajador, expresión para sí y para los demás, expresión tanto de su singularidad
como de su pertenencia al género humano. Así, el trabajo, expresión de la individualidad, es
también realización de la verdadera sociabilidad. Marx concibe el trabajo como trabajo hecho para
los demás. En la base del vínculo social no sólo hay intercambio, como afirma el liberalismo,
también hay vínculos voluntarios y no de interés entre las personas. El trabajo viene así a tener una
triple cualidad: descubrirse a uno mismo, descubrir la propia sociabilidad y transformar el mundo.
El trabajo verdadero es la más alta expresión de la relación social.
Marx plantea esta forma de entender el trabajo como un anhelo, una utopía. El trabajo nunca ha sido
así en concreto. Es un proyecto de futuro para la humanidad. El capitalismo obstaculiza la
realización de ese proyecto de futuro porque aliena el trabajo, lo deshumaniza. Un texto de Marx
puede ayudarnos a entender lo que él considera el “verdadero” trabajo humano que hay que
alcanzar:
“Supongamos que producimos como seres humanos: cada uno se estaría afirmando doblemente en
su producción, a sí mismo y al otro: 1. En mi producción, estaría realizando mi individualidad, mi
especificidad; trabajando disfrutaría sintiendo la manifestación individual de mi vida;
contemplando el objeto sentiría una felicidad individual reconociendo mi personalidad como una
fuerza real. 2. En tu disfrute o tu uso de mi producto, sentiría la alegría espiritual de estar
satisfaciendo con mi trabajo la necesidad humana de realizar la naturaleza humana y de
proporcionar a la necesidad del otro el objeto de su satisfacción. 3. Tendría conciencia de estar
mediando entre ti y el género humano, de estar siendo reconocido por ti como un complemento de
tu propio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de ser aceptado por tu espíritu y tu amor. 4.
Tendría, en mis manifestaciones individuales, la alegría de estar creando la manifestación de tu
vida, es decir, realizando y afirmando con mi actividad individual mi verdadera naturaleza, mi
sociabilidad humana. Nuestras producciones serían otros tantos espejos desde los que nuestros
respectivos seres irradian el uno hacia el otro”
El capitalismo impide la realización de esta esencia del trabajo. La principal crítica de Marx fue que
la sociedad y la economía de su tiempo no tenían como finalidad fomentar el desarrollo de la
persona mediante el trabajo, sino el enriquecimiento. Por eso el trabajo en las sociedades capitalistas
es siempre un trabajo alienado de raíz. Porque en lugar de ser una actividad consciente y voluntaria,
el trabajo queda rebajado a un simple medio para generar riqueza . Así, más que elemento de
humanización lo es de retroceso a la animalidad.
75
Es un trabajo alienado en la relación del obrero con lo que produce: el objeto de su trabajo le es
ajeno, trabaja para percibir un salario. Y es también un trabajo alienado en la relación del obrero con
el proceso de producción: el obrero no se afirma mediante su trabajo, antes al contrario, se niega a sí
mismo porque es un trabajo impuesto y explotado.
Para Marx esta desfiguración del trabajo se debe a la propiedad privada de los medios de
producción. La propiedad privada es la causa por la cual aquellos que disponen de los medios de
producción establecen con los que sólo poseen su trabajo una relación en la que, para incrementar el
capital, siempre procurarán expoliar al trabajador. Debido a la propiedad privada de lo necesario
para el trabajo y a la equiparación del trabajo con una mercancía, las relaciones humanas quedan
desvirtuadas por una adulteración radical, de la que se deriva todo lo demás: la división del trabajo
para hacerlo más rentable, la tendencia a la reducción de los salarios o al incremento del tiempo de
trabajo para mejorar el beneficio y, en general, la subordinación de todo al mecanismo de
crecimiento del capital, que termina por convertir a trabajadores y a capitalistas en unos títeres
movidos por un proceso que los supera. Desde el momento en que se le considera factor de
producción y esencia de la riqueza, el trabajo está alienado, no responde a lo que es su esencia
humana.
Hasta aquí la crítica de Marx. El consideraba que el desarrollo de las fuerzas productivas permitiría
ir prescindiendo del trabajo humano en cuanto factor de producción y del tiempo dedicado al trabajo
en cuanto criterio para medir la riqueza. Esta evolución, intrínseca a la sociedad capitalista, crea las
bases para la emancipación. La forma capitalista de organizar el trabajo crea una contradicción que
sólo puede superarse con otra sociedad distinta a la capitalista de productores asociados, de personas
socializadas, donde puede realizarse la verdadera esencia humana del trabajo, donde el trabajo ya no
se contrapone al ocio, porque también aquel será autorrealizador de nuestra humanidad. Para Marx
la acción política que acompaña este desarrollo deberá reivindicar la reducción del tiempo dedicado
al trabajo con vistas a acelerar aún más el desarrollo de las fuerzas productivas, para llevar así el
capitalismo a su punto de ruptura.
Este tipo de críticas al capitalismo y este tipo de planteamientos sobre el trabajo serían
generalizados en las distintas tradiciones obreras. Muchas de las reivindicaciones del movimiento
obrero a lo largo del siglo XIX, particularmente en su segunda mitad, serán deudoras de este paso de
la concepción del trabajo como simple medio para la subsistencia a la idea del trabajo como medio
de autorrealización.
Por lo general, los movimientos socialistas tenderán a plantear lo siguiente: puesto que la creación
de riqueza se debe al trabajo, éste y no el capital debe ser recompensado; puesto que el trabajo es
colectivo, la remuneración debe ser colectiva; puesto que el trabajo se ha convertido en la condición
necesaria para la subsistencia, la producción debe organizarse de modo que todos puedan acceder a
los ingresos. Desde estas claves se planteará el reconocimiento del derecho al trabajo como algo
exigible a la sociedad, lo cual significaba trastocar una organización social basada en la existencia
de una clase de empresarios que sólo dan trabajo cuando conviene a sus intereses.
En esa misma dirección, los socialistas criticarán también sistemáticamente la figura del contrato
como signo de libertad, porque sólo enmascara lo que en realidad es una auténtica relación de
dominación. La libertad del obrero en el momento de formalizar el contrato no existe, porque el
obrero estará siempre obligado a vender su trabajo. Las partes en absoluto están en igualdad de
condiciones, lo cual es extremadamente grave al estar en juego la vida misma. La libertad de trabajo
sólo tiene sentido si se apoya en un derecho al trabajo que elimine la desigualdad contractual.
76
Igualmente, los socialistas insistirán en que el problema está en que la apropiación del producto es
individual cuando su producción es, de hecho, social. La solución está, en la fórmula acuñada por el
movimiento obrero, “de cada uno según sus facultades y a cada uno según sus necesidades”. “De
cada uno según sus facultades” significa fomentar el libre desarrollo de la persona, del talento
creador. “A cada uno según sus necesidades” significa recuperar el fruto de la producción colectiva
frente a su apropiación privada.
7.- La Asociación Internacional de Trabajadores
Esta etapa de formación del movimiento obrero tuvo su punto culminante en la constitución, en
1864, de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), la Primera Internacional obrera. Su
constitución se produjo en unos momentos en que se estaba consolidando el gran cambio
industrializador en muchos países de Europa y se estaba generalizando la forma de trabajo
asalariado en las fábricas como la más común entre los trabajadores. El movimiento obrero que se
agrupó en la AIT respondía, sin embargo, a una época en la que ya era generalizado el trabajo
asalariado, pero no en las grandes fábricas, sino en toda la diversidad que hemos visto. Por eso, la
mayoría de las organizaciones obreras que se agruparon en la Internacional tenían como base
fundamental los trabajadores de oficio, no a los obreros de fábrica. La Internacional sentó las bases
sobre las que se desarrollaría el movimiento obrero en la nueva etapa.
Pese al carácter local y fragmentado con que nació el primer movimiento obrero, desde sus orígenes
el movimiento obrero, influido sobre todo por los planteamientos de los primeros socialistas,
desarrolló una tradición internacionalista. A medida que se fue desarrollando una conciencia común
sobre la situación de los trabajadores y sobre la necesidad de una lucha común de los trabajadores
para salir de su situación, en importante núcleos del movimiento obrero fue madurando una
conciencia internacionalista con objetivos comunes: democracia, mejora del nivel de vida de los
obreros mediante la lucha contra los patronos, la supresión de los privilegios da clase en una
sociedad futura sin clases, y el mutuo apoyo internacional como medio natural de lucha de los
trabajadores.
Después de varios intentos, el 28 de septiembre de 1864 se constituyó en Londres la AIT, que se

apoyó fundamentalmente en las organizaciones obreras inglesas y francesas, pero que reunió
prácticamente a todo lo que existía en el movimiento obrero europeo y en la que estuvieron
presentes también prácticamente todos los planteamientos socialistas y anarquistas, que alentaron la
creación de la Internacional.
La AIT nunca tuvo una gran fuerza real, sobre todo porque las organizaciones obreras, con alguna
excepción como la de los sindicatos ingleses que se incorporaron colectivamente a la Internacional,
eran pequeñas en la mayoría de países. Pero jugó un papel decisivo en la futura configuración del
movimiento obrero. Su fuerza fue interesadamente exagerada por la burguesía para justificar su
represión. Los gobiernos llegaron a tenerle verdadero miedo como un peligro para el orden social, lo
cual contribuyó a extender su prestigio entre los trabajadores.
La Internacional fue un instrumento precioso para desarrollar la conciencia política y social de los
obreros de toda Europa. Principalmente a través de sus Congresos hizo posible dar coherencia a los
planteamientos obreros como una alternativa de transformación social. Sus planteamientos se
difundieron extensamente en la prensa obrera. Sus llamamientos a la solidaridad fomentaron
importantes luchas sociales. Dio a los obreros y a los países en los que en 1864 aún no había
organizaciones obreras independientes el impulso que les permitió formarlas. Su labor de
propaganda en ese sentido fue muy notable.
77
Los planteamientos que difundió entre los trabajadores de toda Europa eran claramente
anticapitalistas y revolucionarios y marcados por un gran impulso ético. Puede verse muy
claramente en el Preámbulo del Manifiesto Fundacional de la AIT, en 1864:
“Considerando que la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la misma clase obrera;
que la lucha por la emancipación de la clase obrera no es una lucha por privilegios ni monopolios
de clase, sino por idénticos derechos y deberes para destruir toda dominación clasista; que la
sumisión económica del obrero bajo los propietarios de los medios de producción, es decir, de las
fuentes de vida, es el fundamento de la esclavitud en todas sus formas: la miseria social, la atrofia
espiritual y la dependencia política; que todos los esfuerzos orientados a ese fin han fracasado
hasta ahora por falta de unidad entre los muchos ramos del trabajo de cada país y por la carencia
de una federación fraternal entre las clases obreras de los diferentes países; que la emancipación
de la clase obrera no es una tarea local ni nacional, sino social, que abarca a todos los países más
avanzados; que el movimiento obrero que actualmente se renueva en los países industriales de
Europa, a la vez que despierta nuevas esperanzas constituye una seria advertencia contra una
recaída en los viejos errores y urge la inmediata unión de todos los movimientos aún desunidos;
por estos motivos, se ha fundado la Asociación Internacional de Trabajadores.
La cual declara: que todas las asociaciones e individuos que a ella se unan reconocen la verdad, la
justicia y la moralidad como su norma de comportamiento entre sí y para con todos los hombres,
sin distinción de color, creencia o nacionalidad. Considera el deber de cada uno alcanzar los
derechos humanos y cívicos no sólo para sí, sino para todo el que cumpla con su deber. Ni deberes
sin derechos, ni derechos sin deberes”.
Como hemos señalado, la Internacional reunió prácticamente toda la pluralidad de planteamientos

presentes en el movimiento obrero de su época. Su vida interna fue por ello polémica. En su seno se
fueron decantando las dos grandes corrientes predominantes, la anarquista y la marxista. La primera
ponía el acento en la lucha sindical-económica y era antiestatalista; la segunda ponía el acento en la
lucha política y en la conquista del poder del Estado como instrumento para el cambio económico.
Ambas eran revolucionarias y tenían un horizonte común, que fue el que definió la AIT: la
emancipación de los obreros. También ambas planteaban medidas concretas de acción, que
podríamos calificar de “reformistas” en ese horizonte revolucionario. Los enfrentamientos entre
ambas posturas contribuyeron de forma importante a la desaparición de la Internacional como
asociación de todas las organizaciones obreras y a lo que fue una primera fractura importante en el
seno del movimiento obrero.
El otro gran problema de la AIT fue la represión que sufrió. Sobre todo a partir de los
acontecimientos de la Comuna de París, en 1871. La Comuna de París fue el resultado de la
reacción del pueblo de París ante el abandono de la ciudad por parte del gobierno francés frente al
ejército prusiano, en la guerra que enfrentaba a ambos países. El pueblo de París ocupó el gobierno
de la ciudad y lo organizó bajo nuevos criterios. La Comuna sólo duró dos meses y fue considerada
como la primera revolución obrera. No fue un plan trazado por la AIT, sino el resultado de una
coyuntura muy concreta, pero la Internacional fue acusada de haber planeado la Comuna y fue
seguida de una gran represión del movimiento obrero en toda Europa, con la excepción de muy
pocos países como Inglaterra y Suiza.
Esta represión y la división interna marcaron el final de la AIT, aunque aún continuó funcionando
durante algún tiempo. Duró apenas diez años, pero fue decisiva para el futuro del movimiento
obrero al que fue dotando de programas comunes de acción. Probablemente su mayor influencia de
cara al futuro fue poner las bases para el nacimiento de partidos obreros nacionales y la expansión
de los sindicatos obreros en todos los países, lo cual marcó la evolución del movimiento obrero en
el periodo final del siglo XIX, que fue decisivo para su configuración como una gran fuerza social.
78
Por ejemplo, en su Congreso de Ginebra de 1866, la AIT decía sobre los sindicatos:
“El objetivo inmediato se ha limitado a reivindicaciones de todos los días (…)Esta actividad de los
sindicatos no es sólo legítima, sino necesaria. No nos podríamos dispensar de ella en tanto subsista
el modo actual de producción. Por el contrario, es preciso generalizarla creando sindicatos y
uniendo estos en todos los países (…)
Aparte de sus objetivos primitivos, de ahora en adelante los sindicatos tienen que trabajar de
manera más consecuente, como centros de organización de la clase obrera, en vista de su
emancipación completa. Es preciso que sostengan todo movimiento social y político que tenga ese
fin (…) Es preciso prestar más atención y cuidado a la defensa de los intereses de las capas
obreras peor retribuidas (…) Es preciso que los sindicatos inculquen el mundo entero la convicción
de que sus esfuerzos, bien lejos de ser egoístas e interesados, por el contrario tienen como fin la
emancipación de las masas sojuzgadas”.
Y en la Conferencia Internacional de Londres, de 1871, se decía sobre la acción política algo que,
por cierto, atacaba la posición de los anarquistas y fue uno de los motivos de la ruptura de la
Internacional, pero que alentó la creación de los partidos obreros:
“Visto el llamamiento inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores (1864) que

dice: “los señores de la tierra y los señores del capital se servirán siempre de sus privilegios
políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos, y bien lejos de impulsar la
emancipación continuarán oponiendo los mayores obstáculos posibles. La conquista del poder
político es, en consecuencia, el primer deber de la clase obrera”.
Vista la resolución del Congreso de Lausana (1867) que a este efecto dice “la emancipación de los
trabajadores es inseparable de su emancipación política” (…)
Considerando, por otra parte, que en contra de este poder coactivo de las clases poseedoras, el
proletariado no puede reaccionar como clase más que constituyendo su propio partido político,
distinto, opuesto a todos los antiguos partidos formados por las clases poseedoras;
Que esta constitución del proletariado en partido político es indispensable para asegurar el triunfo
de la revolución social y de su aspiración suprema: la abolición de las clases;
(…) La Conferencia recuerda a los miembros de la Internacional: que en la actuación de la clase
obrera, su movimiento económico y su acción política están ineludiblemente unidos”.
La AIT impulsó reivindicaciones comunes en el seno del movimiento obrero. Reivindicaciones

como estas:
a) Reivindicaciones salariales y sobre condiciones de trabajo.

b) Reducción de la jornada laboral, que la AIT planteará con el objetivo de las ocho horas. Muchas
luchas de esta época girarán en tornada a la consecución de la jornada de diez horas.
c) Prohibición del trabajo de los menores de 14 años.
d) Delegados de fábrica y de taller para representar los intereses obreros.
e) Abolición de las leyes contrarias a las asociaciones de trabajadores.
f) Sufragio universal y otros derechos políticos.
g) Impuesto progresivo y desaparición de los impuestos indirectos.
h) Promoción de bancos de crédito gratuito que permitan a los trabajadores emanciparse
adquiriendo por sí mismos medios de producción.
i) Propiedad pública y colectiva de los medios de transporte, servicios, minas y tierras.
j) Reivindicaciones en defensa de la paz.
k) Sistema de instrucción pública para los niños, con un plan integral de enseñanza laica.
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Junto a este tipo de reivindicaciones, la AIT también alentó iniciativas de las organizaciones
obreras, recomendando, por ejemplo, la creación de cooperativas de producción y las iniciativas
para la educación de los obreros. Este tipo de iniciativas dotaron a las organizaciones obreras de una
notable actividad no sólo reivindicativa, sino también de impulso del protagonismo de los
trabajadores.
5
LA GENERALIZACIÓN DEL TRABAJO INDUSTRIAL Y LA
CONSOLIDACIÓN DEL CAPITALISMO.
LA “ORGANIZACIÓN CIENTÍFICA DEL TRABAJO”. LA
CONSOLIDACIÓN DEL MOVIMIENTO OBRERO COMO FUERZA
SOCIAL.
Si a lo largo del siglo XIX se extendió la organización capitalista de la sociedad desde la imposición
de la racionalidad económica como motor del progreso social, con la gran transformación que como
hemos visto esto supuso en la forma de concebir y organizar el trabajo, será en las últimas décadas
del siglo XIX y las primeras del siglo XX cuando se generalice en muchos países de Europa y en
Estados Unidos el modelo de la gran industria y el trabajo en las fábricas se convierta en la forma
central de trabajo asalariado, consolidándose el capitalismo.
La generalización del trabajo industrial, particularmente en la gran industria, estuvo estrechamente

unido a la extensión de la producción en serie y a una nueva forma de organizar el trabajo, dentro de
la ya dominante del trabajo como mercancía y factor de producción. Fue la llamada “organización
científica del trabajo” (el llamado “taylorismo”, que poco después de hacer su aparición fue
complementado con el trabajo en cadena, el denominado “fordismo”), que representó un cambio
notable en la composición de la clase obrera formada a lo largo del siglo XIX, así como cambios
muy importantes en sus formas de trabajo y de vida.
En ese contexto se consolidó el movimiento obrero, desde las bases puestas en la primera mitad del
siglo XIX, como una importante fuerza social y como movimiento de masas. El movimiento obrero
de esta época tenía unos planteamientos anticapitalistas y revolucionarios, y se enfrentó duramente a
la deshumanización que suponía la “organización científica del trabajo”, pero en pocas décadas una
parte muy importante del mismo acabó asumiendo la propia lógica económica del trabajo
asalariado, con todas las contradicciones que esto generó en las organizaciones obreras.
En este tema vamos a analizar lo que supuso para los trabajadores y el movimiento obrero esta
nueva situación. Para ello daremos los siguientes pasos:
1º.- Consideraremos cómo se produjo la generalización del trabajo en las fábricas, en un contexto en
el que no sólo se generalizó el modelo de la gran industria y la producción en serie, sino que
también se produjeron cambios importantes en la misma comprensión de la empresa (con la
generalización de su forma de sociedad anónima) y en el sistema bancario y financiero, con un peso
cada vez mayor en la economía. Además, también se produjeron cambios fundamentales en el papel
del Estado en la vida económica.
2º.- Valoraremos lo que significaba para los trabajadores la introducción y extensión de la

“organización científica del trabajo”, sobre todo a partir de los planteamientos de Taylor y de lo que
se ha denominado “taylorismo”, y de la producción en cadena introducida por Ford en sus fábricas
de automóviles. Estos cambios en la organización del trabajo fueron acompañados también de un
80
desplazamiento de la “ética del trabajo”, tan predicada a lo largo del siglo XIX, por los incentivos
individuales para el trabajo y, poco después, por los inicios de una cierta compensación a través del
consumo.
3º.- Lo anterior supuso cambios muy importantes en la configuración de la clase trabajadora.

Veremos en qué consistieron esos cambios y el tipo de trabajador que se fue convirtiendo en el
habitual.
4º.- El movimiento obrero se extendió y consolidó como movimiento de masas en esta nueva
situación. Veremos cuáles fueron sus instrumentos y planteamientos más importantes en esta época.
1.- La generalización del trabajo industrial
En el periodo 1850-1880 se produjo un crecimiento muy notable de la actividad industrial en

muchos países europeos y en Estados Unidos, de forma que para las últimas décadas del siglo XIX y
principios del XX ya se había generalizado el trabajo en las fábricas, cada vez de mayores
dimensiones, como eje fundamental de la sociedad.
Los cambios producidos a finales del siglo XIX fueron muy grandes y, por eso, suele hablarse de
una segunda revolución industrial. Fue muy importante en ese sentido el desarrollo de nuevas
técnicas derivadas de la aplicación de conocimientos científicos y la renovación de actividades
industriales tradicionales que producían manufacturas, pero también la aparición de nuevas
industrias como la química orgánica, la industria del automóvil, la alimentaria, la de armamento
moderno, la expansión de industrias vinculadas a medios de transporte como el ferrocarril, la gran
expansión del sector siderúrgico y de la minería…, así como la renovación de fuentes de energía
como el petróleo y la electricidad, la introducción de nuevas materias primas…
Buscando la mayor competitividad y productividad, a lo largo del siglo XIX convivieron en la

industria dos modelos de organización del trabajo. Uno fue una producción “flexible”, que se
apoyaba en la introducción de nuevas máquinas y procesos de producción que permitían aprovechar
mejor las cualificaciones de los trabajadores de oficios y posibilitaban fabricar, apoyándose sobre
todo en los conocimientos de los trabajadores, productos cada vez más diversos. El otro, la
producción “en serie”, que se basaba en el planteamiento de que el coste de producción podía
reducirse sustituyendo las cualificaciones de los trabajadores, descomponiendo las tareas en
procesos sencillos, cada uno de los cuales podía realizarse con mayor rapidez y precisión. Los dos
modelos suponían, por caminos distintos, una intensificación del trabajo y una pérdida de la
capacidad de independencia de los trabajadores.
A finales del siglo XIX se fue imponiendo cada vez más el segundo modelo, el de la producción en
serie, que reducía la dependencia de las empresas de los trabajadores cualificados y que se
fundamentaba en la introducción de innovaciones técnicas que permitían incorporar un control de
tipo mecánico en la producción. El sistema, además, permitía incrementar el volumen de las
fábricas incorporando más fácilmente gran cantidad de trabajadores no cualificados en el proceso de
producción. Si en la primera revolución industrial se había sustituido en buena parte la fuerza de los
trabajadores por máquinas, ahora se sustituía también, al menos en parte, su habilidad y
conocimientos.
Pero el otro modelo no desapareció y siguió conviviendo con el de la fabricación en serie. Porque,
además, ésta necesitaba todo un conjunto de industrias auxiliares y no podía prescindir totalmente
de las cualificaciones de los trabajadores. El nuevo modelo se generalizó primero en Estados
Unidos y después se fue extendiendo a otros muchos países europeos. De todas formas, hacia la
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Primera Guerra Mundial (1914) el panorama ya estaba dominado por grandes empresas que
utilizaban de forma intensiva máquinas para producir una gran cantidad de productos estandarizados
a precios con los que no podían competir los pequeños productores.
Este cambio fue acompañado por otro en el modelo de empresa, en un doble sentido. Por una parte,
en esta época se fue generalizando el modelo de empresa como sociedad anónima por acciones. El
antiguo modelo de empresa de un solo propietario o familiar no desapareció, pero fue sustituido en
gran medida por empresas de muchas mayores dimensiones participadas por accionistas. Por otra, el
nuevo volumen de las empresas modificó también su modelo de financiación. Mientras el primer
capitalismo industrial se basó fundamentalmente en la autofinanciación empresarial, el de esta
época se organizó en torno a las entidades bancarias y financieras, únicas entidades, junto con los
Estados, con un capital suficiente para la constitución del nuevo modelo de empresa.
Otro cambio muy importante en esta época fue el hecho de que la presencia de los Estados en la
vida económica se hizo cada vez mayor, modificando en buena medida el papel que le atribuía el
liberalismo. En la etapa anterior se demandaba del Estado una intervención dirigida a facilitar el
funcionamiento de un mercado autorregulado (a eso se le llamaba la “no intervención” del Estado),
ahora se le pedirá una intervención dirigida a proteger los intereses de las empresas en los mercados.
En este sentido, creció el papel de los Estados en el sistema colonial, esencial para el abastecimiento
de materias primas de las industrias nacionales. También el nacionalismo proteccionista de las
industrias en la competencia en los mercados internacionales. Y, de la mano de los dos anteriores, el
militarismo de muchos Estados por lo uno y por lo otro. Los Estados tuvieron un papel cada vez
mayor en la cohesión de los mercados internos, en la expansión de los mercados exteriores y en las
políticas industriales…Las prédicas “patrióticas” de defensa de la “industria nacional” y de cohesión
en torno a la “patria” se hicieron cada vez más radicales en esta época. Junto a ello, en parte como
reacción a la presión del movimiento obrero, en parte para lograr la necesaria estabilidad para el
desarrollo de la industria nacional, los Estados comenzaron también a intervenir en la regulación de
algunos aspectos laborales y sociales. Después volveremos con más detenimiento a este último
aspecto.
2.- El Taylorismo y el Fordismo como nueva forma de organizar el trabajo
Ya hemos visto en el tema anterior cómo un gran problema del capitalismo fue encontrar la manera
de disciplinar a los trabajadores en la nueva forma de trabajar, sometiéndolos a la racionalidad
económica de la producción para obtener del trabajo siempre el mayor rendimiento económico
posible. En la época de la primera industrialización la disciplina de fábrica se impuso, como hemos
visto, a base de duros reglamentos, pero, sobre todo, de dejar a los trabajadores sin elección. O
trabajaban como se les imponía o no trabajaban. Los salarios miserables, el trabajo de los niños, las
sanciones, la introducción de máquinas, la destrucción de las redes comunitarias de
protección…eran medios para situar a los trabajadores en esa posición de falta de libertad: o se
adaptaban a la nueva forma de trabajar o morían de hambre. Con todo, ya hemos visto también
cómo los trabajadores levantaron diversas formas de resistencia ante esta disciplina laboral y cómo
los trabajadores de oficios, de los que en parte seguían dependiendo elementos fundamentales de la
producción, conquistaron derechos y pusieron obstáculos a este control empresarial del trabajo.
En la época de la segunda industrialización, una de las preocupaciones fundamentales de las

empresas era controlar el comportamiento productivo de los trabajadores para evitar el bajo
rendimiento e incrementar la productividad. Para ello se implantó otro tipo de disciplina industrial,
de la mano de la llamada “organización científica del trabajo”, para someter a los trabajadores a las
exigencias de la producción en serie: el intento de convertirlos en una pieza más de un engranaje
mecánico al que deben adaptarse para poder trabajar y así “ganarse la vida”.
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Se configuró así un nuevo modelo de organización del trabajo, vinculado a la producción en serie,
particularmente en las grandes fábricas, que se conoce con el nombre de “taylorismo” y poco
después de “fordismo”, todo ello a principios del siglo XX, dando origen a lo que sería el modelo de
organización del trabajo más extendido en buena parte del siglo XX. El nombre de “taylorismo”
proviene del iniciador de ese planteamiento, Frederick Taylor; y el de “fordismo” del empresario
Henry Ford, que desarrolló en sus fábricas de automóviles una variante del taylorismo. Fue un
modelo nacido en los Estados Unidos que progresivamente se fue extendiendo en la mayoría de los
países industrializados.
Taylor hablaba de la necesidad de convertir a los trabajadores en “gorilas amaestrados”, lo cual nos
puede dar una idea de lo que pretendía con la “organización científica del trabajo”: convertir al
trabajador en un apéndice de la máquina productiva. Taylor pretendía acabar con lo que se
consideraba pérdida sistemática de tiempo por parte de los trabajadores de oficio en las fábricas, que
se aprovechaban de sus conocimientos para fijar un ritmo de producción lento. Y también acabar
con el antagonismo entre trabajadores y empresa, que provocaba una conflictividad negativa para la
productividad. Para lo primero, el taylorismo proponía aumentar la producción mediante una
parcelación de las tareas, la racionalización a través del estudio y control de los tiempos y de los
movimientos dedicados a la producción, una selección puesto por puesto de los trabajadores, y una
separación radical entre concepción y ejecución del trabajo. Para lo segundo, Taylor defendía un
incremento salarial vinculado con el rendimiento individual de cada trabajador, un sistema de
primas. Taylor consideraba fundamental para el funcionamiento eficiente de la fábrica la más
radical individualización y atomización de la fuerza de trabajo, para incentivar que la persona
buscara su beneficio individual, tratando de conseguir el mayor salario individual: así coincidía su
interés con el de la empresa y se incrementaba tanto la producción como la productividad.
Desde esta perspectiva, la introducción de las tecnologías de medición del tiempo en los puestos de
trabajo, el “cronometraje”, y de los movimientos en cada lugar de trabajo, supusieron un gran
cambio en el trabajo: “marcó el inicio de una nueva secuencia económica basada en la producción
en serie y que implicaba concentrar grandes masas de trabajadores y habituarlos a una nueva
disciplina industrial basada en las leyes de ahorro del tiempo, en una escala desconocida hasta ese
momento” (Aizpuru y Rivera, “Manual de historia social del trabajo”, p. 75). El trabajador se
convierte así en una prolongación de la máquina productiva, en una parte más de ella, quedando
anulada en gran parte su autonomía. La disciplina de fábrica es de carácter colectivo, en ella cada
trabajador no es más que una pieza concreta dentro del conjunto.
El taylorismo suponía un notable incremento de los ritmos de trabajo y acumulación de cansancio

en los trabajadores, pero, sobre todo una más radical alienación de los obreros. Charles Chaplin
retrató muy bien en su película “Tiempos modernos” lo que significaba esta forma mecánica,
monótona y acelerada de trabajar, y la radical alienación de los trabajadores en un proceso
productivo que destruía su personalidad. En realidad, el taylorismo, allí donde se implantó, supuso
una desposesión de los conocimientos de los trabajadores y su traspaso a la dirección de la empresa,
la profundización en la división y parcelación del trabajo en la que la dirección se apropió de las
funciones de planeamiento y concepción del trabajo, y la subordinación de esos trabajadores,
desposeídos de muchas de sus viejas habilidades, a la disciplina empresarial. Así era cómo el
taylorismo pretendía aumentar el rendimiento y la eficacia productiva.
Este modelo de organización del trabajo hizo posible la entrada masiva de los trabajadores no
especializados en la producción, expulsando de la fábrica a los trabajadores de oficios, miembros de
los sindicatos y que hasta entonces habían ejercido un cierto control sobre su trabajo. Los nuevos
trabajadores eran más baratos y tenían menor capacidad para defender su posición. Por eso, “Taylor
y sus seguidores eran muy conscientes de que la introducción de su sistema se hacía contra los
83
trabajadores y con su oposición, y que sólo era factible mediante el control y la disciplinación de
los mismos. Las resistencias obreras al principio constituyeron el obstáculo más grave para la
aplicación del taylorismo” (Aizpuru y Rivera, “Manual de historia social del trabajo”, p. 76).
El fordismo suponía un desarrollo del taylorismo, con variantes importantes dentro de la filosofía de
la organización científica del trabajo. Sobre todo en lo que representaba la introducción de la cadena
de montaje, que eliminaba los tiempos muertos y los convertía en tiempo de trabajo productivo,
incrementando así de hecho la duración de la jornada de trabajo. Mediante la cadena de montaje se
regulaba de forma automática el tiempo de producción y es la cadena la que marca la velocidad y la
intensidad del trabajo del obrero y no al revés. Llevaba al límite la parcelación del trabajo,
eliminando la necesidad de la cualificación en la mayor parte de los oficios de la fábrica, con un
desarrollo sin precedentes de la mecanización y de la estandarización de la producción.
Pero, junto a lo anterior, el fordismo ofrecía otra novedad muy importante: una jornada laboral más
reducida, estabilidad en el empleo, asistencia contra las enfermedades y un salario más alto. Eran
cosas que los trabajadores habían intentado conseguir a través del control del trabajo y de los
sindicatos, y que ahora la empresa ofrecía a cambio de su sometimiento al nuevo modelo de
disciplina laboral. Lo que hizo famoso el sistema de Ford fue el planteamiento de los “cinco dólares
al día”, iniciado en 1914, que suponía duplicar el salario de los trabajadores. Este planteamiento
respondía a un doble objetivo. Por una parte, la producción en serie necesitaba para obtener
rentabilidad un mercado mucho más amplio y para ello salarios que permitieran una mayor
capacidad de consumo. Por otra, buscaba la disciplina de los trabajadores: asegurar disponer
continuamente de trabajadores y en unas condiciones muy concretas. Las “mejoras” sólo se
concedían a los obreros con más de seis meses de antigüedad, mayores de veintiún años, varones y
con “moral intachable”.
Esto último tiene una importancia especial. En el nuevo modelo de organización del trabajo, el
control del obrero no se limitaba a la fábrica e intenta abarcar amplios ámbitos de la vida. El
empresario pretende controlar la vida personal del trabajador, ampliando la disciplina fabril a toda la
ciudad. De hecho, la tendencia es que las ciudades funcionen al ritmo de las fábricas. El dirigente
comunista italiano Antonio Gramsci supo ver muy pronto lo que significaba todo esto que venía de
los Estados Unidos para la vida de los trabajadores: “Ford tiene un cuerpo de inspectores que
controlan la vida de los empleados y trabajadores y les imponen un régimen determinado;
controlan hasta la alimentación, la cama, las dimensiones de las habitaciones, las horas de
descanso, e incluso asuntos más íntimos; el que no se doblega a esto queda despedido y deja de
tener los seis dólares de jornal mínimo (…) Ford da seis dólares como mínimo, pero quiere gente
que sepa trabajar y que esté siempre en condiciones de hacerlo -o sea, que sepa coordinar el
trabajo con el régimen de vida”.
Y es que, como ha subrayado Z. Bauman, en esta época se inició un cambio de la justificación de la

forma capitalista de entender y organizar el trabajo que acabará, unas décadas después,
transformando profundamente la manera de situarse muchos trabajadores ante su trabajo.
Durante el siglo XIX, en Europa, tuvo mucha importancia la difusión de la ética del trabajo para
frenar la resistencia de los trabajadores a someterse a la nueva forma de trabajar. Como hemos visto,
también el movimiento obrero evolucionó hacia una consideración de la dignidad y el valor del
trabajo como algo central. Pero en Estados Unidos las cosas fueron un tanto distintas desde los
inicios de la industrialización capitalista. Allí no fue tanto la ética del trabajo sino el espíritu de
empresa y el deseo de ascenso en la posición social lo que se utilizó como justificación de la forma
capitalista de trabajar. Así lo expresa Bauman:
84
“El trabajo, y la constante dedicación al trabajo, fueron consideradas desde un principio, tanto por
los inmigrantes como por los obreros nacidos en los Estados Unidos, como un medio antes que un
valor en sí mismo, una forma de vida o una vocación: el medio para hacerse rico y, de este modo,
más independiente; el medio para deshacerse de la desagradable necesidad de trabajar. Hasta las
condiciones de semiesclavitud en talleres de trabajo agotador eran toleradas y soportadas en
nombre de la libertad futura (…) La tendencia a despreciar y dejar de lado la ética del trabajo se
profundizó en los Estados Unidos y alcanzó mayor vigor al comenzar el siglo XX (…) La tendencia
culminó en el movimiento de gestión científica iniciado por Frederick Winslow Taylor (…) Para
Taylor, el compromiso positivo con el trabajo era estimulado, ante todo, con incentivos monetarios
cuidadosamente calculados (…)
La decisión de no confiar en que los obreros se ilusionaran con las cualidades ennoblecedoras del
trabajo resultó cada vez más acertada, a medida que las desigualdades sociales se acentuaron y la
presión de la disciplina en la fábrica se volvió más despiadada” (“Trabajo, consumismo y nuevos
pobres”, pp. 38-39).
Esta filosofía fue derivando con los años hasta situar la motivación para el trabajo en el deseo de
ganar más dinero, y se extendió desde los Estados Unidos al conjunto de las sociedades
industrializadas, con consecuencias muy importantes para los trabajadores y para la evolución del
movimiento obrero:
“Había que buscar otras formas de asegurar la permanencia del esfuerzo en el trabajo,
separándolo de cualquier compromiso moral y de las virtudes del trabajo mismo.
Y la forma se encontró, tanto en los Estados Unidos como en otras partes, en los “incentivos
materiales del trabajo”: recompensas a quienes aceptaron obedientes la disciplina de la fábrica y
renunciaban a su independencia (…) En lugar de afirmar que el esfuerzo en el trabajo era el
camino hacia una vida moralmente superior, se lo promocionaba como un medio de ganar más
dinero. Ya no importaba lo “mejor”; sólo contaba el “más”.
Aquello que a principios de la sociedad industrial había sido un conflicto de poderes, una lucha
por la autonomía y la libertad, se transformó gradualmente en la lucha por una porción más
grande del excedente. Mientras tanto, se aceptaba tácitamente la estructura de poder existente (…)
Con el tiempo se impuso la idea de que la habilidad para ganar una porción mayor del excedente
era la única forma de restaurar la dignidad humana, perdida cuando los artesanos se redujeron a
mano de obra industrial (…) Y fueron las diferencias salariales (…) la vara que determinó el
prestigio y la posición social de los productores” (“Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, p. 40).
Esto tuvo consecuencias de largo alcance: a la larga lograron imponer las conductas que la ética del
trabajo había tenido tantas dificultades para conseguir:
“Generaron el tipo de conductas que, en sus orígenes, la ética del trabajo había intentado en vano
conseguir, cuando se apoyaba en la presión económica y, en ocasiones, física. La nueva actitud
infundió en la mente y en las acciones de los modernos productores, no tanto el “espíritu del
capitalismo” como la tendencia a medir el valor y la dignidad de los seres humanos en función de
las recompensas económicas recibidas. Desplazó también, firme e irreversiblemente, las
motivaciones auténticamente humanas -como el ansia de libertad- hacia el mundo del consumo. Y
así determinó, en gran medida, la historia posterior de la sociedad moderna” (“Trabajo,
consumismo y nuevos pobres”, p. 41).
Pero eso ocurrió después, sobre todo a partir de los años 40-50 del siglo XX. En la época que ahora
estamos considerando se sentaron las bases para ello.
85
3.- La nueva configuración del mundo obrero y del trabajo
El nuevo modelo industrial que se desarrolló en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del
siglo XX significó cambios muy importantes en la composición del mundo obrero y del trabajo.
Por una parte, la generalización del sistema industrial en Europa Occidental y en Estados Unidos
tuvo como consecuencia que gran parte de los obreros pasaron a ser trabajadores industriales y que
el sector industrial fuese el más importante en la economía, aunque con un crecimiento cada vez
más significativo del sector servicios.
Junto a lo anterior se incrementó el proceso de asalarización de los trabajadores, aumentando el

número de los que sus condiciones de trabajo se caracterizaban por ser asalariados, mientras
disminuía el número de obreros independientes y artesanos. En el caso más extremo en este sentido,
Gran Bretaña, en esta época nueve de cada diez trabajadores dependían de un salario. Aunque en
otros países el porcentaje no era tan alto, la tónica general era que la inmensa mayoría de los
trabajadores fueran asalariados.
Por otra parte, se produjo un crecimiento importante de la población activa, especialmente entre los
hombres. Casi todos los hombres trabajaban como asalariados desde su juventud hasta la muerte o
la incapacidad laboral. Es significativo en este sentido el hecho de que, hacia 1910, el porcentaje de
varones activos por cada cien entre los 16 y los 65 años superaba en casi todos los países el valor
100, porque se trabajaba también antes de los 15 años y después de los 65.
Otro factor importante fue la homogeneización que se produjo para muchos trabajadores con la
segunda revolución industrial y con la “organización científica del trabajo”. Se produjo una
progresiva concentración de los trabajadores en unidades de producción mayores y una tendencia a
unificar las condiciones de trabajo de los obreros industriales.
Pero esta homogeneización fue bastante relativa. Es cierto que un buen número de trabajadores
compartían similares condiciones de trabajo en las grandes fábricas, pero continuó existiendo una
diversidad importante de situaciones entre los trabajadores, debido a distintos factores. En realidad,
hasta la Primera Guerra Mundial, excepto prácticamente en el caso de la minería y la siderurgia
donde predominaban las grandes concentraciones de trabajadores, la mayor parte de los trabajadores
dedicados a la producción de bienes de consumo continuaban trabajando en pequeñas fábricas o
talleres. Las grandes fábricas convivían con un gran número de pequeños talleres y fábricas.
Después creció más el número de trabajadores en grandes fábricas y la concentración de los
trabajadores en ellas, pero también continuó el trabajo en fábricas o talleres más pequeños. No era
lo mismo trabajar en industrias de un tipo o del otro. De todas formas, la intensificación del trabajo
que supuso el nuevo modelo de organización del trabajo también se trasladó a las fábricas más
pequeñas en las que las condiciones de trabajo muchas veces eran peores aún que en las grandes
fábricas.
Por otra parte, otro aspecto de la diversidad de situaciones de los trabajadores, fue la que se produjo
con el incremento del sector de los empleados. A comienzos del siglo XX el número de contables,
jefes de taller, controladores del trabajo, auxiliar y dependiente de comercio, empleados de oficinas,
secretarios y secretarias…, estaba creciendo de manera considerable. Estos trabajadores, asalariados
también, pero empleados no manuales, se diferenciaban de los obreros por su formación y
cualificación, por tener habitualmente salarios más altos que muchos obreros y cobrarlos
mensualmente frente a lo más habitual entre los obreros que era la paga diaria o por horas, también
por soler tener más estabilidad en la empresa, un mayor estatus laboral y mejores condiciones de
trabajo, así como mayores posibilidades de promoción. Frente a la tradicional división entre los
86
obreros que tenían un oficio y los que no lo tenían, los empleados ocupaban una posición distinta,
que fue ahondando la diferencia entre trabajadores manuales y no manuales que después se
generalizaría (los trabajadores de cuello blanco y los trabajadores de cuello azul).
Otro factor de diversificación fue el hecho de la distinción entre trabajadores cualificados y no

cualificados, heredadas de la época de formación de la clase obrera en el siglo XIX. Los
trabajadores cualificados continuaron existiendo como tales, aunque en muchos casos pasaron a ser
obreros especializados en una única función en la fábrica. Los trabajadores no cualificados (muy
poco especializados o sin especialización) solían tener peores oportunidades de trabajo y eran
mucho más fácilmente sustituibles.
También fue muy importante en esta época un nuevo desplazamiento masivo de campesinos (como
ya se produjo en la primera revolución industrial en algunos países) a las ciudades, en busca de
trabajo. Eran otro tipo de trabajadores distinto a la generación de obreros de la industria que no
conocían más horizonte que el de la ciudad y que ya habían nacido y se habían educado en una
cultura mecánica y técnica. La adaptación de los trabajadores provenientes del campo al nuevo
modelo de organización industrial fue más problemática, pese a que la industria utilizaba
inmediatamente a trabajadores no cualificados y a inmigrantes. Su adaptación a la disciplina fabril
no resulto fácil y muchos empresarios pronto comenzaron a verlos como un grupo más influenciable
por las organizaciones obreras y potencialmente más peligrosas que los trabajadores urbanos
tradicionales.
La presencia de trabajadores inmigrantes en los países más industrializados experimentó en esta

