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a) Utilitarisme :

Chefs de file : J.S Mill, J.Bentham


Concept moral central: la valeur d’une action se mesure par ses seules conséquences qui priment sur tout le reste dont l’intention et les motifs qui
la sous-tendent (conséquentialisme).
Principe moral central (dit « principe d’utilité »): toute action doit être approuvée ou désavouée en fonction de sa tendance à augmenter ou à réduire
le bonheur des parties affectées. Le bonheur s’entend comme maximisation du plaisir et réduction de la souffrance pour le plus grand nombre
(identification stricte du bonheur et du plaisir !). Quant au calcul de l’utilité, il doit être impartial (plaisir et souffrance de tout agent sensible concerné
doivent être pris indistinctement en considération).
L'utilitarisme se conçoit comme un critère général de moralité pouvant et devant être appliqué tant aux actions individuelles qu'aux décisions
politiques, économiques ou encore aux domaines sociaux ou judiciaires.

Critiques : 1) mesurabilité des plaisirs & douleurs 2) imprévisibilité des conséquences 3) exigence d’impartialité dans le calcul des conséquences
(dilemme du choix entre sa mère et le savant) 4) l’utilité sociale comme seul étalon de la justice 5) dérives de toutes sortes pouvant ayant pour dénominateur
commun «la fin justifie les moyens» telles la tyrannie du plus grand nombre et l’idéologie libertarienne.
Exemples actuels d’influence de l’utilitarisme :
a) Triomphe de l’économisme (le CCB* s’invite de plus en plus dans la sphère politique et sociale pour juger du bien d’une politique et/ou une
action) : rôle de l’enseignement dans une société, indice QALY en médecine, euthanasie, etc.
b) L’incursion de la théorie « réhabilitionniste » (la réhabilitation des criminels est plus « utile » que la loi du talion i.e « œil pour œil et dent pour
dent ») en droit pénal…ou la capacité de ressentir des plaisirs et des peines comme source de droit pour l’embryon humain (frontière légale pour
l’avortement).
Parenté avec la vision Shareholders du rôle de l’entreprise (M.Friedman : « La resp. sociale de l’entreprise est d’accroître ses profits »)

Kantisme (une éthique des devoirs/ Déontologisme)


b) Kantisme :
Un déontologisme moniste (Vs déontologismes pluralistes)
Concepts centraux : l’intention prime sur la conséquence. Plaisirs et douleurs, voire bonheur, n’ont rien à avoir avec la morale (bien souvent il faut
combattre nos inclinaisons et notre propre intérêt pour être moral). L’Intention « pure » est non seulement désintéressée mais doit sacrifier toute
sensibilité y compris la satisfaction de faire le bien (ou la notion d’eudémonisme chez les grecs qui concilie bonheur et vertu). Une action est
moralement bonne si elle s'accomplit par pur respect du devoir sans considération pour un intérêt ou une satisfaction espérée.
Principe moral central : Raison universelle (Vs autorité, tradition, ou une quelconque fin naturelle de l’être) débouche sur des règles morales
universelles auxquelles la soumission est un « impératif catégorique ». Pour distinguer dans l’ordre moral ce qui relève de l’impératif catégorique (Vs
impératif hypothétique), il faut appliquer : le « principe d’universalisation » (dit également de non-contradiction » ou son équivalent (selon Kant), le
« principe du respect absolu de l’être humain».
b) Kantisme :
Critiques : déduction de toutes les obligations morales d’un seul et unique principe, rigorisme et rigidité du kantisme en font une morale aride et
déshumanisée (dilemme du « juif en fuite » et statut de la prudence), le cœur (comme le dit Pascal) ou les sentiments (comme le dit Hume) nous
apprennent bien plus sur la morale que la raison. Comment une action aux conséquences désastreuses peut-elle être bonne même si son intention
est « pure » ? En cas de conflit entre deux principes, que faire (faut-il se rabattre sur les conséquences de l’acte ?).
Exemples actuels : foisonnement des codes de déontologie, des chartes de bonne conduite et regain d’intérêt pour la RSE.
Parenté avec la vision Stakeholders du rôle de l’entreprise (théorie des parties prenantes)
c) Quand l’éthique de la vertu….
Chef de file : Aristote et sa notion de juste milieu ou de « médiété »
Situation : Que faire quand l’application de règles « universelles », le recours aux théories normatives ou encore la prise en compte des finalités et
des conséquences ne sont pas suffisantes pour régler notre conduite dans des situations problématiques (par ex : quand les règles sont, elles mêmes,
en contradiction) ?
Absence de principe moral central et pluralisme des situations : chercher d’abord à être exemplaire et à agir par vertu (comment vivre… et bien agir
?) et le reste viendra (que dois-je faire?). C’est l’éthique en pratique qui compte (mais comment l’acquérir ?).
…croise l’Existentialisme (Chef de file : J.P Sartre)
Concepts centraux : Authenticité, liberté et responsabilité (piliers existentialistes) priment sur les concepts théoriques (devoir, utilité..
c) L’éthique de la vertu et Existentialisme :
Critiques : 1) par son relativisme (aucune règle n’est absolue), l’éthique de la vertu peut ouvrir la brèche à la mauvaise foi voire aboutir à des décisions
antinomiques (par amour pour un proche, on pourrait tout aussi bien vouloir lui administrer une euthanasie que l’inverse). 2) le libre-arbitre (concept
central de l’existentialisme) n’est qu’un leurre (l’homme n’est souvent que le « jouet » de déterminismes implacables).
Transposition de l’existentialisme au management (G.Lipovetski): existence de trois paliers conceptuels « éthique facultative », « éthique absolue »
et « éthique indéterminée ». Ce dernier palier relève du défi et de l’incertitude et interpelle, ce faisant, l’éthique et la conscience personnelles du
manager.
Exemples actuels : Affaire Kerviel et l’«impasse de la mauvaise foi» (notion sartrienne), nécessité pour le manager actuel de prendre en compte les
spécificités individuelles et contextuelles avant d’agir par prudence et en toute responsabilité.

Synthèse :
Trois théories, trois intuitions morales fortes
1. Il faut tenir compte des conséquences d’un acte
2. Certains actes doivent être absolument interdits
3. Le contexte et l’éthique personnelle (les vertus morales) sont très importants.
Il faut apprendre à reconnaître ces intuitions dans nos jugements moraux afin de les confronter avec les autres points de vue et de se
justifier quand c’est nécessaire (ie presque tout le temps ne serait ce qu’auprès de soi-même par examen de conscience).

Pourquoi l’éthique envahit-elle le monde de l’entreprise ?


Les lois, la déontologie et la réglementation interne (chartes sur papier glacé, règlements intérieurs, codes de bonne gouvernance…) ne
sont-ils pas suffisants ? (collectif Vs Individuel)
Quelques clefs : méfaits de la mondialisation, crise des valeurs dans les sociétés « post-modernistes », montée en puissance d’un
capitalisme financier débridé et dévoyé, déclin du consumérisme (crise d’un modèle : l’ «american way of life»), cassure entre le middle
management et la Direction Générale…
Perte repères et quête de sens
(éthique comme socle et repère)
On sait depuis Les Lois de Platon qu’il est impossible dans le travail législatif de prévoir toutes les situations et chaque situation dans son détail. Par
ailleurs, on estime dans les démocraties modernes, qu’un certain nombre de décisions sont mieux prises par des professionnels dans certains
secteurs et qu’il convient de les laisser apprécier et trancher les situations en leur donnant quelque latitude. Les réglementations, malgré leur
utilité, ne remplaceront jamais la pratique et les convictions personnelles du manager. Rappelez-vous : « Ne pas compter sur l’entreprise pour
éthique à votre place ».
Post-modernité : caractérisée par le déclin des idéologies (ou des « métarécits » sur l’humanité tels l’«homme nouveau», l’«esprit
universel»…) et déclin du Tout-politique (slogan soixante-huitard) et repli sur « son quant à soi » et sur l’accomplissement de soi Vs une
Modernité obnubilée par l’histoire à accomplir où le groupe primait sur un individu prêt à se sacrifier pour des idéaux collectifs (patrie, projet
politique, idéologie…)
Contrairement au modèle industriel de la vieille Europe, l’«american way of life», est fondé sur le productivisme illimité et le triomphe
du marketing : vendre n'importe quoi à n'importe qui. C’est la consommation addictive : « je consomme donc je suis ! ».
Alain Tourraine : Une crise – notamment du genre actuel - se produit « quand un élément essentiel d'un système social se détache des
autres ». A entendre ici, le capitalisme financier qui s’est détaché de l’économie sans avoir aucune fonction sociale autre que l’enrichissement des
«banksters» et ceux qui tiennent les ficelles de l’«économie casino».
S’appuyer sur une éthique solide permet d’avoir pour le manager vertueux ou soucieux de l’être, une « étoile du berger », repère
indispensable pour mieux décider et agir sans forcément sacrifier ses valeurs sur l’autel de l’efficacité ou du profit.

Les 3 piliers du développement durable :


 Performance économique
 Responsabilité Sociétale d’Entreprise (au-delà des directives et lois)
 Protection de l’environnement (au-delà des directives et lois)
Course au label RSE /notations extra-financières (Ex : Fondations à profusion, préservation de l’environnement, discrimination positive..)
Affaire de convictions ou « Markéthique » ?
Les meilleurs élèves en la matière : Eses ou individus ?
« Paradoxe » intéressant mais attention de rêver que cela puisse dispenser les Etats de prendre des décisions qui s’imposent ou exempter les
individus d’un minimum de responsabilité.
Avant d’ «adhérer » à une démarche collective de RSE : le « test des trois passoires » (allusion à Socrate)
Le Développement durable est l’intégration volontaire (sinon on ne serait que dans l’ordre 2 i.e respect des lois) des préoccupations sociétales et
écologiques par les entreprises dans leurs activités commerciales et relations avec les parties prenantes internes et externes. Cela signifie qu’une
entreprise peut et doit parfois se soucier non seulement de sa rentabilité mais aussi des impacts environnementaux et sociétaux de ses activités.
Attention : la RSE réelle démarre au-delà du respect des directives et des lois !
Sociétal : qui est relatif aux valeurs, aux institutions de la société (Ex : modèle sociétal, idéal sociétal….) ou qui concerne les interactions de
l’entreprise avec son milieu et sa contribution au développement durable et au mieux-être de la société en tant que collectivité (bilan sociétal,
engagement sociétal..).
Social : qui est relatif i) à une collectivité, à une société d’individus organisée (Ex : vie sociale, édifice social, conventions sociales….) ii) aux
rapports entre les groupes ou les classes de la société (Ex : paix sociale, conflits sociaux…) ou iii) concerne les conditions matérielles des
travailleurs (Ex : bilan social, avantages sociaux..).
Le test des trois passoires (inspiré de Socrate) pour jauger l’authenticité d’une action RSE :
• Primat des ordres : Quid d’une entreprise à l’action caritative des plus louables mais qui est le cancre de sa classe en matière de
performance économique ou encore plus grave qui triche avec la Loi ? (surtout quand le pouvoir actionnariale est faible et dilué)
• Pureté des mobiles : Ex du «warm-glow altruism» de J.Andreoni à propos d’actions prétendument morales et ostentatoires et qui ne
sont motivées que par la satisfaction personnelle que procure pour le patron la construction d’une image valorisante de soi
(philanthrope estimé). Contre-exemple de Steeve Jobs qui a tant donné de sa fortune personnelle en toute discrétion et sans utiliser la
trésorerie abondante d’Apple
• Congruence des pratiques : Selon une récente étude française sur la motivation des salariés au travail, seuls 4% se disent encore
séduits par l’engagement RSE de leur entreprise considérant que cet engagement doit être sincère et passer d’abord par eux. (« Aveu »
du Medef quant à l’écart entre valeurs professées et valeurs pratiquées.)