época un crecimiento muy importante. Muchos trabajadores de algunos países europeos emigraron a
Estados Unidos y a las regiones europeas más industrializadas, buscando trabajo y/ o huyendo del
hambre. Sus condiciones de vida y trabajo, por lo general, eran peores que las de los trabajadores
autóctonos.
Por último, otro factor importante de diversificación fue la forma de participación de las mujeres en
este nuevo modelo industrial. En esta época se consolidó una clara división del trabajo en el seno de
las familias trabajadoras. Por lo general, y aún con muchas dificultades, las mujeres de familias
obreras trabajaban en empleos asalariados hasta la edad de casarse y después dejaban el empleo
encargándose del cuidado de la familia y de trabajos remunerados a tiempo parcial o a domicilio.
Sólo la situación creada por la Primera Guerra Mundial, con la falta de hombres en las fábricas,
alteró temporalmente esta realidad, con la incorporación de mujeres a muchas actividades
industriales y en lugares donde no habían estado hasta entonces, como los oficios especializados. El
final de la guerra supuso en gran medida volver a la situación anterior. La guerra también
incrementó el trabajo a domicilio, en el que ya participaban muchas mujeres y que sí continuó
después de la guerra. Era la forma que tenían muchas mujeres de compaginar su trabajo en el hogar
con un trabajo remunerado. Era una actividad muy marcada por la extrema división del trabajo (por
lo general en la casa sólo se hacía un parte concreta del producto), por los bajos salarios y por estar
excluida de cualquier regulación. Este trabajo a domicilio de las mujeres se veía reforzado, además,
por el hecho de que muchos maridos y padres no permitían que sus esposas o hijas trabajasen en las
fábricas. Sólo después de la Segunda Guerra Mundial, en la década de los 50, aumentó de forma
significativa la participación de las mujeres, especialmente de las casadas, en el empleo remunerado
en algunos sectores.
Con altibajos, esta fue una época de gran crecimiento económico, pero se mantuvieron las malas
condiciones de vida y trabajo. Eran muy frecuentes los ejemplos de absolutismo empresarial, con
trabajadores que cobraban bajísimos salarios en vales canjeables en el economato de la empresa,
87
con viviendas que también les proporcionaba la empresa, con iglesias y escuelas controladas por la
empresa, con una acción empresarial dirigida a impedir la formación de sindicatos…
La clase obrera de comienzos del siglo XX seguía caracterizándose por condiciones de trabajo muy
penosas y deshumanizadoras (sin llegar a los extremos de práctica esclavitud de la primera
industrialización), por ingresos muy bajos, de los que se tenía que dedicar entre el 70 y el 80% a las
necesidades más básicas. Pero, sobre todo, los obreros estaban siempre amenazados por el
empeoramiento de su ya muy precaria situación, porque con relativa facilidad podían dejar de tener
ingresos a causa de la enfermedad o del desempleo. Los trabajadores eran fácilmente sustituibles. El
desempleo se convirtió en uno de los principales problemas de los trabajadores, particularmente con
la gran crisis económica de 1929. Pero la inestabilidad en el empleo era crónica. Sobre todo sufrían
esta situación los trabajadores poco especializados o no especializados. Su preocupación
fundamental era conservar un puesto de trabajo y el miedo a la pobreza extrema en caso de perderlo.
En este contexto se produjo la expansión de un nuevo sindicalismo, el desarrollo de las ideologías

de clase y la exigencia de reformas sociales, con un movimiento obrero que se constituyó en una
importante fuerza social.
4.- El movimiento obrero como fuerza social
En esta época se produjo la consolidación del movimiento obrero como fuerza social. Todos los
esfuerzos realizados a lo largo del siglo XIX en la organización de los trabajadores para defender
sus derechos y para poner en pie una alternativa a la forma capitalista de organizar la sociedad,
cristalizaron a finales del siglo XIX en un movimiento obrero que era una importante fuerza social y
que logró poner ciertos límites al dominio de la racionalidad económica sobre la vida social. De lo
que fueron las primeras formas de resistencia a la forma capitalista de organizar el trabajo, se pasó
con la Asociación Internacional de Trabajadores a formular una alternativa al capitalismo. Ahora el
movimiento obrero intentó llevar a la práctica esa transformación de la sociedad a través de potentes
organizaciones obreras.
Vamos a considerar los aspectos más importantes del movimiento obrero de esta época en tres
pasos:
1º.- Describiremos los rasgos fundamentales de la evolución del movimiento obrero desde la década
de 1880 hasta finales de la década de 1930.
2º.- Valoraremos la organización de los trabajadores en sindicatos y partidos obreros como la forma
más representativa del movimiento obrero de esta época.
3º.- Veremos las conquistas del movimiento obrero y las contradicciones generadas por el hecho de
que se iba asumiendo paulatinamente la lógica capitalista como marco en el que plantear las
reivindicaciones obreras.
1º.- La evolución del movimiento obrero
El período que va desde 1889, con la constitución de la Segunda Internacional de organizaciones

obreras, hasta 1914, con el inicio de la Primera Guerra Mundial, será un tiempo de consolidación
del movimiento obrero, que adoptará algunas de sus formas más clásicas, a la vez que mostrará
algunas contradicciones en su seno que marcarán de forma muy notable su futuro. Será una etapa en
que el movimiento obrero comenzará a ser una fuerza social muy notable y en la que se extenderá
con fuerza lo que podríamos llamar la cultura obrera tradicional.
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Como ya hemos visto, este cuarto de siglo se caracterizó por una gran expansión industrial y la
concentración cada vez mayor de trabajadores en las fábricas, donde comenzará a arraigar con
fuerza un sindicalismo obrero de masas. Además, el capitalismo competitivo liberal va a ser
desplazado por un nuevo tipo de capitalismo oligárquico, en el que va a ser creciente el peso de las
grandes empresas, a veces ya transnacionales. Con ello se desplazarán los objetivos políticos de las
grandes potencias europeas. Crecerán sin cesar los esfuerzos armamentistas y la militarización de la
sociedad, en un ambiente de propaganda nacionalista en la lucha competitiva por los mercados. El
imperialismo y la cuestión colonial se van a plantear con toda su fuerza y como un elemento
fundamental en la competencia internacional de los Estados en defensa de los intereses de sus
respectivas burguesías, que se presentarán como intereses nacionales. Esta dinámica acabará
conduciendo a la guerra y condicionando la suerte del movimiento obrero. También es una época de
progresiva democratización política en la que comenzará a abrirse paso el sufragio universal
masculino, con lo que comenzarán nuevas expectativas parlamentarias para el movimiento obrero.
En este contexto se consolidó el modelo clásico de partidos y sindicatos obreros nacionales, sobre
todo en su relación a la tradición marxista, que se hará claramente dominante en el conjunto del
movimiento obrero. Podríamos decir que es la época de la socialdemocracia clásica, que se
consolidó en la II Internacional. Pero el movimiento obrero de esta época es más plural. Al menos
tres son sus expresiones más significativas:
a) La ya indicada consolidación del modelo marxista, ejemplificado sobre todo por el movimiento
obrero alemán, pero que se extendió por la mayoría de los países europeos. El partido
socialdemócrata alemán y los sindicatos a él vinculados, serán el ideal de los partidos de la II
Internacional.
b) También tendrá su importancia un socialismo no marxista, que tendrá una notable influencia en
el poderoso movimiento obrero británico, con un modelo distinto de partido, el Laborista, en el
que tendrá un gran peso el movimiento sindical. Este socialismo no marxista también influyó en
el movimiento obrero de otros muchos países.
c) Un fuerte sindicalismo revolucionario, desvinculado de los partidos obreros y opuesto a su
acción, en la tradición anarquista, que tendrá una de sus mayores expresiones en Francia, pero
también en Italia y España.
Tras la disolución de la Asociación Internacional de Trabajadores, continuó la discusión entre

marxistas y anarquistas en el seno del movimiento obrero, con posturas cada vez más
irreconciliables, y continuaron los intentos de organizar internacionalmente al movimiento obrero.
Finalmente, en un Congreso celebrado en París en 1889 se constituyó la Segunda Internacional, que
en un principio aún continuó con las discusiones entre marxistas y algunos sectores del anarquismo,
pero que pronto acabó excluyendo definitivamente a los anarquistas por su oposición a la lucha por
una legislación política y social del Estado y a la participación de los obreros en los parlamentos.
Así, en el Congreso de Bruselas (1891) se reafirmó la necesidad de constituir un partido obrero en

oposición a los partidos burgueses. En el Congreso de Zurich (1893) se acordó admitir en la
Internacional a todo tipo de sindicatos, pero no a las organizaciones que no reconocieran la
necesidad de la acción política. Por último, en el Congreso de Londres (1896) se excluyó la
posibilidad de que participaran en la Internacional los sindicatos que no reconocieran la necesidad
de la acción política. Sólo se admitía a aquellas organizaciones que aceptaran “la transformación
del orden capitalista de propiedad y producción en el sistema socialista de producción y propiedad,
así como la participación en la legislación y en la actividad parlamentaria”.
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En realidad, la II Internacional se configuró sobre todo como una especie de federación de partidos
socialistas. De hecho, los sindicatos de influencia marxista constituyeron en 1902 su propia
organización internacional, el Secretariado Internacional de las Organizaciones Sindicales.
Las décadas de 1870 y 1880 vieron el nacimiento de partidos (también sindicatos) socialistas en
prácticamente todos los países europeos. En 1875 se creó en Alemania el que sería el Partido
Socialdemócrata Alemán. Tras él, y hasta principios del siglo XX, prácticamente todos los países
vieron surgir partidos socialistas de inspiración marxista, siguiendo normalmente el modelo del
partido alemán. Estos partidos tenían en común la combinación de un discurso revolucionario con
una práctica bastante moderada, dirigida en primer lugar a la consolidación de la organización y a
conseguir su legalización. A ello se unió la lucha por la ampliación del voto y el sufragio universal.
Entre sus objetivos más inmediatos estaba conseguir la implicación del Estado en el mundo del
trabajo y la creación de una legislación social. Todos ellos aspiraban a una democratización del
poder político, a la mejora de las condiciones laborales y de los salarios, así como a la protección
social de los obreros. Por lo general, tras unos comienzos muy modestos, muchas de estas nuevas
organizaciones consiguieron un notable apoyo popular.
Sobre esta base de los partidos obreros nacionales, y en la tradición internacionalista del
movimiento obrero, se constituyó la II Internacional. Una resolución del su primer congreso (París,
1889) puede resumir bien su orientación:
“La emancipación del trabajo y de la Humanidad no puede salir más que de la acción
internacional del proletariado organizado en partido de clase, apoderándose del poder político por
la expropiación de la clase capitalista y la apropiación social de los medios de producción.
Considerando:
Que la producción capitalista, en su rápido desenvolvimiento, invade incesantemente todos los
países;
Que este progreso de la producción capitalista, tiene por consecuencia la opresión política de la
clase obrera, su servidumbre económica y su degradación física y moral;
Que, como consecuencia, los trabajadores de todos los países tienen el deber de luchar por todos
los medios a su alcance contra una organización social que los aplasta y al mismo tiempo, que
amenaza el libre desenvolvimiento de la Humanidad;
Que de otra parte se trata ante todo de oponerse a la acción destructiva del presente orden
económico;
(…)
El Congreso declara que todas estas medidas de higiene social (se refiere a un conjunto de
reivindicaciones concretas sobre condiciones de trabajo) deben ser objeto de leyes y tratados
internacionales, invitando a los trabajadores de todos los países a imponerlos a sus gobiernos. La
aplicación de estas leyes y tratados, obtenidos de la manera que se juzgue más eficaz, deberá ser
vigilada por los trabajadores.
(…) Por todo lo anterior, lo mismo que por la emancipación completa del proletariado, el
Congreso considera esencial la organización de los trabajadores en todos los terrenos y, en
consecuencia, reclama la libertad absoluta de asociación y de coalición”.
En resumen, el planteamiento de la Segunda Internacional era:
a) El capitalismo produce la explotación de los trabajadores y la destrucción de la sociedad;

b) Es deber de los trabajadores acabar con ese modo de producción destructivo;
c) El objetivo fundamental es la emancipación de la clase obrera;
d) Para ello el instrumento fundamental es la organización internacional de la clase obrera en
partido político;
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e) Para caminar en la dirección de la emancipación de la clase obrera es necesario lograr avances

legislativos concretos para los trabajadores;
f) Todo lo anterior requiere la plena organización sindical y política de los trabajadores.
En la Segunda Internacional podemos observar una evolución en tres momentos:
De 1890 a 1900, el centro del debate estuvo en la tensión entre las posturas marxistas
revolucionarias y las tendencias socialistas más reformistas, así como en la definición como
dominante de la postura marxista frente al anarquismo y al sindicalismo reformista que negaba la
validez de la lucha política.
De 1900 a 1906, continuó la polémica entre las posturas revolucionarias y las reformistas, pero
tomaron fuerza otras posturas que la Internacional rechazó por considerarlas “revisionistas” porque
renunciaban en gran medida al objetivo de alcanzar el socialismo.
De 1907 a 1914, los debates se centraron sobre todo en las relaciones entre los partidos y los
sindicatos y cooperativas; a la vez que tomaron cada vez más protagonismo los debates sobre la
guerra en un ambiente enrarecido por la cuestión colonial y el militarismo.
El proyecto de la Internacional tenía como elementos fundamentales, por una parte, el objetivo de
alcanzar la emancipación de la clase obrera y, por otra, la lucha política para conquistar el poder del
Estado como instrumento fundamental para la emancipación. Junto a ello se daba gran importancia
a los que entonces se denominada la “acción económica” (el sindicalismo sobre todo) como
instrumento para organizar a la clase obrera y para la conquista de unas condiciones de trabajo
dignas para los obreros, conquistas que debía consolidar la acción política. La Internacional opuso a
lo que consideraba una consecuencia inevitable del capitalismo, la explotación de los obreros, el
imperialismo y el militarismo, un proyecto de articulación de la sociedad sobre otras bases de paz y
cooperación, para lo cual se consideraba imprescindible acabar con el régimen capitalista y
sustituirlo por el orden socialista. Para todo ello se consideraba como condición fundamental la
acción internacional del proletariado en pos de objetivos comunes.
En todo esto desempeñó un papel decisivo la extensión de una cultura obrera de vocación
internacionalista, que iba desde la misma organización de los trabajadores como fuerza política en
partidos con coordinación internacional, pasando por su organización como fuerza sindical, con la
extensión y consolidación de un sindicalismo que, por primera vez en muchos países, comenzará en
esta época a ser un sindicalismo de masas, hasta la organización de los trabajadores como fuerza
cultural en torno a un conjunto de símbolos y una multitud de organizaciones y asociaciones de todo
tipo que encuadraban a muchos millones de trabajadores en actividades deportivas, recreativas,
formativas, de convivencia…con un marcado carácter de clase (el orgullo de ser obrero y de lo
obrero fue un rasgo muy acentuado en esta cultura), y con una prensa obrera que jugó un destacado
papel de propaganda y difusión de los ideales obreros.
El 1º de Mayo se convirtió en el mayor símbolo, en torno sobre todo a la reivindicación de la

jornada de ocho horas, que expresaba la voluntad de unir los deseos y la lucha de los trabajadores en
todos los países. La Internacional adoptó en el Congreso de París (1889) la resolución que instauró
el 1º de Mayo como fecha de manifestación internacional de la clase obrera: “Se organizará una
gran manifestación internacional con fecha fija de manera que, en todos los países y ciudades a la
vez, el mismo día convenido los trabajadores intimen a los poderes públicos a reducir legalmente a
ocho horas la jornada de trabajo y a aplicar las otras resoluciones del congreso internacional de
París.
Visto que una manifestación semejante ya ha sido decidida por la American Federation of Labor
para el 1º de Mayo de 1890…se adopta esta fecha para la manifestación internacional.
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Los trabajadores de las distintas naciones llevarán a cabo esta manifestación en las condiciones
impuestas por la especial situación de su país”.
Las otras decisiones del Congreso que menciona este texto son un ejemplo de las reivindicaciones
generales del movimiento obrero de este periodo y muestran la legislación protectora del trabajo por
la que luchaba el movimiento obrero socialista:
“Limitación de la jornada de trabajo a un máximo de ocho horas para los adultos.

Prohibición del trabajo de los niños menores de 14 años y reducción de la jornada a seis horas
para jóvenes de uno y otro sexo de 14 a 18 años.
Abolición del trabajo de noche, exceptuando ciertos ramos de la industria cuya naturaleza exige un
funcionamiento no interrumpido.
Prohibición del trabajo de la mujer en todos los ramos de la industria que afecten con
particularidad al organismo femenino.
Abolición del trabajo de noche de la mujer y de los obreros menores de 18 años.
Descanso no interrumpido de 36 horas, por lo menos, cada semana para todos los trabajadores.
Supresión del trabajo a destajo y por subasta.
Supresión del pago en especies o comestibles y de las cooperativas patronales.
Supresión de las agencias de colocación.
Vigilancia de todos los talleres y establecimientos industriales, incluso la industria doméstica, por
medio de inspectores retribuidos por el Estado y elegidos, cuando menos la mitad, por los mismos
obreros”.
Las organizaciones obreras de cada país concretaban estas reivindicaciones según sus particulares
situaciones. Pero, en general, las reivindicaciones de finales del siglo XIX y principios del XX
giraban en torno a tres ejes fundamentales:
a) La democratización del poder político.

b) La mejora de las condicione laborales (con especial atención a la reducción de la jornada de
trabajo), salariales y de vida de los trabajadores (vivienda, salubridad pública, sanidad,
enseñanza…)
c) La implantación de una legislación laboral protectora del trabajo y de la seguridad de los
trabajadores en caso de enfermedad, invalidez, paro, vejez…
Un hecho muy importante en esta época, que tuvo grandes repercusiones para el futuro del
movimiento obrero, fue la discusión interna que se produjo en prácticamente todos los partidos
socialistas entre posturas revolucionarias y reformistas. A la larga, las posturas más reformistas
acabaron imponiéndose en la práctica, y también en los planteamientos del movimiento obrero
socialista.
En esta discusión existían tres posturas. Las dos primeras se situaban por lo general en una
perspectiva revolucionaria, en el sentido de que insistían en la finalidad revolucionaria del
movimiento socialista: acabar con el régimen capitalista. Pero se diferenciaban en el peso y el papel
que otorgaban a las reformas como medio para lograr la meta pretendida. Para unos las reformas
sólo tenían valor en tanto que instrumentos para fortalecer la posición de los trabajadores mientras
se lograba el objetivo fundamental de la conquista del poder político para transformar la sociedad.
Para otros las reformas tenían valor en sí mismas como manera de transformar el capitalismo,
aunque no se renunciaba a que culminaran en una conquista del poder que permitiera una
transformación más profunda.
92
Las polémicas y las diferencias se extendieron a medida que ganaba peso el parlamentarismo, con la
presencia de diputados de los partidos obreros en los parlamentos, y que se iban organizando
aparatos burocráticos en los partidos y sindicatos obreros. Todo ello se vio reforzado por el hecho
de que algunos sectores importantes de trabajadores adoptaban posturas crecientemente reformistas
a medida que iban logrando mejores condiciones laborales y salariales, así como una mayor
capacidad de negociación.
Los partidos de la Segunda Internacional se movían entre estas dos posturas y rechazaron una
tercera que surgió también en esta época y que, años después, acabaría por convertirse en dominante
en muchos partidos socialistas. Era la postura que en aquella época se denominó “revisionista”,
porque cuestionaba y revisaba tesis tradicionales dentro del marxismo. En esencia consistía en
afirmar que las reformas lo eran todo: la tarea del movimiento obrero, particularmente de los
partidos socialistas, consistía en organizar a la clase obrera políticamente, educarla hacia la
democracia y luchar por todas las reformas en tanto sirvieran para el beneficio de la clase obrera y la
transformación del Estado en el sentido de la democracia. Lo demás carecía de importancia. El
anticapitalismo iba perdiendo fuerza en este planteamiento.
La Segunda Internacional sufrió un golpe muy duro con el estallido de la Primera Guerra Mundial
(1914) que significaba, de hecho, el fracaso del proyecto de la Internacional y ponía en crisis dos
pilares básicos del movimiento obrero: su internacionalismo y su oposición a la guerra. Más aún, en
los años anteriores a la guerra se pusieron de manifiesto contradicciones y diferencias muy
importantes entre los partidos obreros de los distintos países en torno al nacionalismo y la cuestión
colonial: “La Segunda Internacional, sometida a las disputas entre sus organizaciones adheridas
más importantes, los socialistas franceses y los alemanes, fracasa en adaptar el internacionalismo
del siglo XIX a las condiciones del siglo del imperialismo: una vez asentados en su vida urbana, en
los núcleos de desarrollo industrial, los trabajadores comienzan a desarrollar sentimientos de
autoidentificación en el territorio que habitan, y el nacionalismo atrapa a las clases obreras de los
países imperialistas en la defensa de sus intereses coloniales, desarrollando un sentimiento de
pertenencia nacional, que deja de ser patrimonio de la clase dominante, para convertirse en
elemento de cohesión social, de identificación ciudadana” (J. Arriola y P. Waterman,
“Internacionalismo y movimiento obrero”, HOAC, Madrid 1992, pág. 33).
En el periodo que va desde la Primera Guerra Mundial hasta el inicio de la Segunda Guerra Mundial
(1914-1939), tres hechos marcaron profundamente al movimiento obrero: la revolución bolchevique
en Rusia, la ruptura entre socialistas y comunistas, y la aparición y expansión de los fascismos que
provocó la Segunda Guerra Mundial.
Por lo que se refiere a la revolución en Rusia (1917), es importante resaltar el impacto que supuso,
tanto para la burguesía como para los trabajadores y el movimiento obrero. La revolución
bolchevique en Rusia supuso un gran impacto en toda Europa. En 1917, en medio de la guerra y en
un país en plena ebullición y con un gran vacío de poder, con mucha miseria entre los trabajadores,
tanto agrícolas como urbanos, un partido revolucionario, obrero, logró conquistar de forma
insurreccional el poder político y un cambio revolucionario de gran alcance. Ocurría en un país muy
“atrasado” económicamente y donde la clase obrera no era una fuerza social importante, a diferencia
de lo que ocurría en otros países de Europa Occidental.
Durante mucho tiempo la burguesía no había dado demasiada importancia a la revolución. No

obstante, como hemos visto, en una primera época, la de formación del movimiento obrero, había
hecho todo lo posible para reprimir al movimiento obrero, al que consideraba un obstáculo para el
“progreso”. La burguesía se resistió en gran parte del siglo XIX a aceptar la legitimidad del
movimiento obrero. Pero a finales del siglo XIX esta actitud había cambiado. Cuando se fue
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consolidando, pese a la represión, el movimiento obrero como fuerza social, a la burguesía le

preocupaba la creciente fuerza del movimiento obrero y le preocupaban sus pretensiones. Su
reacción fue una mezcla de represión y concesiones. Para esta época, muchas burguesías nacionales
habían llegado al convencimiento de que lo más conveniente era la democratización política y
asumir, bajo la presión del movimiento obrero o por propia iniciativa, mejoras en las condiciones de
vida y trabajo de los obreros. La revolución era considerada una quimera, casi imposible, si se
actuaba convenientemente. Era bueno hacer algunas concesiones como garantía para que los
obreros, pese a los planteamientos revolucionarios del movimiento obrero, abandonaran la
perspectiva revolucionaria.
La revolución en Rusia cambio esta percepción y espantó a muchas burguesías. La revolución sí

podía ser realidad. Los obreros sí podían resultar realmente peligrosos. Por eso, algunos acentuaron
la postura de cesión a las peticiones obreras. Otros, unos años después, con la gran crisis económica
de 1929, que empeoró drásticamente la situación de muchos trabajadores, no tuvieron reparo alguno
en asumir el totalitarismo fascista como un buen camino para mantener su poder y parar los pies al
movimiento obrero.
Por otra parte, el impacto de la revolución Rusa no fue menor entre los obreros. Para muchos, con
independencia de que se sintieran más cercanos al anarquismo o al marxismo, a posturas más
reformistas o más revolucionarias, la revolución en Rusia se convirtió en una gran ilusión y en un
gran mito: sí era posible la revolución. El deslumbramiento que produjo la revolución bolchevique
fue muy notable y dio un nuevo impulso al movimiento obrero, especialmente a los sectores que
subrayaban la perspectiva revolucionaria: era la confirmación de sus tesis y aspiraciones.
Pero la revolución triunfó en Rusia y fracasó en todos los demás países de gran desarrollo industrial,
especialmente en Alemania, donde mayor era la fuerza del movimiento socialista. Esto marcó el
futuro del movimiento obrero, porque provocó la escisión en la tradición marxista entre socialistas y
comunistas. Revolucionarios y reformistas se confirmaron y encastillaron en sus planteamientos y
extremaron las condenas mutuas que separaron radicalmente al movimiento obrero de tradición
marxista. A la antigua escisión en la Primera Internacional entre marxistas y anarquistas, se unía
ahora ésta dentro de la tradición marxista.
Los bolcheviques rusos transmitieron su propia experiencia de que la conquista del poder se debía a
la dirección de los obreros por un partido disciplinado, centralizado y decidido. Atribuían los
fracasos sufridos en occidente, incluido el mismo fracaso de la Internacional que no pudo frenar la
dinámica imperialista y la guerra, a la escasa voluntad revolucionaria de los dirigentes obreros. Su
postura significaba la aparición de un nuevo modelo de partido obrero, el marxista-leninista
(comunista), muy diferente al modelo tradicional de partido obrero en lo que había sido hasta
entonces la tradición marxista.
Se produjo así una situación en la que se hicieron prácticamente irreconciliables dos posturas: por
una parte, la de los que se consideraban herederos de la Segunda Internacional, que intentaban
reconstruir los partidos socialistas y socialdemócratas que defendían la vía parlamentaria para la
transformación social y que irían acentuando progresivamente su reformismo. Por otra parte, en
1919, nació la Tercera Internacional, que adoptó el nombre de Internacional Comunista, promovida
por el Partido Comunista de la Unión Soviética, y que se formó con algunos partidos socialistas que
adoptaron mayoritariamente la postura leninista, reconvirtiéndose en partidos comunistas, y, sobre
todo, con partidos comunistas que fueron naciendo de la escisión de grupos minoritarios de los
partidos socialistas. Para la Internacional Comunista no se trataba tanto de establecer una
coordinación de partidos, como la Segunda Internacional, cuanto de constituir partidos comunistas a
94
imagen del bolchevique: muy centralizados, disciplinados y dispuestos a una acción insurreccional
revolucionaria.
Junto a esta ruptura se produjo otro hecho muy importante, lo que el dirigente comunista español
Manuel Azcárate, ha llamado “rusificación” del movimiento obrero de orientación revolucionaria.
De hecho, la Internacional Comunista se convirtió en un instrumento del Estado Soviético, con lo
cual se produjo un deslizamiento desde posturas internacionalistas a otras “nacionalistas” revestidas
de un lenguaje internacionalista. Es significativo en este sentido que comenzara a hablarse de la
Unión Soviética como “la patria del proletariado” (aquel proletariado del que Marx y Engels decían
en el siglo XIX que no tenía patria).
El problema que esto representaba para el movimiento obrero era muy importante. En la práctica
significaba querer aplicar un modelo de transformación social, en concreto de conquista del poder
político, en dos contextos totalmente diferentes, el ruso y el europeo occidental, aplicando a ambos
casos el modelo bolchevique. Un modelo que, en un contexto muy convulso socialmente como el de
Rusia, implicaba pretender transformar la sociedad desde una dictadura que se justificaba invocando
la necesidad. Muy pocos se dieron cuenta entonces de lo que esto significaba. Una excepción fue la
dirigente socialista alemana Rosa Luxemburgo, que mantenía una postura claramente revolucionaria
y era admiradora de los dirigentes comunistas, pero que en 1918 ya vio con toda claridad el
problema: “Lo peligroso comienza cuando tratan de hacer de necesidad virtud y de consolidar
teóricamente y proponer al proletariado internacional como modelo de táctica socialista digna de
imitación esa táctica que a ellos les fue impuesta bajo condiciones tan desdichadas. De este modo
(…) su mérito histórico, auténtico e innegable, aparece disminuido a la luz de los desaciertos
cometidos a causa de la necesidad (…) Por supuesto, toda institución democrática tiene sus límites
y sus defectos, igual que toda institución humana. Lo que sucede es que el medicamento que han
encontrado Lenin y Trotski, esto es, la supresión de la democracia, es aún peor que el mal que
pretenden curar, puesto que, en realidad, sepulta el manantial vivo que permite corregir todas las
insuficiencias netas de las instituciones sociales, es decir, la vida política activa, libre y enérgica de
las masas populares más amplias”.
Poco después, el dirigente comunista italiano Antonio Gramsci, desde una postura muy lúcida,
defensora del trabajo en la sociedad civil para posibilitar una conquista del poder político realmente
capaz de transformar la realidad social, hizo una crítica similar. Pero estas posturas eran muy
minoritarias dentro del planteamiento revolucionario del movimiento obrero.
Junto a estos dos hechos (la ruptura entre socialistas y comunistas y la rusificación del movimiento
obrero revolucionario dentro de la tradición marxista), un tercero condicionó también mucho el
devenir del movimiento obrero: la aparición del fascismo y del nazismo. Con este nuevo fenómeno
el movimiento obrero adoptó una postura muy defensiva. Manuel Azcárate lo ha explicado muy
bien: “La izquierda europea se encontró enfrentada con el nuevo fenómeno del fascismo, que exigía
un replanteamiento de muchos de los debates anteriores (…) La izquierda, en la práctica, pasa muy
pronto a una actitud defensiva: desaparece de hecho el proyecto de avanzar hacia una sociedad
nueva, el socialismo. Se trata más bien de impedir que las fuerzas reaccionarias destruyan los
progresos logrados en un marco democrático. El reformismo socialista (…) logra realizar algunas
mejoras sociales, din duda importantes (…)
En cuanto a los comunistas, el objetivo inicial ofensivo de realizar otras revoluciones como la de
Rusia, se convierte muy pronto en el objetivo de defender a la Unión Soviética, en una actitud
netamente defensiva que se enlaza luego (…) con la lucha contra el fascismo. Pero el objetivo del
socialismo, de hecho, desaparece”. (Manuel Azcárate, “La izquierda europea”, El País, Madrid
1986, p. 39).
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El fascismo de los años 30 provocó un importante desconcierto en todas las organizaciones obreras.
No hay que olvidar que fue, entre otras cosas, un fenómeno de masas que captó a muchos
trabajadores. Un fenómeno que, enzarzados en sus disputas internas, las organizaciones obreras no
supieron valorar correctamente, no se tomaron desde el principio con la suficiente seriedad. Muchas
de ellas pensaban que era un fenómeno sin posibilidades en los países más avanzados y, en realidad,
propio de países atrasados. Sólo cuando se produjo el ascenso del hitlerismo en Alemania, las
organizaciones obreras comenzaron a darse cuenta de verdad de que era necesario hacer frente al
peligro. Un peligro que era bien real y que supuso, allí donde se instauraron regímenes fascistas, una
fuerte represión del movimiento obrero y que condujo a una nueva guerra.
2º.- La organización de los trabajadores en sindicatos y partidos obreros
Como hemos dicho, en esta época se consolidó la organización del movimiento obrero en partidos y
sindicatos de clase. Vamos a explicar primero, brevemente porque ya nos hemos referido a ello en el
apartado anterior, los distintos modelos de partidos obreros que aparecieron en esta época. Después
nos detendremos más en explicar cómo se desarrollo el movimiento sindical en este periodo del
movimiento obrero.
Los partidos obreros
La lucha política estuvo presente desde los mismos orígenes del movimiento obrero. Pero, en la
mayoría de los países, la formación y consolidación de los partidos obreros se produjo en las últimas
décadas del siglo XIX. La formación de los partidos obreros recibió un gran impulso con el
marxismo, por las razones que ya hemos explicado. La orientación que definitivamente adoptó la
Primera Internacional sobre el papel de la lucha política de los trabajadores resultó decisiva para la
formación de partidos obreros nacionales en prácticamente todos los países europeos. La Segunda
Internacional supuso su definitiva consolidación.
Como también hemos visto, la tradición anarquista rechazó esta vía y por ello otorgó un carácter
marcadamente sociopolítico al sindicalismo. Si del movimiento obrero anarquista podemos decir
que alentó la autonomía sindical y el sindicalismo como expresión más genuina del movimiento
obrero, el movimiento socialista de orientación marxista concibió y convirtió el partido obrero en el
eje vertebrador de la conciencia obrera y de todo el movimiento obrero.
Se trataba en todos los casos de partidos con un muy marcado carácter de clase, obrero. Y con una
pretensión muy clara: ser vehículos para la creación de la conciencia de clase y para la conquista del
poder por los obreros para sustituir el régimen capitalista por un orden social socialista. El partido
es un instrumento de la clase obrera.
Fuera de la tradición marxista, también otros planteamientos socialistas influyeron en algunos países
en la creación de partidos obreros, como ocurrió en Gran Bretaña, el país con una más antigua
tradición del movimiento obrero y en el que primero se organizó un amplio movimiento político
obrero, el cartismo, al que ya nos hemos referido. Sin embargo fue uno de los últimos en donde se
creó un partido socialista.
Tres fueron básicamente los modelos de partido obrero que desde el movimiento obrero socialista se
crearon y consolidaron en esta época: el de la socialdemocracia marxista, el del marxismo-
leninismo y el del laborismo británico. Primero apareció el de la socialdemocracia o socialista,
después el del laborismo británico y por último el marxista-leninista o comunista. No obstante
vamos a considerar primero los dos vinculados al marxismo.
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a) El de la socialdemocracia clásica, de matriz marxista, fue el primero en aparecer (paulatinamente

se fue concretando en partidos obreros en prácticamente todos los países europeos desde la
década de 1870 hasta finales del siglo XIX). Es el modelo clásico del partido obrero inspirado en
el marxismo. Su ejemplo más paradigmático es el del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD).
Su planteamiento fundamental es la conquista del poder político por la vía parlamentaria y la
transformación del poder burgués en poder obrero para cambiar las relaciones económicas y dar
paso a una sociedad socialista. A este modelo, y a las tensiones entre revolucionarios y
reformistas que surgieron en su seno, ya nos hemos referido en el apartado anterior. Fue el
modelo fundamental de vertebración del movimiento obrero desde principios del siglo XX. En
este modelo el partido es el centro de una amplia constelación de organizaciones obreras para la
transformación social. Son organizaciones que responden a un proyecto socialista común, pero
que son autónomas (sindicatos, cooperativas, asociaciones culturales, recreativas….). Se concede
gran importancia a la propaganda socialista para crear una conciencia de clase en el conjunto de
los trabajadores. El partido tiene la responsabilidad de ser conciencia y organización de
vanguardia de la clase obrera.
b) El del leninismo, también de matriz marxista, apareció más tarde, con la revolución rusa (1917) y
la creación de los partidos comunistas (sobre todo en 1919-21), a lo que también ya nos hemos
referido. Son partidos concebidos de forma mucho más radical como vanguardia de la clase
obrera, mucho más disciplinados y centralizados que los de la socialdemocracia clásica. Su
objetivo es también el desarrollo de la conciencia de clase y la conquista del poder político por
los obreros, pero en este caso por medio de la insurrección, al considerar que no es posible la
conquista del poder del Estado por la vía parlamentaria. Su concepción del resto de
organizaciones obreras (que se consideran igualmente valiosas para la organización obrera) es
mucho más instrumental y subordinada al partido, que es considerado la guía segura del proceso
revolucionario.
c) El del partido laborista es muy diferente en su origen a los dos modelos anteriores de la tradición
marxista. Es un modelo socialista que nació tardíamente (1900) respecto a los demás partidos
socialistas. El modelo del partido laborista tiene una clara vocación parlamentaria y reformista, y
su objetivo fundamental es llevar a los trabajadores al poder político dentro del marco
parlamentario. Su diferencia fundamental con la socialdemocracia estuvo en que, en lugar de
surgir de un planteamiento teórico que concebía la necesidad de organizar la lucha económica y
política de los trabajadores en un proyecto común en el que tiene primacía el partido, como
ocurrió en la Europa continental, lo cual hizo que los partidos socialistas impulsaran la creación
y/o extensión de sindicatos obreros de masas, en el caso británico, con el más antiguo
sindicalismo de masas del mundo, fue este movimiento sindical, junto a otros grupos y
movimientos políticos, cooperativistas, sociales…, el que creó el Partido Laborista como
instrumento para la representación parlamentaria de los trabajadores, para lograr en el
Parlamento una representación genuinamente obrera. Es en este sentido en el que el Partido
Laborista, muy plural en su composición, era un partido de clase obrera. El partido nació en 1900
a partir de una decisión del Congreso de las Trade Unions (los sindicatos) de 1899.
Los sindicatos obreros
El sindicalismo nació en todas partes con la primera industrialización, la mayoría de las veces con
un carácter muy local y fragmentado. En sus orígenes fue sobre todo un sindicalismo de los antiguos
artesanos y de algunos oficios. Durante mucho tiempo en la mayoría de países estuvo expresamente
prohibida la asociación de trabajadores para reivindicar colectivamente sus derechos.
A finales del siglo XIX cambió la situación del sindicalismo que entre finales del siglo XIX y
principios del XX se convirtió en todos los países industrializados en una poderosa fuerza social que
extenderá la organización de muchos trabajadores. En esta época nacerá un nuevo sindicalismo en el
97
contexto de la segunda industrialización y de la generalización de unas expectativas de

transformación social de la mano de las ideologías de la clase obrera.
Tres fueron los cambios fundamentales que supusieron la consolidación y extensión del
sindicalismo en esta época:
1º.- El paso del sindicalismo de oficio como modelo sindical habitual al sindicalismo general (sin
distinciones de oficios) y al sindicalismo de industria (que reúne a los trabajadores de una misma
empresa). El paso de un tipo de sindicalismo al otro se produjo paulatinamente y se aceleró con la
extensión de los sectores del movimiento obrero que pensaban que el sindicalismo era algo más que
una organización para aumentar los salarios o reducir la jornada laboral, siendo concebido como un
instrumento de transformación social.
2º.- El desarrollo de la participación en los sindicatos de los trabajadores no cualificados y de las
mujeres, cosa que no había ocurrido en gran parte del siglo XIX.
3º.- El aumento del grado de comunicación entre los sindicatos, comenzando a ser normal la
coordinación a nivel nacional y la implantación de sindicatos nacionales. El sindicalismo se
extendió a industrias donde no se podía aplicar la negociación colectiva por secciones típica del
sindicalismo de oficios, como los ferrocarriles, la minería, los puertos…, lo que hacía necesaria la
coordinación. Además, la homogeneización de las condiciones laborales de muchos trabajadores
hizo necesaria la unificación sindical para enfrentarse a problemas como la consecución general de
la jornada laboral de ocho horas o la nueva mecanización.
A todo ello contribuyó mucho la extensión de los mensajes socialistas y anarquistas, que además de
insistir en la necesidad de la solidaridad de clase, superando el oficio, ofrecían un programa de
transformación social que implicaba la unión de todos los trabajadores para hacer frente a esos
problemas.
Por lo general, todos los movimientos sindicales evolucionaron como una mezcla de sindicatos de
oficio, de sindicatos industriales y de sindicatos generales. En esta época se acentuó la
centralización sindical y las actuaciones del sindicalismo en el terreno político, pero no desaparecerá
la tendencia a acentuar la autonomía sindical y el ámbito local. Las organizaciones sindicales
europeas adoptaron mayoritariamente la forma de sindicato industrial. En ello confluyeron los
planteamientos de clase y una estructura industrial en la que las diferencias entre los artesanos, los
trabajadores especializados y los trabajadores sin cualificación eran cada vez menores. En los países
anglosajones se mantuvieron los sindicatos de oficios, pero con una profunda restructuración hacia
sindicatos de industria.
En Inglaterra el sindicalismo ya era una fuerza muy importante en el mundo del trabajo, en el
continente europeo comenzó a serlo con este nuevo sindicalismo. Su crecimiento se produjo en el
contexto de la extensión del movimiento obrero de clase y de sus partidos. Era un movimiento
vinculado fundamentalmente al socialismo, pero también al anarquismo.
El sindicalismo europeo de la época, desde el último cuarto del siglo XIX hasta la Primera Guerra
Mundial, fue consolidando y fortaleciendo sus estructuras organizativas. Mayoritariamente adoptó
el objetivo a largo plazo de transformar la sociedad capitalista. Pero a corto plazo adoptó una
estrategia reformista de negociación de las condiciones de trabajo y de vida de los trabajadores
mediante la lucha en las empresas y la presión ante las instituciones públicas. Esto generó tensiones
en el seno del sindicalismo como las originó en el seno de los partidos obreros.
El modelo sindical mayoritario en gran parte de los países fue el socialista. Los partidos socialistas
estaban convencidos de la importancia secundaria de la lucha sindical frente a la lucha política. A
98
pesar de su perspectiva de transformación de la sociedad, las características fundamentales del

sindicalismo socialista eran su moderación, su defensa de las reformas graduales y de la necesidad
de la actuación del Estado en el terreno económico-social, y también el interés por acrecentar la
respetabilidad y moralidad de la clase obrera. Había en el sindicalismo socialista una exaltación de
la nobleza del trabajo, del orgullo de ser trabajador, del trabajador laborioso, cumplidor de sus
obligaciones y que sobresalía por su dedicación y esfuerzo. Habitualmente, los sindicatos socialistas
desempeñaron un papel moderador de las reivindicaciones obreras, canalizándolas hacia objetivos
asequibles.
Otro elemento muy destacado fue la importancia dada al aspecto organizativo de la actividad
sindical. Uno de los objetivos fundamentales que se buscaba con la insistencia en reforzar la
organización sindical, aumentando el número de afiliados, era alcanzar la suficiente fortaleza como
para poder tratar de igual a igual con los empresarios, utilizando la huelga cuando fuera necesario y
buscando la negociación. Muchos de los conflictos buscaban de hecho el reconocimiento patronal
de la capacidad sindical para negociar en nombre de los trabajadores.
El fracaso de los intentos revolucionarios de la primera mitad del siglo XX confirmó al sindicalismo
socialista en su posición: era necesaria la organización metódica de los trabajadores mediante una
lucha cotidiana en todos los terrenos a través de militantes obreros consecuentes y disciplinados.
El sindicalismo revolucionario, de inspiración anarquista, fue el otro gran modelo de sindicalismo

de esta época. Sus principios básicos eran el rechazo del parlamentarismo y de la política
institucionalizada, la emancipación del proletariado por medio de la huelga general, el boicot y el
sabotaje, y el control de la producción por los sindicatos.
El sindicalismo revolucionario fue por lo general minoritario respecto al de inspiración socialista,

salvo en algunos países donde llegó a tener una fuerza importante, como en Francia, Italia o España.
Creció en influencia hasta 1920, pero el fracaso de las huelgas generales en estos años redujeron su
influencia que quedó limitada prácticamente a España.
El sindicalismo revolucionario se caracterizó esencialmente por afirmar como organización propia

de los trabajadores el sindicato. Afirma y defiende radicalmente la autonomía sindical y manifiesta
un gran escepticismo hacia la utilidad de los partidos de la clase obrera, por cuanto entiende que, en
su pretensión de orientar y dirigir a los sindicatos, causan enfrentamientos y divisiones entre los
trabajadores. Nada se puede esperar del parlamentarismo que tanto valoran los partidos obreros, por
eso el sindicalismo revolucionario hizo una fuerte crítica del reformismo de los partidos obreros.
El sindicalismo revolucionario extendió toda una mística del desprendimiento de la militancia

sindical. El elemento que une a los trabajadores son sus intereses económicos, por eso los sindicatos
son la expresión más directa e inmediata de los intereses de la clase obrera. Son sus verdaderas
organizaciones de clase. La sociabilidad vivida en el taller, en el lugar de trabajo, se traslada con el
sindicalismo a la solidaridad de la organización.
El concepto de autonomía sindical que defendía el sindicalismo revolucionario significaba la

convicción en la autosuficiencia de la clase obrera para la consecución de su objetivo emancipador y
para constituirse en alternativa al orden social capitalista. De ahí la defensa de la acción directa
como acción sin intermediarios de los trabajadores.
En este sindicalismo hay una valoración casi mítica de la huelga general revolucionaria como
instrumento de transformación social. Huelga general que hay que preparar cuidadosamente. Pero se
da una gran importancia a la voluntad como energía transformadora de la realidad y por ello a la
99
formación de la conciencia de clase y a la generación de esa voluntad revolucionaria entre los

trabajadores. Se busca la lucha contra un orden económico injusto e inhumano, pero también contra
un orden moral decadente. Los trabajadores deben prepararse para apoderarse del poder y ejercerlo.
En ese contexto se plantea la consecución de conquistas concretas de los trabajadores (como la
jornada laboral de ocho horas, por ejemplo), pero obtenida directamente por los trabajadores, no
como concesión arrancada al poder político o patronal a través de las reformas y la negociación.
3º.- Las conquistas del movimiento obrero y la aceptación del trabajo asalariado
Esta época estuvo marcada por un avance importante en la conquista de mejoras por parte de los
trabajadores en las empresas, por la aparición de las primeras formas significativas de intervención
social del Estado y algunos avances importantes en la legislación social y laboral, y por el avance de
la democracia política. Los tres aspectos suponían logros importantes en las reivindicaciones
obreras planteadas a lo largo del siglo XIX, podríamos decir que conquistas significativas del
movimiento obrero.
Pero, a la vez, se fue haciendo cada vez más patente una contradicción. La que suponía el hecho de
que el movimiento obrero defendía una lógica de organización social distinta a la capitalista (la que
se plasmaba en su pretensión revolucionaria de suprimir el capitalismo y sustituirlo por otro orden
social) y generó todo un mundo de valores y relaciones de solidaridad entre los trabajadores. Pero,
al mismo tiempo, las prácticas reformistas de los sectores dominantes del movimiento obrero iban
suponiendo cada vez más la aceptación de la lógica economicista del trabajo asalariado, con todo lo
que éste representaba de asunción de un tipo de trabajador y de persona generado por las propias
necesidades del trabajo asalariado como relación social fundamental.
Las conquistas del movimiento obrero
Por lo que se refiere a las conquistas del movimiento obrero, es importante subrayar que a principios
del siglo XX las condiciones de trabajo y de vida de la inmensa mayoría de los trabajadores
continuaban siendo muy duras y difíciles (no eran ya las de la primera industrialización, gracias a la
resistencia de las organizaciones obreras, pero estaban muy lejos de ser humanas).
El período que va desde 1890 a 1939 supuso algunas conquistas muy importantes en las
reivindicaciones tradicionales del movimiento obrero. Estas conquistas suponían poner límites al
dominio de la racionalidad económica. Las conquistas de esta época se consolidaron en gran medida
después de la Segunda Guerra Mundial, hacia la década de 1950.
Fue esta una época de altibajos en las conquistas obreras que, a grandes rasgos, podríamos resumir
de la siguiente manera:
a) En el periodo que va desde 1890 a 1914 se extendió y consolidó la presencia de los partidos
obreros socialistas y los sindicatos comenzaron a tener una considerable fuerza organizativa,
aunque hasta la Primera Guerra Mundial, salvo en el caso de Inglaterra, el número de
trabajadores sindicatos fue bastante bajo. Por ejemplo, dos países que en esta época ya tenían una
importante estructura sindical, Bélgica y Francia, presentaban el siguiente panorama: en 1910 el
índice de afiliación sindical en Bélgica era del 7% de los trabajadores; en Francia estaban
afiliados el 51% de los mineros, pero sólo el 5% de los trabajadores del sector textil. De todas
formas, la fuerza cada vez mayor de los sindicatos no provenía sólo de su número total de
afiliados, sino sobre todo de su concentración en algunas zonas geográficas y en algunos sectores
industriales, por lo general los mejor pagados y en los oficios especializados, que aún tenían un
peso importante en el funcionamiento de las empresas. Y también procedía de su influencia
intelectual y moral entre los trabajadores. En este periodo el sindicalismo se convirtió en
organización representativa de la mayoría de la clase obrera.
100
La situación legal de los sindicatos no estaba definida y aún perduraba la oposición a su legalización
permanente en muchos lugares. Pero esta situación no frenó su extensión. El movimiento sindical
de este periodo desarrolló por lo general una amplia actividad huelguística para presionar en favor
de reivindicaciones económicas y políticas.
También la situación legal de los partidos obreros continuó siendo ambigua: se movía entre la
represión y la legalización. Por eso, la lucha por la legalización total de las organizaciones obreras y
pro el sufragio universal movilizaba tanto a partidos obreros como a sindicatos. La extensión del
voto fue dando una creciente importancia y reconocimiento a las reivindicaciones de las
organizaciones obreras, pues los partidos tradicionales necesitaban asegurarse un electorado ante la
creciente competencia de los partidos socialistas.
Todo ello propició avances y conquistas en las condiciones de trabajo, aumentos salariales,
reducción de la jornada laboral y legislaciones que comenzaban a regular aspectos de la vida social
y laboral con carácter general en cada país.
b) El periodo comprendido entre 1914-1929, entre el comienzo de la Primera Guerra Mundial y el

inicio de la gran crisis económica de los años 30, se caracterizó por una gran extensión del
sindicalismo, por la creciente fuerza de los partidos obreros y por el impacto de la revolución en
Rusia que, junto al fracaso de los intentos revolucionarios en la Europa occidental, consolidó la
ruptura entre reformistas y revolucionarios dentro del movimiento obrero.
El sindicalismo se extendió de forma muy notable: se pasó de 15 millones de trabajadores afiliados
a sindicatos en 1913 a más de 46 millones en 1921. Este gran crecimiento de la afiliación estuvo
acompañado de cambios sustanciales respecto a la época anterior. La generalización de las formas
industriales más mecanizadas provocó un gran incremento de los obreros no vinculados a los oficios
tradicionales, lo cual tuvo como consecuencia la aceleración del proceso de organización dentro de
un mismo sindicato de los trabajadores de diferentes oficios de un mismo sector productivo. En el
incremento de la afiliación sindical y en la fuerza del sindicalismo influyó un ciclo económico
necesitado de muchos trabajadores, lo cual permitió a los sindicatos lograr conquistas importantes.
Por otra parte, la introducción masiva de la mecanización, del trabajo en cadena…intensificó el
grado de explotación de los trabajadores, y el crecimiento del coste de la vida, que creció más que
las subidas salariales, provocaron una mayor necesidad de protección entre los trabajadores.
Además, esta época estuvo caracterizada por grandes movilizaciones de masas que aumentaron su
participación en organizaciones políticas, sindicales y sociales.
En este periodo los sindicatos fueron legalizados en su práctica totalidad y se convirtieron en un
elemento consolidado del sistema de relaciones laborales, porque la mayor parte de los gobiernos
que estaban en guerra negociaron con los sindicatos para asegurar la estabilidad interna,
reconociéndoles, por primera vez, la representación del conjunto de los trabajadores.
La guerra supuso también el impulso definitivo del parlamentarismo y la democratización de los
sistemas políticos. La revolución Rusa, por otra parte, avivó las demandas de los trabajadores y las
concesiones a sus reivindicaciones. En esta época se consiguió la democratización del sistema
político, la jornada legal de 8 horas, subsidios de desempleo, las primeras vacaciones pagadas…
Todo esto se produjo en el marco de una oleada de huelgas y de intentos revolucionarios alentados
por el triunfo de la revolución en Rusia. Se reivindicaban nacionalizaciones de industrias pesadas,
ferrocarriles, bancos, minería…, salarios más altos y mejores condiciones de trabajo, un aumento de
la participación obrera en las empresas y el control obrero de las mismas…
Aunque lograron avances en condiciones laborales, salariales y sociales, estos intentos
revolucionarios fracasaron y después de la convulsa coyuntura de los años 1919-1920 el
movimiento sindical volvió sustancialmente a posiciones más reformistas. Por otra parte, la ruptura
en el seno de los partidos socialistas entre socialistas y comunistas debilitó la posición del
movimiento obrero, porque esta dinámica se reprodujo también dentro del movimiento sindical.
101
c) El periodo 1929-1945 se caracterizó por la grave crisis económica de los años treinta. Esta, por
una parte, debilitó el sindicalismo debido al gran incremento del paro, que se produjo en la
mayoría de países de forma hasta entonces desconocida. Pero, por otra parte, la crisis supuso un
cambio definitivo, que se consolidaría después de la segunda guerra mundial, en el papel del
Estado: en la respuesta a la crisis económica los Estados pasaron a ser protagonistas de una
nueva política económica orientada a la creación de empleo, interviniendo decididamente en la
economía con un papel orientador, compensador (a través de las políticas sociales y fiscales) y
controlador de los factores económicos. En este contexto se vio reforzado el papel del
sindicalismo y de la negociación colectiva como elementos importantes del funcionamiento del
sistema económico y social. Por último, el fenómeno del nazismo y los fascismos modificó en
buena medida la estrategia del movimiento obrero, que se orientó hacia la defensa y conservación
de los derechos y las instituciones democráticas.
En definitiva, en la primera mitad del siglo XX se produjo el logro de importantes conquistas del
movimiento obrero en cuanto a incrementos salariales, reducción de la jornada laboral, mejora en
las condiciones de trabajo, disposiciones legales de carácter laboral y social que protegían a los
trabajadores, reconocimiento de los sindicatos como representantes de los trabajadores y agentes de
la negociación colectiva de los derechos de los trabajadores, democratización del sistema político y
extensión del parlamentarismo…Sin duda, todo ello supuso avances importantes en la
humanización de la sociedad y la extensión de una lógica social de cooperación y solidaridad que
limitaba la extrema mercantilización e individualización de la vida social. Como han resumido bien
M. Aizpuru y A. Rivera: “Los años de la primera mitad del siglo XX marcaron el inicio de un
proceso que se consolidaría tras el final de la segunda guerra mundial y que proporcionó a los
trabajadores industriales mejoras sin precedentes en su nivel de vida y estatus social, seguridad
económica, capacidad de influencia y poder político” (“Manual de historia social del trabajo”, p.
238).
Pero esto ocurrió, en un contexto en el que el trabajo asalariado se extendió y se generalizó como la
forma habitual para la inmensa mayoría de los trabajadores de obtener ingresos con los que poder
vivir, a la vez que se iba cuestionando cada vez menos lo que suponía el trabajo asalariado como
centro de la relación social, algo que el movimiento obrero del siglo XIX, tanto en sus corrientes
marxistas-socialistas como anarquistas, había criticado y cuestionado radicalmente. Dicho de otra
forma: se iba diluyendo la crítica al capitalismo como sistema social. La contradicción entre el
planteamiento revolucionario del movimiento obrero, que consideraba imprescindible superar el
capitalismo para liberar el trabajo y construir una sociedad más humana, y una práctica reformista
que tendía a olvidar cada vez más ese objetivo, comenzó a hacerse muy patente.
La aceptación del trabajo asalariado
En la primera mitad del siglo XX los trabajadores perdieron la lucha por el control obrero de la
producción y de la organización del trabajo. Durante esos años, como ya ocurrió en el siglo XIX, la
lucha fue muy dura en ese sentido. Los trabajadores querían lograr su autonomía dentro de la
empresa. Para ello utilizaban sus habilidades y conocimientos, su dominio del trabajo. El sindicato
era un instrumento importante para lograr espacios de autonomía en la organización del trabajo. Por
su parte, los empresarios pretendían la libertad absoluta de producción y la eliminación de todas las
limitaciones a su control absoluto de la empresa y de la organización del trabajo, enfrentándose a los
intentos de los trabajadores de controlar su trabajo.
Su lucha contra el control obrero del trabajo encontró en la organización científica del trabajo un
arma fundamental. A medida que se extendía el taylorismo los sindicatos perdían capacidad para
influir en el control del trabajo, que los trabajadores perdían casi totalmente. Los trabajadores
cualificados fueron sustituidos o reducidos a la condición de obreros especializados, perdiendo
102
capacidad de control sobre su trabajo. Cada vez era mayor la cantidad de trabajadores no
especializados, fácilmente reemplazables. Esto permitió a los empresarios controlar todo el proceso
de trabajo, extender la remuneración del trabajo según rendimiento y aumentar la división del
trabajo. Creció así el control del trabajo por la dirección de la empresa.
Los trabajadores se resistieron a esta nueva forma de organizar el trabajo, que les desposeía en gran
medida de su cualificación y llevaba a una gran intensificación del trabajo. Pero su resistencia fue
vencida por muchas empresas con su disposición a pagar salarios estables más altos, a mejorar las
condiciones de trabajo y a estabilizar el empleo, pero a cambio de impedir cualquier intento de
control obrero en la gestión de la empresa. Los sindicatos siguieron luchando por reivindicaciones
básicas a favor del empleo, el salario, la reducción de la jornada… y en contra de las bruscas
restructuraciones que suponía la creciente “racionalización científica” del trabajo y la mecanización
de los procesos productivos. Las empresas cedían en algunos aspectos, a veces con la contrapartida
de impedir la organización sindical de los trabajadores, y otras veces, cada vez más, con la de
institucionalizar y moderar la negociación colectiva. En gran medida la aspiración del control obrero
del trabajo se contrarrestó con el reforzamiento de otras prácticas sindicales gracias a la nueva
legislación laboral y social. Se amplió la negociación colectiva que reforzaba el sentido colectivo de
los trabajadores y permitía mejoras salariales y laborales concretas, así como la limitación de la
arbitrariedad empresarial.
Pero todo esto, en la medida en que se hacía dominante en el seno del movimiento obrero el
reformismo práctico, suponía la aceptación del trabajo asalariado como único marco en el que
moverse. Dominique Mèda ha expresado muy bien lo que esto suponía:
a) La contradicción entre no renunciar teóricamente a la emancipación del trabajo pero aceptar

como un hecho dado la relación salarial:
“Los socialdemócratas reformistas son pragmáticos (…) sólo se proponen mejorar la situación
concreta de los obreros (…) En todo caso, ni el credo de la abundancia como fin último de la
sociedad ni la idea del trabajo creador son modificados. En la estrategia socialdemócrata
prevalece el corto plazo, los resultados electorales y la mejora de la condición obrera. De esta
manera acabará vigorizando, voluntariamente o no según los casos, a las instituciones sobre las
que se asienta el trabajo abstracto y cuya supresión -al menos para el planteamiento socialista- era
necesaria para lograr la liberación del trabajo” (“El trabajo”, p. 108).
b) Se busca reorientar la relación salarial el lugar de suprimirla:
“Concretamente al reivindicar un reparto diferente de la producción que el que se practicaba en la

época, reclamando la mejora de la retribución del trabajo y una disminución de la parte reservada
al capital o, aún más, que se consiga que a cambio del trabajo prestado se conceda una verdadera
protección a los trabajadores (…) la acción socialdemócrata acaba consolidando la relación
salarial (…) Según las ideas socialdemócratas, en lugar de superar la relación salarial conviene
reconducirla en provecho de los trabajadores. La socialdemocracia cae de este modo en el error,
denunciado por Marx, de creer que los problemas del reparto de la riqueza pueden resolverse sin
cuestionar las distintas posiciones en el proceso productivo”
“La confusión es, por tanto, total: la ideología socialdemócrata logra la proeza de seguir creyendo
en la futura liberación del trabajo basando, no obstante, la mejora de la situación de la clase
obrera en la aceptación de la relación salarial. Y también logra seguir pensando en la esencia
positiva del trabajo al tiempo que contribuye a su instrumentalización al circunscribir la relevancia
del trabajo a su capacidad para proporcionar ingresos dignos y asegurar un consumo creciente”
(pp., 108 y 109)
103
c) El Estado será el instrumento fundamental para lograr mejorar la situación de los trabajadores sin
cuestionar la relación salarial:
Al no cuestionar la relación salarial, el pensamiento socialdemócrata “se ve obligado en
consecuencia a intentar hacer esa relación lo más soportable posible mejorando sus condiciones
reales (mejora de las condiciones de trabajo, reducción de la jornada laboral, mayor higiene y
seguridad, instituciones que representan a los obreros) y asegurando a los que la padecen el
acceso a compensaciones cada vez mayores en ingresos, servicios públicos, bienes de consumo y
protección social. Para lograrlo se impone alcanzar una regulación global del sistema social que
asegure una producción de riqueza siempre mayor (tasas de crecimiento positivas) y un reparto
homogéneo de ésta (pleno empleo y regulación pública del reparto). Se impone, pues, la necesaria
intervención de un Estado con capacidad para asegurar el funcionamiento regular de la gran
máquina social” (p. 109).
Esto es lo que va a caracterizar la etapa posterior a la segunda guerra mundial hasta la década de los
años setenta del siglo XX: “Así se explica la instauración desde principio del siglo XX, y
especialmente tras la Segunda Guerra Mundial, del Estado del Bienestar o Estado social” (p. 110).
EL MOVIMIENTO OBRERO EN LA ÉPOCA DEL FORDISMO, EL

CONSUMO DE MASAS Y EL ESTADO DEL BIENESTAR
En este tema vamos a considerar la gran transformación producida en el seno del mundo obrero y
del trabajo, y en el movimiento obrero, en el periodo que va desde la gran crisis de la economía
capitalista de los años 30 del siglo XX (la crisis de 1929, conocida como “la gran depresión”) hasta
la nueva crisis de mediados de los años 70 del siglo pasado (la crisis de 1973, conocida como crisis
del petróleo). Especialmente el periodo que va desde 1945 (final de la segunda guerra mundial)
hasta la crisis de 1973, es un periodo que se ha calificado como “la época dorada del capitalismo”
(Hobsbawm). Un periodo en que la respuesta a la crisis dio origen a una nueva configuración del
capitalismo marcada por la extensión y consolidación en el centro del sistema productivo del
llamado “fordismo”, la producción industrial en masa, acompañada de la generalización de un
consumo de masas como su complemento necesario e imprescindible (no puede existir la
producción en masa sin el consumo de masas), y también de la creación y extensión del llamado
Estado del Bienestar como regulador de la acumulación capitalista (del crecimiento económico y de
la distribución de sus frutos) y de su legitimación desde el reconocimiento del pleno empleo como
medio de acceso al consumo y a los derechos sociales.
Durante más de 30 años este modelo capitalista tuvo una gran estabilidad y suscitó un amplio
consenso social. Pero a partir de la década de 1980 comenzó a ser cuestionado sistemáticamente por
el llamado “neoliberalismo” y se fue configurando otro capitalismo cada vez más desregulado que
ha dado lugar a una permanente inestabilidad que ha desembocado en la gran crisis global que
estalló en 2007. Pero esto ya lo veremos en el tema siguiente. Ahora vamos a intentar explicar cómo
fue ese capitalismo construido después de la segunda guerra mundial, centrando preferentemente
nuestra atención en lo que supuso para el mundo del trabajo y para el movimiento obrero.
Para comprender mejor lo que ha supuesto el nuevo modelo capitalista construido tras la segunda
guerra mundial, vamos a recapitular brevemente lo que hemos visto hasta aquí.
104
El capitalismo supuso, sobre todo desde finales del siglo XVIII, una gran transformación de la
sociedad a través de la imposición de la racionalidad económica en el centro de la vida social. El
progreso de las naciones depende, se decía, de la acumulación de riqueza que genera prosperidad
social y bienestar para todos. Este progreso depende de que se deje a cada individuo competir
libremente en el mercado para buscar su propio interés. Cuando esto ocurre crece la riqueza y así el
bienestar social. Ese es el centro del vínculo social: la búsqueda por parte de cada uno de su propio
interés económico en las relaciones con los demás que son así fundamentalmente relaciones
mercantiles. El Estado, para defender el progreso social, debe poner las condiciones para que esa
libre competencia en el mercado sea posible, eliminando todos los obstáculos que la impiden o
dificultan, y abstenerse de cualquier otro tipo de intervención que siempre resultará
contraproducente.
Esta concepción de las cosas supuso una revolución en la manera de entender el trabajo. El trabajo
se concibe como la fuente de la producción de riqueza; es, ante todo, un factor económico, un factor
de producción. Para que eso sea así hay que convertirlo en una mercancía que se compra y se vende
en el mercado. El trabajo debe organizarse para obtener de él la mayor rentabilidad económica. Por
eso, el capitalismo dedicó grandes esfuerzos a imponer el trabajo asalariado organizado desde el
criterio de la rentabilidad, para lo cual tuvo que separarlo de la persona del trabajador y fabricó así
un nuevo tipo de trabajador: el obrero productor asalariado.
Pero, lejos de producirse los efectos que se predicaban, el bienestar para todos, esta transformación
sumió a los trabajadores y a sus familias en condiciones miserables de vida y horrorosas de trabajo,
al someterlos a la racionalidad económica del beneficio y eliminar todos los mecanismos de
protección del trabajo y de los trabajadores.
El movimiento obrero surgió como respuesta a esa nueva situación y su pretensión fue, desde el
principio, que los trabajadores no estuvieran a merced de la rentabilidad económica, porque eso
destruía su vida y les despojaba de su control sobre el trabajo, que, además, era su medio de vida.
Los trabajadores y las asociaciones obreras que adoptaron esa postura de resistencia a la nueva
organización del trabajo fueron considerados enemigos del progreso y de la libertad y, como tales,
fueron duramente reprimidos.
El resultado de todo ello era que muchos trabajadores veían el nuevo sistema social como ilegítimo
e inmoral. El capitalismo tenía un gran problema de legitimación social, y sólo lograba imponerse
utilizando una gran violencia contra los trabajadores, en las fábricas y talleres y fuera de ellas, y
poniendo a los trabajadores en una situación sin elección: o se adaptaban a la nueva situación o
morían de hambre.
El capitalismo siguió extendiendo su lógica, organizando cada vez más el trabajo como trabajo
asalariado, extendiendo la separación del trabajo del control de los trabajadores, a través de la
introducción de nuevas técnicas de producción y de organización del trabajo. Pese a ello, y pese a la
represión, el movimiento obrero, sobre todo en el último tercio del siglo XIX, fue pasando de una
postura de resistencia a otra de construcción de una alternativa al capitalismo. La vida de los
trabajadores dependía de la liberación del trabajo que sólo sería posible acabando con el capitalismo
y construyendo otras relaciones sociales. El movimiento obrero se convirtió así, en gran medida, en
un movimiento revolucionario que cuestionaba radicalmente los fundamentos del sistema
capitalista, a la vez que luchaba por mejoras concretas en las condiciones de vida y trabajo de los
trabajadores.
Esta utopía impulsó su lucha que fue logrando algunas conquistas laborales, sociales y políticas, que
representaban espacios de vida frente a una forma de trabajar que invadía y condicionaba toda la
vida de los trabajadores. El movimiento obrero organizado se fue convirtiendo en una gran fuerza
social. El capitalismo no tuvo más remedio que ceder a algunas de las pretensiones de las
organizaciones obreras para garantizar una mínima estabilidad en la utilización del trabajo en el
sistema productivo.
105
Mientras tanto, el Estado, además de intervenir en crear y mantener las condiciones para la libre
competencia en el mercado, se fue convirtiendo también en una pieza clave para la defensa de los
intereses nacionales en la conquista de mercados, pero también comenzó a intervenir para regular
algunos derechos laborales y sociales. Se fue abriendo así paso un cierto reformismo que intentaba
paliar los efectos más negativos del individualismo económico. Pero la propia lógica de la búsqueda
del beneficio seguía manteniendo a los trabajadores en condiciones normalmente miserables de
trabajo y vida.
Además, a medida que se fue conquistando la democratización del sistema político, cada vez era
más necesario tener en cuenta las demandas de los trabajadores. La conquista de derechos que esto
supuso reforzó las posiciones más reformistas dentro del movimiento obrero. Pero este, en gran
medida, seguía manteniendo su perspectiva revolucionaria. Con todo, y pese a algunas mejoras en
las condiciones salariales, la situación de la mayoría de los trabajadores seguía siendo miserable. El
capitalismo seguía teniendo graves problemas de legitimación social que se agudizaron en la
primera mitad del siglo XX.
En la primera mitad del siglo XX el capitalismo consolidó una gran capacidad productiva de la
industria y avanzó significativamente en la disciplinación y control del trabajo con el taylorismo y el
fordismo, pero se encontraba con una permanente inestabilidad generada por la dificultad de vender
la producción, con lo cual esta frecuentemente se estancaba con periódicas crisis en el
funcionamiento de la industria. Por otra parte, la feroz competencia por los mercados y por el
control de las materias primas de las colonias, generaba también una permanente inestabilidad que
desembocó en la primera guerra mundial. En ese contexto, el triunfo de la revolución bolchevique
en Rusia se convirtió también en una seria amenaza para el futuro del sistema económico. Después,
la gran crisis económica de 1929, originada directamente en buena medida por movimientos
especulativos en Estados Unidos pero que era síntoma sobre todo de la incapacidad del mercado
para dar salida a la producción industrial, evidenció las grandes dificultades del sistema industrial
para funcionar con un mínimo de estabilidad. El ascenso de los fascismos en la coyuntura de la
crisis generó también una situación de gran inestabilidad que desembocó en la segunda guerra
mundial.
En este marco se abrió paso un cambio importante en la forma de entender el papel del Estado, en la
forma y el alcance de su intervención en la regulación del sistema social. Ese cambio estuvo en el
origen del modelo capitalista de posguerra. No es que hasta entonces el Estado no hubiera
intervenido en la regulación del sistema social, lo hizo desde los mismos orígenes del capitalismo
(que es una construcción política) y a lo largo del tiempo fue modificándose esa intervención
política. Pero ahora se planteaba otra forma de intervención dirigida fundamentalmente a lograr la
pervivencia del capitalismo que se veía amenazada.
A esa nueva forma de entender la intervención del Estado en la regulación del sistema social se la
ha denominado “keynesianismo” (aludiendo al economista británico John Maynard Keynes, el
principal teórico de este planteamiento, que elaboró como respuesta a la crisis de 1929). El mismo
Keynes explicaba su pretensión en la defensa que hacía del ensanchamiento del papel del Estado,
frente a quienes la consideraban una ruptura con los principios del liberalismo: “Parecería a un
publicista del siglo XIX o a un financiero norteamericano contemporáneo una limitación espantosa
al individualismo, yo las defiendo, tanto porque son el único medio practicable de evitar la
destrucción total de las formas económicas existentes, como por ser condición del funcionamiento
afortunado de la iniciativa individual” (“Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero”, pp.
334-335).
Para hacernos una idea global de lo que supuso el keynesianismo, vamos a fijarnos en tres
valoraciones del mismo que aportan matices distintos:
Luis Enrique Alonso (“Trabajo y ciudadanía”, Trotta, Madrid 1999), lo caracteriza así:
106
“La regulación keynesiana suponía, de hecho, la institucionalización del conflicto industrial a

través de la función de arbitraje y de mediación del Estado” (p. 98).
“Esta mezcla de Estado nacional, reconocedor de fallos de mercado en el ámbito de las relaciones
laborales, fundamentó la era del capitalismo corporatista o, si que quiere, de la programación
social del conflicto laboral, en el que se instauró una dinámica de cooperación negociada, donde la
regulación corporatista del conflicto y el Estado de bienestar keynesiano se fundieron ,en su
origen, en una especie de acuerdo implícito o compromiso de clase, expresado en una pacto
asimétrico entre capital y trabajo (…) presidido por la aceptación inestable, por parte del trabajo,
de la lógica de la ganancia y del mercado como principales guías de la asignación de recursos en
el ámbito micro, a cambio de participar en la negociación de la distribución del excedente social en
el ámbito macro” (p. 99).
“La desmercantilización parcial de ciertos espacios de las economías occidentales supusieron a

nivel nacional…una racionalización del capitalismo moderno con efectos complementarios
positivos en la acumulación económica y en la legitimación social. El consenso democrático, la
desradicalización del movimiento obrero y un cierto reparto indirecto entre los sectores
intermedios de renta supusieron un modelo de sociedad del bienestar donde el pacto keynesiano
representó la aceptación por parte de la mayoría de las ciudadanías occidentales, y especialmente
europeas, de la racionalidad básica del sistema de producción -el beneficio-, si se compensaba con
la socialización de los posibles costes sociales…por parte de las esferas públicas…a la vez que el
reconocimiento del trabajo como centro social y como convención fundante de los Estados
contemporáneos” (p. 104).
“El Estado del bienestar y en la misma línea el “Estado productor” no rompieron en ningún
momento la racionalidad básica del sistema de mercado, pero sí que la modificaron en parte con
innegable éxito social…La propia legitimación del capitalismo dependía, así, de la creación de
espacios desmercantilizados” (p. 106).
Por su parte, Andrés Bilbao (“Modelos económicos y configuración de las relaciones industriales”,
Talasa, Madrid 1999), lo sintetiza de la siguiente manera:
“La nueva organización de la sociedad capitalista pone entre sus metas la articulación del
consenso y la integración social, antídotos contra su destrucción (…) con una doble exigencia: la
acumulación de capital y la integración social. Sobre este horizonte se organizan en la posguerra
las relaciones industriales. Estas se configuran a partir de dos acontecimientos que son relevantes
en la nueva ortodoxia económica: el crecimiento de la demanda y la regulación estatal de las
relaciones industriales. La exigencia de crecimiento de la demanda implica tanto la política
orientada hacia el pleno empleo, que a su vez requiere la intervención estatal, como el poner la
determinación de la condición salarial en el plano de la negociación. Los sindicatos, que en el
modelo anterior aparecían como elementos que transtornaban la transparencia del mercado, son
ahora instituciones plenamente funcionales para el crecimiento económico (…) El contexto en el
que se mueve la organización de las relaciones industriales, se inscribe en la regulación. El Estado,
las organizaciones sindicales, colocan la determinación de las relaciones en el ámbito de la
negociación institucionalizada (…) La negociación es el vértice fundacional de las relaciones
industriales, sustituyendo a la lógica autónoma del mercado” (pp. 66-67).
Y Dominique Mèda (“El trabajo. Un valor en peligro de extinción”, Gedisa, Barcelona 1998):
107
“El Estado del Bienestar no es, como suele decirse, un Estado que, prodigando ayudas sociales,
cubra las brechas y cicatrice con prestaciones sociales las heridas del sistema capitalista. Su
verdadera razón de ser es conseguir, cueste lo que cueste, tasas de crecimiento económico positivas
que permitan distribuir compensaciones y, en última instancia, contrarrestar la relación salarial.
Como dice Habermas, “…el ciudadano es compensado, por la penalidad que pese a todo sigue
caracterizando la condición del asalariado; es compensado con los derechos que se le confieren
como usuario de la burocracia del Estado del Bienestar y con el poder adquisitivo que ejerce en su
calidad de consumidor de mercancías. El mecanismo para mitigar el antagonismo de clases sigue
siendo, por tanto, la neutralización de la conflictividad propia del trabajo asalariado”. Esto trae
consigo varias consecuencias: ante todo, reclama la intervención estatal con objeto de controlar
los mecanismos reguladores del crecimiento económico (…) También se requiere una intervención
del Estado para garantizar el pleno empleo, esto es, para que todos, incluso cuando disminuye su
capacidad de trabajo o dejan de trabajar, puedan beneficiarse de las ventajas adscritas a la
condición del trabajador” (p. 110).
Vamos ahora a explicar en qué consistió este modelo capitalista construido fundamentalmente
después de la segunda guerra mundial. Para ello, daremos los siguientes pasos:
Aunque se trata de tres elementos íntimamente unidos, veremos por separado los tres pilares
fundamentales sobre los que se configuró esta nueva forma de organización del capitalismo:
1.- El “keynesianismo” como nueva forma de entender la intervención del Estado en la regulación
de la economía; o, si se prefiere, como nueva “ortodoxia” económica.
2.- El “fordismo” como modelo de producción industrial en masa y en serie: el keynesianismo se
sustenta en la producción en masa de productos industriales como elemento central de la generación
de crecimiento económico y beneficios. Lo cual implica necesariamente la configuración de una
sociedad de consumo de masas. De ahí la centralidad del trabajo asalariado, desde la perspectiva del
pleno empleo, en el funcionamiento de un modelo social que se configura como de asalariados-
consumidores.
3.- El Estado del Bienestar como resultado (y a la vez condición) de los dos elementos anteriores,
para conjugar crecimiento económico con integración social, a través del reconocimiento de un
conjunto de derechos sociales y de ciudadanía que permitan el funcionamiento del sistema de
producción y consumo de masas.
4.- Estos tres elementos dieron lugar a cambios muy importantes en las condiciones de vida y
trabajo y a una nueva configuración del mundo obrero y del trabajo, en una sociedad mucho más
estable que las anteriores formas capitalistas y en la que el trabajo asalariado es un elemento central
y consolidado del funcionamiento del sistema social. La “seguridad” que proporciona este modelo
social jugó un papel fundamental en el cambio de mentalidad -un cambio cultural decisivo- que se
produjo en el mundo del trabajo.
5.- Implicaron también una profunda transformación del movimiento obrero que, en gran medida,
pasó a ser un elemento integrado institucionalmente en el funcionamiento del modelo social,
situación muy distinta a la de las anteriores etapas del capitalismo. En esta situación, la centralidad
de la pretensión de la liberación del trabajo que hasta entonces estuvo muy presente en el
movimiento obrero, será sustituida por una concepción mucho más instrumental del trabajo como
medio de acceder al consumo y a los derechos sociales.
6.- Todo lo anterior dio lugar a un problema, que se ha puesto de manifiesto sobre todo cuando
desde la década de los 80 comenzó a desmantelarse el modelo de posguerra sustituyéndolo por un
capitalismo cada vez más desregulado: la contradicción que representa asumir la lógica del
capitalismo y su configuración de la persona como asalariado-consumidor para afrontar la respuesta
a las necesidades vitales de las personas.
108
1.- El keynesianismo como nueva forma de entender la intervención del Estado en la

regulación de la economía
Como hemos visto en la cita de Keynes que hemos reproducido más arriba, el keynesianismo no
pretendía en absoluto cuestionar la lógica del liberalismo clásico: el motor del progreso social es el
crecimiento económico que surge de la iniciativa individual, de la búsqueda del propio interés, que
es lo que genera los vínculos sociales fundamentales y básicos. Lo que el keynesianismo pretende es
poner las condiciones para que esa lógica del capitalismo pueda funcionar. Porque lo que sí
cuestiona, a la vista de la gran crisis económica de 1929, es que el funcionamiento autónomo del
mercado pueda, por si mismo, garantizar el crecimiento económico y la búsqueda del propio interés
individual. Su diagnóstico es que es el mercado funcionando autónomamente lo que está en el
origen de las crisis de las sociedades capitalistas. Su pretensión es la supervivencia del capitalismo,
regular el mercado para que pueda funcionar sin la permanente inestabilidad que amenaza con
destruirlo.
En concreto, en la gran crisis económica de 1929 el diagnóstico del keynesianismo es que el

problema fundamental estriba en que es relativamente fácil producir bienes, pero después no hay
forma de venderlos, por lo cual la industria se estanca y se produce la paradoja de una enorme
capacidad productiva no utilizada mientras millones de trabajadores están desempleados y no
pueden vivir de su trabajo. Todo ello impide el crecimiento económico (por tanto, la generación de
beneficios) y provoca una gran inestabilidad social. Ambas cosas son destructivas para el sistema
económico y social. La respuesta está en incentivar la demanda. Es decir, en hacer posible el
consumo necesario para permitir el desarrollo de la producción y, por tanto, el crecimiento
económico. Sólo así el mercado puede funcionar. Incentivar la demanda exige la intervención del
Estado para empujar la economía. Por eso el keynesianismo pone la intervención política en el
centro del proceso de crecimiento económico.
Esto suponía un cambio muy importante en la forma de entender la intervención del Estado en la
regulación de la economía. Sobre todo en el sentido de que se consideraba necesaria para el
funcionamiento del mercado, en particular para garantizar un crecimiento económico constante, y,
además, se identificaba (a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces y de lo que ocurriría
después cuando volvieran a imponerse las posturas neoliberales) la intervención política pública
como sinónimo de eficiencia económica: es eficaz para el crecimiento de la economía, piedra
angular del funcionamiento del mercado.
Así, para incentivar la demanda y garantizar el crecimiento económico a la vez que la integración y
estabilidad social, el keynesianismo defiende:
a) La inversión del Estado en obras y actividades de utilidad pública para incentivar el crecimiento
económico y la creación de empleo.
b) La inversión del Estado en apoyo a la propia actividad productiva a través de empresas públicas
para impulsar el crecimiento de la industria nacional.
c) La intervención del Estado dirigida a impulsar políticas de pleno empleo para garantizar la
estabilidad social y el crecimiento económico incentivando la demanda: que el conjunto de la
población apta para ello tenga empleo es fundamental para incentivar el consumo y así mantener
un ritmo constante de la producción.
d) La intervención del Estado dirigida a regular la negociación colectiva como forma de mantener e
incrementar el poder adquisitivo de los trabajadores y los beneficios empresariales, que permiten
un constante crecimiento económico y la estabilidad social.
e) La inversión del Estado en políticas públicas de salud, educación, protección social…, que
permitan mantener la capacidad de consumo de la población. Es como un “salario indirecto” para
109
los trabajadores, que permite mantener su capacidad de consumo sin hacer recaer su coste
directamente sobre las empresas. Además, es, obviamente, un mecanismo de seguridad para las
personas, que colabora decisivamente a la estabilidad social.
f) La práctica de políticas fiscales que permitan al Estado disponer de los recursos necesarios para
todo lo anterior y una cierta redistribución de la renta que incentive la demanda y las tasas de
consumo.
g) La aceptación del déficit público cuando sea necesario para la intervención pública en la
regulación de la economía: que en un momento determinado el Estado se endeude no es un
problema si ese endeudamiento se produce por actividades dirigidas al crecimiento económico,
pues este permitirá también incrementar los ingresos públicos y volver a equilibrar las cuentas
públicas.
En el centro de todo este planteamiento están las políticas de pleno empleo como elemento esencial
del crecimiento económico a través de la incentivación de la demanda. Son políticas que pretenden
garantizar simultáneamente dos cosas: la capacidad de consumo de los trabajadores (por tanto, el
crecimiento de sus salarios reales) y los beneficios empresariales. Dos objetivos, en principio,
difíciles de conjugar. En el logro de ese doble objetivo es fundamental la intervención del Estado,
pues las políticas de servicios públicos y de protección social son claves para mantener el equilibrio
que lo permite. Así lo explica Andrés Bilbao:
“El desempleo y su reducción es el objetivo central de la política económica. A su vez, el desempleo

depende, dentro del modelo de la primacía de la demanda, de dos requisitos aparentemente
contradictorios. Por una parte, de la elevación de los salarios reales, como condición para el
crecimiento de la demanda; y, por otra parte, de un bajo nivel de precios. El desdoblamiento del
salario en salario nominal y salario real es lo que permite cumplir esta exigencia aparentemente
contradictoria.
La noción de salario nominal hace referencia a la cantidad de moneda que el trabajador percibe.
La noción de salario real alude a la capacidad de compra del salario nominal y el acceso a los
servicios que puede obtener. La intervención del Estado a través de los servicios públicos permite
el aumento de los salarios reales, sin que sea preciso el aumento del salario nominal por encima de
la inflación” (“Modelos económicos y configuración de las relaciones laborales”, p. 81).
Por último, conviene subrayar que esta nueva ortodoxia económica, este nuevo modelo capitalista,
es un modelo establecido básicamente en el ámbito del Estado-nación. El Estado interviene para
sostener la industria nacional, la economía nacional, el bienestar nacional, en un marco de
regulación de la economía de ámbito nacional: son los Estados nacionales los que regulan la
economía en el sentido que aquí hemos indicado.
2.- El desarrollo del fordismo como modelo de producción en masa y la configuración de la

sociedad de consumo
El modelo capitalista de postguerra tiene como uno de sus pilares fundamentales la consolidación de
Estados industriales nacionales. Su base es un modelo de producción y consumo “fordista” que
articulaba la producción en masa y en serie con la adquisición generalizada de bienes de consumo
industriales, con el desarrollo de un importante consumo privado nacional y también de todos los
elementos de lo que podríamos denominar “consumo público”, a través de los servicios públicos. Es
una etapa de consagración del crecimiento económico, basado en esta producción y consumo, como
eje central de las sociedades capitalistas y como gran imaginario social.
El centro del modelo productivo es la gran industria, tanto en el sector privado como en el público
(las empresas públicas experimentaron, en muchos países, un gran desarrollo en esta época),
110
organizada al modo “fordista”: grandes cadenas industriales que se irán automatizando cada vez
más, con la introducción sistemática de nuevas tecnologías para incrementar la productividad, y la
extensión generalizada de un modelo rutinario de trabajo en las cadenas de montaje para la
producción en serie:
“A partir de la Segunda Guerra Mundial, las condiciones técnicas de la producción en masa son
sensiblemente variadas por la introducción de principios de semiautomatización y de
cibernetización en la cadena de montaje. La rutinización impuesta por Ford hace posible, ahora, la
introducción de máquinas-herramientas especializadas diseñadas para aumentar la rapidez, la
precisión y la sencillez de las operaciones. La automatización permite regular, dirigir o controlar,
sin la intervención humana directa, el funcionamiento de segmentos muy importantes de la cadena
de ensamblaje, con rápidos incrementos de productividad como efecto de tal proceso” (Luis
Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, p. 99).
Pero que la gran industria sea el centro del modelo productivo no quiere decir que sea su único
elemento, ni en lo que se refiere al modelo económico ni al modelo de relaciones laborales y las
formas de trabajo. Junto a la gran industria existía un gran número de pequeñas y medianas
empresas industriales vinculadas como empresas auxiliares o de suministros a las grandes industrias
y también una importante presencia de pequeñas empresas autónomas que sobrevivían compitiendo
en mercados locales. Ello dará lugar a diferentes condiciones laborales dentro de una considerable
homogeneización de las mismas.
A esa diversidad también contribuirá el importante incremento del empleo en el sector servicios,
que se extenderá mucho en esta época, como expresión de la extensión del consumo de masas, tanto
en el sector privado (el comercio, por ejemplo), como en el público, vinculado a la burocracia del
Estado y a los servicios públicos en sanidad, educación, servicios sociales…
Por otra parte, la automatización de la gran industria no significó la desaparición de la

especialización de los trabajadores: el modelo “fordista”, junto a la extensión de los trabajadores no
especializados, necesitaba también la presencia de obreros especializados en diversos aspectos de la
cadena industrial. Lo mismo ocurrió en las pequeñas y medianas empresas industriales y de
servicios, y también entre los empleados públicos, en gran medida profesionales especializados.
El modelo “fordista” tiende a la planificación centralizada de la organización empresarial, en una

estructura piramidal que concentra en la dirección la toma de decisiones. Igualmente, es un modelo
industrial y laboral que tiende a la organización “racional” y “científica” del trabajo (en el sentido
que hemos analizado en el tema anterior) para incrementar la productividad y, sobre todo, el control
de los trabajadores. Por eso, este modelo industrial y laboral tiende a la despersonalización del
trabajo en las grandes cadenas industriales y a su intensificación, sometiendo a los trabajadores a
altos ritmos de trabajo, en la filosofía “taylorista-fordista”, que ha sintetizado muy bien R. Sennett:
“En los años 1910-1914, la Ford Motor Company de Highland Park se consideraba un glorioso
ejemplo de división tecnológica del trabajo. En cierto modo, Henry Ford era un empleador
humano; pagaba buenos sueldos según un régimen de cinco dólares diarios, equivalentes a ciento
veinte dólares en 1997, e incluía a los trabajadores en un plan de participación en los beneficios.
En la fábrica, las operaciones eran otro asunto. Henry Ford pensaba que las preocupaciones por
la calidad de la vida laboral eran “puras pamplinas”, y que cinco dólares al día eran una
retribución bastante atractiva para aburrirse” (Richard Sennett, “La corrosión del carácter. Las
consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo”, Anagrama, Barcelona 2010 -la
primera edición es de 1998- , p. 40).
111
Nótese que en esta filosofía se plantea la sumisión de los trabajadores a las necesidades de la
producción de la empresa, lo que implica su despersonalización y la rutinización del trabajo, a
cambio de una compensación monetaria, lo cual significa una radical mercantilización del trabajo.
Por esa despersonalización del trabajo y por el control de los trabajadores por la empresa, el modelo
de relaciones laborales resultó conflictivo y se encontró con una importante resistencia de los
trabajadores y con luchas obreras, ya fueran institucionalizadas (a través, sobre todo, de la lucha
sindical) o no institucionalizadas (a través de sabotajes, bajo rendimiento, absentismo…). Después
volveremos a este aspecto.
Pero, a diferencia de lo que ocurrió en la primera mitad del siglo XX, cuando comenzó a
implantarse este modelo “fordista”, ahora el modelo encontró y articuló mecanismos
compensatorios más eficaces de esa deshumanización en el trabajo, que fueron limando la
conflictividad generada en las relaciones laborales y dotándole de mayor legitimidad entre los
trabajadores. Particularmente tres mecanismos compensatorios:
a) La estabilidad en el empleo (en el marco de la asunción del pleno empleo como objetivo político
fundamental para el funcionamiento del sistema) y la negociación colectiva de las condiciones de
trabajo (muy particularmente de las salariales).
b) El acceso generalizado de los trabajadores a los bienes de consumo.
c) El acceso de los trabajadores a los servicios públicos, que se configuran como salario indirecto y
como un potente mecanismo de protección social.
En definitiva, el modelo de postguerra ofrecía una cierta seguridad frente a la crónica

inseguridad que hasta entonces habían padecido los trabajadores, lo cual influyó no poco en su
legitimación.
Aunque los tres elementos, juntos, son igualmente importantes, hay que subrayar el del consumo de
masas, esencial para el funcionamiento del “fordismo”, que fue el que más profundamente
transformó la sociedad. En esta época se extendió de forma espectacular el consumo, dando lugar a
una sociedad profundamente marcada por el consumo de masas y que se fue convirtiendo
paulatinamente en una sociedad consumista (el consumismo como cultura social). El consumo se
normaliza y estandariza siguiendo las pautas que se derivan de las mismas necesidades técnicas del
proceso de trabajo y de la estructura de la producción, generando una “norma social de consumo de
masas” que jugará un papel esencial de integración social y desembocará en el consumismo como
forma de vida normalizada, lo cual transformó profundamente la cultura social. Después
profundizaremos más en lo que esto significa.
Este modelo “fordista” es inseparable (de hecho es incomprensible sin él) del papel del Estado que
surge del planteamiento keynesiano, particularmente de lo que se ha denominado el “Estado del
Bienestar”:
“El fordismo como fórmula de fabricación y distribución de mercancías en masa, había

garantizado bienes privados de consumo estandarizado y masivo hasta normalizar una nueva
forma de consumo que regulaba el funcionamiento del capitalismo, muy lejos del miserabilismo
obrero del siglo XIX y de principios del siglo XX. Pero a este fordismo, como modo de regulación
social, había que asociarle directamente un keynesianismo que se encargaba de suministrar bienes
públicos que servían de base para la reproducción de la fuerza de trabajo, como infraestructura
colectiva de los consumos privados (…) La ciudadanía, a partir de la Segunda Guerra Mundial, se
ensanchaba, así, en sus contenidos (…) A las libertades políticas tradicionales (….) había que
añadirles una larga serie de derechos concretados en el suministro de bienes que no eran
112
mercantilmente ofertados de una manera directa, y otro buen número de derechos laborales
derivados de la institucionalización pública del conflicto industrial y del mercado laboral, y que
transformaba en elementos de derecho público el proceso de contractualización y el uso de la
mercancía trabajo, regulada y amparada, cada vez más, en acuerdos entre los diferentes agentes
sociales y el propio Estado intervencionista” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, p.
102).
3.- El Estado del Bienestar
Junto al modelo de producción y consumo “fordista”, el otro gran pilar del capitalismo de
postguerra es el Estado del Bienestar. En buena medida, el nuevo papel del Estado que representa el
Estado del Bienestar es el que creó las condiciones sociales para que el modelo de producción y
consumo pudiera funcionar.
El Estado del Bienestar significa en esencia la regulación política de la economía capitalista para
que ésta pueda funcionar sin destruir la vida social. Pretende, para ello, compaginar la acumulación
de capital y la lógica del beneficio económico individual con la integración y la cohesión social.
Constituye, de hecho, un gran pacto social por cuanto, por una parte, responde en cierta medida a
aspiraciones del movimiento obrero: la vida de los trabajadores no puede estar exclusivamente en
manos de un mercado sin reglas que los convierte en mercancía y los sitúa en una posición de
extrema vulnerabilidad y dependencia; es necesario, por tanto, el reconocimiento de derechos
sociales que protejan la vida de personas y familias. El Estado del Bienestar, en parte, responde a
esta demanda. Pero, por otra parte, responde también a una necesidad de la burguesía que controla
el capital: responde a la necesidad de supervivencia del capitalismo y no cuestiona las relaciones
económicas mercantiles como centro de la vida social, sólo las sitúa en un marco en el que puedan
funcionar sin generar una permanente inestabilidad económica y social que es destructiva de la vida
social. En ese sentido es la negación de la perspectiva revolucionaria del movimiento obrero.
Este pacto social supone una limitación a la lógica individualista del capitalismo (no su negación) y
una extensión de la lógica de la solidaridad. Lo cual significa, sin duda, un importante avance
social. Pero limitado al no cuestionar en su raíz la lógica individualista. Los efectos de esta
limitación se han hecho sobre todo patentes cuando el capital ha roto el pacto y ha logrado
desregular con mucha facilidad el modelo social. Pero esto ya lo veremos en el siguiente tema.
En la perspectiva del individualismo típica del capitalismo, las relaciones sociales se pretenden
fundar en el contrato mercantil que nace de la búsqueda en el mercado por parte de cada individuo
de su propia conveniencia e interés. En la perspectiva del Estado del Bienestar no se niega, en
absoluto, esa pretensión del individualismo que desconfía radicalmente de la regulación política de
la vida social, particularmente de la economía, pero se valora la acción política como principio
constitutivo de las relaciones sociales: es el marco necesario para que pueda funcionar el
individualismo, para que cada uno pueda buscar su propio interés.
Por eso, el Estado del Bienestar no es simplemente un conjunto de servicios y prestaciones sociales.
Es mucho más que eso. Significa al menos tres cosas:
a) La organización democrática del Estado.

b) El carácter social del Estado y su intervención en la economía para regularla.
c) El reconocimiento y protección de derechos laborales y sociales para todos los ciudadanos.
Supone, pues, un ensanchamiento del concepto de ciudadanía y establece un marco político y social
en el que debe moverse el mercado.
113
El Estado del Bienestar tiene así una dimensión dual y complementaria. Por una parte, una
dimensión económica: el Estado regula el funcionamiento del mercado para evitar su inestabilidad
permanente. Interviene para impulsar el crecimiento económico, incluso a través de su intervención
en la misma actividad productiva mediante el impulso del sector público industrial, incentivando la
demanda y realizando políticas activas de empleo buscando el pleno empleo, pues el empleo es la
vía fundamental de acceso a los derechos sociales.
Por otra parte, una dimensión social: a través de la creación de servicios públicos en sectores clave
para la ciudadanía y para el mismo funcionamiento de la economía, como la sanidad, la educación,
la vivienda…; a través de servicios sociales públicos para hacer frente a la pobreza; a través de la
regulación del marco de la negociación colectiva de las relaciones laborales; y a través del
reconocimiento de derechos laborales y sociales. Para la complementariedad de la dimensión
económica y la social, es fundamental la realización de políticas fiscales progresivas (elemento muy
importante del Estado del Bienestar) que juegan un papel de cierta redistribución de la riqueza
social y que actúan, a la vez, como incentivadoras de la demanda y garantía de financiación de la
protección social que hace posible el funcionamiento de todo el sistema.
Así, el Estado del Bienestar supone el control del mercado laboral por parte de los poderes públicos
a través de su regulación, el acceso por parte de los trabajadores a los servicios y prestaciones
públicas y al consumo privado gracias a la estabilidad salarial, la instauración de un derecho laboral
que garantiza un estatus jurídico a los trabajadores, y el papel central de la política de concertación y
de negociación colectiva de las condiciones salariales y de trabajo. Es necesario subrayar en este
marco el papel fundamental que en el Estado del Bienestar adquiere el Derecho del Trabajo, en
varios sentidos:
a) La regulación pública de las condiciones de trabajo: de la jornada laboral, del tiempo de

descanso, de los salarios (salario mínimo…), de la seguridad e higiene en el puesto de trabajo, de
la estabilidad en el empleo mediante la regulación de la contratación…
b) La regulación pública de elementos muy importantes de las condiciones de vida ligadas al
empleo: sistemas de seguridad social, de jubilación, de desempleo, de protección de las
familias…
c) La regulación pública de las relaciones laborales: normativa que define y delimita las relaciones
entre empresarios y trabajadores, y que establece la forma de resolución de los conflictos y los
marcos para la negociación colectiva.
d) La regulación global del mercado de trabajo a través de la legislación referida a las políticas de
empleo.
El mismo concepto de Derecho del Trabajo significa un avance fundamental en el reconocimiento

de los derechos colectivos de los trabajadores, pues sustituye en buena medida un marco de
relaciones laborales puramente mercantiles e individuales por otro de derechos y responsabilidades
colectivas tanto de trabajadores como de empresarios.
Estas características del Estado del Bienestar se han concretado de forma diversa según los lugares.
De hecho, se puede hablar de distintos modelos de Estado del Bienestar, al menos de tres:
a) El modelo anglosajón, que es el más limitado de los tres, en el que predomina sobre los demás
elementos el de la asistencia social y en el que para la obtención de prestaciones sociales es
necesario “demostrar” una situación de necesidad. Es el que menos ha desarrollado el aspecto del
derecho del trabajo y el que más limita la asistencia a las personas en situación de necesidad.
b) El modelo de la Europa continental, basado sobre todo en un modelo de seguridad social y
prestaciones vinculadas a las cotizaciones a través del empleo, pero que también ha desarrollado
114
sistemas de protección social universales y ha desarrollado mucho el derecho del trabajo en todos
sus aspectos.
c) El modelo escandinavo, con prestaciones sociales de carácter universal y financiadas sobre todo a
través de los impuestos. Es el que más ha desarrollado los derechos y prestaciones sociales
universales (para todos los ciudadanos).
En realidad, son tres modelos que avanzan menos o más en una de las características fundamentales
del Estado del Bienestar: la desmercantilización de las relaciones sociales. A la hora de valorar el
Estado del Bienestar es fundamental este aspecto de la desmercantilización: el Estado del
Bienestar tiene su aspecto más positivo en que supone una cierta desmercantilización de las
relaciones sociales. De hecho, se ha subrayado que la propia legitimación del capitalismo (que se
caracteriza ante todo por la mercantilización de las relaciones sociales) dependía de la creación de
espacios desmercantilizados, porque el propio concepto de ciudadanía está ligado a la
desmercantilización. Es la afirmación del derecho a una vida digna como una cuestión de
ciudadanía política y no de la función económica que juegue cada persona. Así lo explica, por
ejemplo, Jesús Camarero:
“En los primeros tiempos del capitalismo y de la sociedad industrial, la dependencia del mercado
por parte de los ciudadanos, por lo menos de los asalariados, era absoluta. Se condicionaba la
satisfacción de sus necesidades a su doble mercantilización como mercancía en cuanto fuerza de
trabajo y en cuanto única posibilidad de obtención de recursos -monetarios- adquiridos en ese
mercado. O vivías del salario que te ofrecía el mercado, o te abandonabas a la más incierta suerte,
paliada solamente en casos de extrema necesidad por ayudas graciables y benéficas no obtenidas
por derecho. El concepto de desmercantilización tiene así dos contenidos básicos: uno referido a la
liberación del trabajo de su naturaleza de mercancía en que se concreta su fuerza de trabajo (…) y
otro relativo a la liberación de la exclusividad del mercado como medio de vida, haciendo posible
que se obtengan prestaciones económicas o en especie, provenientes del Estado y no sólo del
mercado, para aquellos que lo necesiten” (Jesús Camarero Santamaría, “El déficit social
neoliberal. Del Estado del Bienestar a la sociedad de la exclusión”, Sal Terrae, Santander 1998, pp.
59-60).
El Estado del Bienestar ha jugado un importante papel desmercantilizador en el segundo sentido

(“la liberación de la exclusividad del mercado como medio de vida”). Pero sus limitaciones vienen
dadas porque se desarrolla en el marco de la mercantilización de la sociedad a través del consumo
de masas y del consumismo como estilo de vida, y también de la pervivencia de la mercantilización
del trabajo, que no se cuestiona, aunque se limite con el derecho del trabajo.
Más aún, como señala Zygmunt Bauman (“Trabajo, consumismo y nuevos pobres”), el Estado del
Bienestar supone una forma más eficaz de mercantilización del trabajo que en realidad agudiza
el problema que supone el capitalismo para el trabajo:
“Surgió en verdad como punto de encuentro, por un lado, entre las presiones de una economía
capitalista cargada de problemas, incapaz de recrear -sola y sin ayuda política- las condiciones
para su propia supervivencia; y, por el otro, el activismo de los trabajadores organizados, también
incapaces de encontrar, solos y sin ayuda del Estado, un seguro contra los caprichosos “ciclos
económicos”. Fue necesario proteger y reafirmar el principio de desigualdad social, pero
mitigando sus manifestaciones” (p. 75).
“El éxito inicial del Estado benefactor hubiera sido inconcebible en una sociedad dominada por el
capitalismo si no hubieran existido coincidencias profundas entre los seguros públicos propuestos y
las necesidades de la economía capitalista. Entre sus numerosas funciones, el Estado benefactor
115
vino a cumplir un papel de fundamental importancia en la actualización y mejoramiento de la

mano de obra como mercancía: al asegurar una educación de buena calidad, un servicio de salud
apropiado, viviendas dignas y una alimentación sana para los hijos de las familias pobres,
brindaba a la industria capitalista un suministro constante de mano de obra calificada (…) Por
engorrosos que resultaran desde el punto de vista impositivo, los servicios de bienestar público
administrados por el Estado representaban, para las empresas, una buena inversión” (pp. 82-83 y
84).
“Se afirma que el Estado benefactor fue una conquista lograda con esfuerzo por los pobres y
desamparados (…) esa lucha sólo pudo lograr su cometido porque los pobres contaban con un
gran “poder de negociación”: cumplían una función importante, poseían algo vital e indispensable
para ofrecer a una sociedad basada en la producción. Además de muchas otras cosas, el Estado
benefactor marcó el camino para mercantilizar la fuerza de trabajo, haciéndola ante todo vendible
y comprable; cuando la demanda de mano de obra bajaba temporalmente, el Estado se encargaba
de hacerla repuntar. Y el Estado asumió esa tarea porque los capitalistas no podían o no querían
cargar con los costes necesarios, ni individual ni colectivamente (…) El Estado benefactor -al
reinsertar en el trabajo a los desocupados- resultó una inversión sensata y rentable” (p. 141).
Al no cuestionar esa mercantilización, subraya André Gorz (“Metamorfosis del trabajo”), un

problema radical del Estado del Bienestar es que no afronta el problema generado por el
capitalismo de destrucción de las relaciones sociales, porque el Estado del Bienestar es un
sustitutivo de sociedad, no un generador de sociedad. Como hemos señalado antes, este
problema se ha hecho claramente patente cuando el capital ha provocado la crisis del Estado del
Bienestar. Lo veremos en el siguiente tema. Así plantea A. Gorz el problema:
“El Estado providencia -que Jacques Julliard, de forma más apropiada, ha llamado
socialestatismo- debe ser entendido como un sustitutivo de sociedad. A falta de una sociedad capaz
de autoregularse, el Estado ha regulado, durante veinticinco años de compromiso fordista, la
expansión económica y el funcionamiento del mercado, ha institucionalizado la negociación
colectiva del compromiso entre clases (rebautizadas “interlocutores sociales”), ha hecho
socialmente tolerable y materialmente viable el despliegue de la racionalidad económica gracias a
las mismas reglas y a los mismos límites que él le imponía.
Sin embargo, nunca ha sido productor de sociedad y no podía serlo. La redistribución fiscal de los
“frutos de la expansión”, los sistemas de previsión social, de seguridad obligatoria, de protección,
etc… suplían bien que mal la disolución de las solidaridades y los vínculos sociales, no creaban
solidaridades nuevas: el Estado, de manera tan podo directa y visible como era posible,
redistribuía o reasignaba una parte de la riqueza socialmente producida sin que estableciera
ningún vínculo de solidaridad vivida entre los individuos, los estratos y las clases. Los ciudadanos
no eran los sujetos activos del socialestatismo; eran los administrados, los objetos de él, en calidad
de beneficiarios, de cotizantes y de contribuyentes” (p. 237).
“Este divorcio entre Estado-providencia y los ciudadanos era inevitable, puesto que las causas del
déficit de sociedad propio del capitalismo de mercado permanecían intactas. El socialestatismo, en
efecto, se consideraba expresamente un modo de gestión política del capitalismo de mercado, del
que no tenía la intención de mermar ni su sustancia ni su hegemonía sobre las relaciones sociales.
Estas debían seguir siendo esencialmente unas relaciones mercantiles, aunque los mercados en
cuyo seno se daban eran administrados de lejos y desde arriba por unas intervenciones
reguladoras del Estado. Ahora bien, el mercado es fundamentalmente el lugar donde se enfrentan
unos individuos dispersos buscando cada uno su propio beneficio. Mercado y sociedad son
fundamentalmente antinómicos” (p. 238).
116
4.- La nueva configuración del mundo obrero y del trabajo y la transformación del
movimiento obrero
Durante este periodo se produjeron cambios muy importantes en la configuración del mundo obrero
y del trabajo, en sus condiciones laborales, pero particularmente en sus formas y hábitos de vida y
en su percepción de la realidad, en su cultura en definitiva. Estos cambios se produjeron de la mano
de un modelo social, el fordista y del Estado del Bienestar, que supuso la “normalización” y
estabilización de la vida de muchas familias trabajadoras frente a una situación anterior de
considerable miseria, inestabilidad e inseguridad permanente para la mayoría de los trabajadores.
Paralelamente, se producirá (en parte condicionada por los cambios en el mundo obrero y en parte
empujando esos mismos cambios) una profunda transformación del movimiento obrero, marcada
sobre todo por su institucionalización en el sistema social. En gran medida las organizaciones
sindicales y las organizaciones políticas de tradición obrera se convertirán en elementos
institucionalizados del funcionamiento del modelo capitalista de postguerra. En ese sentido se
producirá un importante desplazamiento en las preocupaciones y planteamientos del movimiento
obrero hacia la consolidación y hegemonía de los planteamientos y las posturas reformistas. Es
decir: cada vez se cuestionará menos el funcionamiento capitalista de la sociedad y se tenderá a
poner el acento en su regulación, sin pretender ya sustituirlo por otro orden social.
Vamos a considerar los cambios producidos en los dos aspectos.
Los cambios en la configuración del mundo obrero y del trabajo
El crecimiento económico sin precedentes, las políticas de pleno empleo, el consumo de masas, las
prestaciones sociales del Estado y su regulación de las relaciones laborales, transformaron
considerablemente el mundo obrero y del trabajo, tanto en sus formas de vida como en la
consecución y consolidación de lo que habían sido algunas reivindicaciones fundamentales de los
trabajadores a través del movimiento obrero.
Por lo que se refiere a la composición de las clases trabajadoras se produjo una importante
homogeneización de los trabajadores y sus condiciones de trabajo, aunque continuó existiendo una
importante diversidad de situaciones.
En esta época se consolidó un núcleo central de trabajadores estables en la gran industria (tanto
privada como pública) que constituyó, además, el núcleo central del sindicalismo. Junto a ellos
también se consolidó un buen número de trabajadores, por lo general también con estabilidad
laboral pero más expuestos a la inestabilidad y con mucha menor organización sindical, en pequeñas
y medianas empresas industriales.
En general se produjo una notable reducción de los trabajadores ocupados en el sector primario
(agricultura, ganadería…), mientras creció el de los trabajadores industriales, columna vertebral del
fordismo. Pero también creció notablemente el trabajo en el sector servicios (tanto privados como
públicos) y también el de técnicos, administrativos y empleados de oficinas, creándose otro núcleo
fundamental de trabajadores de servicios y, muy particularmente, de funcionarios del Estado en las
diversas administraciones públicas.
También se produjo una importante reducción del trabajo por cuenta propia en todos los sectores, en
favor de la extensión y práctica generalización del trabajo asalariado: es la época del empleo como
forma absolutamente normalizada y hegemónica de trabajo. En este marco se consolidó la distinción
entre trabajadores cualificados y no cualificados y las diferentes categorías laborales, tanto en la
industria como en los servicios.
117
Igualmente se produjo un importante crecimiento del empleo de las mujeres trabajadoras, superando
en cierta medida la tendencia dominante en la primera mitad del siglo XX en el que el empleo de las
mujeres era, sobre todo, de mujeres solteras. Esto ocurrió de forma más significativa en el sector
servicios y en algunos sectores industriales con un porcentaje importante de mujeres empleadas. No
obstante, el núcleo central de trabajadores del modelo fordista es el constituido por los varones, en
una distribución sexista de los roles familiares y laborales:
“Este modelo se ha basado en el trabajador (masculino) productivo. El trabajador, entendido como

cabeza de familia a nivel económico. De esta forma, en el apogeo del Estado del Bienestar se
institucionalizó una distribución de roles donde el hombre realiza el trabajo asalariado y es el
principal proveedor económico, y la mujer es la encargada de llevar a cabo el trabajo doméstico y
de reproducción” (Gorka Moreno, “Trabajo y ciudadanía. Un debate abierto”, p. 126).
Pero las transformaciones más importantes se produjeron en cuanto a la relación entre trabajo y
formas de vida, en varios sentidos:
a) La reducción del tiempo de trabajo asalariado, tanto por el retraso de la edad en que se comienza
a trabajar con un empleo, como consecuencia de la generalización de la educación obligatoria en
el sistema escolar; como por el adelanto progresivo de la edad de jubilación, que se convierte en
obligatoria para la mayoría de los asalariados; y también por la progresiva reducción de la
jornada laboral.
b) El crecimiento de los salarios reales, que permite el acceso a los bienes de consumo y la
extensión y normalización del consumo obrero, tanto por el crecimiento de los salarios
nominales como del salario “indirecto” que suponen las prestaciones sociales y los servicios
públicos.
c) Los dos elementos anteriores irán propiciando cada vez más, para la mayoría de los trabajadores,
un cierto control sobre su tiempo de vida a través de la separación entre tiempo de trabajo y
tiempo fuera del trabajo, a diferencia de lo que ocurrió en etapas anteriores del capitalismo,
donde el tiempo de trabajo invadía gran parte del tiempo de vida de la mayoría de los
trabajadores.
d) Porque el modelo fordista y del Estado del Bienestar supone una regularidad y rutinización del
empleo que, además de efectos alienantes en el trabajo (que los tiene y muy importantes),
produce también un marco de relativa estabilidad y seguridad para el trabajador. Como ha
subrayado Richard Sennett (“La corrupción del carácter”): “El trabajo rutinario se había
convertido en una arena en la cual los trabajadores podían hacer valer sus reivindicaciones,
una arena para la adquisición de poder (…) Actualmente no estamos muy dispuestos a pensar en
el tiempo rutinario como en una conquista, pero, dadas las tensiones, los periodos de auge y las
depresiones del capitalismo industrial, a menudo fue así (…) La rutina puede degradar, pero
también puede proteger” (p. 43).
e) El modelo fordista y del Estado del Bienestar se caracterizaba, en definitiva, para la mayoría de
los trabajadores (especialmente para el núcleo central de trabajadores industriales y para los
trabajadores de servicios del sector público) por el empleo estable y vinculado a derechos
laborales, a derechos sociales y a las prestaciones de los servicios públicos, por una “carrera”
laboral que empezaba frecuentemente de joven y con una larga permanencia en el empleo,
normalmente en la misma empresa o sector, con horarios de trabajo fijos (aunque fueran a
turnos), hasta el final de la vida laboral con el inicio de la jubilación obligatoria. Era un marco de
relativa estabilidad y seguridad que permitía una vida normalizada según los estándares sociales.
Este marco significó un cambio importante en la percepción del sistema social por parte de muchos
trabajadores que lo veían, ahora, como legítimo. Se produjo así lo que se ha denominado la
“integración funcional de los trabajadores” en el modo de vida y trabajo propio del capitalismo.
Esta es la transformación más importante del mundo obrero y del trabajo que se produjo en esta
118
época. Era una integración ciertamente inestable, porque el conflicto generado en torno al trabajo no
desapareció: el trabajo continuaba siendo ámbito de explotación y alienación humana, pero ofrecía
“compensaciones” que la mitigaban. O, al menos, eso tendieron a pensar la generalidad de los
trabajadores. Además, el marco de los derechos y prestaciones sociales, y la normativa laboral,
permitían plantear y lograr reivindicaciones en los lugares de trabajo, lo cual propició una nueva
forma de afrontar el conflicto laboral que marcó la transformación del movimiento obrero.
Un elemento crucial para que todo esto fuera posible fue la asunción e interiorización por parte de
los trabajadores (y del mismo movimiento obrero en general) del carácter instrumental del
trabajo, quizá lo que más le había costado hasta entonces imponer al capitalismo.
Ya hemos visto cómo la “invención” del trabajo como mercancía, como factor de producción,
simple instrumento, es, desde sus orígenes, un rasgo esencial del capitalismo:
“El trabajo no surgió históricamente como un fin perseguido por si mismo por unos individuos
deseosos de autorrealizarse. En los discursos tanto como en los hechos, el trabajo ha sido desde el
principio un medio con el que la nación lograría aumentar sus riquezas, el individuo obtendría
unos ingresos y el capitalista sus beneficios. Nació como factor de producción (…) Desde el
principio quedó sujeto a la lógica de la eficacia, la lógica del capitalismo y de su principio de
rentabilidad del capital invertido (…) El trabajo aparece, por tanto, como simple medio al servicio
de los fines del capitalismo (…) El capitalismo se apoya y está acompañado por el desarrollo de
una racionalidad instrumental que, una vez definida en sus objetivos, usa del trabajo como medio
para alcanzarlos” (Dominique Mèda, “El trabajo. Un valor en peligro de extinción”, pp. 115-116).
A lo largo del siglo XIX el capitalismo tuvo que imponer a la fuerza este carácter instrumental del
trabajo y ya hemos visto lo que ello supuso para los trabajadores y su resistencia a aceptarlo, hasta el
punto de que, a través del movimiento obrero, cuestionaron de raíz la existencia misma del
capitalismo. El capitalismo del siglo XIX “fabricó” por la fuerza el “obrero-productor”.
Ahora, el capitalismo de la segunda mitad del siglo XX “fabricó” el “asalariado-consumidor” de
la mano del fordismo-consumo-Estado del Bienestar. Aunque se mantenía la coacción (en realidad
el empleo es el camino de acceso al salario y a los derechos sociales y uno no tiene más remedio que
aceptarlo o caer en la exclusión, aunque esta sea paliada por prestaciones sociales no contributivas,
las reservadas a los “fracasados” según la mentalidad social dominante), ahora el carácter
instrumental del trabajo se asumió por los trabajadores gracias a su socialización en el consumo. El
eje del trabajo pasa a ser el salario, modo de acceso al consumo:
“Supone, por consiguiente, que sea educado, socializado, de manera que tome el salario y lo que
éste permite adquirir como el fin principal, y el trabajo como medio de alcanzar ese fin. La
socialización debe, pues, operar en dos direcciones a la vez: debe educar al individuo para adoptar
frente al trabajo una actitud instrumental del género: “lo que cuenta es la paga que cae a fin de
mes”, y debe educarlo, en tanto que consumidor, para codiciar unos productos y unos servicios
comerciales como la meta de sus esfuerzos y los símbolos de su éxito (…) La “regulación fordista”
hubiera sido imposible sin esta educación del obrero-productor para convertirse en trabajador-
consumidor”.
“El dinero ganado permite una forma de satisfacción más importante que la pérdida de libertad
que implica el trabajo funcional. El salario se convierte en el fin social de la actividad humana
hasta tal punto que deja de ser aceptable toda actividad que no reciba una compensación
monetaria. El dinero suplanta a los otros valores para transformarse en su única medida” (André
Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, pp. 65 y 68).
119
Este fue el mayor logro del modelo fordista de postguerra en la legitimación del capitalismo y el
mayor precio que pagaron los trabajadores.
La transformación del movimiento obrero
En el marco de las transformaciones del mundo obrero que acabamos de apuntar, se produjo
también una importante transformación del movimiento obrero, marcada sobre todo por dos
factores:
a) El debilitamiento de la perspectiva revolucionaria y el reforzamiento de las posturas reformistas.