La gouvernance : «manière dont le pouvoir est exercé pour gérer les ressources consacrées au développement à LT dans l’intérêt social»
Un enjeu majeur du développement des PED et un véritable défi pour les managers (secteurs pub & privé)
La bonne gouvernance est transverse dans l’entreprise : relations actionnaires/managers (vie sociale de l’entreprise, « coûts d’agence »), relations
managers/parties prenantes (Achats, RH, relations clients, Système d’information, ….)
Qui en est concerné :
GE / PME ? Actionnaires / managers ? Mandants / mandataires ?
Quels en sont les principaux piliers :
 Transparence (à encadrer parfois. Ex du secret professionnel)
 Ethique (parenté entre intérêt social et résistance à l’égoïsme)

Bonne gouvernance
Banque mondiale : la mauvaise gouvernance est responsable dans la région MENA d’un manque à gagner d’au moins 1,5 à 2% du PIB (et on ne
parle que du secteur public !).
Intérêt social : il s’agit de l’intérêt suprême de la personne morale elle-même, à savoir l’entreprise, considérée comme agent économique
autonome poursuivant des objectifs propres, distincts de ceux des clients, de ses actionnaires, de ses salariés, de ses créanciers, de ses fournisseurs
et de ses autres parties prenantes, mais correspondent à leur intérêt général commun qui est d’assurer la prospérité et la pérennité de l’Ese.
Exercice du pouvoir et contre-pouvoir : Montesquieu, « C'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser (...) Pour qu'on
ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ».
Exemples de mauvaise gouvernance dans le privé : ABS à répétition, gabegies irresponsables (mauvaise utilisation des ressources),
manipulation ou cosmétique des chiffres (manquement à la transparence), banalisation des conflits d’intérêts, RSE de mauvais aloi, iniquité de
traitements, etc.

 Le commerce équitable : «..un partenariat commercial fondé sur le dialogue, la transparence et le respect, dont l’objectif est de
parvenir à une plus grande équité dans le commerce mondial. »
 Quel moteur : Un argument de vente comme un autre, voire une « niche » commerciale supplémentaire ou un véritable credo ?
 Ethique de la consommation ou « contre-pouvoir » citoyen et réticulaire.
(ne pas oublier le Marchand avisé de Kant ou quand l’intérêt élimine toute dimension morale)
 Exemple au Maroc : Maroc Taswiq
Consommer est, certes, un acte individuel mais qui est en rapport avec notre environnement familial, social et environnemental.
Dans les enquêtes d’opinion, le consommateur serait prêt à payer plus cher des produits plus respectueux de l’environnement, de la dignité
humaine et issus d’une plus juste rémunération des parties prenantes (éleveurs, sous-traitants…)…mais est-il prêt à y sacrifier ses plaisirs en
sanctionnant des idoles (cas d’Apple/Foxconn).
Avec un total de 4 milliards Eur, le CE représente encore une part très marginale du commerce international (moins de 0,1%).
L'Organisation Mondial du Commerce Équitable (WFTO) prescrit 10 normes que ses tenants tant au Nord qu'au Sud doivent appliquer
quotidiennement dans leur travail.
Un commerce libre, comme celui prêché par le libéralisme économique, n’est-il pas déjà équitable par définition ? (ex d’importations destructrices
de tissus locaux de production).

a.2) Dilemme éthique :
 Le commissaire aux comptes est partagé entre l’expression d’un refus de certifier qui peut avoir pour conséquence la
perte de la mission et une certification sans réserves qui pourrait s’avérer sans conséquence en cas de stabilité de l’actionnariat puisque, sur le plan
financier, les coûts environnementaux seront absorbés par les cash-flows futurs de l’entreprise. Cette situation présente un dilemme éthique dans
la mesure où le commissaire aux comptes doit

choisir entre protéger l’ensemble des parties prenantes en les alertant, par son rapport négatif, sur le rattachement du coût environnemental à
l’exercice comptable concerné (principe de spécialisation des exercices) et son intérêt personnel.

a.3) Interprétation de la décision :
 Cette décision correspond à une idéologie absolutiste (idéalisme élevé et relativisme faible). En effet, dans
l’absolutisme, il y a des règles morales qui doivent toujours être suivies et qui ont des conséquences favorables pour l’ensemble des parties
prenantes.
 A un premier niveau, les conséquences sont favorables au commissaire aux comptes car son intégrité permet au niveau macro-
économique de renforcer la légitimité d’un auditeur « payé » par l’entreprise (puisqu’il est capable de résister à ses représentants légaux) et au
niveau micro-économique de construire la réputation du cabinet sur l’intégrité. La perte du client est finalement secondaire dans une perspective
temporelle longue.
 A un deuxième niveau, les conséquences sont favorables pour l’entreprise car cette dernière complète l’information
comptable et financière obligatoire de l’année concernée (bilan, compte de résultat et annexe) par une information extra-comptable de qualité
(financière et prévisionnelle telle qu’un business plan) et, en la présentant à ses banquiers, elle peut améliorer la qualité de la relation banque-
entreprise en accumulant et en capitalisant de la confiance. On dépasse alors une vision « court-termiste » des états financiers et de la relation
banque-entreprise.
 A un troisième niveau, les parties prenantes à la vie de l’entreprise (actionnaires, clients, fournisseurs, salariés, Etat,
organismes Sociaux) bénéficient d’une information comptable transparente ce qui leur permet de prendre des décisions sur des états financiers
fiables.

b) Dilemme éthique :

Cette situation présente un dilemme éthique au commissaire aux comptes dans la mesure où il doit choisir entre la forme de l’opération
(convention réglementée autorisée) et le fonds (détournements de fonds de la société à des fins de corruption de donneurs d’ordre). Lors de
l’expression de son opinion, doit-il accepter cette situation qui permet à l’entreprise de continuer à exister (positionnement micro-économique) ou
plutôt se positionner sur un plan plus macro-économique (participation à la diminution des phénomènes de corruption) ? La continuité de
l’activité de l’entreprise doit-il être choisie par rapport à des valeurs universelles telles que la suppression de la corruption ?

c) Interprétation de la situation :
 Selon le cadre théorique de Forsyth (1980), cette décision d’audit peut être interprétée par une

idéologie éthique de type « subjectiviste » (idéalisme faible et relativisme élevé). En effet, le commissaire aux comptes a utilisé son propre point de
vue moral pour trouver une action qui a de bonnes conséquences pour presque tout le monde. Il a considéré que même si la décision prise a de
mauvaises conséquences pour certaines personnes, elle reste acceptable. La personne qui a subi un préjudice est le client final, à savoir le donneur
d’ordre.

La décision prise par le commissaire aux comptes a eu des conséquences favorables pour les dirigeants qui n’ont pas été inquiétés, pour les salariés
et l’ensemble des parties prenantes qui ont continué à bénéficier de la répartition de la valeur créée par l’entreprise. En revanche, la décision prise
a eu des conséquences défavorables pour le système macro-économique et financier et le client final. On peut considérer que l’on est dans une
situation d’égoïsme éthique dans la mesure où le commissaire aux comptes, en n’intervenant pas, a préservé son propre intérêt (la poursuite de sa
mission) et celui de l’entreprise (sa pérennité) en passant sous silence le versement de sommes « occultes » dont la « substance » est contestable.

2.3. Discussion :
 Après l’analyse des décisions d’audit à travers le cadre conceptuel de Forsyth, une discussion s’impose. Les deux décisions
d’audit « absolutistes » (passifs environnementaux à provisionner, refus d’un enrichissement indu du dirigeant) ont pour point commun la volonté
pour le commissaire aux comptes de remplir sa mission en protégeant les parties prenantes. Elles traduisent un sens aigu de la responsabilité du
commissaire aux comptes qui remplit pleinement son rôle de contrôle et de garant de la qualité des états financiers. Elles illustrent une véritable
conscience du devoir de la part de l’auditeur dans l’accomplissement de sa mission. Ce dernier ne privilégie pas son intérêt et n’est pas en collusion
avec le dirigeant. Ainsi, une application stricte de la loi est en phase avec le caractère « juste » de la mission de l’auditeur. A contrario, dans les deux
décisions « situationnistes » (non révélation de faits délictueux à savoir une avance financière au dirigeant et non approbation de la rémunération
du dirigeant), le commissaire aux comptes n’applique pas la loi de manière stricte. Il tient compte du contexte et s’interroge sur l’intérêt de
l’application de la loi qui lui pose un problème éthique. La décision prise par l’auditeur est au profit de l’ensemble des parties prenantes de manière
indirecte dans le premier cas (l’entreprise du frère est sauvée) et de manière directe dans le second (la pérennité de l’entreprise). Une certaine «
justice sociétale » guide la décision de l’auditeur plutôt qu’une application stricte du texte sans tenir compte du contexte. Quant à la décision «
exceptionniste » de l’auditeur (acceptation d’une récupération trop rapide de la TVA), elle dénote une idéologie utilitariste de l’audit qui s’éloigne
de l’application de loi.

Pour conclure, le cadre conceptuel de Forsyth permet d’analyser des décisions d’audit souvent complexes compte tenu de l’interaction des intérêts
de l’auditeur, de ceux de l’entreprise auditée, des obligations juridiques et légales qui ont du mal à englober toutes les situations, et des
conséquences sociales et sociétales des décisions prises. Poursuivant ses travaux à partir du cadre conceptuel, Forsyth a développé un
questionnaire intitulé EPQ (Ethics Position Questionnaire) qui permet de classer les individus dans les 4 catégories en fonction de leur sensibilité
éthique. La validité du questionnaire et ses qualités psychométriques ont été prouvées dans différentes études menées sur des étudiants (Forsyth
en 1980 ; Arrington et Reckers en 1985; Douglas et Schwartz en 1999) et sur des auditeurs en activité professionnelle (Shaub en 1993, Douglas en
2001).

En fin de compte, il ressort des situations étudiées que les relations croisées de l’audit et de l’éthique sont au cœur de la légitimité de la mission de
contrôle des comptes. Un comportement éthique est une condition nécessaire à l’expression d’une opinion de qualité. Nul doute que les
phénomènes organisationnels tels que la culture du cabinet ou de l’équipe d’audit puissent influencer et interagir sur l’opinion exprimée. Toutefois,
la certification des comptes est une décision individuelle qui reviendra au final à l’associé, signataire et responsable du dossier. Une dernière
question qui se pose est de savoir si l’on doit enseigner l’éthique aux étudiants en comptabilité supérieure, à travers notamment la présentation
d’études de cas, afin de les sensibiliser à ces situations délicates. Radtke (2004) a développé une méthode expérimentale sur le plan pédagogique
destinée à faire réfléchir les étudiants en comptabilité sur différents dilemmes éthiques. Sa méthode repose sur le cadre conceptuel de Forsyth et
son questionnaire psychométrique. Ses travaux montrent la possibilité de faire réfléchir les étudiants en comptabilité et en audit sur des situations
délicates en terme d’opinion. En effet, comme l’écrivait au XVIième Michel de Montaigne à son ami Diane de Gurson : « Instruire, c’est former le
jugement ». Quant à Ponemon et Glaser (1990), ils soutiennent la thèse que les programmes de formation dans le domaine comptable doivent être
complétés de modules sur l’éthique afin de tenter de sensibiliser les auditeurs à la dimension éthique d’une situation et en les faisant réfléchir sur
des situations conflictuelles ou sur des dilemmes éthiques auxquels des auditeurs en exercice ont déjà été confrontés. Loeb (1988) a pour sa part
présenté sept objectifs d’un enseignement de l’éthique en comptabilité : faire le lien entre l’enseignement de la comptabilité et les problèmes
moraux, reconnaître que les problématiques comptables ont des implications éthiques, développer le sens de l’obligation morale et de la
responsabilité, développer les aptitudes nécessaires pour traiter les conflits et les dilemmes éthiques, apprendre à faire face aux incertitudes de la
profession comptable, accepter d’évoluer dans son comportement éthique, apprendre et comprendre l’histoire et les composantes de tous les
aspects de l’éthique en comptabilité. En somme, les bases de la construction d’un comportement responsable et courageux en cas de conflit
auditeur-audité.

Le fondateur de la morale utilitaire est Jérémie Bentham (1748.1832). Son continuateur John Stuart Mill (1806.1873). (Mais l’épicurisme est déjà un
utilitarisme).