b) La institucionalización del movimiento obrero como un componente esencial del sistema social.
Andrés Bilbao (“Modelos económicos y configuración de las relaciones industriales”) lo ha

sintetizado muy bien; en esa transformación del movimiento obrero subyace un cambio muy
importante en la concepción de las relaciones sociales:
“Las políticas de pleno empleo se empiezan a configurar como factores en los que converge la
estabilidad social y el crecimiento económico. Bajo estas políticas de pleno empleo -o en otros
términos, la colocación del empleo como un objetivo central de la política-, subyace un cambio en
la concepción de las relaciones sociales.
Cuando éstas están regidas por la perspectiva del individualismo, su organización se concibe en
términos de contrato. En ese contexto no hay lugar para una noción como “derecho al trabajo”. En
su lugar aparece la noción de la organización social basada en el consenso, que a su vez implica la
creación de las condiciones para ello. En este cambio está implícita una actitud distinta ante el
proceso económico en el que éste aparece subordinado al cumplimiento de este derecho.
La otra consecuencia de estas transformaciones de los supuestos que subyacen en la organización
de la estructura social se hace visible en la actitud de las organizaciones del movimiento obrero.
La economía no se ve ya como un proceso capitalista de acumulación, como un acontecimiento
particular de una clase social, sino en términos de progreso económico nacional (…)
La acción de los sindicatos incorpora esta nueva dimensión. Su acción no se ve como un elemento
hostil al proceso capitalista de producción, sino como un factor que contribuye al progreso de la
economía nacional. La nueva práctica sindical incluye esta perspectiva, abriéndose con ello un
contorno ideológico en el que se asocia la mejora de las condiciones salariales con el progreso de
la economía nacional” (pp. 74-75).
En ese nuevo contexto, en lo que se refiere a los partidos políticos de tradición obrera y a la
lucha política del movimiento obrero se van a producir transformaciones muy importantes.
Hemos visto que, desde sus orígenes, la lucha política tuvo una notable importancia en el
movimiento obrero, sobre todo porque desde su control del poder político la burguesía capitalista
negaba los derechos políticos de los trabajadores, impedía su libertad de asociación y su posibilidad
de reivindicar colectivamente mejoras en sus condiciones laborales. Por eso, durante mucho tiempo,
la percepción que tuvieron las organizaciones obreras fue que el Estado estaba exclusivamente al
servicio de los capitalistas, reprimiendo la libertad de los trabajadores. Esta situación y percepción
fue abriendo paso tanto a la organización de los trabajadores en partido político para transformar el
papel del Estado (postura impulsada desde los planteamientos socialistas, tanto marxistas como no
marxistas), como a la defensa de la acción política directa de los trabajadores y la búsqueda de la
desaparición del Estado (postura impulsada desde los planteamientos anarquistas).
La importancia práctica de la lucha política del movimiento obrero creció muy notablemente en la
primera mitad del siglo XX. También hemos visto cómo la creación de la Segunda Internacional (en
120
1889) dio un importante impulso a la lucha política del movimiento obrero y que en su seno se
produjo una disputa entre posiciones “revolucionarias” y “reformistas”, que llevó a una situación en
la que, de hecho, se mantuvo muy mayoritariamente por las organizaciones obreras una perspectiva
“revolucionaria” (en el sentido de que la perspectiva a largo plazo era la sustitución del capitalismo
por un orden social distinto) y una práctica “reformista” (en el sentido de que para caminar hacia esa
transformación del sistema social se consideraba fundamental lograr conquistas concretas de los
trabajadores que, cada vez más, se demandaban como reivindicación al Estado). Por su parte, el
anarquismo también dio gran importancia a la lucha política y también adoptó la táctica
“reformista”, pero a través de la acción directa de los trabajadores y no de la lucha de partidos y la
política parlamentaria, que consideraba inútil y contraproducente.
A medida que, desde finales del siglo XIX, se fue extendiendo la democracia parlamentaria, el
sufragio universal y se fueron legalizando los partidos obreros, esa posición reformista desde una
perspectiva revolucionaria fue convirtiéndose en dominante en el movimiento obrero. Pero los
acontecimientos de la primera mitad del siglo XX, muy particularmente la revolución bolchevique
en Rusia (que suponía la conquista del Estado, a través de una insurrección, por un partido obrero),
impulsaron las posturas revolucionarias y provocaron la ruptura del movimiento socialista entre
partidos socialistas (partidarios de ocupar el poder mediante la participación en el sistema
parlamentario) y partidos comunistas (partidarios de hacerlo como en Rusia). Sin embargo, el
fracaso de todos los intentos revolucionarios en occidente volvió a reforzar las posiciones
reformistas. La aparición de las dictaduras fascistas y nazis reforzó también la posición de defensa
de la democracia parlamentaria en sectores muy mayoritarios del movimiento obrero.
El modelo social y político del Estado del Bienestar que se impulsó después de la Segunda Guerra
Mundial cambió definitivamente la percepción de la lucha política por parte de sectores
mayoritarios del movimiento obrero y también cambiaron la percepción de la política y del papel del
Estado de la mayoría de los trabajadores.
Después de la Segunda Guerra Mundial se afianzó y consolidó el parlamentarismo y las

democracias representativas, que ganaron legitimidad tanto por su victoria frente a las dictaduras
nazis y fascistas como, sobre todo, por su importante componente social a través del Estado del
Bienestar. Esto reforzó mucho la postura del movimiento obrero socialista: muchas demandas del
movimiento obrero podían lograrse a través de la acción política en los gobiernos. El Estado podía
cambiar su papel y reconocer y tutelar derechos fundamentales de los trabajadores, porque ya no era
el antiguo Estado controlado por la burguesía.
En este contexto los planteamientos anarquistas perdieron gran parte de la relevancia que habían
tenido en el movimiento obrero de algunos países en la primera mitad del siglo XX y fueron
decayendo hasta convertirse en prácticamente marginales dentro del movimiento obrero, aunque
continuaron presentes en algunas organizaciones sindicales. También los partidos comunistas
perdieron relevancia en el movimiento obrero de la mayoría de los países occidentales y encontraron
grandes dificultades para situarse en el nuevo contexto del Estado del Bienestar. Sus críticas al
papel del Estado perdieron mucha credibilidad entre los trabajadores. Los partidos comunistas
contaban, por una parte, con el prestigio forjado en la resistencia contra las dictaduras fascistas y
nazi, y también con lo que quedaba (cada vez menos) del “entusiasmo revolucionario” que en su
momento suscitó la revolución en Rusia en el seno del movimiento obrero. Pero, por otra, con el
desprestigio que suponía (más aún en el contexto de la “guerra fría”) su apoyo a la URSS, que era
percibida cada vez más como lo que era, una dictadura. A los partidos comunistas les costó mucho
desprenderse de este lastre, lo que les fue restando una presencia real en el movimiento obrero,
aunque ésta continuó siendo importante en algunos sindicatos. No obstante, poco a poco, lo fueron
haciendo y acabaron integrándose también en el sistema parlamentario, manteniendo en él una
121
postura más “radical” que la de los partidos socialistas, pero asumiendo igualmente sus premisas
fundamentales.
Todo el proceso seguido en el marco del Estado del Bienestar provocó cambios muy profundos en
los partidos de tradición obrera, que cada vez más fueron dejando de presentarse como
representantes de la clase obrera para hacerlo como representativos del conjunto de la sociedad, en
un planteamiento cada vez más interclasista. Junto a ello se produjo una cada vez mayor
profesionalización de la actividad política.
Más en profundidad, se produjo un doble desplazamiento en el planteamiento y la práctica de los

partidos de tradición obrera:
a) El paso de la pretensión “revolucionaria” de transformación del sistema social a la postura

“reformista” de regularlo desde el Estado (lo cual, por otra parte, se consideraba suficiente
transformación del sistema social). Dicho en otras palabras: del “anticapitalismo” se pasó a la
aceptación de un capitalismo regulado por el Estado.
b) El paso de la pretensión de convertir a la clase obrera, a través de su organización en partido
político, en sujeto colectivo de la acción política a concebir el Estado como sujeto de la acción
política y a los partidos como gestores del Estado.
Este doble desplazamiento tendría repercusiones muy importantes y de largo alcance. Suponía, por
una parte, delegar el papel de sujeto de la vida política en el Estado, perdiendo así el movimiento
obrero una de sus señas de identidad más importantes, el protagonismo social y político de los
trabajadores:
“Esta es la razón por la que el movimiento obrero y la izquierda se hayan adherido

progresivamente el “compromiso fordista”. Este dispensaba al movimiento obrero de promover
una sociedad diferente y enmascaraba el déficit de sociedad propio del capitalismo liberal. El
movimiento obrero delegaba en el Estado (…) el cuidado de regular el sistema social (…) según
unos criterios de racionalidad que no coincidían con los intereses propios de ninguna de las clases
en lucha, procurándoles a todas unas ganancias y unas satisfacciones tangibles” (André Gorz,
Por otra parte, planteaba una contradicción entre el valor que se otorgaba a lo público y el
individualismo que generaba el progresivo crecimiento del consumo en la sociedad, que tendía a
vaciar de contenidos la democracia, por la falta de un real sujeto político, y a debilitar el carácter
ético del movimiento obrero:
a) El consumo de masas genera individualismo, falta de sociedad y de tensión ética:
“Los consumos compensatorios son propuestas al individuo privado en tanto que protección y
refugio contra el universo colectivo. Constituyen una invitación a retirarse a la esfera privada, a
privilegiar la búsqueda de beneficios “personales” y contribuyen así a disgregar las redes de
solidaridad y de ayuda mutua, la cohesión social y familiar, el sentido de pertenencia” (A. Gorz,
b) Que pretende sustituirse por el Estado que tiende así a tratar a los ciudadanos como electores,
consumidores y clientes:
“La integración funcional mediante unos reguladores incitativos que apelan al interés individual
va a exigir que una maquinaria distinta, el Estado, se haga cargo del interés colectivo; maquinaria
122
cuyas competencias irán ampliándose y cuya legitimidad estará fundada en el mandato que habrá
recibido -y solicitado- de los ciudadanos para ocuparse por cuenta de ellos de los asuntos públicos.
(…) Al ser asumido el interés general por una maquinaria distinta, los asuntos públicos tenderán a
convertirse en el dominio reservado de los gestores de la misma. La política y el personal político
se autonomizarán así cada vez más respecto a la vida social y cultural. El “poder político”, es
decir, el derecho de gestionar los aparatos del Estado, pasará a ser la apuesta principal de las
luchas políticas y estas luchas tenderán a circunscribirse entre unas formaciones que fundan su
vocación de gobernar en su competencia en los asuntos públicos, solicitando de los electores el
mandato de hacerse cargo de estos (…) El elector (…) será solicitado en su calidad de consumidor
y de cliente por una propaganda electoral que se parecerá cada vez más a la publicidad
comercial” (A. Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, p. 70).
Dicho de otra manera: al aceptar e integrarse en esa lógica política, el movimiento obrero asumía (y
empujaba) la despolitización de los trabajadores, alejándose radicalmente de su pretensión histórica
de hacer de los trabajadores sujetos políticos. Con ello perdía también buena parte del impulso ético
que había caracterizado al movimiento obrero.
Lo ocurrido en el terreno político tuvo también su correlato en el terreno sindical. En esta

época se afianzó y consolidó un sindicalismo caracterizado sobre todo por la negociación colectiva
de las condiciones de trabajo. No es que desaparecieran los conflictos laborales, sino que se
estableció, con un amplio consenso social y político, un marco y una práctica para resolverlos (o, al
menos, para afrontarlos) desde la concertación y la negociación.
Desde la mentalidad dominante de que es necesario regular el funcionamiento de la economía desde

instancias políticas, se pasará de una concepción en la que el sindicalismo era visto como un
impedimento para el libre funcionamiento de la economía (que, en todo caso, se aceptaba porque no
quedaba más remedio o como un mal menor) a otra en la que el sindicalismo es visto como un
elemento necesario para el buen funcionamiento de la economía y de las empresas, como un
elemento de estabilidad del sistema de relaciones laborales y, por tanto, del sistema productivo.
De hecho, la estabilidad social vivida en Europa desde 1945 tuvo mucho que ver con la
colaboración de las organizaciones sindicales; pero también con la necesidad de las empresas de
asegurarse procesos de medio plazo de “paz social” para llevar a cabo sus planificaciones; esto
contribuyó mucho a consolidar la institucionalización de la regulación de los conflictos a través de
los convenios colectivos. Es una época marcada por la concertación y la búsqueda de compromisos.
Además, las políticas de pleno empleo resultaban beneficiosas para las empresas, al incrementar la
demanda y facilitar así la venta de sus productos, y al hacerse cargo el Estado de los trabajadores
que, temporalmente, se quedaban sin empleo; y a la vez, fortalecía la posición de los sindicatos en la
reivindicación de mejoras en las condiciones de trabajo.
Se estableció así un complejo sistema de negociación en el que tenían un papel muy importante
tanto el Estado como las organizaciones empresariales y sindicales. El Estado establecía, a través de
la legislación laboral, el marco de la negociación, regulaba también las condiciones de trabajo y
actuaba de árbitro cuando era necesario. Las organizaciones patronales y sindicales negociaban,
dentro de ese marco, las condiciones concretas de trabajo en cada sector y empresa.
Por eso, la acción sindical tendría una doble dirección. Por una parte, conseguir del Estado una
legislación laboral lo más favorable posible para los trabajadores. Por otra, la negociación con las
organizaciones patronales y con las empresas para conseguir mejoras en las condiciones de trabajo.
123
Pese a este modelo de concertación social y pese a los mecanismos compensatorios de la

explotación y la alienación en el trabajo a los que nos hemos referido (el acceso al consumo y a las
prestaciones sociales y de los servicios públicos), la conflictividad laboral seguía presente por el
hecho de que las empresas tendían, para incrementar sus beneficios, a mantener lo más bajos
posibles los costes laborales y a mantener el control sobre el proceso de trabajo y la organización de
la empresa, mientras que las organizaciones sindicales tendían a buscar incrementar la capacidad
adquisitiva de los trabajadores, a mejorar sus condiciones de trabajo y a intervenir en la
organización del trabajo. Pero, como hemos dicho, esta conflictividad tendía a resolverse desde la
negociación. Las formas de presión (huelgas fundamentalmente) se producían normalmente para
forzar los acuerdos más favorables posible.
Las reivindicaciones sindicales concretas dependían de cada país, sector y empresa. Pero, por lo
general, cada vez fueron cobrando más relevancia las reivindicaciones salariales (ya nos hemos
referido antes a la centralidad del salario en el modelo de producción y consumo fordista), pero
también fueron muy importantes las reivindicaciones dirigidas a mantener e incrementar la
estabilidad en el empleo y la promoción profesional, a mejorar las condiciones de salud y seguridad
en los puestos de trabajo, a la reducción de los ritmos de trabajo y de la jornada laboral…Y también
se solían plantear otras reivindicaciones dirigidas a incrementar la posibilidad de control de los
trabajadores en el funcionamiento de las empresas, particularmente a través de sus representantes
sindicales, como la regulación del derecho de información de los trabajadores, la ampliación de
competencias de los comités de empresa, etc…
Nota sobre el caso de España
El modelo que hemos descrito es el que se configuró en Europa Occidental (y en menor medida en los
Estados Unidos) después de la Segunda Guerra Mundial. Hay que llamar la atención sobre el hecho de que
en tres países (España, Portugal y Grecia) este modelo se vio muy limitado por la presencia de dictaduras
militares. En estos países, aunque de forma más tardía, también se produjo la consolidación del modelo
fordista, pero fue muy limitado (y más tardío todavía) el desarrollo del Estado del Bienestar.
Particularmente, no existió, hasta el final de la época que estamos considerando, la participación de las
organizaciones obreras (de hecho prohibidas legalmente) en la configuración negociada del modelo laboral y
social. Este hecho dio lugar, como en el caso de España, a un movimiento obrero más politizado (sobre todo
en el sentido de su lucha contra la dictadura), abocado a una mayor conflictividad social y política, pero, a la
vez, más débil que en el resto de países europeos con un sistema democrático. De la misma forma, el acceso
de la mayoría de los trabajadores al consumo de masas fue más tardía y más limitada: en muchos casos,
durante décadas, se mantuvieron niveles de miseria entre los trabajadores que se habían superado en los
demás países de Europa Occidental.
5.- Problemas no resueltos. De la humanización del trabajo a la configuración del asalariado-

consumidor
El modelo capitalista de postguerra supuso, sin duda, mejoras importantes en las condiciones de
trabajo y de vida de muchos trabajadores en los países occidentales, pero no resolvió los problemas
fundamentales en torno a la desigualdad social y a la alienación y deshumanización del trabajo
generados por el capitalismo al haber situado en el centro de la vida social la lógica económica del
beneficio individual y al haber convertido el trabajo en una mercancía. Lo que hizo fue enmascarar
estos problemas. Más en concreto:
1º.- El modelo capitalista de postguerra no eliminó las causas de la desigualdad social generada en
la dinámica del mercado, sólo mitigó algunas de sus consecuencias y las limitó a través de la
regulación política del funcionamiento del mercado. La protección social fue el mecanismo
fundamental para hacerlo. Pero, por lo general, la protección social estaba vinculada a la integración
124
funcional a través del empleo. El problema del empobrecimiento y de la exclusión social de quienes
no se integraban en el modelo de empleo vinculado a las prestaciones contributivas permanecía y se
ha hecho más patente cuando se han debilitado los mecanismos de regulación política del mercado.
2º.- El modelo capitalista de postguerra hizo frente a la destrucción de las relaciones sociales que
supuso situar la lógica del beneficio económico individual en el centro de la vida social (basar el
vínculo social en el vínculo económico mercantil) no generando nuevas relaciones sociales basadas
en otros principios, sino a través de un “sustitutivo” , de un “sucedáneo”: el papel “protector” y
“regulador” del Estado. Este “déficit de sociedad” también se ha hecho más patente cuando se han
socavado las funciones reguladoras y protectoras del Estado.
3º.- El modelo capitalista de postguerra ha consagrado el crecimiento económico como centro de la

construcción social. Es por ello un modelo que necesita la constante expansión de la producción y el
consumo para poder funcionar. Ha encerrado así a la sociedad en el sin sentido del crecimiento por
el crecimiento y ha extendido una forma de vida y una cultura consumista que ha “fabricado” un
tipo de persona que encuentra grandes dificultades para realizar su humanidad. Ha provocado así un
notable vacío ético en la vida social, sustituido por el individualismo posesivo y hedonista. También
este problema se ha hecho más patente con la transformación del modelo capitalista que se ha
producido en las últimas décadas.
4º.- El modelo capitalista de postguerra, además, ha hecho lo anterior generando una mayor
desigualdad entre los países ricos y los países empobrecidos, y también un grave problema de
sostenibilidad, pues el crecimiento económico choca con los límites del planeta. Así, el modelo
consumista que ha generado impide la lucha contra el empobrecimiento (porque no es
universalizable) y está destruyendo el planeta al ignorar sistemáticamente el sentido de “lo
suficiente”. También estos dos problemas se han hecho más patentes con la llamada “globalización”
que, en realidad, es el nuevo modelo capitalista que está sustituyendo al modelo capitalista de
postguerra.
5º.- Pero, sobre todo, desde la perspectiva de lo que nos estamos planteando en este cursillo, hay
que subrayar otro problema que el modelo capitalista de postguerra ha enmascarado y encubierto: la
deshumanización que genera el trabajo asalariado capitalista. Lo ha enmascarado y encubierto
fundamentalmente a través de la construcción de los trabajadores como asalariados-consumidores,
lo cual les dificulta notablemente afrontar los problemas anteriores y descubrir y vivir el sentido
humanizador que puede tener el trabajo:
a) Ha mantenido e incrementado el carácter instrumental del trabajo al servicio del crecimiento

económico. Condicionado de raíz por la lógica económica de la rentabilidad, el trabajo se aleja
de su sentido humanizador.
b) Ha mantenido la subordinación de la persona (que es sustancial al trabajo asalariado), lo que
también es un grave obstáculo para la humanización del trabajo: “Nuestras sociedades no han
superado plenamente los modelos sociales anteriores (como dice Marx, la relación salarial es
fundamentalmente desigual y no dista mucho de la esclavitud y de la servidumbre): se sigue
haciendo trabajar a los demás o haciendo que realicen las tareas más penosas, echando para
ello mano de la relación salarial (…) La violencia consustancial a la relación salarial ha
quedado limitada por las diversas ventajas y garantías asociadas al estatuto del trabajador (…)
pero no por ello desaparece la violencia o la subordinación (…) la relación alienante propia del
trabajo-mercancía persiste” (D. Mèda, “El trabajo. Un valor en peligro de extinción”, pp. 121-
122).
125
c) Pero, sobre todo, ha desviado la atención de la necesidad de humanizar el trabajo hacia el deseo
de ser asalariado-consumidor, que termina vaciando de todo sentido al carácter humanizador del
trabajo.
André Gorz (“Metamorfosis del trabajo”), lo explica así:
“En pocas palabras, para la masa de trabajadores, la utopía directriz no es ya la del “poder de los
trabajadores”, sino la de poder dejar de funcionar como trabajadores; se pone menos el acento en
la liberación en el trabajo y más en la liberación del trabajo, con la garantía del pleno salario (…)
La vida de trabajo se convertía en la negación de la vida fuera de él, y a la inversa. La meta que la
sociedad consumista daba al trabajador era no trabajar más. Las motivaciones que debían
asegurar la integración funcional de los trabajadores motivaban el rechazo de su integración: el
rechazo del trabajo” (pp. 84-85).
Porque esa es la gran paradoja que crea la sociedad de los asalariados-consumidores. Como explica
Dominique Mèda (“El trabajo. Un valor en peligro de extinción”):
“Aunque se siga diciendo que lo más importante es humanizar el trabajo, en realidad no se

pretende liberarlo toda vez que se ha convertido en el principio básico para encauzar la
participación en las ventajas del crecimiento: el Estado social ha sustituido la utopía socialista del
trabajo liberado por el objetivo más sencillo de proporcionar al trabajador, a cambio de su
esfuerzo, una cantidad creciente de bienestar y más garantías sobre su empleo. El siglo XX ya no es
el siglo del trabajo, es el siglo del empleo: le compete al Estado proporcionar a todos un empleo
desde el cual acceder a las riquezas y ubicarse socialmente.
(…)
Pero garantizar el pleno empleo y el crecimiento económico no es asunto sencillo. Al desarrollarse
la productividad decrece la necesidad de mano de obra y, por tanto, hay que inventar forzosamente
más y más trabajo (…) Las sociedades basadas en el trabajo están regidas, en definitiva, por una
lógica bicéfala y, a la larga, explosiva: por un lado, siguen viviendo bajo el imperativo del
desarrollo económico -un desarrollo que estriba en la mejora constante de la productividad- y, por
tanto, deben preservar el pleno empleo, puesto que el pleno empleo proporciona la estructura a las
sociedades.
(…)
Desde el momento en que el crecimiento económico se atasca o ya no permite a las personas el
acceso al sistema de distribución de la riqueza, la máquina se traba y reaparecen entonces las
cuestiones relativas a la naturaleza y al porvenir del trabajo, relegadas y no resueltas por la
socialdemocracia, y se impone la necesidad de replantearse los fines perseguidos por nuestras
sociedades.
(…)
El trabajo se ha convertido en nuestras sociedades en una necesidad de tal calibre que estamos
dispuestos a todo para conservar su relevancia, sin plantearnos siquiera las consecuencias que
sobre nuestra vida social pueda tener dicho empeño” (pp. 110-112).
126
TRABAJO Y MOVIMIENTO OBRERO

EN EL CAPITALISMO GLOBALIZADO Y DESREGULADO
Desde mediados de la década de los 70 del siglo XX, y muy particularmente desde la década de los
80, el modelo capitalista de postguerra que hemos descrito en el tema anterior está cambiando
profundamente, en un proceso que hoy continúa abierto.
El modelo del fordismo, del keynesianismo y del Estado del Bienestar se fraguó como respuesta a la
gran crisis del capitalismo de 1929, para lograr la supervivencia del capitalismo y supuso un
compromiso en el que el capital tuvo que ceder a demandas tradicionales del movimiento obrero a
cambio de la aceptación de su lógica económica del beneficio individual. La crisis de la década de
los 70 (conocida popularmente como “crisis del petróleo”) fue utilizada como pretexto para
desencadenar una reorganización del capitalismo que acabó suponiendo la ruptura del modelo
keynesiano y una desregulación (o una nueva regulación, según se mire) del funcionamiento
del mercado. Esa forma de afrontar la crisis de los setenta ha llevado a una permanente
inestabilidad y a la gran crisis global iniciada en 2007, que está suponiendo una transformación
decisiva del modelo social para someterlo totalmente a las exigencias del nuevo modelo económico
que se ha ido configurando desde los años ochenta.
Este cambio significa en muchos aspectos una vuelta al pasado pero en un contexto muy distinto
(y esa diferencia del contexto es, como veremos, muy importante para el mundo del trabajo y para el
movimiento obrero). Luis Enrique Alonso (“Trabajo y ciudadanía”), lo ha sintetizado diciendo que
ahora somos “consumidores del siglo XXI pero ciudadanos del siglo XIX”:
“Estamos presenciando una curiosa reversión temporal; estamos viviendo una transformación
tecnológica cada vez más acelerada y dirigida al futuro, y una regresión social que nos sitúa en un
concepto de ciudadanía muy similar, de hecho y en su materialización sustantiva, a la de los siglos
XVIII y XIX. Consumidores del siglo XXI, ciudadanos del siglo XIX” (p. 120).
Esa vuelta al pasado viene dada por el dominio descarnado de la vida social por la lógica económica
del mercado capitalista desregulado (como ocurrió en el siglo XIX), con todas sus consecuencias
devastadoras para la vida de las personas y de la sociedad, muy particularmente para los
trabajadores y para el mismo sentido y valor del trabajo. Sobre todo, es la regresión al trabajo, en su
forma de empleo, como mecanismo de empobrecimiento y desestructuración de la vida de personas
y familias, aquello contra lo que luchó tan denodadamente el movimiento obrero. El nuevo contexto
(muy distinto al del pasado) viene dado por dos hechos fundamentales: esa “regresión social” se está
produciendo ahora en el marco de algo entonces completamente desconocido por inexistente, una
sociedad con unos estilos de vida y una cultura completamente distinta a la del siglo XIX, el
consumismo. Y también por una manera muy distinta de entender y vivir la política: una política
configurada a imagen y semejanza del mercado, concebida sobre todo como mecanismo de
adaptación a las exigencias de la economía, y por ello muy alejada de la ética.
El profundo cambio que se ha producido (y sigue produciéndose) es el resultado de la ruptura por
parte del capital del pacto de postguerra, de la negación de la dinámica del consenso social en la
regulación del mercado que en su momento se planteó como la condición necesaria para la
supervivencia del capitalismo. Hoy se plantea todo lo contrario: el capitalismo se desprende de todo
compromiso social. El neoliberalismo es la expresión de esta nueva situación.
127
Por decirlo muy sintéticamente: hemos pasado de un capitalismo regulado por la política a otro
desregulado. Luis González Carvajal lo explica gráficamente, desde una categoría teológica: se han
desatado “los demonios de la economía”, que están rompiendo la vida de las personas:
“Belzebú, el príncipe de los demonios, es el afán desmedido de lucro. No lo digo yo, sino la
Sagrada Escritura: “El amor al dinero es la raíz de todos los males” (1Tim 6, 10) (…) La
economía social de mercado lo ató corto, pero sin inmovilizarlo completamente (…)
El neoliberalismo ha soltado las ataduras de Belzebú y ahora recorre el mundo entero acompañado
de su séquito de demonios: los contratos basura, la corrupción, la especulación, etc., provocando
inenarrables sufrimientos a los más débiles. Los demonios de la economía andan sueltos” (“El
hombre roto por los demonios de la economía. El capitalismo neoliberal ante la moral cristiana”,
San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2010, pp. 11-12).
Aunque es importante advertir, como hace Juan Torres López (“Toma el dinero y corre. La
globalización neoliberal del dinero y las finanzas”, Icaria, Barcelona 2005), esta “desregulación” es
en realidad una “nueva regulación”:
Lo que ha permitido crear la nueva situación ha sido, fundamentalmente, “la nueva regulación del
orden financiero que han llevado a cabo los gobiernos” (p. 69). “Para poder consolidar el nuevo
orden (…) se ha hecho un auténtico ejercicio de intervencionismo estatal, pues han sido los
gobiernos los que han impuesto las nuevas normas y los que mantienen ahora constantemente las
condiciones para que funcione el nuevo régimen. Se muestra así que no es cierto que se haya
renunciado a la regulación pública, sino que se recurre permanentemente a ella, aunque ahora
realizándola de acuerdo con otros intereses, con otros objetivos y con resultados distributivos
también diferentes. No es cierto, pues, que el nuevo escenario monetario generado por las políticas
neoliberales sea el resultado de más libertad, sino de una contundente exigencia de
intervencionismo gubernamental, aunque ahora orientado a generar una arquitectura social
diferente” (p. 88).
Hemos pasado de un capitalismo regulado por el Estado-nación a un capitalismo globalizado

que rompe y transforma el marco del Estado-nación:
“El concepto de lo nacional, y el de nacionalidad, todavía es fundamental, pero ahora

transformado en elemento para la configuración de las barreras territoriales que materializan la
separación de las desigualdades económicas. Lo nacional es, en la actualidad, más que un
conjunto de garantías de bienestar público, la defensa de los límites y de las fronteras jurídicas que
defienden los privilegios de los más ricos frente a los movimientos territoriales de los pobres que
pugnan por alcanzar los bordes de las sociedades opulentas” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y
ciudadanía”, p. 101).
Y en este nuevo marco global, es un capitalismo dominado por el capital financiero en el nuevo
modelo económico y productivo:
“El marco en el que actualmente nos movemos es un espacio mercantil-global; un espacio en el que
el horizonte no es ya tanto un capitalismo industrial y material, como un capitalismo financiero,
virtual e inmaterial, y en el que los espacios comerciales se juegan ya no tanto como un
intercambio de mercancías a nivel internacional, sino como un sistema articulado de empresas-red
a nivel transnacional, donde lo que opera ya no es, por tanto, un comercio entre países, entre
economías nacionales (…), como una situación integrada de flujos de información, de
comunicación, flujos financieros y económicos a nivel internacional, a la vez que un nuevo sistema
128
de ordenación y complementación de la división internacional del trabajo se establece como un

todo orgánico” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, p. 108).
Esta globalización del funcionamiento de la economía es un dato decisivo y fundamental del

“nuevo” capitalismo.
Una economía que se ha “financiarizado”, es decir, en la que ocupa un lugar central (que
condiciona el conjunto de la economía) la generación de beneficios económicos no con la actividad
productiva, sino con la especulación financiera. Este hecho ha alterado profundamente las bases
esenciales del sistema económico capitalista del modelo de postguerra:
“En primer lugar, porque produce una mutación fundamental en la naturaleza del dinero que pasa
a ser (…) un objeto del intercambio, en lugar de limitarse a actuar como un instrumento al servicio
de este último.
En segundo lugar, porque hace aparecer un nuevo tipo de poder económico, de naturaleza muy
diferente a los que han sido la base de las democracias que conocemos, pues su gobierno y control
está fuera del alcance de las instituciones democráticas tradicionales.
En tercer lugar, porque, al privilegiar el uso del dinero como un fin en sí mismo, desincentiva su
uso como recurso para generar actividad productiva y crear riqueza, lo que provoca efectos muy
decisivos sobre el desenvolvimiento de las economías y sobre su capacidad de satisfacer las
necesidades humanas.
Finalmente, porque lleva al paroxismo “el espíritu del capitalismo”, es decir, porque implica el
desarrollo exagerado y compulsivo de la ética del lucro desmedido. Puesto que la nueva función
del dinero y su agigantada capacidad de proporcionar beneficios no tiene límite, se alcanza una
situación sencillamente inmoral: la búsqueda del beneficio se convierte en un fin en sí mismo. Si en
algún momento el capitalismo pudo ser moralmente justificado porque el afán de lucro era el
desencadenante de la inversión y de la actividad productiva que permitía satisfacer necesidades
humanas, cuando el capitalismo se “financiariza” se convierte en parasitario y en despilfarrador,
en un sistema que en lugar de crear destruye recursos y que hace de la ganancia una actividad
puramente depredadora” (Juan Torres López, “Toma el dinero….”, p. 17).
Con ello hemos pasado de un modelo social que buscaba generar seguridad como un elemento
importante tanto para la cohesión social como para el mismo funcionamiento estable de la
economía, a otro que genera inseguridad. Porque se ha generalizado la inestabilidad de la
economía como norma, ya que el capital financiero especulativo es “un capital especializado en
beneficiarse de la inestabilidad permanente”, sin la cual no puede generar sus altas tasas de
beneficio (Juan Torres López). Por eso, genera inseguridad deliberadamente, como forma de
extender el dominio de lo económico y la sumisión de la sociedad, a través del miedo (que siempre
es socialmente falta de libertad), a las exigencias de la rentabilidad económica:
“La inseguridad se ha convertido, en los últimos años, en el estado natural y permanente de los
seres humanos (…) Las incertidumbres y los miedos se apoderan de todos los espacios y se diluyen
por todos los lugares”. “El grado máximo de inseguridad es la pobreza” (Joaquín García Roca, “El
mito de la seguridad”, PPC, Madrid 2006, pp. 5 y 19).
O, como dice más gráficamente Eduardo Galeano: “La sombra del miedo muerde los talones del
mundo (…) Miedo de perder: perder el trabajo, perder el dinero, perder la comida, perder la casa,
perder (…), cualquier puede convertirse, de un día para otro, en un viejo de cuarenta años” (“Patas
arriba”).
129
Inseguridad y miedo social estrechamente vinculados con la amenaza de exclusión; porque el

nuevo modelo económico ha disparado las desigualdades sociales y el empobrecimiento, en un
viaje hacia atrás en el túnel del tiempo para las sociedades y las personas que lo habían recorrido
(porque hay que decir que en las sociedades empobrecidas lo normal también era antes esa
inseguridad, y que para algunas personas tampoco en las sociedades opulentas existía seguridad):
“El discurso del bienestar keynesiano se ha acabado convirtiendo (…) en el discurso del miedo y de
la amenaza; el miedo a la exclusión y la amenaza de que el que no juega el juego de la economía
financiera global corre el gran peligro de quedarse definitivamente aislado y pauperizado. La idea
es que hay que pagar el precio de la conexión internacional a base de deshacer los vínculos y las
defensas sociales” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, p. 139).
Y en ello ha jugado un papel trascendental la transformación del empleo, porque una característica
central de este nuevo modelo capitalista es la radical precarización del empleo como forma de
dominación y control de los trabajadores. Precarización que se esconde tras el eufemismo de
“flexibilidad laboral”. Hemos pasado de una norma social del empleo basada en la estabilidad a otra
basada en la precariedad y la inestabilidad, que genera “seguridad para la economía e inseguridad
para el trabajo” (Andrés Bilbao, “El empleo precario. Seguridad de la economía e inseguridad del
trabajo”, Los libros de la catarata, Madrid 1999) y un “nuevo proletariado”, el proletariado del
siglo XXI, el de los trabajadores precarios (Rafael Díaz-Salazar, -editor-, “Trabajadores precarios.
El proletariado del siglo XXI”, HOAC, Madrid 2003).
Así, “cuántas más relaciones laborales se “desregularizan” y “flexibilizan” más rápidamente se

transforma la sociedad laboral en una sociedad de riesgo” (U. Beck, “Un nuevo mundo feliz. La
precariedad del trabajo en la era de la globalización”, Paidós, Barcelona 2000, p. 11). Porque la
explotación del trabajo ocupa un lugar central en “las profundas transformaciones provocadas por
el proceso de globalización capitalista (…) El ataque sistemático a la legislación laboral, a los
poderes públicos y los sindicatos no tiene otra razón que la de explotar a los trabajadores y
apoderarse de los frutos de su trabajo” (Élio Estanislau Gasda, “Fe cristiana y sentido del trabajo”,
p. 62).
La capacidad de la sociedad de hacer frente a esta nueva situación se ha visto muy mermada por dos
hechos sociales de gran importancia: la normalización de una manera de entender y vivir la
política desde su subordinación a la economía (que tiene su correlato en la extensión social de la
idea de que la economía se ha convertido en un proceso autónomo, sobre el cual la política tiene una
influencia muy limitada, y ante el que sólo cabe “adaptarse”), y la instauración del consumismo
como cultura social.
El neoliberalismo ha logrado imponer un modelo político que supone la negación de la intervención

política para regular la economía. Pero, en realidad, la desregulación de la economía es una
construcción política. Como ha dicho acertadamente Vicenç Navarro, la globalización neoliberal es
“un discurso y una práctica política que niega la política”. Un discurso y una práctica que ha
logrado tal hegemonía que “sea cual sea la orientación ideológica de los partidos que llegan a
gobernar, nadie cuestiona…la ortodoxia económica dominante” (Imanol Zubero, “El derecho a
vivir con dignidad: del pleno empleo al empleo pleno”, HOAC, Madrid 2000, p. 119). Lo cual
supone un vaciamiento de la democracia y de la misma vida política:
“Se asume que la economía determina la política, con el consiguiente debilitamiento del proceso
democrático, puesto que a la ciudadanía se le niega la posibilidad de escoger entre distintas
políticas alternativas al presentársele sólo una como posible, es decir, aquella que el proceso de
globalización requiere. Esta despolitización representa un peligro creciente para las democracias”
130
(Vicenç Navarro, “Bienestar insuficiente, democracia incompleta”, Anagrama, Barcelona 2002, p.

109).
A esta situación contribuye no poco el hecho de que el consumismo se haya convertido en la cultura
social dominante. Hemos pasado de una sociedad de consumo de masas al consumismo como
cultura social. Lo cual tiene repercusiones muy importantes para la vida política y para la misma
configuración de la sociedad y de la persona. José María Mardones ha sintetizado bien lo que esto
representa (“Recuperar la política”, Sal Terrae, Santander 2005):
“Hay una ideología que atraviesa nuestro mundo; se llama “consumismo”. La fiebre de tener, de
poseer, de experimentar nuevas sensaciones (porque el consumismo actual es de objetos y
sensaciones), llenan la vida de muchos, hasta el punto de que ya se habla de la “religión del
consumo” (…) La “libertad de elección consumista” se eleva a modelo o tipo de comportamiento
humano, moral y libre. Ser hombre equivale a ser consumidor. La realización individual camina
por este tipo de propuestas instaladas en esta sociedad e instiladas en los corazones de la mayoría.
(…) El consumismo como práctica social (…) ocupa mente y corazón. Tenemos tantas ofertas de
ocupaciones que estamos entretenidos en la vida. Los jóvenes y los no tan jóvenes tienen tantas
cosas que degustar, ver, probar, experimentar…que no tienen tiempo ni distancia para discernir lo
que realmente nos humaniza o, simplemente, nos ocupa (…) El consumismo envuelve la vida en la
trivialidad” (p. 116).
“Estamos haciendo una muy determinada sociedad o mundo del hombre (…) y estamos
configurando un tipo de ser humano apto para vivir en esa “casa”. Un ser humano que tiende al
individualismo, a la competitividad y al consumo. Trabajamos para satisfacer necesidades que no
tenemos realmente, pero que nos son creadas por la publicidad y la envidia social. Debemos
comprar, tener, poseer determinadas “marcas” y determinados productos (…) para ser “felices”. Y
quienes no pueden tenerlos desean, de todos modos, hacerse con ello, con lo que su infelicidad es
doble (…) La metáfora de nuestra sociedad global es el “Centro Comercial”: un gran almacén
para comprar. La libertad es libertad para elegir entre mercancías. El consumo es el centro y hasta
el modelo de pensar y de comportarse. La vida para el hombre moderno es un gran zoco o mercado
donde elegir entre productos (ideologías, valores, visiones, creencias…). Todo es producto y
mercado. Estamos en un mundo de mercancías” (p. 124).
Vamos a analizar con más detenimiento las características de este nuevo modelo capitalista de
producción y consumo que hemos planteado sintéticamente. Para ello daremos los siguientes pasos:
1º.- El neoliberalismo y el nuevo modelo económico y social.