Comme le kantisme, l’utilitarisme ne veut pas fonder l’obligation morale sur une instance extérieure à l’homme mais alors que le rigorisme kantien
la fonde sur une exigence pure de la raison pratique, l’utilitarisme objecte à Kant qu’il n’y a pas de bien en soi. Si le respect de la personne est un
bien, si tenir ses promesses est un bien, c’est que ces conduites sont utiles. L’utilitarisme est un conséquentialisme. Ce sont les conséquences
heureuses d’une action, pour l’agent moral et pour les autres, qui déterminent sa valeur morale.
Il s’ensuit que pour répondre à la question « que doit-on faire ? » il convient de prendre en considération les besoins et les intérêts de notre
condition.

Ce qui satisfait les besoins et les intérêts humains étant source de plaisir, l’utilitarisme se donne comme critère du bien moral le bonheur ou le
bien-être. Il retrouve ainsi les grandes leçons des morales antiques sans admettre pour autant leurs présupposés finalistes. Il est essentiellement la
morale d’un monde laïcisé où, en l’absence de fins surnaturelles, on considère que la tâche des hommes est de promouvoir les conditions du
bonheur sur la terre.

PB : Ce critère ne va pas de soi car qu’est-ce le bonheur ?

On se souvient du propos kantien : c’est un idéal de l’imagination. Toutes les difficultés de cette morale tiennent au fait que la recherche du
bonheur « est enveloppée d’impénétrables ténèbres » Kant.
J. S. Mill l’avoue dans son Essai sur Bentham. [1] 1838: « L’utilité ou le bonheur sont des fins beaucoup trop complexes et mal définies pour être
recherchées autrement qu’à travers une série de fins secondaires ». Et dans son Autobiographie. 1873 il précise : « Ceux-là seulement sont heureux,
qui ont l’esprit tendu vers quelque objet autre que leur propre bonheur, par exemple vers le bonheur d’autrui ; vers l’amélioration de la condition de
l’humanité, vers quelque acte, quelque recherche qu’ils poursuivent non comme un moyen, mais comme une fin idéale (…) Demandez-vous si vous
êtes heureux et vous cesserez de l’être. Pour être heureux, il n’est qu’un seul moyen, qui consiste à prendre pour but de la vie, non pas le bonheur,
mais quelque fin étrangère au bonheur ».

Alors comment clarifier un peu la question ?

Bentham définit le bonheur par le plaisir conçu en terme quantitatif. Il propose d’avoir recours à une arithmétique des plaisirs qu’il demande
d’examiner à sept points de vue : celui de l’intensité, de la durée, de la probabilité (un plaisir assuré vaut mieux qu’un plaisir probable), de
la proximité (un plaisir à portée de mains vaut mieux qu’un plaisir lointain), de la fécondité (un plaisir est fécond s’il en engendre d’autres), de
la pureté (un plaisir est pur s’il n’est pas mêlé à de la douleur) et de l’étendue(plus le plaisir concernera de personnes meilleur il sera).
Pour bien agir, il suffit de calculer avec justesse les plaisirs et les peines. Ce calcul permet de comprendre que les vertus traditionnelles donnent des
plaisirs plus durables, plus féconds et plus étendus que les vices opposés. Le bien moral est donc ce qui sert l’intérêt du plus grand nombre
ou ce qui promeut le plus grand bonheur possible pour le plus grand nombre.
L’analyse de Bentham suscite des objections.
Par exemple est-il légitime de s’en tenir à une évaluation quantitative des plaisirs ou des utilités ?
Une approche qualitative, comme la préconise J.S. Mill, n’est-elle pas plus justifiée ? En s’interdisant une évaluation qualitative, Bentham voulait
éviter les risques de terrorisme ou de despotisme inhérents au principe d’une autorité habilitée à discriminer parmi les plaisirs. « A quantité de plaisir
égale, affirme-t-il, le jeu de poussette a autant de valeur que la poésie ».
Ce que refuse Mill. Tous les plaisirs n’ont pas même valeur et pour savoir, de deux plaisirs, lequel en a le plus, il convient de s’en remettre
aux hommes compétentsc’est-à-dire à ceux qui ont l’expérience des deux. Par où il apparaîtra que les plaisirs intellectuels et moraux sont supérieurs
aux plaisirs physiques.
« C’est un fait indiscutable que ceux qui ont une égale connaissance des deux genres de vie, qui sont également capables de les apprécier et d’en
jouir, donnent résolument une préférence très marquée à celui qui met en œuvre leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines accepteraient
d’être changées en animaux inférieurs sur la promesse de la plus large ration du plaisir des bêtes ; aucun être humain intelligent ne consentirait à être
un imbécile, aucun homme instruit à être un ignorant, aucun homme ayant du cœur et une conscience à être égoïste et vil, même s’il avait la
conviction que l’imbécile, l’ignorant ou le gredin sont, avec leurs lots respectifs, plus complètement satisfaits qu’eux-mêmes avec le leur. Ils ne
voudraient pas échanger ce qu’ils possèdent de plus qu’eux contre la satisfaction la plus complète de tous les désirs qui leur sont communs (…) Il
vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent, c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté
de la question : le leur. L’autre partie, pour faire la comparaison, connaît les deux côtés » L’Utilitarisme [2].1861.
Mill est ainsi conduit à faire l’éloge du désintéressement, du sacrifice, du précepte biblique au nom de l’intérêt ou du bonheur bien compris. Il
donne une telle extension au concept d’utilité qu’il conçoit la vertu comme la condition du bonheur.

Son propos pointe en creux les apories d’une mesure des préférences car il ne semble pas qu’il y ait en ce domaine « d‘hédonomètre »
universalisable.

PB : Le deuxième grand problème que doit affronter l’utilitarisme concerne le rapport des intérêts individuels et de l’intérêt général.

« En admettant que chaque homme sache calculer son intérêt bien entendu, en résultera-t-il que chacun en le poursuivant se trouvera aussi
poursuivre l’intérêt des autres ? » demande Le Senne dans son Traité de morale générale. [3]

Question épineuse. Elle demande d’interroger le statut de l’individualisme

Si l’on entend par là l’égoïsme ou « l’amour exclusif ou excessif de soi ; le caractère de celui qui subordonne l’intérêt d’autrui au sien propre et
juge toutes choses de son point de vue » (Lalande) la question est vite réglée. Cependant il n’y a pas besoin d’être un grand clerc pour comprendre
que l’égoïsme en ce sens compromet les intérêts de l’ego lui-même. L’insociabilité est coûteuse car les hommes ont besoin les uns des autres pour
se nourrir, s’instruire, se soigner, se protéger, se réjouir les yeux, les oreilles, le goût, pour connaître les joies de l’amitié, de l’amour, de la famille
etc. Or nul ne peut durablement ignorer les intérêts des membres de la communauté humaine sans s’exposer à en payer le prix en exclusion, en
violences, en souffrances et en mépris de soi-même. La puissance d’exister est augmentée par les échanges, la coopération, la concorde, la
bienveillance, elle est mutilée par le repli sur soi, le conflit, la guerre et la négation des intérêts légitimes de l’autre. L’homme vivant sous le
commandement de la raison est un quasi dieu pour l’homme, tandis que celui qui vit sous l’empire des passions, par exemple de la passion égoïste,
se rend insupportable, remarque Spinoza sans jamais consentir à dire avec Plaute: « l’homme est un loup pour l’homme ».

Mais il s’en faut de beaucoup que la notion d’individualisme soit réductible à ce sens.
L’individualisme c’est aussi le conatus spinoziste ou ce que Rousseau, Smith appellent l’amour de soi. C’est la tendance à persévérer dans l’être,
à rechercher le plaisir et à fuir la douleur et à pousuivre son utile propre.

Dans la première acception, l‘égoïsme s’oppose à l’altruisme, comme le propre de celui qui privilégie son intérêt au détriment de celui d’autrui.
Dans la deuxième, l’amour de soi est une tendance naturelle. Il est synonyme d’individualisme et caractérise celui qui est attaché à la défense de
ses intérêts au moins autant qu’à ceux d’autrui. L’altruisme au contraire, est dénégation, sacrifice des intérêts du moi au bénéfice des intérêts d’autrui
(Ex : Lévinas)

Si l’on retient ce deuxième sens de l’individualisme, il va de soi que l’intérêt général intègre l’intérêt de chaque membre de la totalité sociale car,
sophisme excepté, on ne voit pas en quoi un intérêt peut se proclamer « général » s’il est attentatoire à l’intérêt des particuliers qui composent cette
généralité.

PB : La question se pose alors de savoir si l’intérêt général résulte naturellement de la libre poursuite par chacun de son intérêt particulier ou s’il
faut des artifices juridiques pour harmoniser ces intérêts particuliers.
Dans un cas on parle « d’identification naturelle » des intérêts, dans l’autre « d’identification artificielle ». ( Expressions d’Elie Halévy)
La thèse de l’identification naturelle des intérêts correspond au thème smithien de « la main invisible » ou kantien du « dessein de la nature »
finissant par extorquer aux hommes, par le simple jeu des égoïsmes, les institutions que l’homme se donnerait librement s’il était d’emblée un sujet
moral.

Il est permis de douter de l’harmonie naturelle immédiate des intérêts et on peut avoir le souci d’éviter les violences inhérentes au jeu des
égoïsmes même si elles finissent par accoucher d’un ordre harmonieux.
On défendra alors le principe de l’identification artificielle des intérêts. C’est à cette option que se rallie en définitive Bentham, mais ni le moraliste,
ni le juriste ne doivent avoir d’autre présupposé que celui de l’amour de soi. (Cf. « Les motifs personnels sont les plus éminemment utiles, les seuls
dont l’action ne peut jamais être suspendue, parce que la nature leur a confié la conservation des individus » Traités, Principes du code pénal. [4] « Chaque
individu a pour occupation constante le soin de son bien-être, occupation non moins légitime que constante ; car supposez qu’on pût renverser ce
principe, et donner à l’amour d’autrui l’ascendant sur l’amour de soi-même, il en résulterait l’arrangement le plus ridicule et le plus funeste » Traités,
Principes du code civil.) [5]
La tâche d’identifier l’intérêt de l’individu avec celui de la collectivité est la tâche par excellence du législateur qui, ayant toujours à l’esprit que
l’intérêt est le ressort de la conduite humaine, doit par des récompenses et des châtiments bien réglés, inciter les hommes à agir dans le sens de
l’intérêt général en poursuivant leurs intérêts particuliers.
« La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C’est à eux seuls qu’appartient de nous indiquer ce que nous
devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D’un côté les critères du bien et du mal, de l’autre, la chaîne des effets et des causes sont
attachés à leur trône. Ils nous gouvernent dans tous nos actes, dans toutes nos paroles, dans toutes nos pensées (…) Le principe d’utilité reconnaît
cette sujétion et la prend pour fondement de ce système dont l’objet est de construire l’édifice de la félicité au moyen de la raison et du
droit » Introduction aux principes de la morale et du droit. [6] 1789.

Conclusion : On a compris que la morale utilitaire n’est pas celle qu’adopterait « un égoïste centré sur lui-même, dépourvu de tout sentiment, de
toute sollicitude autres que ceux qui ont pour objet sa misérable individualité » Mill. L’Utilitarisme. [2]

Reste que cette morale n’est pas exempte de contradictions internes.


 N’accorde-t-elle pas une trop grande importance aux capacités de délibération rationnelle des hommes et est-il vrai que cette capacité soit le ressort
de la conduite humaine ? L’expérience donne à voir des hommes, bien davantage, travaillés par du passionnel que soucieux de poursuivre leur intérêt
bien compris.
 N’implique-t-elle pas un conflit des rationalités car il n’est pas évident que le principe du bonheur personnel (hédonisme égoïste) soit identique à
celui du bonheur du plus grand nombre (hédoniste universaliste)? L’utilitarisme exige le sacrifice de son bonheur personnel s’il n’est pas conciliable
avec le bonheur de la société, or n’est-ce pas contredire le présupposé égoïste selon lequel chaque être est un amour de soi ?
 Une morale de l’intérêt est par définition une morale intéressée, or le désintéressement n’est-il pas ce qui fait la beauté de l’action morale ?
 Une morale de l’intérêt a une dimension sacrificielle puisque se soucier de l’intérêt du plus grand nombre conduit parfois à sacrifier celui du plus
petit nombre.
Ex : Pour sauver une entreprise de la faillite, on décide de sacrifier une partie de son personnel.

Or l’intérêt d’une minorité n’a-t-il pas autant de légitimité que l’intérêt d’une majorité?

Qu’est-ce que l’éthique des vertus?

Imaginez qu’une jeune femme se rende à l’hôpital pour visiter son frè re. Ce dernier partage la chambre avec une dame âgée qui n’est pas en
grande forme. Durant la visite de la jeune femme dans la chambre de son frère, la personne âgée fait soudainement une attaque. Imaginez
maintenant, pour rendre cette petite histoire utile à notre propos, que l’hôpital est particulièrement vétuste et mal entretenu de sorte que la porte
de la chambre reste fermée et bloquée et que les alarmes de chacun des lits des patients soient hors d’usage. La jeune femme dècide donc de ne
pas respecter la règle selon laquelle elle ne doit pas se servir de son tèlèphone portable: elle appelle la rèception du service hospitalier dans
lequel son frère et la dame âgée sont soignés pour demander de l’aide. Alors qu’elle décide de ne pas respecter la règle du non-usage du
téléphone portable en milieu hospitalier, elle ne prend pas en compte non plus les conséquences potentielles que son geste peut avoir pour les
occupants des chambres avoisinantes dans le cas où ceux-ci ètaient branchès à des appareils pouvant être perturbés par les ondes émises lors
de son appel. Pour prendre sa décision, la jeune femme s’appuie uniquement sur son intention de venir en aide à la personne âgée, de la manière
qui lui semble à la fois rapide et efficace et pour des raisons manifestes d’assistance à autrui. La jeune femme a-t-elle bien agi? Il semble que les
défenseurs de l’éthique des vertus répondraient par l’affirmative. Par contre, il semblerait qu’une majorité de déontologistes l’accuseraient d’avoir
mis en danger la vie d’autrui, ce qui viole non seulement la règle sociale du non-usage des téléphones portables en milieu hospitalier mais avant
tout, par exemple, son fondement en la règle morale de l’égale considération pour la vie de tout individu. Les conséquentialistes accuseraient sans
doute également la jeune femme d’avoir mal agi, mais cette fois pour d’autres raisons: elle n’a pas considéré comme il se doit l’ensemble des
conséquences de son geste, notamment les consèquences dommageables potentielles pour les occupants des chambres environnantes. Alors,
comment se fait-il que les dèfenseurs de l’éthique des vertus puissent malgré tout penser que la jeune femme a bien agi?

Dans cet article1, je souhaite proposer un portrait de l’éthique des vertus, courant majeur de la tradition

morale occidentale, mais ègalement au-delà2. L’objectif est simple: identifier et expliquer les

aractèristiques essentielles de ce courant, afin de pouvoir èvaluer son intèrêt propre et de pouvoir, en d’autres lieux, le comparer aux autres
courants majeurs de la philosophie morale, concurrents de poids sur le marchè des thèories èthiques disponibles.

Pour remplir cet objectif, je procèderai de la manière suivante: dans la première section, il conviendra de donner les grandes lignes concernant la
position spècifique que l’éthique des vertus occupe dans le champ des théories éthiques. Par cette même occasion, je pose les concepts centraux à
mai ̂triser pour comprendre ce qu’est l’éthique des vertus, c’est-à-dire les concepts de vertu, de sagesse pratique, et de bonheur. La deuxième
section permettra de revenir sur ces trois concepts en les expliquant dans les détails. La troisième section se concentrera sur les variations que
l’éthique des vertus permet en son sein. La quatrième section aura pour objet les objections traditionnelles à son encontre. Je m’arrêterai dans
la cinquième section sur ce que les défenseurs de l’éthique des vertus considèrent comme les avantages décisifs de cette thèorie. Je profiterai alors
de cette occasion pour tenter une rèflexion plus personnelle sur les exigences perfectionnistes de l’éthique des vertus.

1. De quoi parlons-nous lorsque nous parlons de l’éthique des vertus?

Dans cette section, j’expose les grands traits qui caractèrisent l’éthique des vertus. En considérant la tradition occidentale philosophique dans
son ensemble, l’éthique des vertus est l’un des trois courants majeurs de l’éthique, aux côtés de la déontologie et du conséquentialisme. Alors que
la dèontologie fait du devoir ou de la norme le trait fondamental de sa thèorie, en affirmant qu’une action est moralement correcte si et
seulement si elle n’est pas incompatible avec une norme morale, et que le conséquentialisme attribue ce rôle aux conséquences de nos actions, en
affirmant qu’une action est moralement correcte si et seulement si elle favorise des conséquences moralement bonnes, l’éthique des vertus appuie
ses réflexions morales sur les vertus, ces traits de caractère faisant une diffèrence sur le plan moral. Et alors que la dèontologie et le
consèquentialisme ont pris forme durant la modernitè, l’éthique des vertus monopolise le terrain de l’éthique durant l’Antiquité grecque et
romaine. Éclipsée durant la modernitè par la dèontologie et le consèquentialisme, l’éthique des vertus est réhabilitée par le célèbre article
d'Anscombe «Modern Moral Philosophy» (1958)3. Depuis, de nombreux auteurs tentent de formuler leur version de l’éthique des vertus pour notre
temps, en tenant compte, notamment, des objections affrontèes depuis l’Antiquité. La présence passablement égale de ces trois courants dans
les préférences théoriques des philosophes contemporains et des chercheurs en éthique est donc un cas de figure sans èquivalent dans le passè.

Dans cet article, je puise mes exemples et mes rèfèrences davantage dans l’Antiquité occidentale que dans l’époque contemporaine. Les
nombreuses écoles philosophiques de la période gréco-romaine, du platonisme au stoi ̈cisme, en passant par le cynisme et l’épicurisme,
développent presque toutes4, dans leur thèorie morale, une version de l’éthique des vertus. Bien évidemment, soulignons que les philosophes
impliquès n’ont pas explicitement conscience de faire de l’éthique des vertus, plutôt qu’autre chose. Ils reconnaissent simplement tous une même
base conceptuelle comme nécessaire pour pouvoir parler de morale. Cette base conceptuelle est présentée de manière particulièrement claire par
Aristote, faisant de ce dernier le rèfèrent habituel pour identifier le cœur théorique de toute éthique des vertus. L’usage de trois concepts
constitue le cœur théorique en question: la vertu (arête), la sagesse pratique (phronesis) et le bonheur (eudaimonia)5. Le concept de vertu est central
car, comme nous le verrons dans le billet suivant, il unifie l’ensemble des principes défendus par l’éthique des vertus. Il fixe les relations
notamment entre l’action et le raisonnement pratique, entre l’agent et ses choix, entre les choix de vie et le bonheur. Cette fonction unificatrice fait
d’ailleurs toute la différence entre l’éthique des vertus et les théories des vertus que la déontologie et le conséquentialisme cherchent parfois à
élaborer en leur sein. Mais, dans ce cas, les vertus jouent un rôle annexe par rapport au cœur de la théorie éthique, parfois dans le but de répondre
aux objections que les partisans de l’éthique des vertus formulent contre leurs concurrents6. La sagesse pratique est ègalement un concept central
dans la mesure où ce qui compte d’un point de vue moral, aux yeux des partisans de l’éthique des vertus, est l’intention de l’agent et non les
normes qu’il suit ou le résultat qu’il obtient de ses actions. Je reviendrai dans un prochain billet sur cet aspect de l’éthique des vertus en
interrogeant le rôle des «théories de l’action bonne». Finalement, le bonheur est un concept central dans l’éthique des vertus, simplement parce
qu’une forte majorité des théories qui s’y reconnaissent sont dites eudaimonistes (ou eudèmonistes), c’est-à -dire qu’elles considèrent que le
bonheur est le but ultime des êtres humains.

2. Que sont les vertus, la sagesse pratique et le bonheur?

Arrêtons-nous donc sur les trois concepts aristotéliciens identifiès ci-dessus, afin de les expliquer en dètails. Le concept de vertu remplissant
un rôle unifiant dans l’éthique des vertus, je me sers d’une définition des vertus de J. Annas7 pour discuter des trois concepts et de leurs
implications thèoriques.

Une vertu est une qualitè morale qu’une personne peut posséder, telles que l’honnêteté, la générosité, la justice, etc. Chaque école
philosophique affiliée à l’éthique des vertus choisit quelles qualités morales sont importantes et comment dèfinir le concept gènèral de vertu.
Nèanmoins, il y a des traits que toutes ces ècoles sont susceptibles d’attribuer aux vertus. Ainsi, une vertu se manifeste à travers l’action8 d’un
agent. Ce dernier doit possèder une disposition de caractère pour agir vertueusement à une certaine frèquence. Sans frèquence et sans
manifestations, il est difficile, voire impossible, de dire d’une personne qu’elle possède telle ou telle vertu. Par exemple, si votre voisin ne vous
rend votre salutation qu’une fois sur deux, vous ne direz sans doute pas qu’il est attentionné, poli ou encore, ce qui n’impliquerait alors pas ses
qualités morales, bien-entendant. Mais une vertu ne dépend pas de l’avis et du jugement des autres pour en être une. Une vertu est une
disposition objective du caractère 9. De plus, elle est bien plus qu’une simple habitude, car elle ne se contente pas d’être une série d’opérations
machinales et régulières. L’éducation morale, comprenant une série de techniques tels que l'influence d'un modèle et l'entraînement par des
exercices pratiques, permet de sculpter ses dispositions de caractère en des vertus. Durant son éducation morale, l’aspirant à la vertu se forge un
répertoire d’expériences visant, dans les situations concrètes qu’il rencontre, l’application immédiate et adaptative des préceptes appris et des
exercices avec lesquels il s’est familiarisé. Pour reprendre ici la formulation de J. Annas, la vertu est un type de disposition qui permet à son
possesseur d’accomplir, dans une situation donnèe, la bonne action pour la bonne raison et de la bonne manière10. La sagesse pratique n’est
rien d’autre que la compétence d'accomplir de bonnes actions, c'est-à-dire des actions accomplies pour une bonne raison et de la bonne manière.
Pour comprendre ce qu’est la sagesse pratique, il nous faut comprendre ce qu’on entend par «bonne action», «bonne raison» et «bonne manière».

2.2. La bonne action comme combinaison d’une bonne maniè re d’agir et d’une bonne raison d’agir

Une action est bonne, dans le cadre de l’éthique des vertus, si, et seulement si, elle est accomplie pour une bonne raison d’agir et de la bonne
manière. La compréhension de la nature d’une bonne action, selon cette théorie morale, dépend donc de la comprèhension de la nature d’une
bonne raison d’agir et de la nature d’une bonne manière d’agir. Un agent a une bonne raison d’accomplir une action s’il utilise correctement le
raisonnement pratique. je reviendrai plus bas sur la nature d’une bonne raison d’agir,

car la sagesse pratique demande le raisonnement pratique le plus performant, c’est-à-dire le raisonnement qui permet, en tout temps et en fonction
des circonstances, d’identifier la bonne raison d’agir pour une bonne action donnée. Mais avant cela il faut distinguer la bonne manière d’agir de la
bonne raison d’agir.