2º.- La crisis de 2007-2008.
3º.- El nuevo modelo político y la crisis de la democracia.
4º.- El consumismo como cultura social: el ser humano como consumidor.
5º.- El empleo flexible y la nueva configuración del mundo obrero y del trabajo. El movimiento
obrero en la era de la precariedad y el consumismo.
1.- El neoliberalismo y el nuevo modelo económico y social
Para comprender lo que ha ocurrido en el último cuarto del siglo XX con el sistema de producción y
consumo es muy importante recordar algo que dijimos en el tema anterior al explicar la génesis del
modelo capitalista de posguerra, el del fordismo-keynesianismo-Estado del Bienestar. Era un
modelo que no pretendía, en absoluto, cuestionar la lógica del individualismo económico, ni la
bondad de la búsqueda individual del propio interés en competencia con los demás como base del
131
progreso social, ni el afán de lucro y la economía situada en el centro del vínculo social. Lo que
pretendía era regular desde el Estado el funcionamiento de la economía para que esa lógica
económica fuera posible sin destruir la vida social. Lo que buscaba era la supervivencia del
capitalismo. Y lo hizo en un contexto en el que pesaba mucho la experiencia de las consecuencias
devastadoras de la permanente inestabilidad económica, la inestabilidad social y política que había
conducido a dos destructivas guerras, la prevención ante la fuerza del movimiento obrero y sus
críticas al funcionamiento del capitalismo, y el miedo a la revolución. Se cedía en el reconocimiento
de derechos sociales y mecanismos de seguridad para el conjunto de los trabajadores a cambio de la
aceptación de la lógica capitalista. Por eso, en el modelo jugaba un papel tan importante la
integración funcional de los trabajadores (sobre todo a través de los mecanismos compensatorios del
consumo y de la protección social) en un modo de producir que era esencialmente alienante y
negador del valor humanizador del trabajo (contra lo que había luchado tanto el movimiento
obrero), y la aceptación social, prácticamente unánime, del crecimiento económico como centro de
la vida social. Al fin y al cabo, se venía a decir, ese crecimiento económico es el que permite el
bienestar social, por eso debe ser el objetivo fundamental. Recordemos lo que decía Keynes sobre
sus razones para defender la ampliación del papel del Estado y su intervención en la economía: son
medidas necesarias tanto “porque son el único medio practicable de evitar la destrucción total de
las formas económicas existentes, como por ser condición del funcionamiento afortunado de la
iniciativa individual”.
Así, el modelo capitalista de posguerra pretendió mantener un difícil equilibrio entre crecimiento
económico y generación de beneficios, por una parte, y cohesión y estabilidad social por otra. O, si
se prefiere, entre un Estado garante, a la vez, de la acumulación privada de capital y de los derechos
sociales y de la seguridad de los ciudadanos. En eso se basaba su legitimidad. No pretendía, pues,
someter la economía a fines sociales, sino sólo regularla para hacer posible la continuidad de
la creación de riqueza y una cierta redistribución social de la misma. Si bien es cierto que logró
así mayores cotas de justicia social que los anteriores modelos capitalistas (lo cual no debe
despreciarse en absoluto), ese era su límite: no pretendía someter la economía a fines sociales, y, de
hecho, no lo hizo. Por eso no resolvía los problemas de raíz que generan empobrecimiento y
deshumanización, ni era una respuesta a la instrumentalización, mutilación y humillación que
representa para la persona una forma de concebir y organizar el trabajo como si de una mercancía se
tratase. Es más, a través del modelo productor-consumidor, agudizó y profundizó este problema al
convertir, en la misma percepción de los trabajadores, el propio trabajo como un simple medio para
lograr el salario que permite acceder al consumo.
Por eso, como han subrayado algunos autores, constituía un compromiso inestable que sólo podía
funcionar mientras hubiera un crecimiento económico sostenido que lo hiciera “más rentable”
para los poderosos económicamente que cualquiera otra fórmula:
“El mercado es fundamentalmente el lugar donde se enfrentan unos individuos dispersos buscando
cada uno su propio beneficio (…) El derecho de cada uno a buscar soberanamente su beneficio
implica que no se le impone ninguna obligación ni restricción en nombre de un “interés superior de
la sociedad” o de unos valores trascendentes (…)
El “compromiso fordista” constituía, pues, un acuerdo fundamentalmente inestable. El Estado se
había dotado de instrumentos de intervención y regulación que, conformes con el interés del
capitalismo de mercado tomado globalmente, no eran menos contrarios al interés de cada
capitalista particular. Ese Estado (…) no era aceptado por la burguesía más que en razón de su
capacidad para asegurar la expansión económica en una relativa paz social. En efecto, en un
sistema de expansión continua, el beneficio de cada uno deviene compatible con el de todos: todo el
mundo gana. Pero cuando no hay expansión, la economía de mercado vuelve a ser un juego de
132
suma nula: cada uno ve la imposibilidad de asegurarse él un beneficio si no es en detrimento del

otro” (André Gorz, “Metamorfosis del trabajo”, p. 239).
“El Estado benefactor -al reinsertar en el trabajo a los desocupados- resultó una inversión sensata
y rentable. Pero ya no lo es. Ya no es posible que todos se transformen en productores; tampoco es
necesario que así sea. Lo que fue una inversión razonable, se presenta, cada vez más, como una
idea empecinada, un injustificable derroche del dinero de los contribuyentes” (Zygmunt Bauman,
“Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, p. 141).
En la década de los setenta el crecimiento económico sostenido comenzó a encontrar serios

problemas, y los más poderosos económicamente rompieron el compromiso fordista-keynesiano. El
neoliberalismo es la ideología de esos poderosos, de los pocos que controlan el funcionamiento
del mercado. Es la “nueva ortodoxia económica” que se impuso frente al modelo capitalista de
posguerra y constituye un brutal “darwinismo social” (Luis de Sebastián):
“La ideología “neo-liberal” de nuestra época es darwinismo social, la doctrina que exalta la
necesidad y conveniencia para el conjunto de la sociedad (y de la especie humana) de que algunos
miembros de ella, los mejor dotados y capacitados para la competencia económica, tengan todas
las oportunidades de triunfar y sobrevivir en el enfrentamiento de los hombres contra la naturaleza
y de los hombres entre sí por mantener el control sobre los recursos creadores de riqueza”.
“Es la verdadera ideología del capitalismo de los oligopolios: el darwinismo social; el favorecer,
cultivar y mimar, dar facilidades y recursos a los que más tienen, a las grandes empresas, a los
afamados banqueros, a los ricos y poderosos; sólo ellos pueden hacer funcionar el sistema; sólo
ellos nos pueden sacar de la crisis. Por eso privatizar es un imperativo; hay que ceder las mejores
porciones del sistema de economía público a los ciudadanos, pero sobre todo a los ciudadanos más
ricos, a los que realmente saben qué hacer con el dinero”.
“Desde un punto de vista darwinista el aumento del número de pobres se podría interpretar que
constituye los costos de la evolución. Para el bien de la especie es necesario que los mejor dotados
prosperen y los peor dotados desaparezcan. Para el darwinismo social los nuevos pobres son el
costo dolorosamente necesario para que los elegidos, lo que tiran hacia adelante de la raza
humana, estén cada día en mejores condiciones para competir y crear riqueza” (Luis de Sebastián,
“La gran contradicción del neo-liberalismo moderno”, Cuadernos Cristinismo y Justicia, nº 29,
Barcelona 1989, pp. 7, 25 y 26).
Puede sonar muy brutal dicho así, pero es lo que ha ocurrido y está ocurriendo en el nuevo modelo
económico. El liberalismo clásico de los siglos XVIII y XIX defendió la búsqueda del interés
individual, el buscar enriquecerse, como principio del progreso social, pero era consciente de
los problemas que eso podía suscitar. Por eso, en su defensa de la libre competencia en el
mercado consideraba que ésta “tenía que inscribirse en un ordenamiento jurídico que limitaba los
derechos de cada uno con los iguales derechos de los demás, y practicarse desde una actitud ética,
que tuviese en cuenta las consecuencias sobre los demás miembros de la sociedad de las propias
acciones en busca del bien particular” (Luis de Sebastián, p. 15). Pero esa era la teoría. La realidad
de la configuración del capitalismo, que se apoyó en esta ideología liberal, ignoró en la práctica esas
prevenciones y se quedó sólo con la afirmación de la libre competencia como camino para buscar el
propio interés y enriquecerse. El resultado fue una amoralización del funcionamiento del mercado,
con los brutales resultados que hemos visto para las personas y para la sociedad. Pero, también, la
rápida desaparición de la libre competencia ante la concentración de poder y riqueza por unos pocos
que, cada vez más, impusieron las reglas de juego en el mercado.
133
El neoliberalismo expresa en las últimas décadas la ideología de quienes controlan el mercado y

deja de lado, incluso teóricamente, toda consideración ética, naturalizando hasta el extremo el
funcionamiento del mercado capitalista, legitimando así una radical corrupción de la
economía. Así lo explica Luis González Carvajal (“El hombre roto por los demonios de la
economía”):
a) El planteamiento del liberalismo tiene consecuencias antropológicas muy importantes,

significa una manera muy particular de entender al ser humano: repite una y otra vez que el
móvil del lucro, el buscar ganar siempre más, es tan viejo como el ser humano, lo cual es lo
mismo que decir que forma parte de la naturaleza humana. En una famosa novela, Herman
Melville lo sintetizaba como definición del ser humano: “el hombre es una animal que hace
dinero”. Pero no es así, ese móvil del lucro como motor de la vida individual y social sólo
apareció con el capitalismo: “El hombre occidental moderno persigue frecuentemente el dinero
con ahínco, porque nuestra cultura nos lleva en esa dirección (…) Es muy nocivo que el
liberalismo económico esté repitiendo constantemente que el móvil de maximizar las ganancias
es tan natural y tan viejo como el hombre, porque de ese modo nuestra herida se hace
incurable” (p. 161).
b) La persecución del lucro corrompe la vida económica, porque cambia el orden humano de
valores: “La vida económica se corrompe cuando lo que debería ser el objetivo instrumental
(ganar dinero) se transforma en la finalidad fundamental de la empresa; y lo que debería ser
finalidad fundamental (satisfacer unas determinadas necesidades humanas) pasa a ser un
objetivo instrumental (…) Eso es precisamente lo que suele ocurrir en nuestro sistema al haber
hecho del lucro el motor de la economía: “Las grandes empresas -explica un hombre que
entiende mucho de eso- no tienen como objetivo la creación de empleo; emplean a personas (el
menor número y lo más barato posible) para obtener beneficios. Las compañías sanitarias no
están en el negocio para salvar vidas; prestan asistencia sanitaria para obtener beneficios” (G.
Soros). Y es que, como observó agudamente Schumpeter, en el sistema capitalista la producción
no es más que “un fenómeno accesorio de la realización de beneficios” (p. 166).
c) Y corrompe igualmente la cultura social, el ambiente en el que nos movemos las personas, y el
sentido de las actividades que realizamos (como nuestro trabajo): “Las actividades se
corrompen (…) cuando las personas que las desempeñan no las aprecian por sí mismas, por los
bienes intrínsecos que cada una de ellas procura, sino por sus bienes extrínsecos (…) en el fondo
lo único que buscan es ganar dinero (…) Muy poca gente es consciente de hasta qué punto el
afán de ganar dinero nos ha corrompido. El neoconservadurismo sostiene que nuestra cultura
está enferma y hace enfermar al resto del sistema social, especialmente a la economía. Yo
pienso más bien que es la economía la que está enferma y ha empobrecido profundamente la
cultura occidental moderna” (pp. 168-169).
d) Y uno de los síntomas más graves de esa enfermedad es la naturalización del mercado y,
consecuentemente, la negación de la ética (que es la negación práctica de nuestra humanidad al
negar de hecho la libertad y la responsabilidad): “A diferencia del liberalismo clásico, la
mayoría de los neoliberales no piensan que el capitalismo del “laissez faire” será capaz de
acabar con la pobreza. Frederich A. Hayek (…) escribió un libro con el expresivo título de “El
espejismo de la justicia social”. En su opinión, la expresión “justicia social” carece de sentido
en el sistema capitalista. Quienes aceptan el sistema capitalista saben que son las leyes de la
libre concurrencia quienes determinan todo (…) Por tanto, lo que resulta no es ni justo ni
injusto; simplemente es el resultado del juego porque, nos guste o no, el mundo y la naturaleza
humana son como son” (p. 114).
134
Si las cosas, como sostiene el neoliberalismo, son así de “naturales” sólo cabe una manera de
situarse. Como subraya Imanol Zubero, “no hay sitio para la moralidad en esta visión económica
dominante. Tampoco hay sitio para la política. No puede haberlo si (…) sólo ocurre lo que tiene
que ocurrir, sólo pasa lo que tiene que pasar, sólo se hace lo que se tiene que hacer” (“El derecho a
vivir con dignidad: del pleno empleo al empleo pleno”, p. 94).
Por eso hay un concepto clave en este planteamiento del neoliberalismo: lo único que cabe es
adaptarse a lo que hay, a la lógica del mercado: el que sabe adaptarse y se adapta, triunfa; el que
no lo hace, fracasa. La importancia de esta afirmación de que lo único que cabe es la “adaptación” a
la lógica del mercado es de un gran alcance. Pero vamos a ir por partes.
¿Cómo cambió el modelo económico?
Durante prácticamente tres décadas el modelo fordista-keynesiano gozó de un algo grado de

consenso. Pero, a partir de la década de los setenta se fraguó rápidamente la imposición de los
planteamientos del neoliberalismo, hasta tal punto que en la década de los ochenta ya se hablaba de
él como “pensamiento único”: “El pensamiento dominante aspira a ser único presentándose como
indiscutible (…), trata de construir una ideología cerrada; no remite exclusivamente a la economía
sino a la representación global de una realidad que afirma, en sustancia, que el mercado es el que
gobierna y el Gobierno quien administra lo que dicta el mercado” (Joaquín Estefanía, “Contra el
pensamiento único”, Taurus, Madrid 1997, p. 26).
Como hemos dicho, el modelo capitalista de posguerra puso las condiciones para la acumulación,
con un crecimiento sostenido para maximizar el lucro privado en un clima de estabilidad social que
normalizó socialmente la búsqueda del lucro privado. Esta “normalización” de la lógica capitalista,
de su cultura, es esencial para comprender lo que ha ocurrido. La relativa redistribución de la
riqueza social que realizaba el Estado a través de la regulación del mercado y de la protección social
era un buen negocio: garantizaba mano de obra disponible y en buenas condiciones para las
empresas, un creciente nivel de consumo necesario para los negocios, un crecimiento sostenido que
permitía la expansión de los negocios, una relativa paz y cohesión social que facilitaba la aceptación
e integración social en la lógica del lucro privado…Pero llegó un momento en que dejó de ser un
negocio suficientemente rentable para el capital desde su perspectiva de la maximización constante
de los beneficios. Decreció la utilidad del modelo keynesiano de Estado para los negocios y se pasó
de ver su intervención como respuesta y solución a considerar que “el Estado no es la solución sino
el problema”. Es altamente significativo que en el Informe de la Comisión Trilateral de 1975 (“La
crisis de la democracia”), organismo representativo de los grandes poderes económicos, se señalara
como problema fundamental el relajamiento de controles sobre la sociedad, un “exceso de
democracia” que llevaba a una libertad mal entendida, por culpa de un Estado excesivamente
protector por sus políticas de pleno empleo y de gasto social.
La crisis de los años setenta es en realidad la crisis del modelo de acumulación capitalista
instaurado después de la Segunda Guerra Mundial, un modelo construido básicamente, no lo
olvidemos, en los países centrales del capitalismo y bajo la hegemonía de los Estados Unidos.
¿Cómo se produjo esa crisis? Un conjunto de factores confluyeron en ello. Para comprender su
alcance es importante tener en cuenta que el modelo de posguerra era un modelo de crecimiento
acelerado de la producción y de la productividad, basado en la renovación técnica y en un elevado
consumo de energía (petróleo sobre todo) y de materias primas baratas. En él jugaba un papel muy
importante el gasto militar, que facilitaba la innovación tecnológica y el control de las fuentes de
aprovisionamiento barato de energía y materias primas para la industria. Como también lo jugaba la
participación de los trabajadores de los países “desarrollados” en los beneficios de la producción
acelerada. Los problemas surgieron cuando:
135
1º.- El coste del militarismo (el enorme gasto militar) se hizo gravoso para el mismo
funcionamiento del modelo económico y se tradujo en un debilitamiento de la hegemonía
económica de los Estados Unidos.
2º.- El crecimiento económico sostenido y la continua expansión de la producción acabaron
generando una situación contradictoria: ¿había demanda suficiente en los países centrales del
capitalismo para tanta producción? Se produjo así una cada vez más dura competencia por los
mercados de consumo y una mayor dificultad para la rentabilidad. La dinámica del constante
incremento de la producción necesitaba la permanente expansión del consumo, pero este tenía
dificultades para absorber toda la producción con unos niveles de rentabilidad suficientes. Tenía así
problemas uno de los pilares fundamentales del fordismo-keynesianismo.
3º.- Por otra parte, la expansión de la producción y de los mercados, junto al incremento de los
gastos laborales y sociales en los países ricos, gracias a la mayor capacidad de negociación de los
trabajadores (que era, a su vez, condición necesaria para la expansión del consumo), llevó cada vez
más a muchas empresas a invertir en la producción en países con menos costes laborales,
sociales y ambientales. Así, la lógica de la búsqueda del mayor beneficio privado tenía dos efectos:
incremento de la competencia internacional en la producción a la vez que iba haciendo menos
atractiva la mano de obra de los países ricos, lo cual significaba un importante problema para las
políticas de pleno empleo, también pilar fundamental del modelo fordista-keynesiano. El coste del
consenso social de los países centrales del capitalismo se volvía excesivo para los intereses del
capital.
4º.- La necesidad de constante expansión de la producción y la dinámica de competencia por los
mercados llevó a un proceso de innovación tecnológica (que, además, jugaba un papel importante
en el control de los trabajadores) para incrementar la producción y la productividad. Pero la
intensificación del uso de nuevas tecnologías generó una nueva contradicción: incrementaba la
producción a la vez que reducía la necesidad de trabajadores en los países “desarrollados”. Lo cual,
desde la perspectiva del máximo beneficio, se tradujo en el fenómeno del crecimiento sin empleo.
Es más, muchas veces el crecimiento suponía menos empleo, prescindir de trabajadores. La mayor
rentabilidad chocaba también por esta vía con las políticas de pleno empleo: el crecimiento de la
rentabilidad suponía la reducción de la mano de obra empleada en los países “desarrollados”.
5º.- Pero la lógica del beneficio no chocaba sólo con los costes laborales y sociales, lo hizo también
con los costes de la energía y de las materias primas. El incremento de sus precios, debido a las
políticas nacionalizadoras de sus recursos naturales por los países exportadores de las mismas para
frenar el expolio que estaban sufriendo, provocó también importantes problemas de rentabilidad en
muchas empresas y sectores productivos.
6º.- Pero, además, la crisis del crecimiento económico basado en la producción y el creciente
desempleo, generaban otro problema muy importante: las dificultades fiscales del Estado. El papel
regulador del Estado requería ingresos fiscales cada vez más elevados en un contexto de
rentabilidad descendente y para sufragar los gastos de la protección social cuando el desempleo
empezaba a aumentar mucho. Las políticas fiscales eran un pilar básico del modelo fordista-
keynesiano. La crisis significaba menos ingresos fiscales del Estado precisamente cuando más falta
hacían. Se producía así una contradicción entre las políticas fiscales necesarias para mantener la
regulación del mercado por el Estado, por una parte, y la rentabilidad del capital, los beneficios
privados, por otra. Desde la lógica de maximizar el beneficio para el capital, el Estado era un
competidor que sustraía recursos a la rentabilidad privada.
En este contexto es en el que se impusieron y se hicieron hegemónicos, sobre todo a partir de la

década de los ochenta, los planteamientos del neoliberalismo: “Los gobiernos conservadores de
Ronald Reagan y Margaret Tatcher realizaron en sus países un masiva redistribución de riqueza
desde los pobres hacia los ricos, y de los trabajadores hacia el capital, y esta tendencia económico-
política, denominada “neoliberalismo”, se impuso en todo el mundo capitalista desarrollado”
136
(Joaquín Arriola, “La globalización o la razón del más fuerte. El sindicalismo ante la globalización
neoliberal”, Asociación Paz y Solidaridad Asturias, Oviedo 2011, p. 16).
Estas políticas cambiaron profundamente el modelo capitalista fordista-keynesiano en otro modelo

económico-social capitalista que supone: la recuperación de la rentabilidad del capital como
objetivo fundamental, la modificación para ello de las políticas de distribución de la riqueza a
favor de la rentabilidad del capital, y la modificación radical del sentido de la intervención del
Estado en la regulación de la economía. Esto último es especialmente importante subrayarlo,
porque es lo que permite las otras dos cosas. El neoliberalismo afirma que la intervención pública
en la economía deforma el libre funcionamiento del mercado y provoca la crisis económica, a la vez
que limita la libertad de los individuos. Por eso, aparentemente, aboga por la no intervención del
Estado. Pero, lo que hace en realidad es defender otra forma de intervención del Estado que
ahora se concreta fundamentalmente en dos cosas: desregular el funcionamiento del mercado y
forzar a las personas y a la sociedad a adaptarse a las exigencias de la mayor rentabilidad del
capital. Como ha subrayado Luis Enrique Alonso, el “Estado mínimo” que propugna el
neoliberalismo es en realidad “un instrumento fuerte para eliminar todas las trabas existentes a la
libertad de mercado, reduciendo cualquier derecho individual, sindical, político o social que
interfiera en el pleno despliegue de las redes mercantiles”. El Estado pasa así “de ser un Estado
desmercantilizador (aunque, como hemos visto, sólo hasta cierto punto) a ser un Estado
mercantilizador, e incluso remercantilizador (por privatizador) de lo social” (“Trabajo y
ciudadanía”, pp. 84 y 110).
Joaquín Arriola (“La globalización o la razón del más fuerte”) ha resumido bien lo que esto ha
supuesto:
Un gran proceso de redistribución del poder y de la riqueza: “Los años ochenta y noventa los
podemos interpretar como un proceso de redistribución del poder -y, con él, de la riqueza- desde
los trabajadores hacia los capitalistas, desde los países de la periferia hacia los países del centro,
desde los Estados hacia las empresas transnacionales, desde las organizaciones sociales hacia los
grupos de presión” (p. 21).
Un proceso de centralización y concentración de capital a escala mundial: “En términos
económicos, la globalización la podemos definir como la culminación del proceso histórico de
expansión del capitalismo y el efecto de sus propias leyes económicas: la centralización y
concentración de capital a escala mundial (…) La centralización es el proceso permanente de
compras, fusiones y adquisiciones de empresas, que se produce como medio para mejorar la
posición competitiva de unas empresas frente a otras. La concentración es el crecimiento del
tamaño de las empresas, como consecuencia de la reinversión de los beneficios, que lleva a ampliar
la escala de la producción (…) Hoy en día muchas empresas han adquirido un tamaño tan enorme
que realizan el proceso de centralización y concentración pasando por encima de las fronteras
nacionales, pues los actuales mercados nacionales, incluso los más grandes (…) se han quedado
pequeños para el volumen de producción de las mayores empresas.
(…) La formación de un mercado financiero mundial ha acelerado mucho el proceso de
centralización a escala mundial” (pp. 33-35).
Un profundo debilitamiento y empobrecimiento de los trabajadores: “En treinta años, el
trabajo en los países centrales ha perdido diez puntos de participación en el PIB. Esto significa que
cada año, el capital genera más plusvalía, por un volumen equivalente a 5 billones de dólares (a
precios de 2008), de la que ingresaba treinta años antes, no como consecuencia de un desarrollo de
la fuerza productiva del trabajo, sino mediante una modificación estructural de la distribución del
ingreso” (p. 46). Este incremento de las rentas del capital “no se ha destinado a mejorar la
productividad (…) sino a perseguir su multiplicación en forma de rentas de la propiedad por medio
de su inversión en activos sometidos a un proceso acelerado de revalorización especulativa,
137
proceso que ha encontrado su límite en el agotamiento del ciclo especulativo desde el verano de
2007” (p. 48).
En definitiva, como ha subrayado Vicenç Navarro: “lo que hoy se llama globalización es una forma
específica de mundialización de la actividad económica desarrollada según unas política
neoliberales que están dañando el bienestar de las clases populares del norte y del sur” (“Bienestar
insuficiente, democracia incompleta”, Anagrama, Barcelona 2002, p. 149).
Las políticas impuestas por el neoliberalismo tienen una gran amplitud, pero todas ellas tienen la
pretensión fundamental de configurar un nuevo modelo económico-social al servicio de la mayor
rentabilidad del capital, de la acumulación de capital. De lo que se trata es de hacer lo que sea para
recuperar las tasas de rentabilidad del capital. Para ello, por diversos caminos, se han ido
sustrayendo recursos a la sociedad para ponerlos al servicio de la mayor rentabilidad. Como
dice U. Beck, “se trata de un nuevo asalto al viejo enemigo trabajo por parte de los empresarios
que actúan a nivel mundial cuando maniobran para privar a la sociedad de sus recursos materiales
(capital, impuestos, puestos de trabajo)” (“¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización”, Paidós, Barcelona 1998, p. 16). Y se ha ido sometiendo la sociedad
a la lógica del mercado, porque “el mercado asegura la subordinación de la sociedad a la
reproducción del capital: el reino del mercado subordina a todos los agentes económicos a las
necesidades de reproducción el capital” (Joaquín Arriola, “La globalización…”, p. 32).
Entre estas políticas del neoliberalismo para configurar un nuevo modelo económico-social destacan
las siguientes:
1º.- El control de los recursos de los países del Sur con un neocolonialismo que combina
militarismo y mecanismos como el de la deuda externa (un enorme mecanismo de transferencia de
recursos del sur al capital del norte), la expansión de las grandes empresas transnacionales de la
mano de las políticas “liberalizadoras” del mercado que han facilitado su control de buena parte de
los recursos y las empresas de esos países, las políticas de “ajuste” impuestas por organismos como
el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, que han subordinado en gran medida la
economía de los países del Sur a la mayor rentabilidad del capital a través de privatizaciones, la
mercantilización de sus recursos, los recortes del gasto público, etc.
2º.- La disminución de los impuestos a las rentas del capital y, en general, a las rentas más altas:
en prácticamente todos los países ricos se han impuesto auténticas contrarreformas fiscales que han
socavado la progresividad y justicia del sistema fiscal, liberando gran cantidad de recursos para la
mayor rentabilidad del capital. Esas nuevas políticas fiscales han enriquecido notablemente a los ya
muy ricos, han limitado drásticamente la redistribución de la riqueza social y han debilitado la
capacidad del Estado para responder a las necesidades sociales. Para responder a estas necesidades
los Estados se han endeudado con aquellos a los que antes habían reducido los impuestos. Todo ello
ha incrementado el poder de los poseedores de capital.
3º.- El ataque frontal al Estado del Bienestar, en particular a los derechos sociales, a través de
la reducción de los gastos sociales, buscando la desprotección de las personas para su mejor
sumisión a las exigencias del mercado, abrir en la privatización de servicios sociales una nueva
oportunidad de negocio para aumentar la rentabilidad del capital, y liberar recursos que antes
captaba el Estado hacia la iniciativa privada y las oportunidades de negocio.
4º.- La privatización de sectores públicos de la economía para ponerlos en manos de la

rentabilidad privada y aumentar así los caminos de rentabilidad del capital. Además de
privatizaciones de servicios sociales, las privatizaciones de los sistemas de pensiones (una fuente
138
enorme de recursos), se han impulsado también privatizaciones de servicios públicos (la basura, por
ejemplo) y de sectores estratégicos de la economía con grandes posibilidades de expansión y de
negocio: comunicaciones, energía…, o de servicios públicos como los de salud o educación…Todo
esto, además de limitar también los derechos sociales, ha debilitado profundamente la capacidad de
los Estados de intervenir en la regulación de la economía.
5º.- La desregulación sistemática de los mercados financiero, productivo y laboral para

eliminar cualquier obstáculo a la mayor rentabilidad. Este aspecto es el central en las políticas
neoliberales para la configuración de un nuevo modelo social favorable a la recuperación de la tasa
de rentabilidad del capital. Implica la intensificación de la explotación del trabajo, la
financiarización de la economía y la aceleración de la centralización y concentración del capital
productivo. Tres elementos estrechamente vinculados entre sí.
5.1.- Dedicaremos el último apartado de este tema a profundizar en el nuevo modelo laboral que se
ha ido imponiendo, ahora sólo queremos subrayar que en las políticas neoliberales es central y
esencial la intensificación de la explotación del trabajo para recuperar las tasas de beneficio
del capital. Este aspecto es esencial para entender lo que está ocurriendo: el capitalismo está
extendiendo brutalmente la explotación y el empobrecimiento de los trabajadores en un proceso que
es mundial y tiene consecuencias de gran alcance para el sentido del trabajo, para el lugar que ocupa
en la vida de las personas y en la vida social, para los trabajadores y para el movimiento obrero:
“Como los mercados nacionales son insuficientes para las grandes empresas, éstas se han volcado
en generar una sociedad de consumo de masas internacional, lo cual tiene varias ventajas desde
su punto de vista: una parte de la clase obrera textil alemana son los trabajadores de Singapur y
Malasia de las empresas textiles alemanas; una parte de la clase obrera de la industria electrónica
de Estados Unidos son los trabajadores mexicanos o dominicanos en las plantas
ensambladoras…Es decir, como el capital es el que define las condiciones de existencia del trabajo
asalariado, el capital mundial está formando una clase obrera mundial, en la cual la relación de
trabajo y el salario definido por las condiciones sociales, culturales, políticas o sindicales
nacionales se enfrenta a una enorme presión de la competencia internacional de los trabajadores.
Los sindicatos del textil o de la industria electrónica, que son el instrumento para rebajar las
presiones competitivas sobre las condiciones del trabaja asalariado, sin embargo, sólo representan
a los trabajadores que viven dentro del territorio nacional de un país determinado.
Esta debilidad estructural del sindicalismo ante la globalización facilitó que durante las décadas
de los ochenta y noventa se produjera un ataque concertado por parte del capital, en alianza con
los gobiernos conservadores de le época, contra el poder organizado de los trabajadores, sobre la
base de tres políticas: por un lado, una reestructuración general de la industria destinada a
eliminar el exceso de capacidad (reconversión); en segundo lugar, el incremento de la causalidad
y precarización de los contratos de trabajo (flexibilidad) mediante el aumento de la
subcontratación y deslocalización industrial; y finalmente la corriente adelgazante de las
empresas, orientada no tanto a reducir exceso de capacidad cuanto a reforzar la presencia en las
partes del proceso productivo de mayor valor añadido, abandonando otras menos interesantes (la
denominada reingeniería).
Estas medidas generaron una situación de paro masivo y deterioro de la negociación colectiva, que
redujo considerablemente el poder de los trabajadores, dividió a la clase obrera dentro de los
países en estratos cada vez más segmentados (fijos y temporales, con contrato e ilegales, con
convenio colectivo y sin él) y distribuyó entre varios países la producción en muchos sectores,
reduciendo así el impacto de los métodos de lucha tradicionales de los sindicatos como la huelga o
el sabotaje. El resultado final ha sido una prolongada y cada vez más grave crisis de la clase
obrera, de su representación sociopolítica y de su poder social en prácticamente todo el mundo
desarrollado” (Joaquín Arriola, “La globalización…”, pp. 40-42).
139
Y esto ha continuado en la primera década del siglo XXI, también con constantes “reformas”
laborales, modificando el marco jurídico del empleo hacia su mayor precarización. Y continúa hoy,
reforzado con el chantaje del paro masivo, como elemento importante de las políticas que se están
imponiendo como “respuesta” a la crisis global que estalló en 2007: “La reforma estructural del
mercado de trabajo no es un añadido cualquiera a la exigencia de recorte del Estado del Bienestar.
Esa reforma estructural pretende liquidar las formas de defensa de los trabajadores -la
negociación colectiva, las asociaciones obreras, los sindicatos- para abaratar drásticamente los
costes laborales y así recuperar las tasas de ganancia y alimentar (…) la liquidez en el casino
financiero global. Así se cierra el círculo de los mercados, comenzaron provocando una crisis
global del sistema y tratan de resolverla garantizando e incrementando su tasa de beneficios”
(Benjamín Bastida, “Crisis, ¿un final por escribir? Causas, consecuencias y salida a una crisis de
sistema”, Cuadernos Cristianismo y Justicia, n. 173, abril 2011, p. 25).
5.2.- La desregulación del mercado financiero ha llevado a la financiarización de la economía, uno

de los factores más importantes y de más trascendencia para la recuperación de las tasas de
rentabilidad del capital, que ha transformado el mismo sentido del sistema financiero, cada vez más
especulativo y alejado de la economía productiva, y porque ha desviado ingentes recursos desde
la actividad productiva y desde la inversión social hacia la actividad especulativa, con una
rentabilidad incomparablemente más alta para el capital. El poder de los poseedores del capital
financiero (el único que se ha “globalizado” plenamente) es hoy inmenso. Ahora nos detendremos
en considerar con más detalle este hecho.
5.3.- Pero la importancia de la financiarización de la economía no debería hacernos perder de vista

la no menor importancia de la acelerada y muy grande centralización y concentración del capital
en la economía productiva dominada por las grandes empresas transnacionales. Es otro de los
efectos de las políticas neoliberales. La especulación financiera ha tenido mucho que ver en la
alimentación de este proceso de crecimiento de las grandes empresas; y, a la vez, muchas de ellas se
han convertido también en partícipes de la especulación financiera (una parte importante de su
negocio procede de la actividad especulativa y no sólo de su actividad productiva).
El tamaño de las grandes empresas ha crecido espectacularmente. Basta un dato para darnos cuenta
de ello: “La dimensión de las grandes empresas es tal que en la lista de las cien entidades más
grandes del mundo, aparecen 42 empresas por 58 países. Y eso que en los cálculos sólo se han
considerado las empresas productivas (no los bancos) valoradas por sus ventas” (J. Arriola, “La
globalización…”, p. 35). Por eso, su poder es enorme. Controlan en gran medida los mercados de
materias primas, alimentación, consumo…Controlan multitud de pequeñas y medianas empresas en
todo el mundo que dependen del control de muchos sectores productivos por parte de las grandes
empresas. Controlan los mercados laborales imponiendo lo que más les interesa para obtener una
mayor rentabilidad del trabajo. Controlan políticas fiscales con el chantaje permanente de la retirada
de inversiones y la destrucción de empleo; el favor fiscal que por ello tienen es muy grande: por
ejemplo, en Estados Unidos estas grandes empresas sólo aportan hoy el 9% de la recaudación fiscal
frente al 32% que aportaban en 1952, cuando su tamaño y su volumen de negocio era mucho menor,
y una cantidad ingente de los beneficios de estas empresas en todas partes del mundo son “libres de
impuestos” (ver al respecto Rafael Díaz-Salazar, “Desigualdades internacionales. ¡Justicia Ya!”,
Icaria, Barcelona 2011, pp. 23 y ss.) Estas empresas dedican, además, mucho dinero a configurar
una opinión pública y unas políticas favorables a sus intereses. Tienen por ello un papel político de
primer orden, no menor que el de quienes controlan el capital financiero.
Aunque más adelante consideraremos el impacto en el modelo político dominante que ha tenido este
nuevo modelo económico-social impulsado por el neoliberalismo, hay que señalar que este inmenso
poder de los poseedores del capital financiero y del capital productivo de las grandes empresas ha
configurado una verdadera “dictadura de los mercados” que está destruyendo la democracia. Pero
140
sería mejor llamarla “dictadura de los mercaderes”, porque “los mercados” tienen agentes
concretos que operan en ellos (bancos, fondos de inversión, agentes financieros, empresas…),
personas y entidades que defiendes intereses bien concretos: los de la máxima rentabilidad de su
capital.
La financiarización de la economía
El rasgo más característico del sistema capitalista global es la internacionalización de los capitales,
más en concreto su globalización, en particular del capital financiero. Antes del predominio de las
políticas neoliberales, los movimientos de capitales de unos países a otros eran escasos, estaban
sometidos a controles de los Estados y estaban vinculados por lo general a las necesidades de la
economía productiva y del comercio, a la economía real (y este era lo que intentaba salvaguardar el
control de los Estados sobre las finanzas). Con el neoliberalismo se ha dado la vuelta a esta
situación con el objetivo, como hemos explicado, de recuperar mayores tasas de rentabilidad del
capital. La eliminación de todos los controles ha propiciado una enorme movilidad del capital
financiero, su extraordinario crecimiento cuantitativo y un cambio cualitativo en su papel en
la economía. El capital financiero ha acabado siendo dominante en la economía. Esto es lo que
se ha denominado la “financiarización” de la economía.
La extensión del capital financiero responde a un principio estructural del capitalismo (la búsqueda
permanente de la mayor rentabilidad privada del capital, el lucro sin límites). Sólo estrictos
controles pueden frenar su expansión. La total desregulación impuesta por las políticas neoliberales
ha provocado su desmedido crecimiento y su dominio sobre la economía:
“La dinámica del capitalismo conduce (…) a que el desarrollo del sector financiero -de la
economía financiera- sea mucho más rápido que el del sector productivo (¡Qué constituye la
economía real!) (…) Es más fácil, más rápido, más repetible, más acumulable obtener beneficios
máximos en el sector financiero pero para eso hay que “dominar” al sector productivo (…) El
capital financiero pasa entonces de ser “facilitador” a ser “dominante”. Las decisiones sobre la
orientación de la economía van quedando en manos y en provecho de lo financiero.
Y el punto culminante de esa dinámica es el predominio de la economía especulativa sobre la
economía productiva (…) Y un paso más, la competencia, la necesidad de acumulación para
sobrevivir y eliminar competidores, empuja a la concentración de capital a través de fusiones,
adquisiciones, etc. No se constituyen simplemente grandes empresas industriales o de servicios sino
grupos financieros, holdings que van transformando sus estrategias productivas en ingeniería
financiera (…) Y esa ingeniería financiera acaba convirtiendo la “gran economía” en una especie
de casino universal, beneficio fácil, a corto plazo y arriesgado.
Es importante señalar que esta dinámica no procede fundamentalmente de comportamientos
perversos, de psicologías desequilibradas, del afán de poder y riqueza de algunos individuos
insolidarios o estafadores (…) La dinámica citada es la consecuencia de la aplicación de los
principios estructurales del capitalismo” (Benjamín Bastida, “Crisis, ¿un final por escribir?…”, pp.
15-16).
En los últimos 30 años el crecimiento cuantitativo del capital financiero ha sido espectacular:
Hace 40 años el 90% de los intercambios estaban ligados a la economía real (producción y
comercio), ahora los flujos especulativos son los que representan ese mismo porcentaje del total de
los intercambios.
141
Desde 1980 el valor de la actividad financiera ha crecido 2,5 veces más rápido que el PIB de los
países industrializados más ricos y las transacciones de divisas, bonos y acciones lo han hecho 5
veces más.
En 1983 (en los primeros años del crecimiento de la especulación financiera) el valor de las
transacciones en divisas era 10 veces mayor que el del comercio internacional, en 1993 (sólo diez
años después) era ya 60 veces mayor.
En 1960 se realizaban operaciones financieras diarias por valor de 15.000 millones de dólares, en
1980 por 60.000 millones, en 1995 por 1,5 billones, y en 2000 por cerca de 2 billones.
Actualmente tenemos un mercado de productos financieros especulativos de 600 billones de

dólares, cuando el producto mundial de la economía real es de 60 billones.
Los inversores financieros controlan una cantidad de dinero equivalente a 4.000 euros por cada uno
de los 7.000 millones de habitantes del planeta.
Estos datos muestran por si solos el inmenso poder de quienes controlan tal cantidad de dinero. Pero
son, sobre todo, los cambios cualitativos en el papel del capital financiero los que han
incrementado ese poder.
La globalización financiera que ha conducido a la financiarización de la economía es una parte

importante de la respuesta neoliberal a la crisis industrial de los años 70 en los países desarrollados.
Es parte fundamental de las políticas dirigidas a la recuperación de las tasas de rentabilidad del
capital a través de una nueva distribución de la riqueza social en favor del capital.
Tuvo su origen en la decisión de los Estados Unidos para atraer capital de todo el mundo,
ofreciendo una alta rentabilidad a los inversores, para compensar así su déficit comercial y poder
seguir consumiendo las mercancías del resto del mundo. Esta política atrajo gran parte del ahorro
mundial y desvió grandes cantidades de capital hacia el sistema financiero especulativo. Junto a
ello, los rápidos incrementos de la rentabilidad empresarial por la mayor explotación del trabajo, el
desvío de recursos por la reducción de impuestos y la desregulación generalizada del capital
financiero, que se extendió desde principios de los 80, llevó al crecimiento desmesurado del capital
especulativo que hemos visto. Y ello condujo también a un cambio cualitativo muy importante en el
lugar y papel del capital financiero. Todo ello fue posible gracias a la nueva regulación (o
desregulación) del sistema financiero que llevaron a cabo los gobiernos.
El cambio cualitativo que se ha producido tiene tres aspectos fundamentales:
a) Se ha dejado fuera del ámbito de la decisión política democrática el sistema financiero:

“fuera del ámbito de la decisión política democrática los asuntos del dinero y la financiación en
nuestras sociedades, a pesar de que son trascendentales para la vida y el bienestar humano (…)
Eso no ha ocurrido por casualidad. Se ha hecho así para favorecer a los poseedores de dinero,
para darles más libertad y para que gocen de mayores privilegios” (Juan Torres, “Toma el
dinero y corre”, p. 31).
b) Se ha creado un espacio privilegiado para el beneficio: “surgió un espacio para el beneficio
muy privilegiado, por la inmediatez con la que se pueden obtener ganancias y por la magnitud
que estas pueden alcanzar allí, a diferencia de las que se obtienen en la economía real. La
actividad financiera pasó a convertirse en un universo económico de altísima rentabilidad, que
podía compensar sobradamente el riesgo, asimismo elevado, que llevaba consigo operar en los
nuevos mercados financieros” (Juan Torres, “Toma el dinero y corre”, p. 33).
142
c) Se ha pasado de un sistema financiero, antes básicamente dinero bancario, vinculado a la

economía real y que obtenía rentabilidad de ella, a otro con multitud de formas de dinero
(dinero, acciones, bonos, derivados…) desvinculado de la economía real y que obtiene
rentabilidad de la pura especulación en la compra y venta de dinero en todas sus formas: “La
conversión de los flujos financieros en un mecanismo que, en lugar de estar destinado como
antes a hacer posible la actividad productiva, se ha desentendido de ésta para convertirse en un
universo autónomo desde el punto de vista de la ganancia que allí se puede obtener, al margen
de las lógicas productivas y mucho más abundantemente” (Juan Torres, “Toma el dinero y
corre”, p. 34).
Esta dinámica ha proporcionado ingentes beneficios a los inversores, pero ha llevado a una
apariencia de crecimiento económico que ha ocultado durante mucho tiempo la realidad de la
economía en los países desarrollados. Ha ocultado el problema estructural del sistema, porque
“quedarse en la mera especulación en los mercados de valores de diverso tipo no crea riqueza”
(Joaquín Arriola, “La globalización…”, p. 25), por más que genere inmensos beneficios monetarios
para los especuladores y por más que esos beneficios alimenten un consumismo basado en el
endeudamiento.
Y el coste de ese ocultamiento, muy conveniente por lo demás para incrementar la rentabilidad del
capital, ha sido enorme, porque la financiarización:
a) Ha supuesto la creación de un espacio de muy alta rentabilidad para el capital que se ha

convertido en un ingente mecanismo que succiona los recursos de la economía real: desvía
recursos de la economía productiva hacia la especulación financiera en busca de mayor
rentabilidad, lo cual debilita cada vez más la economía real y acelera la destrucción de empleo,
porque debilita cada vez más la economía basada en el trabajo; de la misma forma, desvía
recursos de la inversión pública y social hacia la especulación financiera, lo cual debilita aún más
el Estado del Bienestar; desvía el ahorro social hacia la economía financiera especulativa, lo cual
debilita la fuente de financiación de la economía real en su conjunto.
b) Todo ello configura una deriva económica que va alejando cada vez más la economía de las
necesidades sociales, deformando radicalmente el sentido mismo de la economía que se rige
crecientemente por la búsqueda del máximo beneficio en lugar de orientarse a responder a las
necesidades de las personas.
c) Al mismo tiempo, la economía financiera domina y deforma la economía productiva, al
introducir y extender una gestión empresarial muy marcada por la propia dinámica especulativa.
d) Por la dependencia cada vez mayor del conjunto de la economía de la especulación financiera,
esta dinámica incrementa notablemente el poder de los inversores financieros sobre el
conjunto de la sociedad y de las decisiones políticas.
e) La economía financiera, caracterizada cada vez más por la creación de burbujas especulativas
provocadas por la búsqueda permanente y compulsiva de la mayor rentabilidad, generaliza una
inestabilidad permanente que desestabiliza estructuralmente el funcionamiento de la
economía real.
Para profundizar en todo esto, podemos fijarnos en la descripción que hace el economista Juan
Torres (“Toma el dinero y corre”) de lo que significa esta financiarización de la economía.
Parte de un incremento de las tasas de beneficio en la economía real, que proporciona a grandes
transnacionales, bancos, compañías de seguros…, una gran cantidad de dinero para el que buscan la
mayor rentabilidad:
143
“Los cambios que se iban a producir en los años ochenta de la mano de las políticas neoliberales
llevaban consigo la rápida recuperación del beneficio unida a una enorme y creciente
concentración de capitales” (p. 46).
“Eso los convertía en los poseedores de inmensas fortunas, de volúmenes ingentes de fondos listos
para ser destinados a la compra de nuevos activos. Tanto así, que la utilización de esos fondos
llegaba a ser tan rentable o más que la propia actividad comercial o productiva que llevaban a
cabo. En realidad, lo que ocurría era que cambiaba también su especialización económica: ya no
eran sólo empresas industriales o de servicios, sino de inversión financiera al mismo tiempo” (p.
47)
Continúa con cesiones de los gobiernos para incrementar el volumen de negocio de la economía
financiera:
“Los gobiernos fueron cediendo a la presión de los bancos y de las grandes empresas que
deseaban disponer de fondos que pudieran rentabilizarse en los mercados financieros. Poco a poco
comenzaron a privatizarse total o parcialmente los sistemas de pensiones (…) De esta forma,
aparecieron los fondos de pensiones privados que disponían de un inmenso y auténtico “botín”
para utilizar simplemente en operaciones financieras (…) Paralelamente, se llevaron a cabo
reformas fiscales orientadas a incrementar el ahorro que desviaba recursos hacia los fondos de
inversión y los mercados financieros y se fomentó el llamado “capitalismo popular”, con el fin de
canalizar el ahorro familiar hacia la compra de acciones” (p. 47).
El desarrollo tecnológico facilitó en este contexto la especulación financiera, lo cual extiende la

búsqueda compulsiva del lucro:
“Veinticuatro horas al día de transacciones a velocidades endiabladas y en tiempo real desde todos
los lugares del mundo: ¡El sueño de todo especulador hecho realidad! (p. 48).
“La aparición de este nuevo espacio financiero en donde el beneficio no es lo que acompaña a la
creación de bienes, sino que es el producto de la nueva especulación sobre las variaciones de los
precios, es decir, el predominio de la actividad improductiva, provocó la generalización del afán de
lucro desmedido, de la ausencia de todo control, de la acumulación financiera sin apenas
rectricción alguna” (p. 48).
Todo lo cual extendió y generalizó una inestabilidad permanente en la economía:
“Aparecerá entonces un capital especializado en beneficiarse de la inestabilidad permanente” (p.