Alors, qu’est-ce donc qu’une bonne manière d’agir? Pour les théoriciens de l’éthique des vertus, l’attitude compte pour déterminer la valeur
morale d’une action. Si vous rendez à un ami un parapluie qu’il vous avait prêté lorsque vous en aviez besoin, mais le rendez à contre-cœur, il ne
sera pas pertinent de dire que vous êtes honnête de manière exemplaire, et ceci même si vous avez une bonne raison de le faire du type «je ne
souhaite pas que mon ami soit trempé par ma faute». L’exemplarité de l’attitude d’un agent est déterminante pour décider si cet agent possède
vèritablement une vertu donnèe. Agir de la bonne manière signifie agir avec une attitude exemplaire, c’est-à-dire une attitude qui manifeste au
degré le plus élevé les qualités humaines de l’agent impliquées dans l’action. Un passant n’est pleinement gènèreux, par exemple, que s’il donne
de tout cœur de l’argent à un mendiant. On comprend donc qu’il est rare de posséder véritablement une vertu. Une bonne manière d’agir
correspond à un engagement émotionnel entier de l’agent pour son action, sans regrets, sans aucune opposition interne11. Pour le dire autrement,
l’agent vertueux a le désir et la motivation d’agir de la bonne manière et c’est ce qui lui permet justement de choisir l’attitude appropriée.
Manifester une bonne manière d’agir, fondèe sur une acceptation èmotionnelle entière de cette action, est dèjà particulièrement exigeant.
Mais comme nous l’avons vu, pour accomplir une bonne action, il faut encore une bonne raison d’agir: la bonne manière agir est nècessaire à la
bonne action mais non suffisante, car la bonne manière d’agir et la bonne raison d’agir sont ensemble nécessaires et suffisantes pour la bonne
action.

Alors, qu’est-ce donc qu’une bonne raison d’agir? Un agent qui accomplit une bonne action sans comprendre qu’il existe au moins une bonne
raison d’accomplir cette action, n’agit pas par vertu mais par accident. C’est pourquoi Aristote considère qu’un penchant naturel, basé sur des
préférences purement émotionnelles, même pour le bien, n’atteint pas la perfection de la sagesse pratique, basè sur des raisonnements conscients
de tous les enjeux moraux des actions12. L’individu vertueux est celui qui possède la sagesse pratique, c’est-à -dire qu’il a la capacitè d’évaluer la
situation dans laquelle il se trouve, de sèlectionner la bonne chose à faire et la bonne manière de le faire, dans son rèpertoire d’expériences,
et de comprendre qu’il accomplit la bonne action pour la bonne raison13.

Dans ce cadre, une bonne raison d’agir est dépendante de la situation dans laquelle l’agent se trouve. Ainsi, une personne vertueuse devra choisir
entre dire une vérité désagréable à un interlocuteur ou le préserver de la souffrance, en pondérant quels bénéfices moraux seront les mieux
acquis et par quelle action. La personne vertueuse ne suit donc pas simplement une règle du type «je ne dois pas mentir»,

car elle a conscience de devoir choisir entre l’honnêteté et la bienveillance et qu’elle a la possibilité, en agissant véritablement en faveur de son
interlocuteur, de composer une action à travers laquelle ses propres qualitès morales et le bien-être de l’autre seront ensemble préservés,
plutôt que de respecter l’intégrité d’une règle extérieure aux enjeux de la situation concrète. C’est pourquoi, contrairement aux deux autres
thèories èthiques dites classiques, l’éthique des vertus ne possède pas de «théorie de l’action bonne», c’est à dire une théorie qui nous indique
une liste d’actions nécessairement, partout et toujours bonnes sous forme de règles utilisables par n’importe quel agent à n’importe quel stade de
développement moral14. Pour un dèfenseur de l’éthique des vertus, il est simplement invraisemblable qu’une telle théorie puisse exister, car, à
ses yeux, la nature d’une bonne action est un composè complexe aux caractèristiques mouvantes. Ainsi, une bonne action dèpend d’une bonne
raison d’agir corrélative à la situation donnée évaluée par l’agent et au désir de ce dernier de préserver au mieux les bénéfices moraux pour lui-
même et les autres. Une bonne raison d’agir est donc le résultat d’un raisonnement pratique d’un agent qui y évalue la situation, fait appel à son
expérience pratique et mobilise sa motivation d’être une bonne personne15. L'agent qui parvient en tout temps à sèlectionner la bonne raison et
la bonne manière d'agir, bref qui rèussit toujours à choisir la bonne action à accomplir, possède la sagesse pratique.

2.3. Le bonheur vrai comme conséquence de la vertu

Du point de vue de l’éthique des vertus, dans sa version dominante (nèo-) aristotèlicienne16 du moins, celui qui sait agir pour la bonne raison et
de la bonne manière, peut atteindre la vie heureuse. Autrement dit, une vie vertueuse est une vie heureuse. Ce bonheur se trouve être l’objectif
final de nos actions17. Alors, qu’est-ce que le bonheur? Un sage comprend ce qu’est une bonne raison d’agir, parce qu’il comprend ce qui possède
une vraie valeur, ce qui est vraiment avantageux dans la vie, et comment bien vivre18. Ceci s’explique par le fait que, dans le cadre de l’éthique des
vertus (néo-) aristotélicienne, une vie vécue vertueusement est nécessaire pour atteindre le bonheur. Il n’est pas envisageable de posséder le
bonheur véritable sans agir, avec régularité et engagement, vertueusement. Les ècoles

grèco-romaines emploient toutes un vocabulaire et une base conceptuelle semblable pour parler du bonheur. Le bonheur y est dèpeint comme
un ètat stable et permanent de joie sans agitation, où la maîtrise des émotions est complète, la clarté de l’esprit parfaite et la perfection
humaine accomplie. Bien sûr, la conception de ce qu’est, dans le détail, le bonheur véritable, que chaque école définit à sa manière, de la
contemplation intellectuelle d’Aristote au calme sans trouble des stoi ̈ciens, dépend étroitement de la conception du rôle que jouent les vertus dans
une vie. Autrement dit, vous ne reconnaissez cette conception du bonheur que si vous reconnaissez que les vertus sont déterminantes pour mener
la vie que vous souhaitez mener lorsque vous vous posez la question «quelle sorte de personne être?». Mais aucun argument ne peut être produit
pour convaincre un adepte des plaisirs purs que le seul vrai bonheur est celui donné à travers une vie vertueuse19. Tout ce que les dèfenseurs de
l’éthique des vertus peuvent faire, c’est tenter de convaincre que la seule bonne manière de penser la morale est de penser les vertus et leurs
relations à nos vies concrètes.

Etapes de le éthique :

Rest (1986) a montré qu’un individu doit franchir quatre étapes psychologiques pour se comporter de maniére éthique. Avant tout,
il doit interpréter une situation donnée comme porteuse d’un problème éthique, tout en identifiant les options possibles et leurs
conséquences. Dans un second temps, l’individu doit rendre un jugement moral puis avoir la volonté de se comporter de maniére
éthique, même si son propre intérêt lui dicte une attitude contraire. Il doit être en outre capable de porter un jugement sur le type
d’action qui est moralement acceptable, donnant ainsi une légitimité á l’attitude qu’une personne devrait avoir dans une telle
situation. Enfin, l’individu doit avoir une force de caractère suffisante pour se comporter de maniè re conforme à son intention
éthique.

Les composantes du modèle de raisonnement èthique de Rest sont profondèment influencèes, par de multiples variables et par leurs
interactions (Jones, 1991 ; Ferrel et Gresham, 1985 ; Trevino et Weaver, 2003).

En reconnaissance de ces rèsultats, plusieurs chercheurs ont dèveloppè des modèles interactionnistes, incorporant au modèle de Rest, des
facteurs individuels.
Ces facteurs individuels incluent :

 - Les caractèristiques gènèrales dèmographiques (Gilligan, 1982) et l’orientation politique (Elmer, Renwick et Malone, 1983) ;
 - Le dèveloppement èthique (Thorne, 1998 ; Trevino, 1986)
 - Les valeurs personnelles (Ferrel et Gresham, 1985)
 - Le caractère (Thorne, 1998 ; Trevino, 1986)
 - L’expérience (Bebeau, 1994 ; Hiltebeitel et Jones, 1992)