53).
“Los títulos y los activos financieros ya no permanecen quietos sino que están en permanente e
inestable movimiento (…) Eso quiere decir que los bancos e intermediarios financieros realizan
ahora algo diferente: recogen efectivamente recursos de los ahorradores pero, en lugar de
destinarlos a financiar la actividad productiva, los dirigen (al menos en una parte importante) a los
propios flujos monetarios, a la especulación financiera de todo tipo” (p. 57).
“Eso es así y no puede ser de otra manera. Si no hubiera inestabilidad y oscilaciones en los precios
de los activos financieros no habría posibilidad de obtener los rendimientos tan elevados que
proporciona la especulación en los mercado financieros (…) Sin inestabilidad no hay ganancia
porque la ganancia se obtiene gracias a las diferencias de precios, y hay inestabilidad porque lo
que se busca es que haya ganancia (…) La inestabilidad, trata de aprovecharse de la variabilidad
de las cotizaciones, es un juego muy rentable pero, sobre todo, muy arriesgado. De ahí la
frecuencia de las crisis bursátiles y financieras. Y como además ese juego involucra a un volumen
de recursos muy elevado las crisis que provoca son muy grandes y con efectos muy extensos” (pp.
58-59).
144
Inestabilidad permanente que extiende las burbujas financieras.
“Así es como se genera también una “burbuja financiera”, es decir, un fenómeno de aparente
crecimiento de valor de las empresas y de expansión de la economía pero que, en realidad, no tiene
detrás nada más que especulación y operaciones de papel sobre papel” (p. 64).
Por eso, toda esta dinámica especulativa es destructiva para la economía real:
“La consecuencia principal de la generalización de la especulación financiera y del hecho de que

con ella se puedan obtener rendimientos muchos más elevados que los que proporciona la creación
de riqueza material es obvia: interesa más especular e invertir en los flujos financieros que crear
riqueza. Y eso es lo que da lugar a que la “financiarización” represente un drenaje permanente de
los recursos hacia los circuitos financieros, con la subsiguiente pérdida de fuerza de la inversión
real” (p. 90).
“Cuando el negocio financiero básico radicaba en la generación del dinero bancario concediendo
préstamos a los agentes económicos, los oferentes de dinero estaban principalmente interesados en
que los prestatarios tuvieran la mayor solvencia posible, de ahí que se tendiera a imponer una
lógica de estabilidad y fortaleza económica.
Por el contrario, en el régimen predominante del dinero financiero los inversores institucionales
están especialmente interesados en que los títulos que pueden ser objeto de compra o venta tengan
el mayor atractivo posible desde el punto de vista de su rendimiento.
Eso es lo que lleva a que la lógica que los inversores financieros imponen a las empresas sea la
que obliga a generar el mayor beneficio inmediato. Es por eso que la llamada inversión financiera
institucional ha traído consigo un tipo de gestión empresarial orientada, sobre todo, a facilitar la
colocación de títulos, bien gracias a presentar rendimientos muy elevados a corto plazo, bien
inflando artificialmente las expectativas de las empresas en los mercados. Y si no, sencillamente
alterando la contabilidad y falsificando la realidad patrimonial de la empresa” (pp. 96-97).
“De esa forma, en fin, es como se crean las condiciones para una desviación del ahorro hacia
actividades más próximas a la lógica de un casino de juego que a la de una inversión productiva
(…) Pero los efectos de estas burbujas, de esta exuberancia irracional, no se quedan solamente en
los parqués de las bolsas sino que se trasladan a la economía real” (pp. 98-99)
2.- La crisis de 2007-2008
La financiarización de la economía y la permanente inestabilidad que comporta ha provocado

continuas crisis de impacto sobre todo regional, pero que siempre han destruido economía
productiva y empleo como consecuencia de la especulación financiera, hasta llegar a la gran crisis
global iniciada en 2007-2008, que ha afectado sobre todo directamente a los países más ricos pero
también a muchos países empobrecidos y especialmente vulnerables, con efectos devastadores sobre
la economía productiva y una destrucción masiva de empleos:
“Tras varios episodios de crisis financiera, caracterizada por el hundimiento de los precios de
activos de capital ficticio y situaciones de insolvencia bancaria que se trasladan a destrucción de
empleo y capital productivo con mayor o menor virulencia, y de impacto sobre todo regional
(Países Nórdicos 1991, Japón 1992, México 1995, Tigres y Dragones de Asia 1997, Rusia 1998,
dotcom 2001…), en agosto de 2007 se produce una crisis financiera en Estados Unidos que a
finales de 2008 se traslada al conjunto de las economías desarrolladas, articuladas en el negocio
bancario internacional” (Joaquín Arriola, “La globalización…”, p. 45).
El detonante de esta crisis global ha sido una crisis financiera provocada por la especulación,
pero no se trata de una crisis financiera sin más, sino estructural del capitalismo que ha
145
desembocado en una gran destrucción de capital productivo y de empleo y en una profunda crisis
social:
“Se viene diciendo que la crisis es fundamentalmente una crisis financiera, afirmación que (…)
constituye una media verdad. Una media verdad, además, interesada. Lo que es verdad de la
afirmación es que en la raíz de la crisis se encuentra el predominio de lo financiero, la deriva hacia
la actividad especulativa como deriva estructural del sistema capitalista. Lo que es mentira
interesada de la afirmación es que puede dar a entender que la crisis está perjudicando al sector
financiero en su conjunto. Viene a decir “arreglemos la crisis financiera, ayudemos a este sector y
lo demás se arreglará como consecuencia lógica”. Claro que para arreglar al sector financiero es
preciso poner coto al déficit público, reducir el gasto social, abaratar costes de producción, etc.
Los sectores financieros tienen medios poderosos (…) para propagar su media verdad y tratar de
que los ciudadanos y los gobiernos se sometan a ella” (Benjamín Bastida, “Crisis, ¿un final por
escribir?…”, pp. 18-19).
“La crisis actual es mucho más que una crisis financiera de dimensiones mundiales. Es el síntoma
del agotamiento de los procedimientos puestos en marcha por el capitalismo norteamericano a
finales de los setenta-principios de los ochenta, para seguir captando recursos materiales y trabajo
en forma de mercancías del resto del mundo, siempre a crédito. Y al mismo tiempo, y de modo más
fundamental, plantea una cuestión clave (…): ¿cómo es que tras veinte años inmersos en la “nueva
revolución industrial”, la economía no crece?”.
“Por ahora, a lo que estamos asistiendo es a un largo periodo de tendencia al estancamiento en las
economías desarrolladas, con una recomposición de la localización de los centros de acumulación.
La globalización es un proceso de modificación espacial de los centros de acumulación, y la crisis
financiera actual es el resultado de un intento fallido de mantener por la vía del endeudamiento
creciente los niveles de acumulación en el centro tradicional de Europa occidental y
Norteamérica” (Joaquín Arriola, “La globalización….”, pp. 50-51 y 68).
Es decir, la crisis es el resultado del fracaso de las políticas neoliberales para afrontar la crisis
estructural del capitalismo de los años 70 y que sólo han servido para modificar la distribución de la
riqueza y del poder en favor de la mayor rentabilidad del capital, con lo cual han agravado aún
más la situación social, incrementando notablemente las desigualdades sociales, provocando
una nueva crisis que está siendo destructiva para la sociedad.
Una crisis que ha tenido mucho peores consecuencias allí donde mayor era la dependencia del
sistema financiero, como en el caso de España. Así lo describe Armando Fernández Steinko
(“Izquierda y republicanismo”, Akal, Madrid 2010):
España “se convirtió en los años ochenta en la vanguardia europea de la precariedad y del trabajo
negro” (p. 193). Porque la estrategia de la modernización española se basó “en la recuperación de
la rentabilidad económica a costa del trabajo, de los recursos colectivos y de la participación de
las personas en la regulación de las propias condiciones de trabajo” (p. 197). Y el incipiente
Estado del Bienestar en una total dependencia del sistema financiero: “La fórmula elegida para
pagar el Estado del Bienestar se basó en una monumental redistribución desde la economía
productiva a la economía financiera, desde el trabajo a la propiedad de los activos financieros y la
banca” (p. 217). Pero, además, en el caso del capitalismo inmobiliario español: “Debajo de los
espejismos ideológicos generados por el capitalismo inmobiliario duerme el problema de fondo: la
debilidad de la sociedad del trabajo y la financiarización de la economía destinada a compensar
dicha destrucción; una combinación que empuja a las familias de las clases populares a hacer
negocios inmobiliarios de la misma forma que en otros países las empuja a hacer negocios
financieros por razones similares: porque sus salarios son cada vez más bajos, sus condiciones de
146
trabajo cada vez más inciertas y su vida cada vez menos planificable. Para ellas, la economía de
rentas sólo puede basarse en endeudamiento, en su creciente dependencia del sistema financiero”
(p. 247).
Además, la crisis se está afrontando desde los “dictados” del capital, agravando aún más las
causas que la han provocado, generando mayores desigualdades, empobrecimiento y vulnerabilidad
de las personas:
“La prioridad ya no parece ser la recuperación de la economía en su conjunto, sino la supresión de

los déficits públicos con el fin de asegurar al sistema financiero el cobro de los préstamos hechos a
las empresas y a los estados de cada uno de los países de la Unión Europea, unos préstamos que
fueron hechos para afrontar la crisis que el mismo sistema financiero había provocado. Todo en
nombre de los mercados y ante la amenaza de los mercados.
El dictado de los mercados es, por tanto, un auténtico “Diktat”, una dictadura que obliga a reducir
drásticamente los costes “excesivos” del Estado del Bienestar, y que obliga a acometer durísimas
reformas estructurales en el mercado de trabajo” (Benjamín Bastida, “Crisis, ¿un final por
escribir?…”, p. 25).
Y, así, como ha subrayado Joaquín Arriola (“La globalización…”):
“El capital se ha lanzado a un intento de recuperar la tasa de ganancias mediante procedimientos

de explotación extensiva: deslocalización y reducción de las tasas salariales en el centro son las
recetas principales aplicadas, y ahora asistimos a un intento de profundizar por esa vía, sobre todo
por parte del capital en Europa.
Es ahí donde se agudizan las contradicciones sociales y las reglas de control social pueden saltar
por los aires. En esta coyuntura, la evolución de la lucha política es el factor crítico” (p. 69).
La importancia del factor político es fundamental, porque:
“La gestión de la crisis ha devenido hacia el control del gasto público y próximamente se
expresará como una nueva ola de privatizaciones, porque el capital quiere ampliar su espacio de
valorización” (p. 72). “Si estamos ante una crisis estructural, sin un programa de socialización
masiva de la actividad productiva, la única alternativa es un ajuste a la baja de la participación de
los trabajadores en el valor añadido, y una privatización de nuevas áreas de intervención del
Estado, en la esperanza de que la productividad pueda crecer y retomar una senda de crecimiento
económico (es decir, que aumente la intensidad de la explotación del trabajo y se relance la
acumulación de capital)” (p. 78).
Es altamente significativo que con la crisis haya crecido el número de los muy ricos y hayan
aumentado los beneficios de las grandes empresas, hasta el punto de que las 500 mayores empresas
del mundo han realizado de 2009 a 2011 los mayores beneficios en bolsa desde los años 30 (todo
esto puede verse ampliamente documentado en Rafael Díaz-Salazar, “Desigualdades
internacionales….”). Y eso tiene su contrapartida en la agudización de las desigualdades
estructurales: “En el Informe sobre Desarrollo Humano 2010, el PNUD ha mostrado cómo en las
dos últimas décadas el factor trabajo ha visto disminuir su participación en la riqueza frente al
factor capital en la mayoría de los países (…) Según la OIT, en el año 2009 la tasa de empleo
vulnerable a nivel mundial se situaba entre el 49 y el 53%; esto significa que afectaba a un número
de personas que oscilaba entre los 1.500 y los 1.600 millones” (pp. 36-37).
La crisis y las políticas que se han impuesto desde los intereses del capital para afrontarla, están
incidiendo sobre la mayor vulnerabilidad y mayor empobrecimiento provocados por la globalización
147
neoliberal. Se discute si la globalización ha creado más riqueza social real (no sólo ingentes
ganancias para algunos). Desde luego, en los países más ricos no lo ha hecho, ni tampoco en los más
empobrecidos. Pero de lo que no cabe ninguna duda es de que ha incrementado las desigualdades
estructurales, generando así mayor empobrecimiento y vulnerabilidad en muchas personas y
familias, porque el empobrecimiento es fruto de la desigualdad. El incremento de las
desigualdades que han provocado las políticas neoliberales es más que evidente (pueden verse
multitud de datos que lo muestran en Rafael Díaz-Salazar, “Desigualdades internacionales…”).
Basten aquí los siguientes datos:
Según datos del Instituto Mundial para el Desarrollo Económico de la Universidad de la ONU, el
abismo de la desigualdad es enorme: el 1% de los hogares acumula el 40% de los activos
mundiales; el 2% dispone de más del 50% de los activos mundiales; el 10% de los hogares posee el
85% de los activos mundiales; el 50% sólo tiene el 1% de la riqueza global de los hogares. Dicho de
otra forma: el 10% más rico acumula el 85%; el 50% más pobre sólo cuenta con el 1%, y el 40%
restante con el 14%. La desigualdad se sitúa en el punto 89 en una escala 0-100 (máxima igualdad-
máxima desigualdad).
Por lo que se refiere a la evolución de las desigualdades, si se hace el PIB por habitante del mundo
en 1980 igual a 100, la evolución de algunos países y zonas ha sido la siguiente hasta 1999: EE.UU.
ha pasado de 482 a 637; los países de renta alta de 406 a 526; los de renta media de 83 a 40; los de
renta baja de 13 a 8; Africa subsahariana de 29 a 10; Asia del Sur de 11 a 8.
Este incremento de la desigualdad se ha producido tanto entre los diversos países como dentro de
cada país. En el incremento de la desigualdad ha sido un factor muy importante el desempleo y la
precarización del empleo provocados por las políticas neoliberales, que han destruido mucho
empleo y aumentado la dependencia y vulnerabilidad de muchas familias trabajadoras en todo el
mundo.
3.- El nuevo modelo político y la crisis de la democracia
Aunque ya hemos aludido a ello en el desarrollo de lo que hemos explicado hasta aquí, queremos
subrayar en este apartado que el nuevo modelo económico impulsado por el neoliberalismo supone
en realidad un cambio muy profundo en el modelo de organización social y, para ello y por ello,
en el modelo político. El neoliberalismo ha ido construyendo en la práctica un nuevo modelo
político, que ha ido vaciando de sustancia la democracia, para configurar la sociedad desde el
predominio absoluto del capital. Un modelo político que ha sido posible construir con relativa
facilidad por el tipo de política que acabó generando el modelo capitalista keynesiano, consumista y
del Estado del Bienestar, en particular por el déficit de sociedad y de sujeto político con voluntad de
construir un nuevo tipo de sociedad más allá del capitalismo, al que nos hemos referido y que fue
debilitando cada vez más la democracia al debilitar la ciudadanía y la acción política.
El modelo político que construye el neoliberalismo se basa en una fuerte servidumbre en lo

económico y en la servidumbre de lo político a lo económico, lo cual provoca una profunda crisis
de la democracia, porque “mal se puede considerar señor en lo político quien es siervo en lo
económico” (J. R. Capella, “Los ciudadanos siervos”, Trotta, Madrid 1993, p. 136).
El neoliberalismo ha conseguido imponer su dominio sobre el conjunto de la actividad política

institucional (casi con independencia del signo del partido gobernante), logrando el sometimiento
de los gobiernos a la “dictadura de los mercados”. Así lo describe Juan Torres López (“Toma el
dinero y corre. La globalización neoliberal del dinero y las finanzas”, Icaria, Barcelona 2005):
148
“Lo que en realidad se consigue es dejar fuera de toda discusión lo referente a las condiciones en
que se desenvuelven las relaciones financieras en nuestras sociedades. Lo monetario que (…) se
convierte en el protagonista principal de la economía de nuestro tiempo, se queda completamente
al margen de la agenda política y social para que nadie, salvo los “técnicos” que dirigen el banco
central, tengan nada que decir al respecto (…) Resulta que instrumentando la política monetaria
desde fuera de los gobiernos se puede influir, no sólo sobre la estrictamente monetario, sino sobre
todas las demás dimensiones de la política económica (…) el banco central no sólo influye en lo
relativo a la moneda, sino sobre la fiscalidad, el gasto público, las políticas sociales, etc. (…)
Todo esto no constituye solamente una formidable restricción operativa para los gobiernos. En mi
opinión, es la más importante limitación a la que ha estado sometida la democracia representativa
a lo largo de su historia: un poder por definición y constitución no democrático se antepone a la
preferencia social” (pp. 118-119).
“El poder monetario efectivo de nuestros días se encuentra en otro sitio, ajeno al ámbito estatal.
Está en los grandes inversores institucionales, en las empresas multinacionales y, en general, en
los grandes poseedores de los inmensos y muy concentrados volúmenes de recursos financieros que
se movilizan incesantemente en los mercados.
Se trata de un poder privatizado y difuso, oscuro, que no se manifiesta con nitidez en la sociedad,
que se esconde” (p. 126).
“Es importante señalar que todo ello se produce con la complicidad del propio Estado (…) se trata
(…) de una auténtica “retirada del Estado”, es decir de una auténtica abdicación, no en favor de
los mercados como si estos fueran algo que tiene vida propia, sino en favor de esos “otros” que
son sujetos sociales específicos, si bien se desenvuelven en ámbitos muy difusos y poco
transparentes” (p. 130).
“Los grandes inversores tienen, pues, una capacidad efectiva de decidir y modificar las
preferencias sociales. Son los nuevos y más privilegiados “votantes” de nuestras sociedades o, al
menos, los únicos a los que les corresponde votar sobre las grandes y más decisivas cuestiones. El
nuevo poder monetario ha permitido alcanzar el sueño del capitalismo: que los mercados
sustituyan a los ciudadanos” (p. 134).
Todo esto ha alcanzado su máxima expresión y se ha puesto claramente de manifiesto con la gran
crisis global iniciada en 2007 y con la forma de afrontarla:
“El desarrollo de la crisis nos ha permitido comprobar que, en lugar de hacer frente a todos los
daños y problemas para poner remedio a las causas que la han provocado, las autoridades se han
doblegado antes los poderes que ocasionaron la crisis y que éstos han salido de ella mucho más
reforzados. Los gobiernos, cuando es que no son cómplices, son impotentes; la ciudadanía está
despistada, desconcertada(…); los financieros (ahora presentados impersonalmente como “los
mercados”) tienen las manos libres igual o más que antes de la crisis y así pueden ahora
extorsionar fácilmente a los gobiernos (…) Es decir, que se comprueba también que el capitalismo
es cada vez más incompatible con la democracia pues no hay manera de que la voluntad de la
ciudadanía sea la que se convierta en decisiones políticas” (Juan Torres López, “Contra la crisis,
otra economía y otro modo de vivir, HOAC, Madrid 2011, pp. 59-60).
Esta situación ha sido posible, desde luego, por el inmenso poder que las política neoliberales han
permitido acumular en manos de las grandes empresas, la banca, los inversores financieros, a la vez
que debilitaban el poder de las organizaciones sociales. Es el resultado de la nueva distribución de
la riqueza social que han logrado las políticas neoliberales. Pero no hubiera sido posible (al menos
no hubiera sido tan fácil) sin la socialización que se ha producido de los postulados neoliberales.
149
Los grandes poderes económicos tienen también un gran poder de fabricación y transmisión de
una visión de la realidad social ajustada a sus intereses y conveniencias. A través de poderosos
medios de comunicación social que controlan, de su enorme poder mediático, han logrado que gran
parte de la sociedad asuma sus planteamientos como los normales o, al menos, como los únicos
posibles:
“Lo peor quizá sea que hayan logrado que la ciudadanía crea que todo esto es inevitable y que no
se puede hacer nada para evitar la dictadura de los mercados, de modo que estamos llegando a la
perfecta extorsión y a la completa rendición de los gobiernos ante los poderes financieros” (Juan
Torres, “Contra la crisis…”, p. 54).
“El neoliberalismo ha logrado hacer que los trabajadores y los oprimidos sean en muchísimas
ocasiones verdaderos cómplices, por acción u omisión, de todos estos fenómenos. El
individualismo, la fantasía de que a los problemas de cada uno se hace frente mejor actuando por
nuestra cuenta en lugar de recurriendo a la solidaridad con los demás, la desinformación y
manipulación mediante el recurso al miedo (…), la esclavitud de la deuda…, todo ello ha
desmovilizado y desconcienciado a las clases trabajadoras y gracias a ello los poderosos han
podido hacer todo lo que han deseado sin apenas tener reacción en contra” (“Contra la crisis…”,
p. 59).
En esta dominación ideológica y cultural del neoliberalismo como ideología del capitalismo tiene
una enorme importancia el poder de la publicidad comercial que nos inunda (se ha dicho con razón
que vivimos en un “medio publicitario”), incitadora permanente del consumismo, pero, sobre todo,
artífice de la construcción y transmisión de una visión del mundo y de la vida a la medida del capital
y del funcionamiento de la lógica economicista, a través de la deformación de nuestra propia
humanidad: de la privatización de la vida, del individualismo y del hedonismo. Las repercusiones
políticas de este hecho son enormes, pues la imagen del mundo y de la vida que transmite el sistema
publicitario (y que vamos interiorizando muchas veces de forma inconsciente) es radicalmente
contradictoria con lo que implica la construcción de un proyecto de vida en común y con la atención
a la situación de las víctimas de la injusticia, sustentos fundamentales de la democracia y de una
acción política a la medida del ser humano:
“En su gran mayoría, los seremos humanos viven alienados de la situación real de la Tierra (…)
La sociedad dominante es consumista, al punto que concede centralidad al consumo, a ser posible
ilimitado, como objetivo de la propia sociedad y de la vida de las personas. Se trata de consumir no
sólo lo necesario y justificable, sino incluso lo superfluo y absolutamente cuestionable (…) Como se
trata de lo superfluo, se recurre a mecanismos de propaganda y de persuasión para inducir a la
gente a consumir y a creer que lo superfluo es necesario (…) cada vez se suscitan nuevas
necesidades falsas (…) una sociedad insatisfecha porque nada la sacia (…)
Esta lógica perversa (…) aliena a las personas, que creen encontrar la felicidad y el sentido de la
vida en el consumo permanente de bienes materiales y no en otras dimensiones humanas”
(Leonardo Boff, “Virtudes para otro mundo posible”, vol. III, “Comer y beber juntos y vivir en paz”,
Sal Terrae, Santander 2007, pp. 52, 55 y 56).
“Siempre se han experimentado deseos (…) Pero las sociedades sintieron un permanente recelo
ante la proliferación de ansias, codicias y concupiscencias, porque consideraban que eran un
peligro para la cohesión social (…) Ahora, en cambio, y eso es lo novedoso, el deseo está bien
considerado, y hemos organizado una forma de vida montada sobre su excitación continuada y un
hedonismo asumible. No vivimos en la orgía, sino en el catálogo publicitario de la orgía; es decir,
en la apetencia programada. La publicidad ya no da a conocer los atractivos de un producto. Su
función es producir sujetos deseantes. Seduce con una promesa de satisfacción. Fabrica deseos y
150
presenta un mundo en perpetuas vacaciones, distendido, sonriente y despreocupado, poblado con

personajes felices y que por fin poseen el producto milagroso que nos hará bellos, sanos, deseados,
modernos” (José Antonio Marina, “Las arquitecturas del deseo”, Anagrama, Barcelona 2007, pp. 11
y 13).
“¿Se puede vivir guiándose sólo por el placer? La respuesta es: se puede vivir, pero no se puede
convivir. Si todo el mundo va a la suyo, nadie irá por lo nuestro (…) El hedonismo total puede
justificarse desde el punto de vista de la razón particular (…) pero no desde el punto de vista de la
razón social (…) Pero el prestigio de la individualidad ha roto la sociabilidad de la razón (…)
Ambas cosas, el predominio del principio del placer y el predominio del principio del
individualismo, son los virus que contaminan el sistema social invisible de la sociedad opulenta y
dificultan la construcción del Gran Proyecto Humano (…) El sistema social invisible del deseo lo
deglute todo (…) Todo el mundo acaba creyéndose el eslogan publicitario: “Tú lo vales”. Todos
estamos siendo seducidos”. (“Las arquitecturas del deseo”, pp. 189-191).
El modelo político impulsado por el neoliberalismo ha ido reduciendo cada vez más la política,
que es el corazón de la democracia, a la simple gestión de las instituciones políticas en un marco
dado de antemano y que se considera inamovible, acompañado de un profundo debilitamiento de las
organizaciones sociales provocado por el individualismo y el consumismo. Así, la democracia como
proyecto común de participación en todos los ámbitos de la sociedad queda vaciada de contenidos:
“Si la política se concibe y se practica como gestión y administración, más o menos eficaz y
honesta, de los bienes públicos, las diferencias se reducen a los procedimientos para hacer que
funcione el organismo social y se resuelvan los conflictos de intereses, consiguiendo el mayor
grado de armonía, seguridad y bienestar de los ciudadanos. En esta concepción, la política no
necesita proyectos de sociedad, sino programas de gobernabilidad y diseños tecno-económicos de
productividad. Desde esta perspectiva, modernización, racionalización y ajuste se convierten en
paradigmas de la política. Son las nuevas formas de denominar la integración en el proceso de
competitividad y mundialización marcado y dirigido por fuerzas económicas multinacionales que
son las que han creado el gobierno económico de la política. Evidentemente, la proclamación de
valores e ideales no desaparece del discurso político, pero esto se ubican de hecho en el terreno de
la retórica y del adorno ideológico y no llegan a marcar y mucho menos a determinar la
orientación de la política.
Esta concepción de la naturaleza de la política (…) inevitablemente provoca una reducción de la
política a técnica de conquista y conservación del poder (…) En este marco, los procesos de
socialización política de los ciudadanos se empobrecen y desvirtúan y estos quedan reducidos a
apoyar los llamamientos emotivos y viscerales -cuando no los insultos y ataques- de los candidatos
a presidir los gobiernos (…) La concepción de la política como gestión y administración pública
lleva al electoralismo, al parlamentarismo y al institucionalismo, que son formas diversas de
reducción de esta actividad ciudadana (…) La política como quehacer ciudadano en la sociedad
civil prácticamente desaparece y, por tanto, la democracia como proyecto de participación en la
construcción de la soberanía popular en todos los ámbitos de la sociedad queda vaciada de
contenido real” (Rafael Díaz-Salazar, “La izquierda y el cristianismo”, Taurus, Madrid 1998, pp.
62-63).
Es muy importante tener en cuenta que lo anterior va de la mano del incremento de las
desigualdades y del empobrecimiento, que es la mayor negación práctica de la democracia. Y que
se ha sustituido progresivamente la búsqueda de la justicia por el crecimiento económico del
que se espera automáticamente mayores oportunidades de consumo y de bienestar. Las
consecuencias políticas de esta inversión de los valores (porque la justicia o se busca como objetivo
central y primero de la actividad política o retrocede), son muy grandes. La sustitución de la justicia
por el bienestar como orientación de la vida social y la acción política tiene consecuencias prácticas
151
muy importantes tanto para la misma concepción de la función del Estado como para el conjunto de
la vida social y para las diversas realidades de la vida política. Así describe este problema Adela
Cortina:
“Si la política tuviera como meta lograr el bienestar de los ciudadanos, destruiría las bases de la
justicia, porque el bienestar es una ideal de la imaginación, y no de la razón. Cada ciudadano
imagina su bienestar como la satisfacción de todos sus posibles deseos. De donde se sigue que si
(…) el fundamento del orden político y económico y su fuente de legitimación es el individuo con
sus deseos infinitos (es decir, el bienestar), y no la persona con sus necesidades básicas
socialmente interpretadas (es decir, la justicia), ningún Estado imaginable podrá satisfacer esos
deseos infinitos. Y, lo que es peor, como satisfacerlos todos es imposible, en la maraña indefinida
de deseos individuales que componen el bienestar conjunto, tenderá a interesarse por aquellas que
proporcionan votos, no por las que representan exigencias básicas de justicia (…) satisfacer los
deseos de algunos aunque no estén cubiertas las necesidades de otros.
(…) Confundir la justicia (…) con el bienestar (…) es un error por el que se acaba pagando un alto
precio: olvidar que el bienestar ha de costeárselo cada cual a sus expensas, mientras que la
satisfacción de los mínimos de justicia es una responsabilidad social -nacional y global- que no
puede quedar en manos privadas (…) “mínimo de justicia” que afecta al bienser, más que al
bienestar de las personas, a la posibilidad de llevar adelante una vida digna” (Adela Cortina, “Por
una ética del consumo”, Taurus, Madrid 2002, pp. 171-172).
Todo esto ha generado un gran desprestigio de la política que le resulta muy conveniente al
modelo económico dominante; un desprestigio de la política que es muy radical:
“El desprestigio de la política es tan intenso que hay que volver a empezar por el principio,
reconstruyendo de una forma nueva el sentido y la finalidad de lo político, pues de lo contrario la
democracia se irá vaciando de contenido y terminará degenerándose en las manos del
corporativismo y la tecnocracia. La generación de nuevas adhesiones a la política ha de comenzar
por la creación de actitudes políticas basadas en motivaciones morales” (Rafael Díaz-Salazar, “La
izquierda y el cristianismo”, p. 74).
En realidad, este nuevo modelo político hunde sus raíces en la privatización de la política (cosa
contradictoria donde las haya, pero que se ha convertido en una realidad que está matando la misma
esencia comunitaria de lo político), iniciada en el modelo económico-social construido tras la
Segunda Guerra Mundial y que el neoliberalismo ha llevado hasta el extremo:
“Se aceptó, de hecho, que el sistema era el capitalista en lo económico, y el democrático en lo

político. De llevar adelante la política en este marco económico-social (…) ya se ocupaban los
partidos y los sindicatos.
El individuo debe ocuparse y preocuparse de su formación para alcanzar un trabajo, de solucionar
su vida afectiva y de disfrutar del ocio que le proporciona esta sociedad del bienestar del
capitalismo democrático.
La consecuencia de este reparto de tareas es una creciente despolitización del individuo. La vida se
privatiza o se recluye en el círculo de amigos y en una sociedad orientada y dirigida por unas
minorías (…)
La caída del socialismo real ha traído consigo muchas consecuencias (…) El debate ideológico (…)
se hace entre matices o aspectos que no corrigen fundamentalmente el sistema (…) Una especie de
calma chicha, ante la imposibilidad de ofrecer algo realmente diferente, se instala en las mentes y
en los corazones, y se generaliza un desfallecimiento utópico e ideológico (…) comienza a anidar
en los espíritus un realismo que se apega a lo que hay. La política se hace cada vez más mirando
las encuestas de opinión (…) se instala la política preocupada por la conservación del poder,
152
pendiente de contentar a los electores y de hacer aceptables ante la opinión pública las decisiones
adoptadas (…)
Para compensar lo anodino de una política sin tensión de fondo, se ha instaurado progresivamente
un debate altisonante y desabrido, maniqueo, que agudiza hasta el paroxismo las pequeñas
diferencias y dualiza al adversario hasta la demonización (…) la consecuencia final y más nefasta
es una falta de tensión moral en la política e incluso una degradación del talante democrático”
(José Mª Mardones, “Recuperar la política”, Sal Terrae, Santander 2005, pp. 70-72).
En efecto, el nuevo modelo político dominante significa una profunda crisis ética y cultural, que
se hace cada vez más profunda porque este modelo político destruye el sujeto de lo político. Es la
crisis de la manera de entender lo político y su sentido para la vida humana y para la realización de
nuestra humanidad. Esta cuestión ética y cultural es hoy central:
“La formación de las personas como sujetos éticos y la construcción de una ciudadanía
políticamente responsable”. “Necesitamos formar sujetos éticos que practiquen virtudes públicas y
debemos detener la desafección que muchas personas sienten por la actividad política”. “La crisis
actual de la política y de la democracia tiene mucho que ver con el profundo vacío de una sociedad
privada de un sentido moral como consecuencia de una obsesión por lograr el éxito material”
(Rafael Díaz-Salazar, “Democracia laica y religión pública”, Taurus, Madrid 2007, pp. 160, 161 y
172).
La consecuencia más importante de todo esto es que este modelo político significa la mutilación de
una característica esencial de nuestra humanidad, del carácter político de nuestro ser y
existencia. Esta es la raíz de la profunda crisis de la política y de la democracia que se está
produciendo en nuestra sociedad: quien está llamado a ser sujeto en la política se ha visto
reducido a la condición de objeto y espectador de la política, y así las personas son privadas de
un instrumento fundamental para vivir su responsabilidad hacia los demás y hacia la sociedad. Es,
por ello, un modelo político que provoca una profunda deformación de nuestra humanidad.
Es lo que Noam Chomsky, refiriéndose al modelo político estadounidense que, en este aspecto se ha
extendido en buena medida al conjunto de las sociedades centrales del capitalismo, ha denominado
“la democracia del espectador”:
“Los individuos tienen que estar atomizados, segregados y solos; no puede ser que pretendan
organizarse, porque en ese caso podrían convertirse en algo más que simples espectadores
pasivos”. “La mayoría de los individuos tendrían que sentarse frente al televisor y masticar
religiosamente el mensaje, que no es otro que el que dice que lo único que tiene valor en la vida es
poder consumir más y mejor y vivir igual que esa familia de clase media que aparece en la pantalla
(…)La vida consiste en esto. Puede que usted piense que ha de haber algo más, pero en el momento
en que se da cuenta de que está sólo viendo la televisión, da por sentado que esto es todo lo que
existe ahí fuera, y que es una locura pensar que haya otra cosa” (Noam Comsky e Ignacio
Ramonet, “Cómo nos venden la moto”, Icaria, Barcelona 2001, pp. 17 y 21).
5.- El consumismo como cultura social: el ser humano como consumidor
En el tema anterior ya hemos visto que el modelo del capitalismo fordista-keynesiano tenía como
una de sus características fundamentales la extensión del consumo de masas: la producción de
masas necesita del consumo de masas. Pues bien, ese consumo de masas ha ido evolucionando
hacia la sociedad capitalista como una sociedad consumista:
“Consumir ha terminado por convertirse (…) en la esencia humana”, en una sociedad “en la que la
posesión y el uso de un número y variedad creciente de bienes y servicios constituye la principal
153
aspiración de la cultura y se percibe como el camino más seguro para la felicidad personal, el
estatus social y el éxito nacional”. Y, además, el consumir siempre más se ha convertido en lo
normal: “la sociedad como tal va fraguándose un “carácter consumista”, convirtiendo el consumo
creciente de productos de mercado en una actividad habitual, que no necesita justificación alguna
porque ya viene avalada por las convicciones sociales. Precisamente lo que necesita justificación
es cambiar de tercio y consumir menos, porque lo que se da como natural es la tendencia a
consumir más” (Adela Cortina, “Por una ética del consumo”, pp. 21 y 65-66).
Una sociedad consumista no es, pues, simplemente aquella en la que existe mucho consumo de
bienes y servicios. El consumismo es una forma concreta de concebir, organizar y vivir el consumo.
La forma propia del capitalismo industrial de alto volumen de producción. El consumismo es un
producto necesario del capitalismo, desde su premisa de “nada es suficiente”. El capitalismo, a
medida que desarrolla y extiende socialmente su lógica, para funcionar y reproducirse necesita dar a
la sociedad una forma consumista. Necesita de un crecimiento económico continuo para rentabilizar
siempre más el capital invertido (que es su finalidad) y para ello necesita que se venda lo que se
produce, siempre de forma creciente, lo cual requiere el deseo permanente de consumir esos
productos. Para ello tiene la ineludible necesidad de promover continuamente ese deseo consumista,
hasta dar a la sociedad un carácter marcadamente consumista. Producción y consumo son así
inseparables. Sin consumismo el capitalismo se muere. Por eso necesita generar una cultura
productivista y consumista. Este es un rasgo fundamental y decisivo del capitalismo globalizado
actual.
La sociedad consumista se caracteriza fundamentalmente por cuatro cosas:
a) El consumo se ha convertido en dinámica central de la vida social, particularmente el consumo

de bienes no necesarios para una vida digna. Porque se ha generado la creencia social de que
consumir esos bienes es signo de éxito social y camino de felicidad personal.
b) Por eso, una sociedad consumista es aquella que ha sustituido las necesidades humanas por el
reinado del deseo sin límites, fabricado artificialmente por la publicidad y el modo de vida
predominante. La sociedad consumista es la sociedad del deseo; en realidad, del capricho, que
es el tipo de deseo que necesita el consumismo para reproducirse indefinidamente. El capricho es
un deseo urgente, inevitable, efímero, cambiante…La sociedad consumista es aquella en que se
trata de “azuzar las apetencias para inocular nuevos deseos (…) El consumismo es el mundo
social de las apetencias y el reinado momentáneo del capricho” (Grupo Marcuse, “De la miseria
humana en el medio publicitario”, Melusina, Barcelona 2006, p. 92).
c) Por su carácter permanentemente expansivo (el consumismo sólo funciona agrandándose
constantemente, pues pararse es morir, en el reino de la desmesura y la novedad permanente) y
porque necesita “fabricar” consumidores compulsivos, sujetos deseantes caprichosos, el
consumismo tiene una tendencia totalitaria que va colonizándolo e invadiéndolo todo. Así,
una sociedad consumista es aquella en que todo tiende a convertirse en objeto de consumo y a
vivirse desde la perspectiva del consumo: todo tiende a considerarse elegible, desechable,
intercambiable…
d) En una sociedad consumista las tres cosas anteriores apareen como las más normales y naturales
del mundo: el consumismo es en realidad una cultura social que construye la identidad del
ser humano como consumidor.
Esta cultura social consumista que otorga al ser humano la identidad de consumidor tiene
consecuencias de gran alcance:
1ª.- La cultura y la forma de vida consumista es destructiva para el sentido humanizador el

trabajo, porque instrumentaliza de raíz el empleo en función del objetivo del consumo. La cultura
154
consumista produce un desplazamiento de la búsqueda de un trabajo con sentido humano y

humanizador hacia un trabajo (un empleo) que se va reduciendo cada vez más a ser un simple
medio para lograr los ingresos necesarios para consumir, que es en realidad el deseo fundamental
por considerarlo signo de éxito y camino de felicidad. Desde esta perspectiva, el consumismo
encierra a muchos trabajadores en un círculo sin salida: trabajar sin parar para consumir sin parar.
Es un círculo vicioso que significa una gran esclavitud para las personas, pero del que podemos
llegar a pensar que “compensa” por la seducción del consumismo.
2ª.- La cultura y la forma de vida consumista es destructiva para la política, porque el

consumismo es una propuesta de felicidad individual, un poderoso mecanismo de individualización
que sitúa como objetivo vital el disfrute permanente de los bienes de consumo. Esta
individualización consumista nos hace situarnos frecuentemente más como “clientes” que como
ciudadanos. Es una identidad vital que se convierte en un serio obstáculo para el compartir, la
solidaridad, la valoración de la comunitario, la búsqueda común de un proyecto de convivencia
social…, elementos todos ellos esenciales para la política que se ven muy debilitados por el
individualismo consumista.
3ª.- La cultura y la forma de vida consumista nos deshumaniza porque nos hace ciegos ante
realidades esenciales de nuestra humanidad. La tendencia hacia el individualismo y la búsqueda del
disfrute individual a través del consumo, nos aleja de la búsqueda de la justicia, porque nos hace
ciegos ante el sufrimiento de los empobrecidos; nos dificulta vivir el destino universal de los bienes
porque la lógica consumista incita al uso individualista de los bienes y a consumir siempre más, nos
aleja del cuidado de la creación, porque incita a un modo de vida que devora sin parar los recursos
naturales, como si fueran infinitos e ilimitados. En realidad, lo que el consumismo como cultura
social ha hecho es introducir en la vida social y de las personas un mecanismo deshumanizador: “Se
ha introducido un mecanismo en la sociedad y en nuestra vida que nos induce a movernos guiados
por el principio de la satisfacción personal y alejarnos de todo lo que puede incomodarnos,
especialmente del dolor y del sufrimiento de los otros” (Comisión Permanente de la HOAC,
“Cultura consumista y libertad del hombre”, Cuadernos HOAC nº 2, Madrid 2009, p. 7).
Además, toda la publicidad que envuelve el consumismo nos presenta el deslumbrante mundo de
los productos de consumo, ignorando y ocultando que con gran frecuencia esos productos llegan al
gran mercado del mundo a costa de graves destrozos humanos, de una brutal explotación de los
trabajadores, y ecológicos. Oculta lo que hace con el trabajo humano, cómo lo destroza al
convertirlo en instrumento de explotación de las personas y de la naturaleza.
4ª .- La cultura y la forma de vida consumista nos deshumaniza porque pervierte el sentido de

nuestra libertad: identifica libertar con “libertad del consumidor”; es decir, considera que somos
libres cuando podemos elegirlo todo, sustituirlo todo cuando no nos gusta, desecharlo todo una vez
“disfrutado” para pasar a otra cosa…, actuar movidos por nuestros gustos y satisfacción individual
es lo que se considera desde esta perspectiva que es la esencia de la libertad humana. Y como
llegamos a creer que somos libres cuando actuamos así, cuando podemos situarnos así ante todo, no
podemos ser conscientes de que esa “libertad del consumidor” es en realidad una esclavitud, porque
nos incita a vivir desde la inmoralidad, desde el capricho, en lugar de desde la búsqueda y el
reconocimiento de lo que nos humaniza. Porque nuestra libertad consiste en orientar, desde la
propia decisión, la vida hacia la comunión con los demás, no desde nuestros gustos, conveniencias e
intereses.
Este aspecto de lo que significa el consumismo como deformación de la libertad es muy importante
subrayarlo, porque tiene una enorme trascendencia personal y social:
155
“La identidad consumista actúa como una ideología que hace razonable situarse en la vida como si
todo fuera un objeto de consumo. Utilizar ante todo las mismas pautas de valoración que se utilizan
para valorar un objeto de consumo (…)
La lógica del consumista es sobre todo la de la necesidad de satisfacción individual permanente,
aquí y ahora. Por eso, uno de los pilares fundamentales del consumismo es la insatisfacción, la
insatisfacción muchas veces creada artificialmente (…)
La educación del deseo de las personas juega por ello un papel fundamental en las sociedades
consumistas. Se ha dicho con razón que el consumismo necesita fabricar constantemente “sujetos
deseantes” (…) Para que deseen consumir sin parar, siempre lo nuevo, siempre cambiando,
siempre deseando lo último…Por eso la insatisfacción es tan importante. El consumista es un
permanente insatisfecho (…) El individuo permanece casi siempre insatisfecho, pero la identidad
consumista queda a salvo en el desarrollo del proceso que permite ejercer el poder de “elegir” y
“decidir”, y en tanto decide y elige se siente libre, “es”.
(…) Los objetos no se sustituyen porque se averíen o dejen de cumplir su cometido, se tiran para
dejar hueco a un nuevo objeto.
Esta satisfacción y beneficio individuales juegan un papel ideológico muy importante, pues en tanto
que el individuo está inmerso en el proceso de consumo (elegir, decidir, consumir…etc.), cree ser
un sujeto que goza de toda libertad.
La característica principal del consumidor es su capacidad para elegir (…) En contraste con la
aceptación del “universal ético”, ahora es el consumidor el que somete todo a su decisión (…) Él
es el que decide, el que somete, y su decisión es inapelable, por ello, precisamente, se siente libre.
Pero fijémonos en algo que es muy importante: con frecuencia quien se siente libre es una persona
que tiene un trabajo precario, que trabaja de sol a sol y que arrastra una hipoteca que le obliga a
trabajar para el banco durante toda su vida. El atributo humano por excelencia, la libertad, ha
sido prostituido y vuelto contra el hombre” (C. Permanente de la HOAC, “Cultura consumista y
libertad del hombre”, pp. 12-14).
Esta configuración del ser humano como consumidor que ha generado el capitalismo globalizado es
fundamental para entender lo que está ocurriendo hoy con nuestra humanidad, con el sentido y el
valor que damos al trabajo humano, y, también, con la situación del movimiento obrero.
6.- El empleo flexible y la nueva configuración del mundo obrero y del trabajo. El movimiento
obrero en la era de la precariedad y el consumismo
6.1.- La nueva configuración del mundo obrero y del trabajo
El capitalismo globalizado impulsado por el neoliberalismo tiene como uno de sus elementos
centrales, y como uno de sus resultados más importantes, una nueva configuración del mundo
obrero y del trabajo que podemos caracterizar de la siguiente manera:
a) Supone el fin de la seguridad en el empleo fijo y estable a través de la creciente

precarización del empleo, que se camufla con el eufemismo de la flexibilidad: “La flexibilidad
se ha utilizado a modo de eufemismo para esconder, tras una palabra de connotaciones
positivas, el proceso de desregulación laboral” (Gorka Moreno Márquez, “Trabajo y
ciudadanía”, Ararteko, Vitoria 2003, p. 165). Porque se trata en realidad de eso, de un proceso de
desregulación laboral (o de una nueva regulación laboral) que sustituye la norma social del
empleo estable y fijo como garantía de la seguridad y la cohesión social, por la norma de la
inestabilidad permanente en el empleo precario para incrementar la seguridad de la economía a
costa de las personas:
156
“El significado de la flexibilidad está estrechamente relacionado con el de la seguridad en la

gestión económica. Este es su contenido central y, en consecuencia, la flexibilización comporta dos
aspectos: uno que es la introducción de formas de contratación temporal para cubrir puestos de
trabajo fijo; el otro alude a la ruptura de cualquier capacidad por parte de la fuerza de trabajo de
sustraerse a la determinación de la lógica del mercado” (Andrés Bilbao, “El empleo precario.
Seguridad de la economía e inseguridad del trabajo”, Los Libros de la Catarata, Madrid 1999, p.
25).
Es un modelo de flexibilidad impuesta que, a través de las posibilidades que abre un amplio abanico
de relaciones laborales (desde la economía sumergida, pasando por la contratación temporal, los
contratos a tiempo parcial, en formación…, hasta los autónomos que en realidad no lo son porque
dependen en todo de una o varias empresas, las subcontrataciones, etc.), que significan la
posibilidad de disponer de “mano de obra” cuando se necesite y resulte más rentable, y prescindir de
ella sin costes cuando es menos rentable, lo que busca y consigue es abaratar los costes laborales y
someter mucho más fácilmente a los trabajadores. De tal forma que estas nuevas relaciones
laborales “hacen que los trabajadores acaben asemejándose más a antiguos jornaleros que vendían
su fuerza de trabajo en la plaza del pueblo (…) La flexibilidad acaba traduciéndose en la práctica
totalidad de los casos en una mayor vulnerabilidad de las personas” (Gorka Moreno, “Trabajo y
ciudadanía”, p. 170).
Pero el modelo neoliberal de relaciones laborales, que se ha configurado en los últimos 25 años y
que hoy está en plena expansión, puede caracterizarse de forma más amplia de la siguiente manera:
“Las señas de identidad del mismo son las siguientes: a) debilitamiento de los sindicatos; b)
fomento de la contratación temporal, la subcontratación y el trabajo a tiempo parcial; c)
privatización de los servicios públicos y creación de empresas de trabajo temporal; d) reducción de
la fiscalidad y de las cotizaciones empresariales y fomento de los planes privados de pensiones; e)
impulso de la movilidad geográfica, de horarios y de funciones; f) reducción de las prestaciones
por desempleo; g) reducción de los costes empresariales de despido de trabajadores; h)
vinculación de los salarios a la productividad y no al incremento de los precios (IPC) y eliminación
de las claúsulas de revisión salarial; i) tendencia a sustituir los convenios colectivos por contratos
personalizados; j) privatización de empresas públicas y drástica reducción de la creación de
empleo desde el Estado” (Rafael Díaz-Salazar, “Trabajadores precarios. El proletariado del siglo
XXI”, HOAC, Madrid 2003, p. 73).
b) En el modelo de relaciones laborales impuesto por el neoliberalismo, desempleo y precariedad

en el empleo son las dos caras de la misma moneda. Habitualmente, el neoliberalismo presenta
la flexibilidad laboral (la precarización del empleo) como la respuesta al desempleo. Pero la
destrucción del empleo y la precarización del empleo son las dos caras de la misma moneda, dos
caminos complementarios para lograr el mismo objetivo: abaratar los costes laborales (disminuir
la participación de los salarios en la distribución de la riqueza social) y someter mejor a los
trabajadores a una mayor explotación, incrementando así la rentabilidad del capital productivo
(aumentar la tasa de participación del capital en la distribución de la riqueza social). De hecho,
aumento del desempleo, y su consolidación como elemento estructural, y aumento de la
precarización del empleo son dos fenómenos que caminan de la mano desde la década de los
ochenta del siglo pasado:
“1.- Las sociedades actuales han renunciado, de hecho, al logro del pleno empleo, incompatible en
la práctica con los objetivos de un capitalismo que (…) pretende resolver definitivamente en su
favor el conflicto histórico entre política y economía, entre democracia y mercado. Y ello, a pesar
de la retórica sobre el empleo como objetivo social prioritario (…)
157
2.- El problema del empleo y del desempleo se ha reducido, en la práctica, al problema de las tasas
de empleo y desempleo. La creación de empleo se ha desentendido de la calidad del empleo creado,
de manera que tasas positivas de empleo coinciden cada vez más con un incremento de la
inseguridad y la precariedad” (Imanol Zubero, “El derecho a vivir con dignidad. Del pleno empleo
al empleo pleno”, HOAC, Madrid 2000, p. 24).
Y así el pleno empleo del modelo del fordismo-keynesianismo ha sido sustituido por un alto
desempleo estructural y una alta precariedad, en lo que Imanol Zubero denomina un “pleno
subempleo” (p. 72).
Porque, “si consideramos el paro como el único problema, cualquier empleo es la solución. Pero ni
el paro es el único problema ni cualquier empleo es la solución. Un contrato hoy no es la salida de
la inestabilidad sino la consolidación de la inestabilidad. Precisamente, la solución que nos dan
contra el paro masivo es la precariedad masiva” (Andrés Bilbao, “El empleo precario”, p. 11). Y
en muchos casos se unen paro masivo y precariedad masiva.
Sin embargo, este discurso neoliberal sobre la flexibilidad no sólo ha sido asumido por la práctica
totalidad de los gobiernos y por la mayoría de los partidos políticos, sino que también ha calado
profundamente en la sociedad. En ello ha influido mucho el miedo:
“La precarización, multiplicación y fragmentación de los mercados de trabajo, la dualización

social, el desempleo persistente y estructural han consolidado una cultura del pánico social que
interpone un velo sobre la calidad y las condiciones de trabajo (…), en la época del miedo
generalizado al desempleo, en esta sociedad del riesgo, un “todo vale” con tal de trabajar se ha
convertido en el santo y seña laboral” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, Trotta,
Madrid 1999, p. 198).
El gran incremento del desempleo provocado desde la crisis de 2007 ha aumentado aún más ese
“pánico social” que ya es crónico desde hace años. Pero no sólo es el miedo el que ha influido en la
aceptación social de este discurso neoliberal, también lo ha hecho el consumismo:
“En la sociedad del consumo, el empleo es valorado por su carácter instrumental, por su
capacidad de abrir puertas para entrar en el teatro consumista, en el que se engendra la gran
ilusión (…) El problema en esta coyuntura nace cuando, por falta de recursos, se hace imposible
entrar en la noria consumista, lo que lleva generalmente a amplios sectores a entregarse en cuerpo
y alma a trabajos precarios, duros y no agradables, para así poder lograr un sueldo mayor y
conseguir una porción de consumo menos insignificante” (Gorka Moreno, “Trabajo y ciudadanía”,
pp. 149-150).
c) La precarización del empleo ha provocado una profunda segmentación del mundo obrero y
del trabajo y un creciente empobrecimiento y vulnerabilidad de los trabajadores y de las
familias trabajadoras. El elevado desempleo estructural y la precarización creciente del empleo
han roto la relativa homogeneidad en las condiciones de trabajo y vida de los trabajadores que
caracterizó el modelo del fordismo-keynesianismo. El nuevo modelo laboral supone una
creciente heterogeneidad de las condiciones de trabajo que fragmentan el mundo obrero y del
trabajo en segmentos que se convierte en verdaderos “nichos” laborales de los que resulta muy
difícil salir y entre los que existe una escasa movilidad.
La fragmentación de los trabajadores entre aquellos que tienen un empleo fijo (cada vez menos) y
los que lo tienen precario (cada vez más) es muy importante; como lo es la fractura que se produce
entre los desempleados, sobre todo los de larga duración, y los que tienen un empleo; también es
muy importante la rotación de unos trabajos a otros entre los trabajadores precarios; o la situación
158
de trabajadores que pasan frecuentemente de un empleo temporal al desempleo, para volver a otro
empleo temporal; a la vez, se van desdibujando cada vez más las fronteras entre empleos temporales
y empleos fijos (cada vez más desestabilizados), y también entre la economía sumergida y la
economía formal, pues es cada vez más frecuente la contratación irregular o trabajar sin contrato;
existen grandes diferencias salariales, de contratos, de horarios…Todo ello supone para muchos
trabajadores una vida laboral fragmentada que fragmenta la vida. Y dificulta mucho la percepción
por parte de los mismos trabajadores de una situación común, creando cada vez una mayor
competencia entre trabajadores y grandes dificultades a la representación sindical de los
trabajadores, en un modelo sindical concebido en lo fundamental para su representación en
condiciones de trabajo relativamente homogéneas.
Pese a esta fragmentación y a la gran diversidad de situaciones que ha generado, el modelo de la
flexibilidad laboral tiene un rasgo común para la globalidad, o al menos gran parte, de los
trabajadores: es un modelo de relaciones laborales que empobrece al conjunto de los trabajadores y
genera una mayor vulnerabilidad. Empobrecimiento y vulnerabilidad que extienden el miedo a estar
peor, que es profundamente desmovilizador. Pero que también, hay que subrayarlo, provoca una
especie de estratificación entre los trabajadores: desde quienes tienen un empleo estable y con una
cierta garantía de permanencia en esa estabilidad laboral, pasando por quienes tienen un empleo
inestable pero con ciertas posibilidades de estabilidad, hasta aquellos cuya precariedad en el empleo
es crónica y se sitúan en una cada vez más amplia franja de gran vulnerabilidad, llegando finalmente
a los que sufren una precariedad tan extrema que su vulnerabilidad se convierte muchas veces en
exclusión, pues sufren un desempleo crónico o pasan de ese desempleo a empleos tan inestables y
deteriorados, frecuentemente en la economía sumergida, que nunca permiten salir de la exclusión.
Algunos sectores de trabajadores, por sus propias características en el mercado laboral, sufren más
agudamente o están mucho más expuestos a este empobrecimiento y vulnerabilidad: jóvenes,
mujeres, inmigrantes, desempleados de edad avanzada, habitantes de barrios obreros que se han ido
degradando y que están en una situación de exclusión…, pero también jubilados y pensionistas,
cuyas bajas pensiones les condenan a un empobrecimiento crónico.
La extensión de este empobrecimiento y vulnerabilidad en el ámbito laboral se traduce en una

precariedad global de la vida. Una vida cada vez más determinada por unas condiciones laborales
inestables y variables que desestructuran la vida de personas y familias. Por eso, “el trabajo, su
ausencia o su precarización, es hoy como nunca antes un determinante eje de fractura social” (I.
Zubero, “El derecho a vivir con dignidad”, p. 43).
d) La precarización del empleo se produce en un contexto en el que no se ha reducido

globalmente el volumen de empleo, al contrario, continúa extendiéndose la asalarización de
los trabajadores. Pero en una situación mucho más precaria y con un desplazamiento
geográfico del empleo, a través de la deslocalización y descentralización productiva (facilitada
por el uso de nuevas tecnologías en la organización de la producción y el trabajo), hacia las zonas
de menores costes laborales, tanto directos (salarios) como indirectos (cotizaciones sociales,
fiscalidad, derechos laborales…).
El mismo fenómeno de las grandes migraciones laborales de las últimas décadas es un buen ejemplo
de ello. Ciertamente es el capital productivo el que se desplaza buscando constantemente abaratar
costes, pero junto a ello existe un movimiento global de un amplio volumen de trabajadores (sólo
una pequeña parte del cual de desplaza desde países del Sur hacia países del Norte, pues en su
mayoría se mueve entre países del Sur o dentro de algunos países del Sur) que son atraídos hacia
lugares donde existe una demanda de mano de obra barata que se utiliza mientras es más rentable y
después se desecha. Precisamente, las actuales políticas migratorias (particularmente en los países
ricos) están profundamente condicionadas por el hecho de considerar a los inmigrantes
159
fundamentalmente como mano de obra utilizable y desechable en función de un sistema productivo

que busca abaratar los costes laborales y utilizar la mano de obra con total libertad. Las restrictivas
políticas migratorias, que tanto sufrimiento humano provocan, están condicionadas por este hecho
de considerar las migraciones desde esta perspectiva economicista de mano de obra utilizable-
desechable en función de la rentabilidad.
Este modelo de precarización global del empleo significa, tanto en los países empobrecidos como
en los enriquecidos, un mecanismo para eludir las responsabilidades sociales de las empresas (sobre
todo de las grandes empresas que controlan los diversos sectores productivos) y trasladarlas a los
trabajadores. Las empresas sólo se dedican a utilizar el empleo en función de su rentabilidad, sin
más limitaciones, y los trabajadores son los que deben procurarse su “empleabilidad”, es decir, ser
atractivos para las empresas.
Por eso, no es cierto, como plantean algunos, que estemos ante una “crisis ineludible del trabajo”.
Estamos más bien ante una crisis provocada del empleo para configurar un modelo laboral que
intensifica la explotación para obtener del trabajo mayor rentabilidad:
“Parecen confundir el fin de la centralidad del trabajo con la desregulación del trabajo y la
consiguiente expansión de la precariedad laboral. La clase-que-vive-del- trabajo se encuentra en
explosión expansiva por todo el mundo productivo y de servicios (…) Se trata de una gran
transformación del trabajo en su sentido más negativo: como factor de opresión y esclavización. El
modelo productivo capitalista está exigiendo esfuerzos cada vez mayores por parte de los
trabajadores a nivel global (…) Hoy día el trabajo sigue ocupando un lugar central en la vida de
las personas y en el ordenamiento social, tal vez de forma aún más intensiva que antes” (Élio
Estanislau Gasda, “Fe cristiana y sentido del trabajo”, pp. 60-61).
e) El modelo de la flexibilidad laboral, que es precariedad del empleo significa el retroceso y la

negación práctica del derecho al trabajo, del derecho en el trabajo y de los derechos de los
trabajadores. Es decir, significa que se está produciendo en la práctica un retroceso de tres
conquistas fundamentales del movimiento obrero. Primero, del derecho al trabajo: la
responsabilidad de la sociedad y de los poderes públicos de garantizar el acceso al empleo para
todas las personas capaces de él; hemos vuelto en gran medida a una situación propia del siglo
XIX o principios del XX, en la que muchos trabajadores son víctimas de una permanente
inestabilidad ante la ruptura del pacto por el pleno empleo. Segundo, del derecho en el trabajo; es
decir, del retroceso del reconocimiento de la necesidad de un marco legal que regule las
condiciones del empleo protegiendo colectivamente a los trabajadores y poniendo límites a la
lógica mercantil. Tercero, como consecuencia de lo anterior, el retroceso efectivo de los derechos
de las personas en el trabajo. Para muchos trabajadores la legislación protectora del trabajo, que
todavía existe aunque retrocediendo, es papel mojado, no existe en la práctica. Se está
produciendo una “refeudalización” de las relaciones laborales, porque la situación de muchos
trabajadores depende cada vez más que de cualquier otra consideración de que su
comportamiento individual se adapte a las exigencias de la empresa. Cada vez es más escasa para
muchos trabajadores la capacidad de respuesta a las exigencias empresariales. La reivindicación,
o simplemente el pedir respeto a los derechos en el trabajo, significa para muchos trabajadores
precarios quedarse sin empleo.
f) A lo anterior hay que añadir otro elemento muy importante del nuevo modelo social que
configuran las nuevas relaciones laborales: la desprotección social de los trabajadores para
forzar su adaptación a las nuevas formas de empleo. El discurso de la flexibilidad como
respuesta al desempleo, al que nos hemos referido antes, va acompañado en las políticas
neoliberales del discurso de la necesidad de disminuir el grado de protección social de los
160
trabajadores (por ejemplo, la disminución de las prestaciones por desempleo y poner más
dificultades para acceder a ellas, la disminución del conjunto de las prestaciones sociales, la
reducción de las pensiones y la cada vez mayor dificultad para acceder a una pensión digna…),
porque trabajadores “demasiado protegidos” no quieren trabajar en las condiciones que ofrece el
mercado. Así, una menor protección social se plantea como un “incentivo para el empleo”,
cuando en realidad no es otra cosa que un mecanismo para obligar a los trabajadores a adaptarse
ineludiblemente a formas de empleo que representan una mayor explotación de las personas.
Podríamos decir que es la versión moderna del “trabaja o muere” que hemos visto caracterizó los
orígenes del capitalismo para imponer la gran transformación que supuso en la forma de concebir
y organizar el trabajo como empleo.
g) Todo lo anterior nos sitúa en una coyuntura en la que se produce una gran contradicción: el
problema de la vinculación entre empleo, integración social y derechos sociales en un
modelo de alto desempleo y de precariedad generalizada en el empleo. Es la gran
contradicción de un modelo social que hace depender la vida de las personas y familias del
empleo pero que, a la vez, niega a muchas personas el acceso a un empleo y/o a un empleo que
permita una vida digna: “la precariedad laboral ha hecho que tener un empleo no sea garantía
de una vida digna” (Gorka Moreno, “Trabajo y ciudadanía”, p. 177). Más aún, existe una gran
pérdida del control de la propia vida: “el problema al que nos enfrentamos es cómo organizar
nuestra vida personal ahora, en un capitalismo que dispone de nosotros y nos deja a la deriva”
(Richard Sennett, “La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el
nuevo capitalismo”, Anagrama, Barcelona 2010, p. 123).
Así, “la crisis de la sociedad salarial ha convertido en realidad cotidiana aquello que Hannah
Arendt consideraba (…) la peor de las situaciones que cabría imaginar: la perspectiva de una
sociedad del trabajo sin trabajo” (I. Zubero, “El derecho a vivir con dignidad”, p. 42).
h) Otra característica muy importante del nuevo modelo de relaciones laborales es la vuelta a la
percepción de los sindicatos y de los derechos laborales como problema. Como hemos visto a
lo largo del cursillo, durante mucho tiempo (prácticamente todo el siglo XIX), la ideología
dominante planteaba la acción de los sindicatos, la pretensión de establecer colectivamente las
condiciones de trabajo y el reconocimiento de los derechos laborales y sociales, como un
obstáculo para el progreso y la libertad, porque la acción colectiva de los trabajadores y el
reconocimiento de los derechos laborales se veía como un problema para el crecimiento
económico y la rentabilidad. La lucha del movimiento obrero fue conquistando no obstante un
espacio para la acción sindical y el progresivo reconocimiento de derechos laborales y sociales.
Fue sobre todo a partir de los años treinta del siglo XX y, particularmente, con la configuración
del modelo fordista-keynesiano tras la segunda guerra mundial, cuando se asumió y reconoció el
papel de los sindicatos, de los derechos laborales y de la negociación colectiva como elementos
esenciales de estabilidad y cohesión social, en el marco de una modelo económico-laboral
marcado por el compromiso de los distintos agentes sociales y por la negociación colectiva de las
relaciones laborales como forma de canalizar y moderar la conflictividad laboral. Así, tanto la
acción sindical dentro del marco del capitalismo como la negociación colectiva de las
condiciones de trabajo, se consideraban un elemento positivo para el buen funcionamiento de la
economía.
El neoliberalismo ha roto con esta visión de la función de los sindicatos y de la negociación

colectiva, y ha realizado y realiza una política sistemática de debilitamiento de los derechos
laborales y un duro ataque contra el sindicalismo y la negociación colectiva. Las políticas
neoliberales han debilitado a los sindicatos y la fuerza colectiva de los trabajadores,
individualizando crecientemente las relaciones laborales. Presenta a los sindicatos como un
161
elemento retrógrado, anticuado y fuera de la realidad, y a la negociación colectiva como una rémora
para el funcionamiento de las empresas.
Como ha ocurrido en otros aspectos (con la inestimable ayuda de poderosos medios de

comunicación que repiten machaconamente un discurso antisindical, y de una cultura consumista
que empuja hacia el individualismo), este elemento de la ideología neoliberal ha calado en amplios
sectores de la sociedad y en muchos trabajadores y trabajadoras.
i) Sin embargo, hay otro elemento de la ideología neoliberal que rige las nuevas relaciones
laborales de la precarización y el desempleo estructural, que es especialmente grave: la
culpabilización de los empobrecidos. Otro elemento que también ha calado en amplios sectores
de la sociedad.
El discurso tiende a ser bien simple: los excluidos son responsables de su propia situación, porque
no se adaptan a la realidad existente y no se esfuerzan suficientemente por salir de su situación; los
desempleados y los que tienen peores empleos es porque son “inempleables”, no han sabido
adaptarse a lo que el mercado de trabajo pide de ellos, algunos incluso no quieren trabajar. La
responsabilidad es individual, no colectiva. Por tanto, la salida también es individual: ellos deben
esforzarse más por salir de su situación.
Así, se convierte a las víctimas de la injusticia en responsables de su situación, porque, de hecho, no

existe tal injusticia. Como ha subrayado Z. Bauman, “las manos y la conciencia limpias se
alcanzan, al mismo tiempo, condenando moralmente a los pobres y absolviendo a los demás”
(“Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, p. 113).
Esta es una historia vieja. Como hemos visto, ya en el origen del capitalismo se produjo también
una culpabilización de los pobres. Pero lo que ocurrió entonces es distinto a lo que ocurre ahora.
Entonces se pretendía obligarles a trabajar en la nueva forma capitalista de organizar el trabajo, se
buscaba convertirlos en “mano de obra rentable” y vencer su resistencia a someterse a la brutal
explotación que aquella forma de organizar el trabajo suponía. Por decirlo de otra forma, el
crecimiento de la riqueza y la búsqueda de la ganancia individual “los necesitaba”. Ahora también
hay algo de aquello en el sentido de que se busca imponer una mayor explotación del trabajo. Pero,
a diferencia de entonces, ahora a muchos de ellos no se les necesita, son perfectamente prescindibles
en un contexto global donde es relativamente sencillo el acceso a “mano de obra barata”. Son
“inútiles”, “población sobrante”. No hacen demasiada falta para la actividad productiva y tampoco
son buenos consumidores, pues no pueden consumir o pueden hacerlo a duras penas, y mercado de
nuevos consumidores tampoco es difícil encontrar en este mercado global. Así, se han convertido
para el sistema económico (que ha trasladado esta percepción a la vida social), más que otra cosa, en
un estorbo y un coste que no se debe asumir.
El dominio del individualismo contribuye no poco a esta percepción social. Hubo un momento en
que la lucha del movimiento obrero y la conciencia humanista que subrayaba el valor de lo común,
lograron que se viera y se comprendiera la situación de los empobrecidos y excluidos como lo que
es, un problema colectivo, provocado por la injusticia y que, por tanto, debía resolverse desde la
solidaridad, colectivamente, desde la responsabilidad del conjunto de la sociedad y del Estado. Pero
ahora, el individualismo ha minado esa conciencia, ha hecho retroceder esa conciencia social que
sustenta la lucha por la justicia. Es una forma de encubrir lo que el modelo económico-social
configurado desde la lógica economicista hace con las personas y cómo deshumaniza la sociedad:
“La exclusión ha pasado a ser una cuestión de carácter personal, los propios sufridores son los
responsables de su situación y ellos deberían solucionarse su propia papeleta (…) Se intenta que
162
problemas sociales y de carácter estructural pasen a ser un tema de ámbito individual (…) El/la
excluido/a no tiene suficiente con su situación, es además el culpable y responsable, ya que no ha
sabido adaptarse a los cambios de la sociedad, no se ha formado adecuadamente, se ha acomodado
en su situación, etc.
(…)
Esta situación ha hecho que se ponga de moda un concepto como el de inempleabilidad que se
refiere a un segmento de la población inútil, que no aporta productivamente nada y que se
convierte en una carga parásita para el resto de la sociedad. Desde esta visión empleocrática y
productivista, estos colectivos no tienen nada que aportar, sólo gastos y problemas; en definitiva,
acaban convirtiéndose en un estorbo para el devenir de la sociedad” (Gorka Moreno, “Trabajo y
ciudadanía”, pp. 183 y 185).
Dicho aún con más crudeza:
“Considerada la naturaleza del juego actual, la miseria de los excluidos -que en otro tiempo fue
considerada una desgracia provocada colectivamente y que, por tanto, debía ser solucionada por
medios colectivos- sólo puede ser redefinida como un delito individual.
(…)
Quedar excluidos aparece como el resultado de un suicidio social, no de una ejecución por parte
del resto de la sociedad.
(…)
Los pobres resultan, lisa y llanamente, una preocupación y una molestia (…) No tienen nada que
ofrecer a cambio del desembolso realizado por los contribuyentes. Son una mala inversión (…) Los
miembros normales y honorables de la sociedad -los consumidores- no quieren ni esperan nada de
ellos, son totalmente inútiles (…) No necesitamos a los pobres, por eso no los queremos. Se les
puede abandonar a su destino sin el menor remordimiento” (Z. Bauman, “Trabajo, consumismo y
nuevos pobres”, pp. 116, 132 y 139-140).
j) En definitiva, el nuevo modelo de relaciones laborales, la nueva configuración del mundo obrero
y del trabajo construida por el capitalismo globalizado neoliberal, supone un importante
retroceso en la humanización del trabajo y la vuelta a una mercantilización e
instrumentalización extrema del trabajo y, a través de ella, a una nueva mercantilización e
instrumentalización de los trabajadores y trabajadoras, y de la vida social sacrificada a la
obtención del máximo lucro individual.
6.2.- El movimiento obrero

En esta nueva configuración del mundo obrero y del trabajo, el movimiento obrero se ha visto
profundamente debilitado y enfrentado a retos fundamentales para volver a configurarse como un
instrumento político para la lucha contra la mercantilización del trabajo y la afirmación de la
dignidad de las personas en el trabajo. Esta debilidad del movimiento obrero se expresa de diversas
formas:
a) Por una parte, se ha ido configurando un movimiento obrero a la defensiva ante las políticas
neoliberales. A partir de la crisis de los años setenta del siglo XX y de la instauración de las
políticas neoliberales, la respuesta de los trabajadores y de las organizaciones de trabajadores, en
particular de los sindicatos, ha consistido fundamentalmente en intentar mantener la situación
lograda en el keynesianismo del Estado del Bienestar: conservar el puesto de trabajo, mantener el
salario real y garantizar la protección del Estado. Esta actitud defensiva ha supuesto en no pocas
ocasiones la ruptura de los mecanismos de solidaridad en la diversidad de situaciones que se han
ido configurando en el mundo obrero y del trabajo, en una especie de “sálvese quién pueda” que
ha debilitado mucho la capacidad de las organizaciones obreras de hacer nuevas propuestas para
163
avanzar en la liberación del trabajo en un contexto de profundo cambio del capitalismo. Es como
si se hubiera llegado a la conclusión de que con el keynesianismo ya no es necesario ir más allá
y, por tanto, lo único que cabe es luchar por mantenerlo.
b) Por otra parte, en esta debilidad del movimiento obrero ha influido poderosamente la pérdida de
capacidad de negociación del conjunto de los trabajadores y en particular de sus sectores
más explotados, empobrecidos y vulnerables. Esta pérdida de capacidad de negociación ha
socavado el modelo sindical configurado en el fordismo posterior a la Segunda Guerra Mundial y
ha venido marcada por el retroceso de los derechos laborales y sociales impuesto por las políticas
neoliberales, que han fragmentado al mundo obrero, a través del desempleo y de la precarización
del empleo. En este nuevo contexto, el modelo sindical de negociación y concertación social
propio del fordismo-keynesianismo ha perdido gran parte de su fuerza y de su capacidad de
influir en la determinación de las relaciones laborales en favor de los trabajadores:
“Es casi imposible la concertación cuando los resultados que se exigen, tanto por los empresarios
como por los gobiernos, es la máxima individualización y flexibilización de los mercados laborales
(…) Lo que parece anunciar tanto la decadencia del derecho del trabajo, en tanto que arma de
defensa de sujetos colectivos, como de los acuerdos corporatistas en lo que se pactaban
sindicalmente mínimos generalizados en las condiciones económicas y legales de empleo de la
fuerza de trabajo. Todo esto hace que, a pesar de que puedan existir normativas laborales
formalmente progresistas, su incumplimiento sistemático y generalizado haya reproducido, de
manera más o menos invisible, las situaciones más arcaicas de dominación, a la vez que se hayan
aumentado los segmentos y espacios vulnerables y precarios (…)
Los sindicatos se ven atacados por la falta de correspondencia entre la ciudadanía política
(individual) y la ciudadanía social (colectiva); y el hecho central sindical de la negociación
colectiva se vuelve problemático, tanto por la individualización creciente de los grupos laborales
más integrados como por el desenganche forzoso de la negociación de los grupos laborales más
vulnerables” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, pp. 242-243).
Además, profundizando en la desregulación de las relaciones laborales, las políticas dominantes

desde la crisis de 2007 han hecho retroceder más aún los derechos laborales, agudizando las
dificultades de la negociación colectiva desde la perspectiva del poder de negociación de los
trabajadores. Por ejemplo, según valoraciones de la Confederación Sindical Internacional (CSI), de
2012, las reformas de la legislación laboral llevadas a cabo en muchos países en los últimos años
han supuesto que en más del 60% de los casos se ha abaratado el despido y rebajado los derechos de
los trabajadores en caso de despido colectivo por motivos económicos; que también en un 60% de
los casos se han eliminado más derechos de los trabajadores en el conjunto de las relaciones
laborales; y que casi en un 70% de los casos se han suprimido los derechos de los trabajadores
temporales.
c) Esta etapa ha venido marcada también por la debilidad del movimiento obrero como sujeto
político:
“Para el movimiento obrero, la instauración ideológica de la rentabilidad financiera como criterio

general -gubernamentalmente amparado y socialmente aceptado por activa o pasiva- de
racionalidad total ha supuesto su desestructuración como sujeto colectivo, capaz de ofrecer un
proyecto ideológico alternativo basado en el trabajo como elemento regulador de la sociedad y
como generador de solidaridad social” (Luis Enrique Alonso, “Trabajo y ciudadanía”, p. 222).
Pero, más allá de esta dominación ideológica, el movimiento obrero se ha visto muy debilitado por
la progresiva pérdida de la capacidad de concebir y organizar a los trabajadores como sujeto político
con el horizonte de la transformación de la sociedad capitalista. Este fue un elemento muy
164
importante de la fuerza social que llegó a representar el movimiento obrero y que se ha ido
debilitando con la integración funcional de los trabajadores en el capitalismo productivista-
consumista y con la integración e instalación institucional de las organizaciones sindicales y de los
partidos de tradición obrera en el modelo del Estado del Bienestar.
d) En lo anterior ha tenido una gran importancia el problema de los estilos de vida, de la cultura y
del impulso ético del movimiento obrero. La propuesta de una cultura obrera distinta a la
extendida por el capitalismo, de estilos de vida diferentes, y un fuerte impulso ético que el
movimiento obrero alentó en las luchas de los trabajadores, que fue una destacada seña de
identidad del movimiento obrero, se ha ido desdibujando progresivamente. Y ese desdibujarse el
impulso ético se ha puesto de manifiesto en todas sus consecuencias en la era de las políticas
neoliberales y de la nueva configuración del capitalismo. Una de las limitaciones más
importantes del movimiento obrero en esta época ha sido la generalización entre los trabajadores
de los estilos de vida individualistas y consumistas, y la falta de impulso ético de las
organizaciones obreras para proponer otras formas de vida y combatir esta situación. El
movimiento obrero ha tenido grandes dificultades para comprender que consumismo y lucha por
la justicia son radicalmente incompatibles. Hoy, esta falta de impulso ético es una pesada losa
sobre las organizaciones obreras.
e) A todo lo anterior hay que añadir la dificultad de los sindicatos para organizar y representar
a los desempleados y a los trabajadores precarios. Las dificultades de los sindicatos ante unos
trabajadores que “perciben que su futuro laboral depende no tanto de las garantías colectivas
negociadas por los sindicatos como de su comportamiento personal y su disposición a mejorar
su función profesional” (Imanol Zubero, “El derecho a vivir con dignidad”, p. 196).
Además de esta dificultad, provocada por la fragmentación y creciente precarización de los

trabajadores, los sindicatos han mostrado escasa capacidad para modificar un modelo sindical
construido fundamentalmente para organizar y representar a trabajadores con empleos estables.
Ambas cosas, la propia percepción de un número creciente de trabajadores sobre que sus
conveniencias pasan más que por la acción sindical por su comportamiento personal, y la poca
capacidad de los sindicatos para modificar unas prácticas sindicales que no son las más apropiadas
para estos trabajadores, ha ido abriendo una distancia cada vez mayor entre muchos trabajadores,
particularmente desempleados y precarios, y los sindicatos. A la vez, gran parte de los trabajadores
con empleos estables han tendido crecientemente a demandar de los sindicatos una acción dirigida
casi exclusivamente a la defensa de su situación y a la prestación de servicios a los afiliados. Todo
ello, en un contexto de creciente precarización del empleo y de un desempleo persistente, ha
debilitado tanto la eficacia del sindicalismo, la fuerza de los sindicatos, como su percepción positiva
entre los trabajadores.
f) Por otra parte, los partidos obreros, que fueron un elemento importante en la configuración y
orientación del movimiento obrero, prácticamente han desaparecido como tales. La integración
de los partidos de tradición obrera en el entramado institucional del parlamentarismo y el
electoralismo, y en los espacios de la limitada democracia del capitalismo keynesiano, han hecho
que, cada vez más, las necesidades del mundo obrero y del trabajo tengan un peso menor en
los planteamientos políticos. Particularmente, que la necesidad de liberar el trabajo de su
esclavitud economicista y mercantilista apenas esté presente en los planteamientos de los
partidos políticos. Lo cual, además de suponer un importante problema para la representación
política institucional de los intereses de los trabajadores y para la misma proyección en la política
institucional de la acción de los sindicatos, resulta especialmente paradójico cuando se está
poniendo de manifiesto con gran claridad que la mercantilización del trabajo, que se está
extendiendo en nuestra sociedad de forma extrema, es uno de los mecanismos fundamentales de
empobrecimiento y vulnerabilidad de las personas.
165
g) No obstante todo lo que hemos apuntado anteriormente, queremos terminar subrayando la

importancia de las luchas y prácticas que sigue protagonizando el movimiento obrero, en
particular los sindicatos, frente a la mercantilización extrema del trabajo y el ataque a los
derechos sociales. El movimiento obrero continúa siendo un instrumento fundamental con que
cuentan los trabajadores para defender su dignidad y para evitar que la lógica economicista del
capitalismo neoliberal no termine destruyendo las relaciones sociales y esclavizando totalmente a
las personas. En este sentido, en el actual contexto del capitalismo neoliberal globalizado, hay que
subrayar la importancia de la defensa del trabajo decente y de la organización internacional del
movimiento sindical que, por otra parte, sigue siendo en la práctica muy débil, porque es decisiva
para el futuro del trabajo y para la vida digna de los trabajadores y trabajadoras.
CONCLUSIÓN: HACIA UNA NUEVA CULTURA DEL TRABAJO
En todo el recorrido que hemos hecho a lo largo del cursillo hemos partido de la constatación,
desde el sentido y el valor del trabajo humano (en el tema 2), de que el trabajo puede ser
instrumento y camino de humanización, pero también de injusticia y de manipulación del ser
humano. Depende de cómo sea entendido y organizado. Por eso, decíamos, hay una tarea ética y
política fundamental: orientar el trabajo a fines dignos de nuestra humanidad y organizarlo en
función de la dignidad de las personas.
Visto desde la fe de la Iglesia, el trabajo está vinculado a la dignidad humana y es de ella de

donde recibe su sentido y valor. Y está llamado a ser un camino de realización de esa dignidad del
ser humano, que siempre se expresa personal y socialmente de forma inseparable. Eso ocurre
cuando se comprende y organiza el trabajo desde su vinculación a la vocación del ser humano
a la comunión, en la que encuentra el trabajo todo su sentido y valor. Entonces el trabajo es un
principio de vida.
Como dijimos también al principio del cursillo (en los temas 1 y 3), el capitalismo ha
introducido en la historia de la humanidad una comprensión del trabajo humano (que
identifica con empleo, con el trabajo asalariado, practicando un reduccionismo radical del sentido
humanizador del trabajo) que es destructivo para nuestra humanidad: lo ha convertido en un
elemento despersonalizado de la actividad económica, en un simple instrumento para la
rentabilidad económica. Y con ello ha roto nuestro ser, porque el trabajo es inseparable del ser de
quien trabaja (es una característica, una capacidad del ser humano; en realidad, no existe “el
trabajo”, lo que existe es la persona que trabaja) y, sin embargo, el capitalismo lo trata como si fuera
algo separable de su sujeto, del ser humano. Por eso, cuando trata como mercancía el trabajo
inevitablemente lo que hace es tratar como mercancía a la persona del trabajador. Y también ha
roto la relación entre trabajo y necesidades humanas, entre trabajo y vida en realidad: según la
lógica capitalista no se trabaja para vivir, para responder a las necesidades humanas, sino para
obtener la mayor rentabilidad económica posible, lo cual es una cosa bien distinta. Y desde esa
lógica orienta y organiza el trabajo.
El capitalismo “inventó” el empleo como comprensión dominante del trabajo, poniendo así
un gran obstáculo a la realización de nuestra vocación a la comunión, al convertir lo que está
llamado a ser un instrumento de comunión en un instrumento de competencia y confrontación. Así,
desde su origen hasta hoy, esta manera de entender y organizar el trabajo ha fabricado
empobrecidos (el resultado de tratar a las personas como mercancías al convertir en mercancía esa
166
propiedad de las personas que es el trabajo) y deshumanización (la provocada por la perversión de
ese instrumento esencial para realizar nuestra humanidad que es el trabajo). Es lo que hemos
explicado como la raíz del problema generado por el capitalismo en torno al trabajo: la
instrumentalización, mutilación y humillación que se hace con la persona del trabajador.
Pero el capitalismo, más allá de ser una forma de entender el trabajo como instrumento de la
economía y sólo como instrumento de la economía, más allá de una forma de entender la misma
economía, es una manera de entender la vida, al ser humano y a la sociedad. Por eso, hemos
visto también cómo lo que ha hecho el capitalismo con el trabajo tiene su origen en una gran
transformación que introdujo en la sociedad, de la que nace su forma de entender y tratar el trabajo
humano. El capitalismo ha supuesto convertir la economía en el centro de la vida social,
subordinando todo lo demás a las necesidades de su funcionamiento para buscar el máximo
beneficio económico posible, y así tiende a someterlo todo a la lógica económica del lucro, a la
lógica mercantil. Así, el ser humano es convertido en un instrumento.
Su lógica siempre ha sido la misma: considerar que enriquecerse es bueno porque es motor
del progreso social, que nada es suficiente y que por ello hay que buscar tener siempre más, que la
competencia para buscar el propio interés y conveniencia es lo propio del ser humano, que el
vínculo social se construye desde esa búsqueda del propio interés por individuos que compiten en el
mercado, y que eso es lo natural, por lo que el individualismo es lo natural del ser humano. Por ello,
se considera en realidad la economía como algo desvinculado de la moral, como una realidad
natural a la que hay que adaptarse.
Esta lógica se ha concretado históricamente de formas distintas. En el cursillo hemos

descrito cuatro modelos o maneras de organización social del capitalismo. Todos ellos han
respondido a esa misma lógica, y han sido más o menos deshumanizadores, más o menos injustos,
dependiendo de los límites que la resistencia de las personas, en particular del movimiento obrero,
ha opuesto a esa lógica mercantil. Los cuatro modelos capitalistas de organización social, y en ella
del trabajo, comparten la misma lógica social economicista propia del capitalismo, que hoy domina
en gran medida nuestra sociedad, extendiendo el empobrecimiento y la deshumanización.
Hemos hablado indistintamente de “desregulación” y de “regulación”. En realidad, son dos

maneras distintas de expresar lo mismo. Pero conviene tener en cuenta algo que es importante. Se
suele hablar de “desregulación” (como en el primer capitalismo o en el capitalismo global actual)
para indicar que se han puesto todas las condiciones posibles para el funcionamiento sin cortapisas,
sin limitaciones, de la lógica mercantil capitalista. Por ejemplo, hablamos de “desregulación” del
empleo porque se eliminan todas las regulaciones posibles para someterlo completamente a la lógica
mercantil; o de “desregulación” del sistema financiero, porque se eliminan todos los controles y se
ponen todas las condiciones para la libre circulación del capital buscando la mayor rentabilidad.
Pero, en cualquier de estos casos, podemos hablar también de “regulación”, porque en realidad lo
que se hace es cambiar unas reglas por otras, una regulación por otra (lo hemos visto a lo largo del
cursillo). Siempre se regula de una forma o de otra.
Por eso, podemos utilizar cualquiera de las dos formas de explicarlo. Pero, en cualquier caso,
es muy importante no olvidar algo que es fundamental: el capitalismo (como todo sistema social),
en cualquiera de sus formas, nunca ha sido una realidad “natural” sino una construcción política.
Siempre ha sido el resultado de decisiones políticas, que han dependido, hoy también, de la
correlación de fuerzas existentes en cada momento.
Por ello, nunca es verdad que “se hace lo único que se puede hacer”: en realidad, se hace lo
que se elige hacer y siempre es posible plantearse las cosas de otra manera, regular la vida social de
167
una u otra forma. Afirmar lo contrario es, de hecho, negar la libertad humana y el carácter ético de
todo lo humano, es situarse en un determinismo y en una inmoral pretendida “amoralidad” que
niega lo humano y lo central de la dignidad humana. Este carácter político (y por tanto ético) de la
existencia humana y, en particular, de la configuración de la realidad social, es lo que
frecuentemente se intenta ocultar para presentar como generales intereses que no son sino
particulares y contrarios al bien común. En realidad es un mecanismo de encubrimiento de la
realidad, utilizado hoy constantemente para justificar lo injustificable. Por eso, es fundamental
poner siempre de manifiesto ese carácter político y ético de lo humano.
1.- Algunas enseñanzas fundamentales de la historia del trabajo y del movimiento obrero
En síntesis, recapitulando lo que hemos planteado a lo largo del cursillo, podemos destacar
algunas enseñanzas fundamentales de la historia del trabajo y del movimiento obrero:
1º.- La mercantilización del trabajo y su reducción a un instrumento de la rentabilidad económica lo

convierte en instrumento de explotación de las personas, en un mecanismo de empobrecimiento y
vulnerabilidad de los trabajadores y sus familias, y destruye también su carácter humanizador
porque lo separa de la vida y de las necesidades humanas. El empobrecimiento y la
deshumanización son las dos caras de la misma lógica capitalista sobre el trabajo.
2º.- La mercantilización del trabajo, para imponerse, ha tenido que desfigurar nuestra humanidad,
construyendo un ser humano profundamente deformado, ya sea por la fuerza y utilizando una gran
violencia, ya sea a través de la seducción del consumo como encubridora de la realidad. Lo primero
ocurrió sobre todo con el capitalismo del siglo XIX, lo segundo en el modelo keynesiano del siglo
XX, y hoy vivimos una combinación de ambos factores. En todos los casos el capitalismo ha
generado, desde sus orígenes hasta hoy, un radical problema antropológico en torno al trabajo y las
relaciones sociales que en él se establecen: ha “fabricado”, para poder funcionar, primero el
“productor-asalariado” y después el “asalariado-consumidor”, que son dos mutilaciones y
deformaciones de nuestro ser personas. En los dos casos se produce una instrumentalización,
mutilación y humillación de la sagrada dignidad de la persona.
3º.- La liberación del trabajo de su carácter de mercancía al servicio de la rentabilidad es

fundamental para construir nuestro proyecto de humanización. La mercantilización del trabajo niega
su vocación a ser principio de vida e instrumento de comunión. Para realizar, personal y
socialmente, nuestra humanidad, necesitamos recuperar el control humano sobre el trabajo que nos
ha arrebatado el capitalismo, dirigiéndolo al servicio de las necesidades humanas (consideradas
personal y socialmente), para que podamos trabajar para vivir y no vivir esclavizados para trabajar y
consumir.
4ª.- La aportación del movimiento obrero ha sido fundamental para construir una sociedad más justa
y humana, especialmente su lucha por dignificar las condiciones de trabajo, combatir el
empobrecimiento, dependencia y vulnerabilidad de los trabajadores y las familias trabajadoras a
través de la conquista de derechos laborales, sociales y políticos, poner límites al dominio de la vida
social por la racionalidad económica, y afirmar la dignidad del trabajo.
5º.- En el actual modelo económico-social estamos encerrados en una enorme contradicción: la

dependencia de personas y familias del empleo en un sistema económico que lo destruye al
mercantilizarlo hasta el extremo a través de su precarización, y que sigue haciendo de depender la
vida de las personas de su rentabilidad en el empleo, de la capacidad del empleo de generar
rentabilidad económica cuando se han desviado ingentes recursos sociales hacia otros mecanismos
financieros de mayor rentabilidad que destruyen empleo.
168
6º.- Esta situación es el resultado de un problema de raíz que tiene el capitalismo desde sus orígenes
y que hoy, como en el primer capitalismo, se está manifestando en toda su crudeza: una radical
perversión de la economía, regida por la búsqueda del mayor lucro posible al precio que sea, cada
vez más alejada de los fines sociales de justicia y de las necesidades humanas, en el marco de una
cultura profundamente individualista, hedonista y mercantilista que desfigura nuestra humanidad.
Esta perversión de la economía es destructiva para la vida social y para la misma sociabilidad del
ser humano, es enemiga de la comunión social.
7º.- El movimiento obrero puso límites al dominio de la racionalidad económica y se configuró

como una importante fuerza social, con una notable capacidad política, porque hizo desde un
profundo planteamiento ético (basado en la defensa de la dignidad humana, la justicia y la
solidaridad) una crítica radical de la lógica mercantilista e individualista del capitalismo, a la que
opuso otra forma de entender la vida, la sociedad y el trabajo (otra cultura). Esa cultura liberadora
tuvo una importancia decisiva en el movimiento obrero.
Pero la lógica capitalista ha logrado imponerse y controlar lo político a través de su dominio
cultural. Ha logrado la integración en su lógica del muchos trabajadores, del conjunto de la sociedad
y también de muchas luchas y planteamientos de las organizaciones obreras, lo cual ha debilitado
profundamente la capacidad de lucha por la justicia y contra el empobrecimiento situándose en el
lugar de las víctimas, único lugar desde el que cobra sentido y verdad la lucha por la justicia.
Por eso, un desafío fundamental que tiene hoy el movimiento obrero es combatir el dominio cultural
del capitalismo para poder luchar contra el empobrecimiento y la deshumanización. Y afrontar, para
ello, la raíz de la instrumentalización, mutilación y humillación del ser humano en el trabajo.
2.- Un desafío fundamental: construir una nueva cultura del trabajo para afrontar el
empobrecimiento y la deshumanización
Por lo que acabamos de explicar, consideramos que para hacer frente al empobrecimiento y
deshumanización de que es víctima el mundo obrero y del trabajo, existe hoy un desafío
fundamental: necesitamos construir una nueva cultura del trabajo.
Cuando hablamos de cultura nos estamos refiriendo a la forma de entender la vida. Más en
concreto, a la forma de sentir, pensar y actuar que consideramos como la propia de nuestra
humanidad. Entendida así, la cultura tiene dos dimensiones inseparables, la personal y la social. Al
plantear la necesidad de una nueva cultura del trabajo nos estamos refiriendo simultáneamente a dos
cosas:
1º.- La necesidad de configurar una nueva manera de vivir las personas, una nueva manera de
entender la vida de las personas, los comportamientos de las personas, lo que consideramos que nos
humaniza y deshumaniza.
2º.- La necesidad de configurar una nueva manera de entender las relaciones sociales, una nueva
manera de entender la vida social, los comportamientos sociales, las normas sociales, las
instituciones sociales.
Ambas dimensiones son inseparables cuando hablamos del ser humano, la una no se da sin la
otra y ambas se influyen mutuamente.
Aquí vamos a limitarnos, como conclusión de todo el recorrido que hemos hecho por la
historia del trabajo y del movimiento obrero, a señalar algunos de los aspectos que consideramos
fundamentales de esa nueva cultura que nos parece necesaria. Pero antes nos parece importante
detenernos en una consideración.
169
En nuestra sociedad, por efecto del dominio de la cultura capitalista, no existe un debate
cultural sobre el sentido de las cosas, fundamental para construir la vida social. A la hora de afrontar
los problemas y las necesidades sociales se dan por supuestos unos principios inamovibles (nunca
discutidos y que no aceptan discusión) desde los que hay que afrontarlos, pero sin cuestionar nunca
esos principios. Esto tiene dos efectos:
a) Muchos problemas sociales se tornan irresolubles, porque se pretende darles respuesta sin
afrontar las causas que los han provocado, que están en una manera de entender la vida
profundamente inhumana.
b) Se hurta completamente el necesario debate para definir los fines sociales, puesto que estos ya se
consideran dados de antemano como indiscutibles.
Es muy importante cambiar esta situación, reivindicando el carácter ético y político de todo lo
humano: la sociedad necesita definir qué fines quiere proponerse para poder discutir y decidir con
libertad qué medios son los más adecuados para lograr esos fines. Esa es la enorme importancia que
tiene el debate cultural que hoy no existe, porque estamos cautivos de los poderes económicos y
políticos que huyen de ese debate, lo consideran de hecho fuera de lugar, para encubrir los intereses
que en la práctica dominan nuestra vida social. El precio de esta situación es la extensión de las
víctimas, los empobrecidos y la deshumanización. En realidad, la falta de libertad y moralidad.
2.1.- La necesidad de repensar en profundidad el sentido de nuestra humanidad
Como ya dijimos al principio del cursillo (y como hemos mostrado en su desarrollo),

consideramos que en la raíz de lo que está ocurriendo en torno al trabajo y a las relaciones sociales
que en él se establecen, en la raíz del empobrecimiento que padece el mundo obrero y del trabajo,
existe un problema antropológico fundamental: es la deformación de nuestra humanidad que genera
el capitalismo lo que nos dificulta construir unas relaciones sociales de comunión que no son
posibles desde el individualismo, el hedonismo, el egoísmo y la búsqueda de la propia conveniencia
o interés.
Necesitamos otra manera de entender nuestra humanidad para combatir el empobrecimiento y

la deshumanización, para construir vida de comunión. Así lo expresa Benedicto XVI en “Caritas in
veritate” (n. 21):
“Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un futuro nuevo
desarrollo, están cada vez más interrelacionadas, se implican recíprocamente, requieren nuevos
esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la
complejidad y gravedad de la situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo,
confianza y esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo que
necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre los
cuales construir un futuro mejor”.
Sin repensar en profundidad el sentido de nuestra humanidad no es posible construir una

nueva cultura del trabajo, en la que “está en juego la dignidad humana y el futuro mismo de la
humanidad” (Elio Estanislau Gasda). Porque, como explica muy bien ese teólogo brasileño:
“La sociedad moderna se caracteriza como una civilización del trabajo, pero su paradigma
es esencialmente economicista. Se trata de una orientación que invade y domina todos los ámbitos
de lo humano: la educación, la familia, el trabajo, la tecnología y el conocimiento. Los fines del
trabajo están aprisionados por la racionalidad económica. Es la raíz de la subordinación del
“trabajo” al “capital”. En el horizonte del economicismo está la acumulación privada y el interés
170
individual. Esto explica la razón por la cual la sociedad del trabajo se orienta por la defensa de los
intereses del “capital” por encima de los derechos del “trabajo”.
La sociedad salarial es la aplicación más visible de la lógica economicista a las relaciones de
trabajo (…) La institución de la relación salarial por la civilización industrial es la resultante de la
primacía del “capital” sobre el “trabajo”. El único bien del trabajador es su capacidad de trabajo.
En este sentido, es una relación fundada en la producción, es decir, en el producto el trabajo, no en
la persona del trabajador. Importa la producción y no quien los produce.
El “capital” se ha absolutizado y el “trabajo” se ha convertido en un instrumento al servicio
del capital. Al separar el “capital” de la persona que trabaja, el economicismo niega que el
“capital” tenga origen en el “trabajo”. De ahí deriva su legitimidad, sin importar realmente el
sentido que los trabajadores le den a su actividad. Lo que importa es que su capacidad de trabajo
sea considerada una mercancía para producir mercancías de la forma más eficiente posible (…) Al
ignorar al trabajo humano como su origen, el “capital” actúa como si fuera un ente que crea y
multiplica riqueza de la nada, y al hacerlo, convierte a la persona que vive de su capacidad de
trabajo en un nadie” (Elio Estanislau Gasda, “Fe cristiana y sentido del trabajo”, pp. 140-141).
Por eso, “no se trata solamente de modificar las formas de organización del trabajo, sino de
los modos de organización de la vida humana en general” (p. 145).
2.2.- La necesidad de una nueva cultura económica
En una sociedad como la nuestra, dominada por el economicismo, combatir el

empobrecimiento y la deshumanización implica necesariamente liberarnos del economicismo,
construir una nueva cultura económica que oriente la economía (en lo personal y en lo social) en
otro sentido completamente distinto al actual.
Juan Pablo II planteó con mucha claridad el radical problema antropológico (en lo personal y
en lo social) que supone el economicismo:
“La economía es sólo una aspecto y una dimensión de la compleja actividad humana. Si es
absolutizada, si la producción y el consumo de las mercancías ocupan el centro de la vida social y
se convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro, la causa hay que
buscarla (…) en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensión ética y
religiosa, se ha debilitado, limitándose a la producción de bienes y servicios.
Todo esto se puede resumir afirmando una vez más que la libertad económica es solamente un
elemento de la libertad humana. Cuando aquella se vuelve autónoma, es decir, cuando el hombre
es considerado más como un productor o consumidor de bienes que como un sujeto que produce y
consume para vivir, entonces pierde su necesaria relación con la persona humana y termina por
alienarla y oprimirla” (“Centesimus annus”, 39).
“El hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en sí mismo y en el

otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer una
relación de solidaridad y comunión con los demás hombres (…) Está alienada una sociedad en que
su forma de organización social, de producción y consumo hace más difícil la realización de esta
donación y la formación de esta solidaridad interhumana” (“Centesimus annus”, 41).
Como hemos visto a lo largo del cursillo, precisamente esto es lo que ha hecho el capitalismo
con su manera de orientar la economía y de reducir el trabajo a un instrumento de la economía.
171
Por eso, Benedicto XVI ha insistido repetidamente en “Caritas in veritate” (CV) en la absoluta
y urgente necesidad de repensar y rectificar en profundidad la actual orientación de la economía, lo
cual es un elemento esencial de lo que significa repensar nuestra humanidad:
“Reducir el nivel de tutela de los derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de

redistribución del rédito con el fin de que el país adquiera mayor competitividad internacional,
impiden consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se han de valorar cuidadosamente las
consecuencias que tienen sobre las personas las tendencias actuales hacia una economía de corto,
a veces brevísimo plazo. Esto exige una nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de la
economía y de sus fines (…) Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del planeta; lo
requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las
partes del mundo desde hace tiempo” (CV, 32).
“Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan
los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente (…) Además, la
exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a “injerencias” de carácter moral,
ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso de manera destructiva. Con
el paso del tiempo, esas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y políticos
que han tiranizado la libertad de la persona y de los organismos sociales y que, precisamente por
eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometían” (CV, 34).
“La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin más
la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien común, que es responsabilidad
sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se debe tener presente que separar la gestión
económica, a la que correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría
el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves desequilibrios (…)
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente
humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la
actividad económica y no solamente fuera o “después” de ella. El sector económico no es ni
éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y,
precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente” (CV, 36).
“La doctrina social de la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta a todas las fases
de la actividad económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus
derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el consumo y todas las fases del
proceso económico tienen ineludiblemente implicaciones morales” (CV, 37).
“La economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética
cualquiera, sino de una ética amiga de la persona (…) Conviene esforzarse -la observación aquí es
esencial- no sólo para que surjan sectores o segmentos “éticos” de la economía o de las finanzas,
sino para que toda la economía y las finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta externa,
sino por el respeto de exigencias intrínsecas de su propia naturaleza” (CV, 45).
En definitiva, es necesario someter el funcionamiento de la economía a fines sociales,

decididos democráticamente, devolviéndola a su lugar de instrumento. En particular, de instrumento
orientado a responder a las necesidades humanas, de toda la persona y de todas las personas. La
economía puede ser un instrumento de comunión, funcionar con otra lógica muy distinta a la hoy
dominante. Para ello hay que liberar la economía de la perversión de considerarla y organizarla
desde la búsqueda del interés individual, desde la búsqueda del lucro individual sin límites, que es
destructivo para la vida social y para el planeta. Es necesario, por tanto, ir más allá del capitalismo y
su lógica economicista para orientar la economía de forma humana.
172
Sólo desde una nueva orientación de la economía es posible construir una nueva cultura del
trabajo y liberar el trabajo humano de la esclavitud que supone su mercantilización.
2.3.- La necesidad de una nueva cultura política
Para modificar la orientación de la economía y poder construir una nueva forma de entender y
organizar el trabajo, necesitamos una nueva cultura política. Hemos insistido a lo largo del cursillo,
y lo hemos recordado al principio de este tema, en el hecho de que las distintas formas de
organización social no son algo “natural”, son siempre una construcción política. La política es, de
hecho, un aspecto fundamental de la actividad humana, aquel con el que construimos de una u otra
forma la vida social.
También hemos visto cómo la lógica capitalista de dominio de la vida social por la
racionalidad económica ha convertido la sociedad, y con ella la actividad política, en un apéndice
del funcionamiento de la economía. A ello opuso el movimiento obrero la reivindicación de la
política como configuradora de la vida social, para subordinar la economía a fines sociales. El
movimiento obrero aspiraba a convertir a los trabajadores en sujeto político capaz de orientar la
vida social según otros principios y valores.
Sin embargo, la integración funcional de los trabajadores en la lógica del capitalismo y la

configuración de las organizaciones obreras como elemento institucional del funcionamiento del
sistema económico, social y político, que hemos visto supuso el modelo keynesiano-fordista-Estado
del Bienestar, ha significado una gran despolitización de la vida social. Recordemos lo que hemos
dicho sobre el déficit de sociedad que genera la lógica capitalista y cómo el modelo del Estado del
Bienestar (aunque supone el reconocimiento de ciertos mecanismos de solidaridad social) no
resuelve este problema de falta de protagonismo de la sociedad, porque lo enmascara con el papel
de un Estado que, de hecho, aleja a los ciudadanos del protagonismo político. En este marco, sobre
todo el modo de vida consumista que se ha ido configurando progresivamente en ese modelo, ha ido
encerrando cada vez más a las personas en el ámbito de la vida privada y alejándolas de la política
como actividad propia del ser humano.
Posteriormente, el modelo del capitalismo global impulsado por el neoliberalismo

(apoyándose entre otras cosas en la despolitización de la sociedad) ha logrado someter en gran
medida la acción política institucionalizada a los intereses de los más poderosos económicamente,
convirtiendo la política en un instrumento de adaptación de la vida social a las exigencias del
funcionamiento de la economía desde la lógica capitalista.
Todo ello ha ido vaciando de contenido la democracia y lo ha hecho, sobre todo, modificando
profundamente la percepción de la política, que gran parte de las personas ven hoy como algo ajeno,
alejado de su vida cotidiana, como algo propio de “los políticos” y de las instituciones políticas, y
no como algo propio del conjunto de la sociedad. Por eso, se han erosionado fácilmente todos los
mecanismos de participación, de control social del poder, de organización social…Porque se ha
erosionado profundamente la conciencia y responsabilidad cívica y política de las personas.
Así, hoy nos encontramos ante un doble desafío:
1º.- Recuperar la capacidad de decisión social sobre los problemas que afectan a la sociedad, porque
esa capacidad de decisión está, cada vez más, secuestrada por los poderosos económicamente. Estos
han logrado someter las instituciones políticas a sus intereses y la actividad política dominante está
cada vez más lejos de la búsqueda del bien común y de la justicia.
173
2º.- Recuperar una comprensión y vivencia de la política como algo propio del ser humano, como
una necesidad de la vida social de las personas y como camino para vivir la responsabilidad de los
unos hacia los otros y hacia la vida social. Recuperar, o descubrir y hacer realidad, en definitiva, el
carácter de sujeto de la vida social que es propio de las personas.
Este doble desafío implica, por una parte, cambios muy importantes en las instituciones
políticas, en el funcionamiento de todo el sistema político y en su orientación. Pero, por otra,
también cambios radicales en la comprensión dominante de la política que existe en nuestra
sociedad y en los comportamientos políticos de las personas. Esto último es fundamental y decisivo
para construir vida de comunión: sin una comprensión de la política como la actividad humana
dirigida a construir la vida social, como ejercicio de nuestro ser sujetos de la vida social y, sobre
todo, como instrumento privilegiado para vivir nuestro ser responsables los unos de los otros y de la
vida social, no es posible avanzar en vida de comunión y hacer frente a la real mutilación de esta
dimensión de la vida de las personas que se ha producido en nuestra sociedad. Sin personas que se
sientan responsables de la vida social y, por tanto, sujetos de la acción política, la democracia carece
de fundamento sólido y dificilmente se orientará hacia el bien común y la justicia. Este es, nos
parece, el reto fundamental para construir una nueva cultura política.
Una nueva cultura política que sólo puede fundamentarse en el descubrimiento y

reconocimiento de lo político como constitutivo de nuestra humanidad y como camino de
humanización. Así lo expresaba el Concilio Vaticano II:
“La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el
crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y
el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma
naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social” (“Gaudium et spes”, 25).
“La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie
que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética
individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al
bien común, según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las
instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del
hombre (…)
Ello es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismos y difunden en la
sociedad las virtudes morales y sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hombres
nuevos y en creadores de una nueva humanidad” (“Gaudium et spes”, 30).
Por eso, dirá Juan Pablo II:
“Todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política, si bien con
diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades (…) Una política
para la persona y para la sociedad encuentra su criterio básico en la consecución del bien común,
como bien de todos los hombres y de todo el hombre (…) Además, una política para la persona y
para la sociedad encuentra su rumbo constante de camino en la defensa y promoción de la justicia,
entendida como “virtud” a la que todos deben ser educados, y como “fuerza” moral que sostiene el
empeño por favorecer los derechos y deberes de todos y cada uno, sobre la base de la dignidad
personal del ser humano” (“Christifideles laici”, 42).
Y conviene también recordar y subrayar que éste es un aspecto central de la vivencia de la fe

cristiana, que propone la caridad política, uniendo amor y justicia, como la forma más humana de
vivir lo político:
174
“La vida teologal del cristiano tiene una dimensión social y aún política que nace de la fe en
el Dios verdadero (…) Esta dimensión afecta (…) al dinamismo entero de la vida cristiana.
Desde esta perspectiva adquiere toda su nobleza y dignidad la dimensión social y política de
la caridad. Se trata del amor eficaz a las personas, que se actualiza en la prosecución del bien
común de la sociedad.
Con lo que entendemos por caridad política (…) se trata (…) de un compromiso activo y
operante, fruto del amor cristiano a los demás hombres, considerados como hermanos, en favor de
un mundo justo y más fraterno, con especial atención a las necesidades de los más pobres”
(Conferencia Episcopal Española, “Los Católicos en la Vida Pública”, 60 y 61).
“El amor por el hombre, y en primer lugar por el pobre, en el que la Iglesia ve a Cristo, se
concreta en la promoción de la justicia (…) Esto será posible (…) cambiando sobre todo los estilos
de vida, los modelos de producción y consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy
la sociedad” (Juan Pablo II, “Centesimus annus”, 58).
2.4.- La necesidad de una nueva cultura del trabajo
Necesitamos repensar en profundidad el lugar que está llamado a ocupar el trabajo en la

construcción de nuestra humanidad. Y esta es una cuestión esencial para las personas y para el
presente y el futuro de nuestra sociedad.
En primer lugar, por la actual situación del trabajo:
“El trabajo ocupa el centro de las profundas transformaciones provocadas por el proceso de
globalización capitalista (…) El ataque sistemático a la legislación laboral, a los poderes públicos
y a los sindicatos no tienen otra razón que la de explotar a los trabajadores y apoderarse de los
frutos de su trabajo (…)
El trabajo es también un derecho social al que no se debe renunciar por circunstancias
históricas y contextos económicos. Esto exige repensar el modelo actual de organización del
trabajo y de la producción material de las sociedades” (Élio Estanislau Gasda, “Fe cristiana y
sentido del trabajo”, pp. 62-63).
Pero también por dos peligros que acechan permanentemente al trabajo humano:
“Dos peligros acechan al trabajo humano: la esclavitud y la idolatría. Hecho a imagen y

semejanza de Dios, el hombre no puede ser esclavo de nada ni de nadie y no hay que adorar a
nadie fuera de Dios. El trabajo, que es una de las expresiones de nuestra realidad de imágenes de
Dios, puede hacerse adorar y, como todo ídolo, exige sacrificios. Sólo el trabajo y el reposo, sin
idolatrías ni esclavitudes, nos permiten expresarnos como imagen de Dios. La Biblia no concibe el
trabajo desconectado del descanso (…) trabajo y descanso se convierten en dos polos de la misma
identidad del hombre como imagen y semejanza de Dios. El descanso sabático no es simplemente
una interrupción del trabajo, más bien es un espacio de fecundidad que debe irradiar a toda la vida
cotidiana. Es, en verdad, el momento privilegiado de atribución de sentido y supone otra actitud,
no tanto en la línea del “qué” y del “cómo hacer”, sino en la línea del “por qué” (…)
La absolutización del trabajo lleva al agotamiento del hombre y de la naturaleza. La vida
humana no puede reducirse al trabajo, y tampoco sus frutos no pueden conducir a la idolatría, a la
codicia y a la violencia. A partir del momento en que el día de descanso deja de fecundar los otros
seis días de la semana, el hombre volverá a utilizar el trabajo como mecanismo de opresión y
estará transformando la sociedad en una casa de esclavitud (…)
De modo que el carácter de todavía no del Reino, presente en el domingo, nos pone en
guardia contra los modelos políticos-económicos con pretensiones absolutistas, convirtiendo el
175
trabajo en un espacio de compromiso con el éxodo de la lógica economicista que ha transformado

nuestra sociedad en una auténtica casa de esclavitud para miles de trabajadores, a los cuales se les
recuerda una y otra vez el deber de trabajar pero se les niega el pan de cada día, el fruto de la
fatiga y el sudor de sus frentes” (“Fe cristiana…”, pp. 87-88).
Porque, como hemos visto a lo largo del cursillo, el capitalismo lo que ha hecho es esclavizar
el trabajo (y con él a la persona del trabajador) a la lógica economicista:
“Una inversión antropológica en el orden de los conceptos, es decir, la primacía del