Utilité et intérêt
Les théories utilitaristes dont Bentham, Mill et Sidgwick sont, traditionnellement et par méconnaissance philosophique, les représentants les plus
connus ne doivent pas être confondues avec les théories de type hobbesien ou les théories du " rational choice ", bien qu’il y ait chez Hobbes une
dimension utilitariste évidente – mais on pourrait aussi déceler cette dimension chez Spinoza et certaines formes d’utilitarisme ne sont pas
complètement absentes de la pensée d’Aristote. peut-être même faut-il accepter cette remarque de J.S. Mill :
Tous les partisans de la morale a priori, pour peu qu’ils jugent nécessaire de présenter quelque argument, ne peuvent se dispenser d’avoir recours à
des arguments utilitaristes.
D’emblée, chez Jeremy Bentham par exemple, l’utilitarisme prend un tour qui l’éloigne du calcul de l’intérêt hobbesien. Alors que chez Hobbes il
s’agit de seulement de la survie – la première loi de nature est celle qui nous dicte de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour préserver notre
propre vie – l’utilitarisme pose au premier plan la question du bonheur. Il s’agit, en effet, de construire une " arithmétique des plaisirs " qui
permette d’accorder " le bonheur au plus grand nombre ". Est utile ce qui augmente le bonheur de la communauté, mais à condition de ne pas
oublier que la communauté est un " corps fictif " et que le bonheur doit donc être compris comme celui des individus membres de la
communauté. Au lieu d’opposer l’intérêt commun au plaisir individuel, Bentham affirme que l’intérêt commun n’est pas autre chose que l’intérêt
des individus et l’intérêt des individus est la maximisation de la somme des plaisirs ou " ce qui revient au même ", la minimisation de la somme des
peines. Une fois ce principe admis, nous disposons d’un critère permettant de reconnaître une action morale : est moral qui ce qui permet
d’augmenter la somme globale de plaisirs disponibles pour une communauté donnée. Ce n’est donc plus l’intérêt égoïste qui commande, mais le
bonheur du plus grand nombre, voire de tous – si possible. Alors qu’on pouvait se demander si la philosophie de Hobbes pouvait encore
fonctionner comme morale, ici nous sommes bien dans une philosophie morale et même une éthique qui part de la définition de ce qu’est la vie
bonne pour rapporter nos règles de vie et nos actions à cette définition.
Bonheur et plaisir
L’arithmétique des plaisirs de Bentham souffre de nombreuses lacunes sur le plan de la philosophie morale, quoique par sa simplification même
elle puisse fournir une philosophie morale parfaitement adaptée à l’économie politique devenue science économique.
Tout d’abord la définition du bonheur comme plaisir est fort discutable sauf à donner au plaisir un sens si large qu’il recouvre entièrement la
notion même de bonheur. Or ce n’est pas ce que fait Bentham. Pour lui parler de bonheur sans le lier immédiatement au plaisir, c’est tout
simplement du bavardage métaphysique. Mais le plaisir lui-même doit être défini de manière suffisamment sage pour être compatible avec les
bonnes mœurs. Bentham n’est pas un libertin français et encore moins le marquis de Sade ! Donc, le plaisir est transformé, conformément en cela
avec les enseignements d’Épicure, en une simple absence de douleur – l’aponie épicurienne. Cette double réduction est malheureusement
tellement contraire à nos intuitions courantes qu’on ne voit pas bien comment elle pourrait s’imposer d’elle-même. Parmi nos plaisirs les plus
intenses, nombreux sont ceux qui demandent des efforts et même de la peine ou de la douleur. Épicure lui-même sait qu’il faut apprendre à
supporter la douleur qui est souvent la condition même du plaisir. Et le Montaigne de l’essai " Sur quelques vers de Virgile " est bien plus convaincant
que l’hédonisme simplificateur – pour ne pas dire simpliste – de Bentham.
Conscient de ces faiblesses, Mill critique Bentham en modifiant la définition du bonheur et du plaisir. À l’arithmétique, il cherche à substituer une
définition qualitative des plaisirs. Le plaisir que l’homme doit rechercher est d’abord le plaisir moral lié à l’exercice de la pensée. Ainsi, J.S. Mill
rappelle que le but de la philosophie morale est de trouver un " premier principe reconnu ", car l’absence d’un tel principe " a fait de la morale
moins le guide que la consécration des opinions professées par les hommes. " Ce qui implique donc que les utilitaristes se proposent de réussir là
où les autres spécialistes de morale ont échoué. Mais quel est donc ce " premier principe " ? Il s’agit tout simplement du " bonheur ", ce qui situe
l’utilitarisme dans le champ bien connu de l’eudémonisme. Mais se situant apparemment dans la même tradition épicurienne que Bentham, Mill
affirme
Par " bonheur " on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par " malheur " la douleur et la privation de plaisir.
Mais immédiatement après, Mill s’empresse de se séparer de tous ceux qui pourraient lui rappeler que tout plaisir vient du ventre. Il faut
incorporer à l’épicurisme originel des utilitaristes " beaucoup d’éléments chrétiens aussi bien que stoïciens. " Et donc les plaisirs auxquels il faut
assigner la plus haute valeur ne sont pas ceux de la sensation mais ceux " que nous devons à l’intelligence, à la sensibilité, à l’imagination et aux
sentiments moraux. " Il faut donc distinguer les plaisirs selon leur qualité :
Peu de créatures humaines accepteraient d’être changées en animaux inférieurs sur la promesse de la plus large ration de plaisirs de bêtes ; aucun
être humain intelligent ne consentirait à être un imbécile, aucun homme instruit à être un ignorant, aucun homme ayant du cœur et une conscience
à être égoïste et vil, même s’ils avaient la conviction que l’imbécile, l’ignorant ou le gredin sont, avec leurs lots respectifs, plus complètement
satisfaits qu’eux-mêmes avec le leur.
C’est pourquoi
Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait ; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait.
De ceci se conclut que " l’idéal utilitariste, c’est le bonheur général et non le bonheur personnel. " On voit par là que l’extension de la notion de
plaisir et l’introduction de la différence qualitative entre les plaisirs rapproche considérablement Mill des éthiques eudémonistes traditionnelles,
d’inspiration aristotélicienne ou chrétienne et si un certaine insatisfaction veut mieux qu’une satisfaction vile, on ne voit plus bien où se trouve le
principe premier qui soit en même temps un critère empirique que nous promettaient les utilitaristes. La morale est ce qui conduit au bonheur ; or
le bonheur réside dans le plaisir et le plaisir réside dans la vertu et alors le bonheur réside dans la vertu et par conséquent Mill n’est pas un
utilitariste mais un stoïcien qui cherche à parler avec les mots d’une pensée anglaise dominée par l’empirisme et l’économie politique. Ou encore le
plaisir réside dans la connaissance et la contemplation du vrai et alors le bonheur réside dans la theoria des Grecs et par conséquent Mill est un
aristotélicien. Ou encore, comme le disait déjà Descartes qui voulait mettre d’accord stoïciens et épicuriens, le plus grand contentement de soi
réside dans le bon usage du libre arbitre et alors Mill est d’accord avec la morale cartésienne. Bref, l’extension proposée par Mill transforme
presque toutes les morales en morales utilitaristes.
Pour les utilitaristes, la version proposée par Mill présente encore un autre défaut. L’utilitarisme de Bentham a l’avantage d’être la philosophie
morale adéquate à l’économie politique en voie de se transformer en pure et simple apologie du mode de production capitaliste. Il n’en va pas de
même avec Mill puisque la préférence pour la vie vertueuse peut s’opposer à la recherche individuelle du maximum de biens matériels qui
constitue le principe de base du capitalisme concurrentiel. On peut, en effet, prétendre que l’idéal de la science économique est celui du porc
satisfait auquel Mill préfère l’homme insatisfait. Tant que l’économique se contente d’être le moyen au service de la vie, selon la conception
traditionnelle qui remonte à Aristote, il n’y a aucun problème particulier. Avec la science économique moderne, il en va autrement puisqu’elle
prétend fournir un modèle indépassable pour le droit, la politique et la morale. Les deux premiers aspects sont vus plus loin. Pour le troisième, si
un homme respecte sa parole ou sa signature dans les contrats et si la propriété privée est protégée, il n’y a pas d’autre précepte moral à produire
puisque chacun cherchant à maximiser ses avantages sur le plan économique concourra au bonheur de tous. Celui qui est obsédé par la volonté
d’avoir toujours plus d’argent, quels que soient les moyens – légaux – employés, celui est véritablement l’être moral. Ambition dévorante, cupidité,
égoïsme, absence de toute compassion à l’égard de la souffrance, ce ne sont plus des vices mais des à-côté éventuellement désagréables, et la
compassion, la charité, le respect des autres, le courage et la mesure ne sont plus que des vertus annexes qui ne sont pas requises et peuvent même
être dangereuses – les économistes classiques n’ont pas de mots assez durs pour fustiger ceux qui, par compassion, veulent aider les pauvres et
œuvrent ainsi contre le progrès économique. Discours qui reste celui des grandes institutions économiques (OCDE, AMC, FMI, etc.) aujourd’hui
plus que jamais. Un tel discours trouve dans l’utilitarisme de Bentham sont complément idéal. Mais l’utilitarisme de Mill ne peut remplir cette
fonction, sauf au prix de contorsions et d’hypothèses supplémentaires. Si l’utilitarisme de Mill est la morale adéquate au libéralisme, ce serait
seulement entendu dans le sens américain du terme – les " libéraux " sont, outre-Atlantique, plutôt classés à gauche et se donnent comme les
porteurs du souci de justice sociale. Si la liberté individuelle est un bien intangible, il est nécessaire cependant de la rendre compatible avec le
bonheur général qui constitue, pour Mill, le critère suprême de l’action morale. Ce qui explique tout à la fois le féminisme, la défense du droit au
non conformisme et les tendances socialisantes qui caractérisent cette pensée.
Mill critique de Kant
Dans sa défense de l’utilitarisme, Mill affirme que même Kant, le plus souvent, détermine si une maxime peut valoir comme loi universelle en
envisageant ses conséquences et donc en se plaçant d’une certaine manière sur le terrain même de l’utilitarisme. Mill a certainement raison pour
quelques uns des exemples utilisés par Kant, mais il a tort de généraliser. Dans la réponse à Benjamin Constant, D’un prétendu droit de mentir par
humanité, l’argumentation de Kant est en effet très utilitariste, en dépit du refus de tout critère conséquentialiste dans la doctrine kantienne.
Pourquoi le droit de mentir doit-il être refusé même dans le cas où un mensonge permettrait de sauver une vie humaine ? Kant donne deux
arguments :
1. Tout mensonge, quelles qu’en soient les raisons, constitue une injustice envers l’humanité tout entière, car en s’autorisant à mentir,
cette action a pour effet que des déclarations en général ne trouvent pas de créance, et que, par conséquent, tous les droits qui sont
fondés sur des contrats tombent également.
2. Le deuxième argument est plus singulier, puisqu’il consiste à mettre en garde ce qui serait tenté d’accepter le mensonge " bien
intentionné " contre les conséquences fâcheuses qui pourraient en résulter :
Si tu as, par exemple, empêché d’agir par un mensonge quelqu’un qui se trouvait avoir des intentions meurtrières, tu es responsable d’un point de
vue juridique de toutes les conséquences qui pourraient en résulter. Mais si tu t’en es tenu strictement à la vérité, la justice publique ne peut rien te
faire quelles que soient les conséquences imprévues.
On est bien ici dans une argumentation de type utilitariste : il est bon pour l’humanité toute entière que le principe de la parole donnée puisse être
tenu pour valide ; il est toujours préférable pour moi de ne pas mentir, c’est la stratégie qui m’épargnera les ennuis dans lesquels on tombe
inévitablement dès qu’on se met à mentir. Du point de vue même qui est celui de Kant, tout ce texte est très problématique. Il démontre aussi que
le principe d’universalisation qui est à la base de l’impératif kantien recèle de nombreuses difficultés : l’argument de Kant va tellement contre notre
sens commun – je dois mentir aux assassins, contrairement à ce qu’affirme Kant – qu’il peut sembler ouvrir la voie à toutes les maximes morales
les plus contradictoires entre elles. Mais je laisse de côté, pour l’instant les difficultés de la morale kantienne.
Mill semble donc fondé à écrire :
[Kant] reconnaît virtuellement que l’intérêt de l’humanité envisagée collectivement, ou tout au moins de l’humanité envisagée sans distinction de
personnes, doit être présent à l’esprit de l’agent quand il juge en conscience de la moralité de l’acte.
On pourrait admettre, à la rigueur cette formulation, qui n’est pas très éloignée de cette autre formulation de l’impératif catégorique qui nous
commande de considérer l’humanité comme une fin en soi. Cependant, cela ne fait pas de la morale kantienne une morale utilitariste. Mill propose
d’interpréter ainsi le principe de Kant :
Nous devons diriger notre conduite d’après une règle que tous les êtres raisonnables puissent adopter avec avantage pour l’intérêt collectif.
Aussi proche de l’impératif catégorique que cette formulation puisse sembler, elle est cependant réductrice et conduit finalement à méconnaître ce
qui constitue le nerf de la métaphysique des mœurs. L’intérêt collectif de l’humanité ne suffit pas à définir le devoir moral. Et Kant s’en explique
clairement dans un des passages les plus remarquables de la 2ème section des Fondements de la métaphysique des mœurs :
Enfin un quatrième à qui tout sourit, voyant d’autres hommes (à qui il pourrait bien porter secours) aux prises avec de grandes difficultés, raisonne
ainsi : Que m'importe ? Que chacun soit aussi heureux qu'il plaît au ciel ou que lui-même peut l'être de son fait, je ne lui déroberai pas la moindre
part de ce qu’il a, je ne lui porterai pas même envie ; mais je ne me sens pas le goût de contribuer en quoi que ce soit à son bien-être et d’aller
l’assister dans le besoin ! Or, si cette manière de voir devenait une loi universelle de la nature, l’espèce humaine pourrait fort bien subsister, et
assurément dans de meilleurs conditions que lorsque chacun a sans cesse à la bouche les mots de sympathie et de bienveillance, et même met de
l’empressement à pratiquer ces vertus à l'occasion, mais, en revanche, trompe dès qu’il le peut, trafique du droit des hommes ou y porte atteinte à
d’autres égards. Mais, bien qu'il soit parfaitement possible qu’une loi universelle de la nature conforme à cette maxime subsiste, il est cependant
impossible de vouloir qu'un tel principe vaille universellement comme loi de la nature. Car une volonté qui prendrait ce parti se contredirait elle-
même ; il peut en effet survenir malgré tout bien des cas où cet homme ait besoin de la sympathie et de l'assistance des autres, et où il serait privé
lui-même de tout espoir d'obtenir l’assistance qu’il désire par cette loi de la nature issue de sa volonté propre.
Ce quatrième à qui tout sourit, c’est " l’homme aux écus " de la première section du Capital de Marx. C’est le bourgeois égoïste qui propose que
chacun poursuive c’est propres fins et que c’est ce qu’on peut faire de moins mal pour l’humanité tout entière. Sur le plan factuel, Kant admet les
prémisses de ce raisonnement. L’égoïsme rationnel est sans doute un bon calcul et pourrait même être profitable à l’humanité. Mais nous ne
pouvons pas le vouloir sans nous contredire nous-mêmes. Il ne suffit donc pas qu’un principe soit applicable et avantageux pour l’humanité dans
son ensemble, il faut encore que je puisse le vouloir en tant que je suis un être rationnel-raisonnable. D’où la conclusion :
… à coup sûr l’humanité pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur d’autrui, tout en s’abstenant d’y porter atteinte de
propos délibéré ; mais ce ne serait là cependant qu’un accord négatif, non positif avec l’humanité comme fin en soi, si chacun ne tâchait pas aussi
de favoriser, autant qu’il est en lui, les fins des autres.
On reviendra sur la critique de cette " conception purement négative ", celle-là même qu’on trouvera dans la Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen de 1789 – la liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. On se contentera pour l’instant de noter le plus important, ce qui sépare
Kant des utilitaristes les plus préoccupés du respect de l’autre et du bonheur de l’humanité : les utilitaristes se placent sur le plan de nos tendances
spontanées et de ce qui est faisable sans contradiction alors que Kant rompt radicalement avec cette conception en se plaçant du point de vue du
vouloir humain. Je peux donc je veux, dit l’utilitariste. Je dois, donc je peux, répond Kant. Ainsi la critique que Mill adresse à Kant manque-t-elle
son but. En même temps, tout cela démontre combien les utilitaristes sont loin d’avoir la profondeur et l’ampleur de vue qu’exige la philosophie
morale.
Rawls critique de l’utilitarisme
John Rawls, depuis la publication de la Théorie de la justice, cherche à construire une théorie politique. pourtant cette théorie politique est appuyée
sur une conception de la morale dont l’inspiration kantienne est explicite. La troisième partie de la Théorie de la justice est, d’ailleurs, consacrée aux
fins et vise bien à réinsérer la théorie politique dans une philosophie morale.
Dans la mesure où il affirme la priorité du juste sur le bien, Rawls ne pouvait que s’opposer vigoureusement à l’utilitarisme classique, car pour ce
dernier, la priorité est rigoureusement inverse. Montrant que les principes de justice conduisent souvent à des situations indécidables, Mill affirme
ainsi que " c’est l’utilité sociale qui permet de décider entre l’un et l’autre ". La subordination de la justice ne pouvait pas être exprimée plus
clairement. On retrouve la même idée formulée avec plus de précision un peu plus loin :
Tous les hommes étant également fondés à réclamer le bonheur sont également fondés par là même, et de l’avis du moraliste et du législateur, à
réclamer tous les moyens de l’atteindre, mais seulement dans les limites qu’imposent à la maxime les exigences inévitables de la vie humaine et de
l’intérêt général, dans lequel est compris celui de chaque individu ; ces limites doivent d’ailleurs être strictement tracées.
Ce qu’on peut encore résumer ainsi :
Toutes les personnes sont estimées avoir droit à l’égalité de traitement, à moins que quelque intérêt social reconnu n’exige le contraire.
La justice n’a sa place que pour autant qu’elle ne contredit pas la nécessaire recherche du bonheur maximum des individus. Cette subordination de
la justice au bien – et même plus exactement au bonheur – trouve son expression concentrée dans la formulation qu’en donne Sidgwick et qui
constitue le point de départ de la critique de Rawls : une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont
organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie.
Rawls fait d’abord remarquer que l’utilitarisme appliqué à la justice repose sur l’idée qu’il y a un passage naturel entre ce qui est bon pour l’individu
à ce qui est bon pour le groupe, autrement dit " La justice sociale est l’application du principe de prudence rationnelle à une conception du bien-
être du groupe considéré comme un agrégat. " Dans la conception utilitariste, le juste est conçu comme ce qui maximise le bien. Une fois les
principes utilitaristes clairement identifiés, Rawls les remet en cause radicalement, car il s’oppose au principe d’égalité, sur lequel repose la théorie
du contrat social :
Puisque chacun désire protéger ses intérêts, sa capacité à favoriser sa conception du bien, personne n’a de raison de consentir à une perte durable
de satisfaction pour lui-même afin d’augmenter la somme totale. En l’absence d’instincts altruistes, solides et durables, un être rationnel ne saurait
accepter une structure de base simplement parce qu’elle maximise la somme algébrique des avantages , sans tenir compte des effets permanents
qu’elle peut avoir sur ses propres droits, ses propres intérêts de base. C’est pourquoi, semble-t-il, le principe d’utilité est incompatible avec une
conception de la coopération sociale entre personnes égales en vue de leur avantage mutuel. Ce principe est en contradiction avec l’idée de
réciprocité implicite dans le concept d’une société bien ordonnée.
L’utilitarisme n’est pas une théorie erronée du comportement humain. Rawls doute visiblement que les hommes soient une espèce dotée
naturellement d’un altruisme solide et durable. Par conséquent, il est certainement raisonnable de considérer que les individus, en fait, calculent
prudemment ce qui sera le plus favorable pour eux et pour leur propre conception du bien. Ce que conteste Rawls, ce n’est pas cela. C’est qu’on
puisse étendre cette conception des comportements humains aux principes sur lesquels devrait être construite une société bien ordonnée. Le
passage du bien individuel au bien collectif constitue la clé des conceptions morales des utilitaristes, car l’utilitarisme ne peut être une conception
morale que si le bien individuel et le bien collectif peuvent être identifiés. Or, ce passage, affirme Rawls, est illégitime, non parce que les individus
seraient différents de ceux que décrit l’utilitarisme, non parce que l’on devrait opposer à l’utilitarisme des morales moins profanes, fondées sur
l’obéissance à la loi divine ou à la loi naturelle ou à tout ce que veut d’autre ; mais tout simplement parce que des individus " utilitaristes " placés
dans les conditions initiales où l’on doit choisir les principes de base d’une société bien ordonnée ne choisiraient pas le principe d’utilité comme
principe architectonique. L’argumentation de Rawls a suscité chez ses commentateurs et critiques un grande perplexité, en ce qu’on y voit se
combiner des présuppositions utilitaristes et une référence appuyée aux morales déontologiques du type de celle de Kant. Cette combinaison
semble fortement contradictoire et peut-être même explosive.
Le pari de Rawls est que cette combinaison paradoxale permet de construire une théorie robuste. La philosophie morale de Kant, dans sa forme
originelle, pose des questions redoutables. En particulier, elle conduit à accepter un ensemble de postulats nécessaires pour la raison pratique,
comme l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et l’existence d’un souverain bien qui réconcilierait l’obéissance au devoir et la recherche du
bonheur. Suivre la morale de Kant ne serait donc possible que si on est un bon protestant piétiste. Un athée reconnaîtrait les exigences morales
issues de l’impératif catégorique – pour en arriver là il lui suffit simplement de suivre sa propre raison dans son usage pratique – mais Kant a l’air
de croire que mettre en pratique ces exigences serait au dessus de ses forces, faute de ce réconfort moral que lui prodigue la foi – l’idée qu’en
agissant bien je serai digne du bonheur … dans l’au-delà ! D’où les accusations si fréquentes qui font de la morale de Kant une " morale de curé ",
accusations injustes si on veut bien admettre qu’en réalité la morale catholique issue en partie de l’aristotélisme revu par saint Thomas d’Aquin est,
pour l’essentiel, une morale eudémoniste voire utilitariste et non une morale déontologique. La structure de la raison pratique kantienne, du reste,
ne rend pas bien convaincant ce recours aux postulats. Il reste que Kant pose une question bien embarrassante : comment l’homme pourrait-il
être conduit à admettre les lourds sacrifices qu’impose le respect de la loi morale s’il est privé de cette référence à une transcendance divine.
Habermas laïcise définitivement le kantisme en montrant que le principe d’universalisation (principe " U ") découle des présuppositions
pragmatiques de l’argumentation. Rawls prend une autre voie pour aboutir à ce résultat, celle de la procédure propre aux théoriciens du contrat
social. Des individus placés dans des conditions initiales adéquates et ne raisonnant que d’un point de vue utilitariste adopteraient les principes de
justice non utilitaristes. En tant qu’individu ayant besoin de la coopérer avec les autres individus tout en ayant des intérêts propres, éventuellement
conflictuels avec ceux des autres individus, je souhaite raisonnablement que la société que je forme avec les autres soit un système coopération
équitable.
Or le principe de maximisation du bien général peut entrer et entre nécessairement en conflit avec les principes d’une coopération équitable. En
particulier, la maximisation du bien général peut fort bien conduire au sacrifice de la position que certains membres de la communauté. Les Grecs
anciens ne concevaient pas que le bien le plus grand puisse être atteint sans l’institution de l’esclavage ; c’est même un des arguments
fondamentaux d’Aristote en faveur de l’esclavage : s’il n’y a plus d’esclaves, tous devront travailler, se préoccuper de la reproduction des
conditions de la vie et il n’y aura plus d’hommes libres, c'est-à-dire d’hommes qui puissent se livrer aux activités les élevées et les plus dignes de
l’essence humaine. Mais personne ne pourrait choisir une situation où il risque d’être esclave – à moins d’être fou, disait déjà Rousseau – et, par
conséquent, une société fondée sur l’esclavage, même si elle maximise le bien général ne serait pas une société bien ordonnée.
On peut certes imaginer qu’il y a des frontières déterminées au delà desquelles le principe d’utilité doit céder le pas aux droits naturels de la
personne – qui interdirait par exemple l’esclavagisme – mais en ce cas l’utilitarisme ne peut plus prétendre fournir le critère permettant de définir
les comportements humains auxquels doit s’attacher la qualification de " bon " : un comportement est bon non pas s’il est utile, mais s’il respecte
la personne. Et on retombe alors dans une morale déontologique de type kantien, ce à quoi pourtant l’utilitarisme nous promettait d’échapper. Si
on essaie de justifier le respect de la personne d’un point de vue utilitariste, les choses sont encore plus compliquées. C’est pourquoi
traditionnellement les utilitaristes reprennent toujours plus ou moins des doctrines du bonheur collectif comme justification ultime. À la doctrine
utilitariste qui suppose la détermination des comportements individuels par ce qu’on croit être le bien commun, Rawls oppose le principe de
respect, le caractère inviolable des droits de la personne et le principe d’égale liberté.
Revue des critiques de l’utilitarisme
L’utilitarisme est face à un dilemme redoutable. Soit il s’en tient à sa version " matérialiste " primitive, type Bentham et alors il tombe dans les
difficultés les plus sérieuses – il est une doctrine à peu près inconsistante sur le plan logique. Soit, au contraire, il cherche à échapper à ces
difficultés, dans sa version sophistiquée de type Mill – à l’utilitarisme pur et dur, Mill substitue en fait un théorie mixte – mais alors il se heurte à
une double opposition :
1. il est devenu incapable de remplir le programme qui est le sien, à savoir découvrir un principe premier qui puisse servir de critère de
jugement moral sans recourir aux morales a priori ;
2. il ne peut plus nous sortir des embarras dans lesquels la métaphysique nous avait laissé ; l’arithmétique des plaisirs promettait une
procédure de calcul de la valeur morale d’un acte. L’introduction des plaisirs qualitatifs exclut cette procédure et rend parfaitement
indéterminés les avantages supposés de telle ou telle action.
Les embarras de l’utilitarisme ont leurs racines dans des contradictions logiques dont on peut trouver l’analyse chez Moore. La première de ces
confusions est celle qui découle du fait que l’utilitarisme est un hédonisme. Or, comme le montre Moore, " la conscience du plaisir n’est pas le
bien unique, et de nombreuses situations dans lesquelles elle est incluse à titre de partie sont bien meilleures qu’elle. " La deuxième confusion
résulte de l’idée que le bien propre et le plaisir personnel sont la même chose. Voici la conclusion de la réfutation qu’en donne Moore :
La seule raison que je puisse avoir de viser mon " bien propre ", c’est qu’il soit bon absolument que ce que j’appelle ainsi m’appartienne – bon
absolument que j’aie quelque chose que d’autres ne peuvent avoir si, moi, je l’ai. Mais s’il est bon absolument que je l’aie, alors toute personne a
autant de raison que j’ai moi-même de viser le fait le que je l’aie. Si, donc, il est vrai de l’intérêt ou du bonheur de tout homme pris isolément qu’il
doive être sa seule fin ultime, cela ne peut vouloir dire qu’une chose : que l’intérêt ou le bonheur de cet homme est le bien unique, le bien universel
et la seule chose que quiconque a le devoir de viser. Ce qu’affirme donc l’égoïsme, c’est que le bonheur de chaque homme est le bien unique –
qu’un bon nombre de choses différentes sont chacune la seule bonne chose qui soit – ce qui est une contradiction absolue ! On ne pourrait rêver
plus complète et plus totale réfutation d’une théorie.
De cela découle, pour Moore qu’il n’y aucun sens à parler d’un égoïsme rationnel et donc l’utilitarisme est une philosophie inconsistante
logiquement.
L’échec de l’utilitarisme au regard des buts qu’il se propose lui-même n’est pas vraiment étonnant. L’utilitariste se propose de décrire les
motivations psychologiques humaines et il découvre que les hommes cherchent leur utile propre, agissent en fonction de leurs intérêts et
voudraient être heureux. Mais pour construire une morale, il ne suffit pas de décrire les mœurs humaines ; il faut être capable de dire ce que les
hommes doivent faire. Or il n’y aucun sens à dire que les hommes doivent rechercher le bonheur ; cela n’aurait pas plus de sens que d’édicter des
préceptes pour obliger les gens à respirer, à se nourrir ou à faire l’amour. De ce point de vue, il faut rendre grâce à Kant d’avoir démontrer que le
bonheur ne pouvait jamais être un principe moral – non qu’il faille être malheureux pour être moral, mais parce que le bonheur et la morale
appartiennent à deux ordres de l’existence humaine qui n’ont aucun rapport l’un avec l’autre, même sous la forme du sophisme subtil du "
bonheur moral " dont Kant a montré les antinomies.
Enfin, l’expérience pratique démontre que l’utilitarisme ne nous permet absolument pas de départager les comportements humains qui peuvent
être tenus pour vertueux de ceux qui peuvent être tenus pour vicieux. La multiplicité des conceptions du bien propre interdit qu’un tel critère
puisse raisonnablement être tenu pour valable. Le fait pour les individus de pouvoir poursuivre librement la recherche de leur satisfaction égoïste
individuelle peut être considéré comme moralement acceptable du point de vue utilitariste, puisque si on adopte les théories de l’économie
politique classique, le " laissez faire " est ce qui permet d’augmenter au maximum la richesse globale de la société et ainsi, en vertu de cette forme
particulière de la doctrine de l’harmonie préétablie qui a été popularisée par Adam Smith, l’égoïsme individuel le plus cruel se trouve être en même
temps le comportement moral par excellence ! Mais en même temps, les philosophes utilitaristes démontrent tous que les comportements
altruistes sont profitables à tous et donc profitables à l’individu qui les adopte. Par conséquent la même doctrine utilitariste vous recommandera de
ne jamais pratiquer la charité qui encouragerait les pauvres dans leur paresse et de la pratiquer afin de renforcer la cohésion de la société humaine
et de pouvoir bénéficier le cas échéant de la même aide que celle qu’on fournit à autrui quand on en a la possibilité (règle d’or). Théoriquement
inconsistant, l’utilitarisme aboutit à des comportements contradictoires et peut servir de légitimation à tout et au contraire de tout.