“capital” sobre el “trabajo”, se traduce en la alineación de la persona. De hecho, el capitalismo
ha realizado, históricamente, esta dramática inversión. El “capital” ha convertido al “trabajo” en
un instrumento de acumulación material (…)
Considerar el trabajo únicamente en su sentido económico es mutilarlo en su esencia (…) El
mercado no puede ser el criterio absoluto en la definición del valor del trabajo; los sistemas
económicos y las estructuras sociales y políticas, tienen que estar al servicio de la persona
humana” (“Fe cristiana…”, pp. 124 y 128).
Es necesario, pues, liberar el trabajo de la esclavitud economicista, porque en ello está en

juego la dignidad y la libertad humana. Hacerlo necesita cambios en lo personal y en lo
institucional-estructural:
“El éxodo del economicismo generador de mecanismos que producen la explotación del
trabajador no puede perder de vista que su fuente está en el corazón humano. Solamente
recurriendo a las capacidades éticas de la personas y a la permanente necesidad de conversión se
obtendrán los resultados necesarios” (“Fe cristiana…”, p. 210).
“La opción por la libertad, la solidaridad y la dignidad en el trabajo significa exigir al

sistema, a las instituciones, abrir nuevos horizontes a la mera reproducción de los mismo. O es,
directamente, construir alternativas posibles. Es un éxodo para. La actual crisis sistémica
evidencia la inconsistencia de la lógica capitalista de acumulación, de distribución y
descomposición del mercado de trabajo a escala internacional. Toda crisis es un tiempo favorable
para el desarrollo de formas de trabajo que escapen a la lógica mercantil y la transición hacia un
modelo no productivista-consumista, basado en la preeminencia de formas de cooperación
solidaria capaces de liberar la sociedad de la lógica capitalista” (“Fe cristiana…”, pp. 234-235).
Y en las dos dimensiones, la personal y la institucional, es imprescindible partir de una

premisa fundamental: hay que pensar el trabajo desde la persona, no desde los sistemas económicos.
Sólo así podremos afirmar en la práctica la primacía de la persona sobre la organización del trabajo
y sobre los bienes económicos:
“La verdad de la dignidad humana fundada en la imagen y semejanza de Dios y la libertad

intrínseca a todo ser humano está en el origen del sentido del trabajo. El trabajo exige una libertad
responsable con la creación, don de Dios (…)
El trabajo y el descanso, para ser auténticamente humanos, tienen que reflejar la imagen y
semejanza de Dios que es comunión y convoca a la fraternidad” (“Fe cristiana…”, p. 258).
Desde esta perspectiva es posible comprender la trascendencia y el alcance de aspectos más

concretos, como los que vamos a enumerar a continuación, para construir una nueva cultura del
trabajo, una nueva manera de sentir, pensar y actuar en la realidad del trabajo, tanto en lo personal
como en lo social.
176
Construir una nueva cultura del trabajo pasa hoy por cosas como las siguientes.
a) Repensar la economía y la política desde el carácter humanizador del trabajo
Hoy la tendencia que predomina es la de pensar el trabajo desde la economía, y la de pensar

las decisiones políticas desde la adaptación del trabajo (y, por tanto, de la persona trabajadora) a las
necesidades de la economía. Hay que buscar caminos para plantear las cosas exactamente al
contrario: qué funcionamiento de la economía es necesario para que en ella el trabajo pueda ser el
instrumento de comunión y realización humana que está llamado a ser. Y, de la misma forma, la
política: qué decisiones políticas son necesarias para que el trabajo pueda realizarse en condiciones
dignas del ser humano y que colaboren a la libertad, la solidaridad y la fraternidad entre las
personas.
En realidad, sólo así será posible humanizar la economía y la política. Mientras se siga
haciendo depender el trabajo de la economía no podremos liberar a las personas de la esclavitud
economicista; y mientras se siga dando un lugar tan insignificante al trabajo en los planteamientos
políticos no lograremos que la política avance en estar realmente al servicio de las necesidades de
las personas.
Y decimos repensar la economía y la política desde el trabajo, no sólo desde el empleo. Lo

cual significa que hay que plantear la economía y la política tanto desde el trabajo que es empleo
como del trabajo que no lo es. Porque, como hemos visto desde el principio del cursillo, la
reducción del trabajo al empleo distorsiona y deforma profundamente la misma comprensión y
sentido humanizador del trabajo.
b) Recuperar el sentido y el valor (personal y social) del trabajo más allá del empleo
Esto último (pensar lo económico y lo político desde el trabajo, no sólo desde el empleo) exige
recuperar (o conquistar, como se prefiera) el sentido y el valor del trabajo que no es empleo. Es
decir, conquistar el reconocimiento del valor que para las personas y para la sociedad tienen muchos
trabajos que no son empleos y que, precisamente por no serlo, sufren una minusvaloración social
que, en muchos casos, es también minusvaloración de las personas que los realizan. Por ejemplo, es
el caso del trabajo doméstico (que normalmente se sigue realizando por las mujeres, pero que es un
trabajo propio de hombres y mujeres), en todas las tareas de cuidados y mantenimiento del hogar y
la vida familiar; o de muchos trabajos como los que hacen posible el funcionamiento de
organizaciones sociales, cívicas, educativas…, que tampoco son empleos, y que ni siquiera se
consideran habitualmente como trabajo, pero lo es.
Sólo desde la valoración personal y social del sentido de estos trabajos (y, por tanto, también
de las medidas políticas necesarias para su reconocimiento y para hacerlos posibles en condiciones
adecuadas y sin mercantilizarlos) por los que no se cobra un salario, se puede abrir la posibilidad de
avanzar en la humanización del trabajo en su conjunto. Porque el desafío social al que nos
enfrentamos no es sólo cómo distribuir de manera más justa y digna el empleo (cosa que, por lo
demás, tampoco se plantea desde la lógica economicista), sino también cómo distribuir y reconocer
socialmente todos los trabajos necesarios para la vida humana. El cambio que necesitamos es
ordenar el trabajo (tanto el que es empleo como el que no lo es) a responder a las necesidades
humanas. Y, también, liberar tiempo para construir relaciones en las que el trabajo de unos puesto al
servicio de los otros no esté regido por las relaciones mercantiles, sino por la gratuidad, la
solidaridad y los intercambios voluntarios de dones y capacidades.
177
c) Luchar por condiciones dignas de empleo: el “trabajo decente”
Lo que hemos planteado en el apartado anterior no quiere decir que no sea fundamental luchar
por unas condiciones dignas de empleo. Al contrario: construir una nueva cultura del trabajo pasa
hoy, más que ayer, por luchar por unas condiciones dignas de empleo. Porque desde hace años, y
más aún con el pretexto de la crisis, las políticas neoliberales dominantes están atacando
sistemáticamente los derechos laborales, la misma existencia del derecho en el trabajo, y
deteriorando aceleradamente las condiciones del empleo a través del desempleo y la precarización
estructural del empleo.
Sin la lucha por la afirmación de los derechos de las personas en el empleo no es posible
humanizar el trabajo. La acción sindical y las políticas laborales son fundamentales en este sentido.
Pero también lo es una acción social dirigida a modificar la mentalidad cada vez más resignada a la
aceptación de peores condiciones de trabajo como algo inevitable, bajo el chantaje permanente del
desempleo.
Por eso, un objetivo como el planteado por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), de
defensa y promoción del “trabajo decente”, por más que pueda parecer muy moderado, es hoy
enormemente importante. De la existencia de condiciones de empleo decentes depende en gran
medida la vida de muchos millones de familias trabajadoras, la solidaridad y la justicia en la vida
social. La lucha contra el empobrecimiento está estrechamente vinculada a la lucha por el empleo
decente. Por eso es fundamental extender una cultura del “trabajo decente” y luchar en lo cotidiano
por mejorar y dignificar las condiciones del empleo.
Así lo subraya también Benedicto XVI en “Caritas in veritate”:
“Los pobres son en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del trabajo
humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación, subocupación), bien porque se
devalúan los derechos que fluyen del mismo (…) Por esto (…) Juan Pablo II (…) lanzó un
llamamiento para “una coalición mundial a favor del trabajo decente”, alentando la estrategia de
la Organización Internacional del Trabajo. De esta manera daba un fuerte apoyo moral a este
objetivo, como aspiración de las familias en todos los países del mundo. Pero ¿qué significa la
palabra “decencia” aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea
expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que
asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un
trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda
discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los
hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que permita a los trabajadores organizarse
libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con
las propia raíces en el ámbito personal, familiar, y espiritual; un trabajo que asegure una
condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación” (CV, 63).
Sólo desde esa lucha por condiciones dignas de empleo es posible avanzar en hacer realidad lo
que debería ser el criterio central en la relación entre economía y empleo, la organización de la
economía desde los derechos de las personas trabajadoras, si se quieren plantear realmente las cosas
desde la centralidad de la dignidad de las personas:
“El conjunto del proceso de producción debe ajustarse a las necesidades de la persona”
(Concilio Vaticano II, “Gaudium et spes”, 67).
178
“La realización de los derechos del hombre del trabajo no puede estar condenada a constituir
solamente un derivado de los sistemas económicos, los cuales (…)se dejen guiar sobre todo por el
criterio del máximo beneficio. Al contrario, es precisamente la consideración de los derechos
objetivos del hombre del trabajo (…) lo que debe constituir el criterio adecuado y fundamental
para la formación de toda la economía” (Juan Pablo II, “Laborem exercens”, 17).
d) La necesidad de la reforma de la empresa y de extender formas no mercantilistas de

empresa
La lucha por la dignificación del empleo, y en general por la humanización del trabajo, necesita
de otro elemento que habitualmente se ignora: la concepción de la empresa y la regulación del
funcionamiento de las empresas, una institución básica vinculada al trabajo.
En nuestra sociedad se suele entender la empresa (y se suele asumir sin más que no puede ser
de otra manera) desde una concepción meramente economicista y mercantilista, y se limita su
criterio de organización a la obtención siempre creciente de beneficios.
Hay que revisar en profundidad esta comprensión de la empresa y poner sobre la mesa la
necesidad de profundas reformas en la manera de regular el funcionamiento de las empresas para
que puedan ser realmente un instrumento al servicio del trabajo humano y de las necesidades
sociales.
Así plantea esta necesidad de la reforma de la empresa Benedicto XVI:
“Las actuales dinámicas económicas (…) requiere también cambios profundos en el modo de
entender la empresa (…) Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responsa casi
exclusivamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social (…) la
gestión de la empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino
también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes,
proveedores de los diversos elementos de la producción, la comunidad de referencia” (CV, 40).
Para poder avanzar en que las empresas respondan a una finalidad humanizadora y no
meramente mercantil:
“Los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa. Es posible que los
balances económicos sean correctos y al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio
más valioso de la empresa, sean humillado y ofendidos en su dignidad (…) La finalidad de la
empresa no es simplemente la producción de beneficios, sino más bien la existencia misma de la
empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus
necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera”
(Juan Pablo II, “Centesimus annus”, 35).
Esta necesidad, muy importante para generar una nueva cultura del trabajo, demanda tanto
cambios personales en la concepción de las empresas y en la forma de situarnos ante ellas, como
cambios institucionales y legales para regular de otra forma su funcionamiento. Pero, también, la
extensión de formas de empresa que no tengan como finalidad fundamental la obtención de
beneficios (lo cual, en todo caso, es un medio para el funcionamiento de la empresa, pero no puede
ser su finalidad, porque en ese caso se convierte en un mecanismo que deforma el mismo ser de la
empresa), sino finalidades sociales, como empresas cooperativas, de economía social, de servicios a
la comunidad…
179
e) La necesidad de articular de forma humanizadora trabajo y descanso
Otro elemento fundamental para generar hoy una nueva cultura del trabajo es su articulación
con el descanso. Este es un elemento esencial para hacer verdad un principio básico de
humanización del trabajo y de realización de nuestra humanidad: las personas no vivimos para
trabajar y consumir, trabajamos y consumimos para vivir.
En este sentido hay tres aspectos fundamentales que necesitamos repensar y afrontar en
profundidad de una forma nueva:
1.- Las actuales formas de organización del trabajo, que para muchas personas son un elemento
desestructurador de la vida personal, familiar y social. Necesitamos conquistar tiempo y espacio
para hacer posible la vida. Y eso pasa por cambios muy importantes en la organización del trabajo y
en nuestra forma de situarnos ante él.
2.- La forma en que orientamos el tiempo fuera del trabajo, en gran medida marcado hoy por el
consumismo. El “tiempo libre” o “tiempo de ocio” en nuestra sociedad se ha mercantilizado en gran
medida a través del consumismo. Se ha convertido así en una prolongación, con otras formas, del
mismo economicismo que deshumaniza el tiempo de trabajo. Necesitamos romper esa dinámica
(que muchas veces nos encierra en el sin sentido del trabajar para consumir) y construir otras formas
de consumo más justas y humanas y una orientación distinta del tiempo fuera del trabajo.
3.- La misma forma en que entendemos el descanso (muchas veces como “entretenimiento”,
“distracción”) y los espacios personales y comunitarios capaces de aportarnos sentido. Necesitamos
descubrir la capacidad de contemplación de nuestra vida y el valor sin precio de los espacios de
relación, convivencia, gratuidad…, desde los que cobra sentido el conjunto de nuestra existencia.
f) Luchar por la defensa y extensión de los derechos sociales
Las políticas neoliberales, igual que suponen un ataque a las condiciones dignas de empleo,
suponen un ataque a los derechos sociales de las personas. Lo hemos visto en el desarrollo del
cursillo.
Para generar una nueva cultura del trabajo que sea humanizadora, es fundamental la lucha por
la defensa y extensión de los derechos sociales de personas y familias. El reconocimiento práctico y
efectivo de los derechos sociales es una condición fundamental para liberar el trabajo de la
esclavitud economicista a la que está sometido. Son un elemento decisivo para la libertad de las
personas y también para la libertad de las personas ante el empleo y las condiciones en que se
realiza. A menores derechos sociales más esclavitud en el empleo.
Los derechos sociales son una parte muy importante de los derechos humanos, vinculados a la
dignidad de las personas. Son algo que pertenece a las personas por el solo hecho de serlo. Son,
como hemos visto también en el cursillo, una conquista social, alcanzada con mucho esfuerzo y
sacrificio. Una conquista lograda en la lucha por el reconocimiento de la dignidad de las personas.
Desde el origen del capitalimo, y durante mucho tiempo, los trabajadores carecieron de cualquier
derecho social. Así era más fácil la explotación de los trabajadores y obligarlos a trabajar en las
condiciones que fuera para sobrevivir. Hoy se está produciendo un retroceso hacia esa situación.
Los derechos sociales son una conquista política de los empobrecidos que hace avanzar la
justicia en la vida social. Su reconocimiento práctico es un termómetro de la calidad democrática de
una sociedad, porque lo es de la justicia: suponen el reconocimiento de lo que en justicia se debe a
toda persona para construir su humanidad, para que pueda vivir en libertad de acuerdo a su dignidad
de ser humano. Su retroceso es un retroceso de la democracia, pues en un retroceso de la justicia. La
180
conquista de los derechos sociales ha sido un importante elemento desmercantilizador de la

sociedad (al evitar en alguna medida que las personas estén absolutamente a expensas del mercado).
Su retroceso supone una mayor mercantilización de la vida social y una mayor indefensión de las
personas.
g) La necesidad de desvincular derechos sociales y empleo
Como hemos visto, la consolidación del reconocimiento de los derechos sociales se produjo
(sólo en algunos países del mundo, no olvidemos esto) con el modelo del capitalismo keynesiano.
Pero este era un modelo que vinculaba el reconocimiento de los derechos sociales al funcionamiento
de la economía y al empleo. Se consideraban los derechos sociales y los servicios públicos como un
elemento necesario para incentivar la demanda a través del consumo de los trabajadores, pues los
derechos sociales constituyen un salario indirecto que permite dedicar una mayor parte del salario
directo al consumo. Los derechos sociales estaban también en gran medida vinculados al empleo, en
un modelo de empleo normalmente estable y que tendía al pleno empleo, como condición para el
buen funcionamiento de la economía, pero también como garantía de estabilidad en las prestaciones
sociales y, por tanto, en la cohesión social
El modelo del capitalismo neoliberal globalizado ha hecho retroceder los derechos y

prestaciones sociales y, a la vez, ha modificado en profundidad, deteriorándolas, las condiciones del
empleo, a través del desempleo y de la precarización del empleo. Sin embargo, muchos de los
derechos y prestaciones sociales siguen vinculadas al empleo. Este hecho constituye un mecanismo
de mayor empobrecimiento de los trabajadores, especialmente de los más vulnerables, los
desempleados y los que sufren empleos más precarios. Por ejemplo, es lo que ocurre con las
prestaciones de desempleo (a peores empleos peores prestaciones) o con las pensiones (a peores
empleos peores pensiones y cada vez más dificultades para acceder a una pensión digna).
Por eso, es necesario desvincular progresivamente el reconocimiento efectivo de los derechos

sociales del empleo y concebir y tratar los derechos y prestaciones sociales en toda su amplitud
como algo debido a toda persona por el solo hecho de serlo. Una pensión digna, por ejemplo, no
debería depender del empleo y de la cotización individual de cada trabajador o trabajadora, como
ocurre ahora. Para liberar el empleo de su esclavitud economicista es necesario caminar hacia la
garantía universal de todos los derechos sociales, con independencia del empleo de las personas y de
su contribución individual a las prestaciones, financiándolos también a través de políticas fiscales
más justas.
h) La necesidad de renovar y fortalecer el movimiento sindical. Una nueva cultura sindical
Por último, para construir una nueva cultura del trabajo es importante subrayar la necesidad de
una nueva cultura sindical, porque el papel de los sindicatos es esencial en este sentido. Una nueva
cultura sindical que suponga una renovación y fortalecimiento del movimiento sindical, sobre todo
en dos sentidos:
1º.- Por una parte, buscando dar mucha más importancia y centralidad en el movimiento sindical y
en la labor cotidiana de los sindicatos a las necesidades de los sectores más empobrecidos y
vulnerables del mundo obrero y del trabajo, buscando también nuevas formas que permitan la
organización de los trabajadores precarios y desempleados.
2º.- Por otra, afrontando de manera decidida desde el movimiento sindical la necesidad de construir
otros estilos de vida, porque desde el modo de vida consumista no es posible ni la solidaridad con
los empobrecidos, ni avanzar en justicia en la vida social, ni construir relaciones sociales más
fraternas.
181
Esta necesaria renovación del movimiento sindical pasa hoy también por la defensa del valor
del sindicalismo para los trabajadores y para el conjunto de la sociedad, para la construcción de
relaciones sociales justas y solidarias. Es necesario combatir de forma decidida el sistemático ataque
de que es víctima el movimiento sindical, que no tiene otro objetivo que dejar más indefensos a los
trabajadores y someter más fácilmente la vida social a las exigencias de una economía pervertida en
sus fines, en su orientación y en su funcionamiento.
Benedicto XVI, en “Caritas in veritate” ha subrayado precisamente que hoy los sindicatos son
más necesarios que nunca, en razón del creciente deterioro de los derechos sociales y de los
derechos de las personas en el trabajo:
“El conjunto de los cambios sociales y económicos hace que las organizaciones sindicales
tengan mayores dificultades para desarrollar su tarea (…), también porque los gobiernos, por
razones de utilidad económica, limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad de
negociación de los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a
superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la doctrina social de la Iglesia (…) a dar
vida a asociaciones de trabajadores para defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy
más que ayer” (CV, 25).
Porque los sindicatos son un bien para la vida social y para el avance de la justicia:
“La defensa de los intereses existenciales de los trabajadores (…) constituye el cometido de
los sindicatos. La experiencia histórica enseña que las organizaciones de este tipo son un elemento
indispensable de la vida social (…) son un exponente de la lucha por la justicia social (…) un factor
constructivo de orden social y de solidaridad, del que nos es posible prescindir (…)
Se debe siempre desear que, gracias a la obra de los sindicatos, el trabajador pueda no sólo
“tener” más, sino ante todo “ser” más: es decir, pueda realizar más plenamente su humanidad en
todos los aspectos” (Juan Pablo II, “Laborem exercens”, 20).
Precisamente en este último sentido, Benedicto XVI ha planteado también la importancia de la

renovación del movimiento sindical, en la dirección que antes hemos apuntado, como elemento
fundamental en la defensa y promoción del “trabajo decente”:
“En la reflexión sobre el trabajo, es oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones

sindicales de los trabajadores (…) ante la urgente exigencia de abrirse a las nuevas perspectivas
que surgen en el ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a hacerse cargo de
los nuevos problemas de nuestra sociedad (…)Me refiero, por ejemplo, a ese conjunto de cuestiones
que los estudiosos de las ciencias sociales señalan en el conflicto entre persona-trabajadora y
persona-consumista. Sin que sea necesario adoptar la tesis de que se ha efectuado un
desplazamiento de la centralidad del trabajador a la centralidad del consumidor, parece en
cualquier caso que éste es también un terreno para experiencias sindicales innovadoras. El
contexto global en el que se desarrolla el trabajo requiere igualmente que las organizaciones
sindicales nacionales (…) vuelvan su mirada también hacia los no afiliados y, en particular, hacia
los trabajadores de los países en vías de desarrollo, donde tantas veces se violan los derechos
sociales. La defensa de estos trabajadores (…) permitirá a las organizaciones sindicales poner de
relieve las auténticas razones éticas y culturales que les han permitido ser, en contextos sociales y
laborales diversos, un factor decisivo para el desarrollo (…) (Los sindicatos deben) encontrar en la
sociedad civil el ámbito más adecuado para su necesaria actuación en defensa y promoción del
mundo del trabajo, sobre todo en favor de los trabajadores explotados y no representados, cuya
amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos distraídos de la sociedad” (CV,
64).
182
3.- Construir nuestra vida desde los empobrecidos del mundo obrero y del trabajo
En el segundo apartado de este tema hemos planteado lo que nos parece son los desafíos
fundamentales que para combatir el empobrecimiento y la deshumanización se nos plantean en
torno al trabajo y a la realidad del mundo obrero y del trabajo. Lo que hemos planteado hasta aquí es
lo que consideramos que necesitamos afrontar los trabajadores y trabajadoras, el conjunto de la
sociedad y el movimiento obrero. Ahora, en este último apartado vamos a fijar nuestra atención en
qué consideramos que estamos llamados especialmente a aportar la Iglesia, y en ella la HOAC, a lo
que hemos planteado sobre la necesidad de construir una nueva cultura del trabajo.
Lo que estamos llamados a aportar en la tarea de colaborar a construir esa nueva cultura del
trabajo necesaria para combatir el empobrecimiento y la deshumanización es, sobre todo, una
manera ser, de vivir y de hacer en el mundo obrero y del trabajo.
Como decíamos en nuestra XII Asamblea General (pp. 66-67 de los Acuerdos de la XII
Asamblea General), el reto fundamental al que nos enfrentamos es “combatir el empobrecimiento y
la deshumanización que genera el sistema social que domina nuestra sociedad”.
3.1.- La importancia decisiva de la evangelización del mundo obrero y del trabajo (la Pastoral
Obrera)
El presente cursillo ha querido ayudarnos a reflexionar y constatar como el trabajo es un factor

decisivo de ese empobrecimiento y deshumanización, porque en la forma en que lo trata y organiza
el capitalismo se niega su carácter humanizador, su vocación a ser principio de vida. De ahí la
importancia que en la HOAC siempre hemos dado a la Pastoral Obrera, a la misión evangelizadora
de la Iglesia en el mundo obrero y del trabajo. Este es un elemento esencial de la Mística de la
HOAC. Lo podemos expresar de la siguiente manera, utilizando las mismas palabras que en la
Reflexión 32 del Plan de Formación Inicial, “La Mística de la HOAC: una manera de vivir la
antropología cristiana”, en su página 4:
“Con la Iglesia vivimos, morimos y resucitamos con los otros en el mundo obrero y del
trabajo. Vivir la existencia de Jesucristo en el mundo obrero y del trabajo es la tarea que cualifica
de una manera especial la Mística de la HOAC, que en este aspecto nos propone tres ideas básicas:
 Con Jesucristo Dios se hace hombre y se hace obrero, y con Él todos los obreros y
trabajadores, y la actividad que realizan, alcanzan la más alta dignidad que podría
imaginarse.
 En Jesucristo hecho obrero, Dios llama a la Iglesia y a todo el género humano para que
comprendamos que en el trabajo, en las relaciones que en él se organizan y en la cultura
que genera, está la raíz de la pobreza y de la estructuración de la sociedad. Esta será un
anticipo de su Reino, o su más radical negación, según que la persona sea el centro de
toda la actividad económica o esté subordinada a ella.
 Con Jesucristo y desde Él, lo que ocurre en el mundo obrero y del trabajo no es un
problema más para la Iglesia, pues afecta a todas las personas y a todos los órdenes de la
sociedad. Siendo así, la Misión de la Iglesia pasa necesariamente por su encarnación en el
mundo obrero y del trabajo. Por ello, la HOAC no entiende su tarea como una más de las
muchas que realiza la Iglesia, sino como un aspecto fundamental de la Misión de la
misma.
Mirado desde aquí, nuestra presencia en el mundo obrero no depende de que los
trabajadores,, o las organizaciones obreras, sean mejores, más justos, más solidarios, honrados,
etc. sino de la necesidad de anunciarles a Jesucristo para desde Él transformar a la persona y a las
183
relaciones personales y sociales que se generan y que impiden la humanización de la persona y de

la sociedad”.
Nos parece que esto es lo mismo que plantea Juan Pablo II en la encíclica “Laborem exercens”
al destacar la importancia de lo que está en juego en el trabajo (la dignidad del ser humano) y, por
tanto, la importancia de la misión de la Iglesia en el mundo obrero y del trabajo:
“Hay que seguir preguntándose sobre el sujeto del trabajo y las condiciones en las que vive.
Para realizar la justicia social (…) son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de
los hombres del trabajo. Esta solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo requiere la
degradación social del sujeto del trabajo, la explotación de los trabajadores, y las crecientes zonas
de miseria e incluso de hambre. La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa, porque la
considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser
verdaderamente la “Iglesia de los pobres”. Y “los pobres” se encuentran bajo diversas formas;
aparecen en diversos lugares y en diversos momentos; aparecen en muchos casos como resultado
de la violación de la dignidad del trabajo humano” (LE, 8).
3.2.- Proponer con nuestra vida y acción un proyecto de realización humana: Jesucristo
Volviendo a nuestra XII Asamblea General, consideramos que para combatir el

empobrecimiento y la deshumanización, necesitamos “afrontar la deshumanización que genera la
cultura dominante en nuestra sociedad. Y afrontarlo (…) desde las formas de vida. La clave
evangelizadora está en que la Iglesia, y la HOAC dentro de ella, seamos capaces de proponer, con
humildad pero con firmeza, un proyecto de realización humana - Jesucristo - que responda al
hombre y a la mujer de hoy y que seamos capaces de acompañarlo en su construcción y en su
desarrollo”. Y eso supone que “debemos hacer visibles realizaciones prácticas de esa nueva
manera de ser y de vivir en el seno del mundo obrero”.
Dicho de otra manera, nuestra aportación fundamental debería ser “colaborar a convertir el
Evangelio en la manera de sentir, de pensar y de actuar del mundo obrero y del trabajo. Cómo
convertirlo en cultura, cómo fructificarlo en las formas de vida y acción de los trabajadores para
que realmente puedan desarrollar plenamente su humanidad y puedan construir comunión (…)
Pero para que esto sea posible nosotros, hoacistas, hemos de configurar nuestra vida y acción
desde Jesucristo (…) Pero, es más, para poder sentir, pensar y actuar desde Jesucristo es
fundamental gastar la vida en hacerlo realidad en el mundo obrero y del trabajo”.
3.3.- la caridad política: unir amor y justicia
El núcleo central de la manera de sentir, pensar y actuar que queremos vivir, compartir y
extender en el seno del mundo obrero y del trabajo es el amor. Más en concreto, la caridad política,
que consiste en vivir (en lo personal y en lo social) uniendo amor y justicia. El amor se concreta en
la práctica de la justicia (personal y social) o no es amor. Al menos, no es amor del Dios de
Jesucristo. Sólo uniendo amor y justicia, sólo desde la caridad política, podemos avanzar en ser lo
que estamos llamados a ser: la familia de los hijos de Dios. La fraternidad es el horizonte de la vida
humana. Lo que nos humaniza es vivir la comunión que se construye desde el amor y la libertad,
orientando nuestra libertad hacia el amor.
Por Jesucristo descubrimos a Dios como Padre y en Él se nos revela y muestra algo esencial:
sólo podemos amarle en los otros, y cuanto más humilde, cuanto más explotado y oprimido sea,
mayor amor, pues los pobres son los hijos predilectos. Nuestro Dios es miseri-cordio-so. Nuestro
Dios tiene un corazón (cor) que se solidariza con los empobrecidos (miseri), que hace suya la vida
de los pobres para llenarla de dignidad y justicia. Pero, al mismo tiempo, en Jesús se muestra otro
184
rasgo esencial de Dios nuestro Padre: nuestra felicidad se encuentra precisamente en nuestra
capacidad de amar a los otros. Amor a Dios, amor a los otros y felicidad humana son una misma
cosa. Mientras vivamos preocupados por nosotros, acaparando para nosotros, guiados por el amor
propio…, todo se nos vuelve hostil, los otros son competidores, adversarios y, muchas veces,
enemigos. Sin embargo, cuando vivimos preocupados por los otros, especialmente por los pobres y
por la justicia que se les adeuda, compartiendo lo que somos y tenemos, guiados por el amor al
prójimo…, todo recupera su armonía y en lugar de la lucha por la existencia aparece la colaboración
por la existencia.
3.4.- Asumir la causa de los empobrecidos como criterio central de la vida personal y como criterio
de organización social
Es en lo que se concreta y se hace realidad la vivencia de la caridad política. Sólo situándonos

en el lugar de las víctimas del empobrecimiento y asumiendo su causa como lo central en la vida
personal y social es posible combatir la deshumanización y construir nuestra propia humanidad.
Sólo así es posible convertir el amor de Dios en el criterio fundamental de la conducta personal y de
la organización social.
La prioridad de la persona y la prioridad de los pobres (que son una misma cosa) son el único
criterio que, cuando lo asumimos personal y socialmente, puede construir nuestra vida en un sentido
plenamente humano.
La prioridad de la persona. Dios ha creado a la persona y la ha conferido el valor supremo de toda la

creación. Tanto es así que Dios Padre entrega a su Hijo Jesucristo para salvarlo, por amor a la
persona.
Se trata de la persona, sin adjetivo alguno: el prójimo. No se trata del prójimo bueno o malo, justo o
injusto, rico o pobre…, es el prójimo, todo prójimo.
Ante el prójimo, ante la persona, sólo cabe una actitud: amarla. Y en la medida que la amamos nos
realizamos como personas, porque en un mismo acto amamos al otro, amamos a Dios en el otro y
nos amamos a nosotros mismos al dejar que brote y se manifieste nuestra identidad más profunda.
En esto consiste la felicidad.
La prioridad de los pobres. Es el criterio en el que se hace verdad la prioridad de la persona. Si la

persona es el valor supremo de toda la creación, la preocupación especial por las personas
empobrecidas es lo natural. Si no ponemos a los pobres en el centro de nuestra preocupación no
puede ser cierto que la persona sea el criterio principal; lo será la persona amable, cercana, amiga…,
la persona que nos agrada, pero no la persona sin adjetivos.
Porque la existencia de empobrecidos supone el fracaso del Amor de Dios que es la justicia. La
existencia del pobre pone de manifiesto un problema que le pasa a él, pero también un problema que
nos pasa a nosotros y a la sociedad: hay pobres porque no hay amor, hay pobres porque no hay
justicia. En consecuencia, la prioridad de los pobres es fundamental para restaurar el problema de
los pobres y el nuestro, porque restituye el amor, la justicia, como principio de las relaciones
humanas y de la organización social.
3.5.- Sólo desde la com-pasión es posible la prioridad de los pobres y, por tanto, la justicia y la
humanidad
El amor a la persona y, por ello, a los pobres, convertido en criterio de vida personal y social,
es lo que vemos constantemente en Jesús de Nazaret tal como nos lo muestran los evangelios. Y los
evangelios muestran constantemente que lo que mueve la vida de Jesús es la com-pasión, el padecer
con, el sentir como propio el dolor ajeno. Jesús tiene “entrañas de misericordia” y se compadece de
185
los que sufren injustamente y eso es lo que le mueve a actuar en su favor, a darlo todo ( a darse) por
ellos, para acabar con ese sufrimiento injusto y hacer posible una vida digna y plena. Ese principio
misericordia o compasión es el núcleo de nuestra humanidad, lo que nos hace humanos y puede
humanizar las relaciones sociales. Sólo el sentir como propio el sufrimiento de las víctimas puede
movernos a la lucha por la justicia debida a las víctimas. Porque no se trata de un criterio
ideológico, sino del amor al prójimo.
Lo que hemos planteado sólo es posible viviendo desde la compasión, que es lo que más
radicalmente nos humaniza. Sin compasión no hay lucha por la justicia, porque no hay humanidad.
3.6.- Tres tareas eclesiales (y, por tanto de la HOAC) fundamentales
Lo que hemos dicho hasta aquí significa que para la Iglesia en su tarea evangelizadora del
mundo obrero (y, por tanto, para la HOAC) existen hoy tres tareas fundamentales e ineludibles:
a) Acoger la vida de los empobrecidos del mundo obrero y del trabajo para construir desde ellos
nuestra vida personal y comunitaria.
b) Acoger, construir y compartir en esa realidad del mundo obrero y del trabajo formas de vida y
acción que nos humanicen.
c) Convertir los principios y criterios de la Doctrina Social de la Iglesia en acción pastoral concreta
y en una propuesta de cultura política.
Lo que nos permite construir nuestra humanidad y una vida social justa y humana es lo que
hemos señalado en los dos primeros apartados. Pero hacerlo necesita de una mediación que en
nuestra Iglesia se ignora demasiadas veces, con todas las nefastas consecuencias prácticas que ese
hecho tiene. Es lo que en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia se subraya como la
aportación de la Doctrina Social de la Iglesia para construir un humanismo que oriente la
construcción de nuestra humanidad y de la vida y organización social y que, si tenemos en cuenta lo
que hemos planteado en el punto 2 de este tema (la necesidad de construir una nueva cultura del
trabajo), comprenderemos fácilmente la gran importancia que tiene para nosotros, para el mundo
obrero y para nuestra sociedad:
“La Iglesia, signo en la historia del amor de Dios por los hombres y de la vocación de todo el
género humano a la unidad en la filiación del único Padre (…) busca también proponer a todos los
hombres un humanismo a la altura del designio de amor de Dios sobre la historia, un humanismo
integral y solidario, que pueda animar un nuevo orden social, económico y político, fundado sobre
la dignidad y la libertad de toda persona humana, que se actúa en la paz, la justicia y la
solidaridad. Este humanismo podrá ser realizado si cada hombre y mujer y sus comunidades saben
cultivar en si mismos las virtudes morales y sociales y difundirlas en la sociedad, “de forma que se
conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el
auxilio necesario de la divina gracia” (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 19).
3.7.- Lo más importante y decisivo: buscar la justicia siendo justos. Hacer justicia a la dignidad de
la persona trabajadora instrumentalizada, mutilada y humillada
Antes nos hemos referido a la importancia decisiva de unir amor y justicia, y también a la
necesidad de asumir la vida y la causa de los empobrecidos como criterio central de la vida personal
y de la organización social. Para terminar, queremos subrayar que este hecho es el decisivo y
significa buscar la justicia para el mundo obrero y del trabajo siendo justos. Este ser justos es la
clave fundamental de lo que la HOAC y cada uno de nosotros estamos llamados a aportar para
construir una nueva cultura del trabajo, para hacer frente al empobrecimiento y deshumanización
186
que hemos descrito a lo largo del Cursillo y para, como decíamos al final de la Introducción, hacer
verdad nuestra participación en la historia del amor de Dios en la historia del mundo obrero y del
trabajo: eso es lo que nos hace humanos, es lo que construye humanidad, porque es lo que construye
la colaboración por la existencia, la comunión.
Decíamos al principio que la raíz del problema del mundo obrero y del trabajo es la injusticia
que se hace a la persona en el trabajo, una forma de concebir y organizar el trabajo que
instrumentaliza, mutila y humilla a la persona. La respuesta a esta situación de radical injusticia no
puede ser otra que hacer justicia a la persona instrumentalizada, mutilada y humillada,
reconocerla en la práctica en la plenitud de su dignidad.
Para ello es necesario luchar por la justicia debida a la persona, en particular a los
empobrecidos del mundo obrero y del trabajo siendo justos con ellos. Y la clave esencial y decisiva
está en ser justos con la personas, ser justos con los empobrecidos del mundo obrero y del trabajo, Y
ser justos es poner nuestra vida junto a la suya y a su servicio, entregar la vida por ellos. Pero, como
dice San Juan, eso que es el amor, sólo es posible “con hechos y de verdad”: “No amemos de
palabra ni con la boca, sino con hechos y de verdad” (1 Jn 3, 18). Caminar en esa dirección es
nuestro reto fundamental.
Porque no puede haber lucha por la justicia si no la personalizamos en los tratados

injustamente. El reconocimiento, la acogida, el servicio y el amor al otro concreto son hacerle
justicia, son ser justos. Poner nuestra vida al lado de la vida de los injustamente tratados, de los
empobrecidos, buscar construir juntos una nueva realidad. Por eso, la encarnación es esencial para
luchar por la justicia: el abajamiento, la acogida y el compartir con caminos privilegiados de lucha
por la justicia. Dejar que nuestra vida sea transformada por esa experiencia es lo que nos hace
posible avanzar en humanidad y construir una realidad nueva en el mundo obrero y del trabajo.
ALGUNAS LECTURAS RECOMENDABLES
Al final del esquema que se entrega en el Cursillo aparecen algunas lecturas recomendables
que conviene comentar brevemente, ya sea al final del cursillo ya sea en algún momento de su
desarrollo. Las lecturas 1, 2 y 4 quizá conviene recomendarlas especialmente y hacerlo al principio
del Cursillo, al final de la Introducción. Se pueden comentar en la siguiente línea:
1.- Francisco Porcar Rebollar, “Una historia de liberación. Mirada cultural a la historia del
movimiento obrero”, Ediciones HOAC, Madrid 1999.
Conviene subrayar que, dado el planteamiento del presente cursillo de Historia del Trabajo y del
Movimiento Obrero, en él no es posible desarrollar muchos de los aspectos de la historia del
movimiento obrero que simplemente se apuntan en el cursillo. Para profundizar en esos aspectos de
la historia del movimiento obrero puede ser útil este libro que recoge y desarrolla los contenidos del
cursillo de Historia del Movimiento Obrero que hasta ahora utilizábamos en la HOAC.
2.- Comisión Permanente de la HOAC, “Derechos y justicia en Guillermo Rovirosa”,

Cuadernos Rovirosa, nº 6, HOAC, Madrid 2012.
Este pequeño Cuaderno es de lectura muy recomendable para profundizar en lo que implica algo
que se plantea al principio del Cursillo y que está presente en todo su desarrollo: la enorme
diferencia que existe entre plantearse la lucha por la justicia desde la perspectiva de “la lucha por la
187
existencia”, regida por el amor propio y en la que siempre se impone “la ley del más fuerte”, o desde
la perspectiva de “la cooperación por la existencia”, regida por el amor al prójimo, y en la que es
posible “la promoción de los débiles”. La segunda es la perspectiva propia de nuestra humanidad
según el Evangelio de Jesucristo, la comunión. Sólo desde la comunión puede avanzar realmente la
lucha por la justicia. Plantear las cosas desde la comunión, con conciencia de lo que esto implica
para nuestra propia vida, es el gran reto para hoy.
3.- Zygmunt Bauman, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”, Gedisa, Barcelona 2005.
Este es un buen libro para profundizar, desde una perspectiva histórica, en lo que se plantea en el
cursillo. Particularmente en lo que ha significado el capitalismo, desde sus orígenes hasta finales del
siglo XX, para el trabajo y para los empobrecidos.
4.- Élio Estanislau Gasda, “Fe cristiana y sentido del trabajo”, San Pablo-Universidad
Pontifica de Comillas, Madrid 2011.
Es un excelente libro, asequible y muy recomendable, para profundizar desde una perspectiva
teológica en el sentido del trabajo desde la fe cristiana. El libro está construido como un diálogo
entre la actual situación del trabajo y del mundo obrero (en el marco del capitalismo neoliberal
globalizado) y la reflexión cristiana sobre el trabajo. Es una propuesta de los elementos esenciales
que hoy deberían contemplarse en una teología del trabajo. Es una muy buena aportación para
entender lo que significa construir una nueva cultura del trabajo y para profundizar en la
importancia que hoy tiene la evangelización del mundo obrero y del trabajo, la pastoral obrera.
Estos tres libros y el Cuaderno de Rovirosa son los que más elementos pueden aportar para
profundizar en la reflexión que hemos hecho en el cursillo. Los que indicamos a continuación
también son recomendables por las razones que indicamos.
5.- Jacinto Martín Maestre, “Los cristianos en el frente obrero”, Acción Cultural Cristiana,
Madrid 1993.
Es un libro valioso para comprender dónde están, desde un punto de vista cristiano, las raíces del
problema obrero, de lo que ocurre con las personas en el trabajo: lo que se ha producido y se
produce también hoy es una instrumentalización de la personas en el trabajo (la utilización de la
persona como si fuera una cosa, un instrumento), una mutilación de la persona (impedir a la persona
realizar sus atributos como tal) y una humillación (rebajar lo que la persona es). Y lo más decisivo
es que se instrumentaliza, mutila y humilla a alguien que tiene la sagrada dignidad de ser hijo/a de
Dios.
6.- Luis González-Carvajal Santabárbara, “El hombre roto por los demonios de la economía.
El capitalismo neoliberal ante la moral cristiana”, San Pablo-Universidad Pontificia de
Comillas, Madrid 2010.
En el cursillo hemos dado importancia a profundizar en la orientación de la economía como un

elemento fundamental para entender lo que ha pasado y está pasando con el trabajo, y hemos
planteado la necesidad de construir una nueva cultura económica para liberar el trabajo de su
esclavitud economicista. Este libro es una interesante aportación para profundizar, desde la teología
moral, en lo que es una orientación humana de la economía.
7.- Juan Torres López, “Contra la crisis, otra economía y otro modo de vivir”, Ediciones
HOAC, Madrid 2011.
188
En el mismo sentido que el libro anterior, pero en este caso desde la perspectiva de un economista
crítico, es un libro que ayuda a comprender lo que ha pasado con la economía en el capitalismo
neoliberal y lo que implica orientar la economía de otra manera.
8.- Departamento de Pastoral Obrera de la CEAS, “El trabajo humano, principio de vida”,
EDICE, Madrid 2007.
Este libro ayuda a comprender el problema antropológico central generado por el capitalismo en
torno al trabajo, que hemos intentado mostrar en el cursillo, y los retos que hoy se plantean a la
evangelización del mundo obrero y del trabajo.
9.- Alfonso Alcaide Maestre, “El cuento del trabajo”, Cuadernos HOAC, nº 1, Madrid 2008.
De forma sintética y sencilla ofrece una visión de conjunto de lo que ha ocurrido con el trabajo en el
capitalismo y de la necesidad de una nueva forma de entender la vida y el trabajo.
En la HOAC, en los últimos años, hemos elaborado una serie de reflexiones sobre diversos aspectos
concretos de la realidad del mundo obrero y del trabajo que nos ayudan a comprender lo que
significa hoy lo que hemos planteado en el cursillo. Todas ellas nos pueden ayudar a comprender
mejor lo que significa lo que hemos planteado en el último tema del cursillo. Un ejercicio
interesante puede ser leer estas reflexiones desde la perspectiva que hemos planteado en las
conclusiones del cursillo. Entre otras, estas reflexiones están recogidas en los siguientes cuadernos.
10.- Comisión Permanente de la HOAC, “Un trabajo digno para la familia. Una familia para
la vida”, Madrid 2006.
11.- Comisión Permanente de la HOAC, “Cultura consumista y libertad del hombre”,
Cuadernos HOAC, nº 2, Madrid 2009.
12.- Comisión Permanente de la HOAC, “Reforma Laboral y cambio de modelo de
organización social”, Madrid 2010.
13.- Comisión Permanente de la HOAC, “Crisis económica. ¡Justicia para el mundo obrero
empobrecido!”, Cuadernos HOAC, nº 4, Madrid 2011.
14.- Comisión Permanente de la HOAC, “¿Qué hacer con las pensiones?”, Cuadernos HOAC,
nº 5, Madrid 2011.
15.- Comisión Permanente de la HOAC, “Defender los derechos sociales, un deber de
justicia”, Cuadernos HOAC, nº 6, Madrid 2012.
16.- Comisión Permanente de la HOAC, “Ante una democracia rota, otra política es posible
desde la comunión”, Cuadernos HOAC, nº 7, Madrid 2013.
189

Hermann Hesse - Bajo La Rueda

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HOAC

HISTORIA DEL TRABAJO

¿POR QUÉ Y PARA QUÉ ESTE CURSILLO?

1.- Un cursillo al servicio de la evangelización del mundo obrero y del trabajo

2.- Es una época de profundas transformaciones en el mundo obrero y del trabajo

Entre esos cambios, se están produciendo transformaciones de gran calado en la manera de

4.- El trabajo convertido en un obstáculo para la vida

5.- La raíz del problema del mundo obrero y del trabajo

“Instrumentalización es el empleo de una persona, como instrumento, al servicio de otra.

Si la instrumentalización es el primer momento de la abyección y destrucción de la persona,

El proceso destructor de la persona culmina en la humillación.

“El hecho de la instrumentalización, mutilación y humillación ha sido interpretado siempre

6.- Los contenidos del Cursillo

4º.- En el Tema 5 describiremos y valoraremos lo que podemos considerar un segundo modelo de

7º.- Por último, en el Tema 8, sacaremos algunas conclusiones de lo planteado en el Cursillo,

EL SENTIDO Y EL VALOR DEL TRABAJO HUMANO

Decíamos en la Introducción que el trabajo, llamado a ser un principio de vida, se ha

1.- El sentido y el valor del trabajo en los humanismos

Dentro de su diversidad (existen, por ejemplo, humanismos con fundamentación religiosa y

Sin embargo, como decimos, en nuestra sociedad se ha producido prácticamente la

Existe un estrecho vínculo entre trabajo y realización de nuestra humanidad

Es decir, existe un estrecho vínculo entre trabajo y realización de nuestra humanidad.

Porque trabajar es una dimensión fundamental de la presencia humana en el mundo

En una interpretación dualista de la existencia humana, que considera el cuerpo como un

Así, el trabajo se caracteriza por una triple dimensión que lo constituye:

Es instrumento para responder a las necesidades humanas.

Pero nuestra humanidad no se agota en el trabajo

Decir que el trabajo es una dimensión esencial de la persona humana en el mundo, no

Esta ambigüedad del trabajo solamente puede superarse gracias a la conciencia y el

En la HOAC históricamente hemos expresado esto mismo diciendo que lo fundamental es

2.- El sentido y el valor del trabajo en el movimiento obrero

El sentimiento de ser tratados injustamente y de ser despojados de todo.

La conciencia de la necesidad de unirse y luchar por recuperar espacios de vida y dignificar el

La transformación que el capitalismo introdujo en el trabajo (y en el conjunto de la vida

De hecho, el lema “ocho horas de trabajo, ocho de descanso, ocho de educación” se

Ambos elementos (la eliminación del régimen de asalariado y la dignificación de las

1º.- Para la Iglesia el trabajo es un bien de nuestra humanidad, característica y peculiaridad de

El Evangelio del trabajo: el trabajo es un bien de nuestra humanidad

a) El trabajo es camino de participación en la obra de la Creación: la persona, creada a imagen y

El trabajo está vinculado a la vocación del ser humano a la comunión

“Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima urgencia, el Concilio inculca el respeto al

Y Jesucristo es la plenitud de esta vocación humana a la solidaridad y fraternidad en el amor:

“Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida”

La dignidad del trabajo y su afirmación práctica

A) El trabajo está vinculado a la dignidad humana

El trabajo en sentido objetivo es el conjunto de actividades, recursos, instrumentos y técnicas

En su sentido objetivo el trabajo se refiere fundamentalmente a dos cosas: los instrumentos

B) El trabajo debe estar siempre en función de la persona

El reconocimiento práctico de esta prioridad de la subjetividad del trabajo humano tiene

2ª.- El trabajo es un bien de la persona, un bien de su humanidad, porque mediante el trabajo la

C) El trabajo tiene una dimensión personal, social y familiar

Y en las tres dimensiones debe estar en función de la persona.

D) El trabajo es un deber y un derecho

E) El trabajo, fuente de derechos

Para la Iglesia, concreción de todo lo anterior es la exigencia de respeto de los derechos de la

FE CRISTIANA Y SENTIDO DEL TRABAJO

Trabajo, dignidad humana y libertad

 “Esto comporta una serie de consideraciones sobre la vinculación de la dignidad humana y la

Trabajo y relación con la naturaleza

 “El hombre, orientado exclusivamente por la racionalidad técnico-económica, rompe el plan

Trabajo, tiempo y fiesta

El trabajo, ámbito privilegiado de la solidaridad

LA GRAN TRANSFORMACIÓN CAPITALISTA DE LA SOCIEDAD Y LA