les déontologistes s’accordent sur la forme absolue et universelle du devoir moral, mais non sur son contenu. Or, un kantien rigoureux me ferait
remarquer que, justement, cette forme absolue et universelle de l’impératif catégorique détermine son contenu. Cette forme est telle qu’il y aurait
en fait un seul impératif catégorique exigeant d’agir de telle sorte que l’on puisse toujours aussi vouloir que la maxime de notre action devienne une loi
universelle, et tous les autres impératifs moraux seraient dérivés de cet unique principe. J’aimerais vraiment développer tout cela dans une vidéo,
car c’est intéressant, subtil, profond, mais aussi… peu convaincant, je trouve, pour beaucoup de raisons.
De fait, les déontologistes ne s’accordent guère sur le contenu du devoir ; l’exemple le plus fameux est sans doute celui du mensonge. Pour Kant,
nous avons toujours le devoir de dire la vérité, en particulier même si ceux qui nous la demandent ont l’intention de s’en servir pour nuire à autrui,
comme par exemple des assassins qui demanderaient où se trouve l’ami que vous savez caché chez vous (c’est l’exemple que Kant donne lui-
même) ; évidemment, à peu près personne après Kant ne soutiendra une telle chose. Un déontologiste peut faire valoir par exemple que nous
n’avons le devoir de dire la vérité qu’à ceux qui y ont droit, et qu’assurément celui qui demande la vérité pour nuire à autrui n’y a pas droit. (C’était la
solution que proposait Benjamin Constant ; Kant, visiblement agacé du reproche qu’on faisait à sa théorie, y a répondu dans un opuscule
acrimonieux intitulé D’un prétendu droit de mentir par humanité, où il persiste et signe : « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est
le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ».)
Qu’il y ait des désaccords entre déontologistes n’est pas en soi une objection : le problème c’est surtout qu’on ne voit absolument pas ce qui
pourrait les arbitrer, on voit même mal sur quoi porte les désaccords, puisque les impératifs moraux n’expriment rien de factuel. Un
conséquentialiste pourrait au moins réfléchir en fonction des conséquences, bonnes ou mauvaises, de l’application de ces règle, ce qui déplace le
débat sur la question de savoir ce que sont ces conséquences (questions factuelles) et ce qui compte pour une conséquence bonne ou mauvaise
(question plus délicates, mais que je tiens pour moins absurde que les questions purement déontologiques) ; or pour un pur déontologiste comme
Kant, réfléchir aux conséquences des actions n’a strictement rien d’un raisonnement moral, donc le débat ne peut pas se situer là non plus…

WITTGENSTEIN, CONFÉRENCE SUR L’ÉTHIQUE


« Je traite, comme vous le savez, de l’éthique et j’adopterai l’explication que le professeur Moore a donnée de ce terme dans
ses Principia Ethica. Il dit : « L’éthique est l’investigation générale de ce qui est bien. » Je vais maintenant utiliser ce terme dans
un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la partie essentielle de ce qu’on appelle communément
l’esthétique. Et, pour vous faire voir aussi clairement que possible ce que je pense être le sujet propre de l’éthique, je vous
soumettrai un certain nombre d’expressions plus ou moins synonymes, telles que l’on puisse toutes les substituer à la définition
ci-dessus. (…)
Or la première chose qui nous frappe dans toutes ces expressions, c’est que chacune d’elles est en fait employée dans deux sens
très différents. Je les appellerai d’une part le sens trivial ou relatif, et d’autre part le sens éthique ou absolu.

La fin justifie les moyens... Il n'y a pas de proverbe plus à la mode. L'aurait-il toujours été que je ne m'étonnerais pas moins de
l'entendre chaque fois pour servir d'excuse à tous les scélérats qui peuplent notre triste vallée de larmes.Les années passent et je
ne m'y fais toujours pas. Quelque chose résiste en moi. Quelque chose qui me dit que seuls les moyens justifient la fin que l'on
poursuit. Cela vous semblera sans doute un peu vague si vous êtes du genre à ne pas hésiter à assommer quelqu'un pour lui
voler sa maison ou sa femme. Vous me comprendrez peut-être si vos mains ne sont pas maculées du sang d'autrui.Les politiciens
raffolent de cette formule qu'ils travestissent parfois en «ce qui compte, c'est le résultat». Voler les contribuables, trahir les
électeurs ou faire taire des opposants par toutes sortes de moyens plus ou moins raffinés ne les fait aucunement sourciller. Ils
prétendent ne pas vivre chez les Bisounours. Ils tiennent en haute estime la réalité et la découperaient à la hache sans hésitation.
Selon leur vision du monde, il n'y a qu'eux-mêmes et les naïfs, dont ceux qui tombent sous leurs coups.La fin justifie les moyens.
Seuls les résultats comptent. On ne fait pas d'omelette sans casser des oeufs...Il existe tellement de variantes pour légitimer les mauvaises
actions que je m'étonne toujours qu'il y en ait encore des bonnes.L'écrivain roumain Panaït Istrati était ce que l'on appelle un compagnon
de route du Parti communiste. Il croyait naïvement en la libération des esclaves modernes, en l'éducation gratuite, bref en la justice.
C'était un bon gars qui, un jour, est allé voir par lui-même de quoi avait l'air l'homme nouveau du paradis soviétique. Il a donc voyagé
un peu partout en URSS pour voir de ses yeux vu les réalisations de Staline et de ses camarades. Il fut amèrement déçu et en revint avec
un récit intitulé Vers l'autre flamme. Istrati critiqua sévèrement ce qu'il vit, les arrestations et emprisonnements arbitraires, les famines
et les exécutions sommaires.Les communistes, pour se défendre, disaient qu'on ne faisait pas d'omelette sans casser des oeufs. Istrati
affirma qu'il ne vit jamais l'omelette, mais seulement les oeufs cassés...Du coup, il passa pour un traître. Seuls André Gide, André Breton
et quelques rares intellectuels prirent parti pour lui. Pas besoin de dire qu'ils furent tous ostracisés par les vaillants camarades qui ne
voyaient pas de mal à gaspiller des vies face à des ennemis qui n'en pensaient pas moins qu'eux-mêmes. Si la fin justifie les moyens pour
les uns, pourquoi pas pour les autres, hein? Tue ou laisse-toi tuer. Il n'y a pas d'alternative. Mieux vaut la mort de quelques innocents
que le retour du Tsar. Mets ça dans ta pipe, crétin de poète!

La légende raconte que Jésus ne sut pas quoi répondre au procurateur romain Ponce Pilate qui lui demanda sournoisement ce qu'était
la vérité. Que vouliez-vous qu'il lui réponde ce pauvre homme? On venait de le fouetter, de le battre à coups de bâton et de lui pisser
dessus. Qu'est-ce que la vérité, hein? Pourquoi la fin ne justifie pas les moyens? Pourquoi veux-tu manger de l'omelette mon gars? Et ton
royaume des cieux, il est où? Tu as mauvaise mine, tu sais... On dirait que tu viens de recevoir une bonne raclée. Tu peux encore te tenir
sur tes jambes n'est-ce pas? Qu'est-ce que la vérité? Dis-nous ça...

Il n'y avait rien à répondre. Non, rien...

La violence est facile à imiter. Tellement facile que les gouvernements infiltrent aisément les mouvements d'opposition violents pour leur
faire faire toutes sortes de conneries qui tournent à l'avantage des pouvoirs établis.On se sert d'un agent double ou deux et l'on dirige la
haine vers le piège de son choix. Les violents placent des bombes ici et là. On accuse tel mouvement séparatiste ou tel groupe d'opposants
de tous les maux. Puis on fout tout ce beau monde en prison. On donne ensuite des médailles à ceux qui ont incité des idiots à poser des
bombes pour eux. C'est dans l'ordre presque naturel des choses. On instrumentalise les ennemis violents pour leur faire passer sur le dos
des crimes que l'on commet soi-même: enlever un ministre, kidnapper un diplomate, faire sauter le Reichstag, des tours jumelles et j'en
passe...Les pacifistes sont plus difficiles à manipuler. D'abord parce qu'ils ne répondent pas aux questions qu'on leur pose. Ils ne savent
pas ce qu'est la vérité. Ils ne connaissent rien de la réalité. Ils prônent la non-violence comme des moutons que l'on dirige vers l'abattoir.
Ils grattent de la guitare. Ils se mettent des fleurs dans les cheveux et agitent des rameaux d'olivier. Ce sont vraiment de pauvres
cons.Pourtant, il arrive que les pacifistes l'emportent sur les violents pour une raison qui, sans doute, leur échappe. Comment des types
comme Tolstoï, Gandhi ou Luther-King peuvent-ils être pris au sérieux?La fin devrait justifier les moyens, non? Pourquoi en serait-il
autrement? Par quelle magie les gens peuvent bien être sensibles à des fadaises comme l'amour, le partage et la solidarité?Heureusement
que toute bonne chose a toujours une fin.L'on trouvera bien moyen en haut lieu de noyer dans le sang même les révolutions pacifiques.Il
ne suffit que d'attendre le bon moment, de les laisser croire que tout a changé, et de revenir avec les bonnes vieilles tactiques de guerre,
ces bons vieux moyens qui justifient la fin. On ne change pas une vieille recette qui a toujours réussi.

Il y aura encore des oeufs cassés, bien entendu, et on fera passer une soupe au plâtre pour une omelette s'il le faut. C'est ça la cuisine que
l'on sert au monde depuis toujours. Il n'y a aucune raison de se laisser distraire par des pacifistes naïfs et malodorants.Malgré tous les
sarcasmes que je viens d'étaler ici, j'ai encore cette naïveté de croire que seuls les moyens que l'on emploie justifient la fin que l'on
poursuit. Je crois, pour aucune raison logique, au pardon, au partage et en la solidarité.Je suis loin d'être parfait, peu s'en faut, mais je
ne cautionne pas cette obscurité morale qui ne profite que de la force de l'habitude. Je ne veux pas devenir ce que je déteste. Je ne serai
donc jamais calculateur, raciste et assassin.

Ma stratégie, c'est de ne pas en avoir.Ma république n'est peut-être pas encore de ce monde. Mais elle ne tuerait pas un innocent pour
donner raison à une poignée de gredins qui se croient investis de quelques vérités ou sens de la réalité que ce soit. Bref, je résiste.

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