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Dialéctica y
acontecimiento*
Sergio Rojas
Universidad Arcis
sergiorojas_521@yahoo.com.ar
4. La extrañeza de la historia
En efecto, la extrañeza que provoca la historia no se refiere sólo a la
fuerza desatada de los conflictos que dan lugar a escenarios inéditos,
sino que tal extrañeza se expresa, ante todo, en la siguiente cuestión:
“¿Qué pueden ser las relaciones humanas para que estas relaciones
puedan aparecer en algunas sociedades, definidas como las relaciones
de las cosas entre sí?” (1972:138), y luego en el hecho de que exista
algo así como una devenir -una dirección de los acontecimientos en el
tiempo- y una evolución moral –humanista- de las instituciones sobre las
que se sostiene en cada caso el presente. “Lo que muchas veces
confiere su eficacia histórica al acontecimiento es la ambigüedad” (104).
Esa extrañeza debía ser comprendida sin reducirla. Mas aún, debía ser
comprendido precisamente su carácter insoslayable, pues en ello se
juega la comprensión del acontecimiento histórico.
Si la historia lo es del hombre, ¿por qué ha de parecerle extraña?:
“¿cómo tenemos que entender que el hombre hace la historia si por otra
parte la historia le hace a él?” (73). En esa extrañeza radica la necesidad
de la historia, es decir, la extrañeza es un momento en el desarrollo
humano de la historia: la necesidad misma que la cruza se va haciendo
inteligible, aproximando el momento en que -como ya se señaló- se
disolverá en los hombres que la harán en común. La historia me resulta
extraña, no sólo porque no puedo comprenderla, sino porque no
responde a mis propósitos particulares, porque en su objetividad se me
opone. Sartre lo enuncia así: “si la historia se me escapa, la razón no es
que yo no la haga; la razón es que la hace el otro también” (75).
El conflicto entre los hombres se hace inteligible porque no se
atribuye a una supuesta naturaleza humana, sino al presente de las
relaciones de producción. Es decir, es la existencia concreta de los
hombres, en la lucha por sobrevivir, la que los somete a la extrañeza, en
condiciones que parecen no corresponder a ningún proyecto, que incluso
parecen más bien operar el cierre de todo porvenir. En suma, podría
decirse que lo verdaderamente extraño al hombre es la materia de la
existencia, precisamente porque aquél se piensa a sí mismo ante todo
como conciencia. Por eso el saber, las ideas, la mera lucidez, no son
suficientes para transformar el mundo, porque la materia debe
manifestarse con su propia gravedad. El mismo Sartre relata el momento
de su verdadera relación con el marxismo como la experiencia de la
extraña e imponente materialidad con que lo humano se manifestaba
sometido a determinadas condiciones sociales: “Comprender es
cambiarse, es ir más allá de sí mismo; pero esta lectura [El Capital y La
Ideología Alemana] no me cambiaba. Pero lo que por el contrario
empezaba a cambiarme era la realidad del marxismo, la pesada
presencia, en mi horizonte, de las masas obreras, cuerpo enorme y
sombrío que vivía el marxismo, que lo practicaba, y que ejercía a
distancia una atracción irresistible sobre los intelectuales de la pequeña
burguesía” (25).
El marxismo permitía ante todo comenzar a comprender el espesor
social e histórico de la materialidad de la existencia. La materia reúne a
los hombres en la lucha, y es también aquello que los ha dividido en
clases. La materia es la escasez: “[En todos los niveles de la
materialidad encontraremos] la estructura original de la escasez como
primera unidad, que a la materia le llega por los hombres y que a los
hombres les vuelve a través de la materia” (256). La historia se ha
desarrollado a partir del hecho brutal de que no hay bastante para todos.
Ahora bien, el hecho natural de la escasez produce la idea de que el
hombre es, para decirlo de alguna manera, una criatura de naturaleza
excesiva, por lo tanto un individuo aparece siempre como una amenaza
potencial para otro individuo: cada individuo (su deseo) constituye él
mismo un desajuste en la economía de la existencia. “La historia nace de
un desequilibrio brusco que agrieta a la sociedad en todos los niveles; la
escasez funda la posibilidad de la historia humana y sólo su posibilidad
en el sentido de que puede ser vivida (por adaptación interna de los
organismos) entre determinados límites como un equilibrio” (259).
Es decir, en cada caso el presente se constituye como un estado de
equilibrio, que resuelve el hecho natural de la escasez decidiendo sus
sobrantes o a los que han de permanecer subalimentados 9 . La escasez
es la naturaleza a partir de la cual nada es natural en el hombre. El
equilibrio se produce precisamente cuando se logra devolver a la
naturaleza el hecho social de la escasez. Ésta opera como el estrato
material no-humano que permanece a la base de la existencia, de aquí
que lo social (el equilibrio) sea una solución que permanece siempre
amenazada por esa materialidad. En este sentido, la amenaza proviene
desde lo inhumano, que resulta ser el deseo insatisfecho de aquellos
sobrevivientes sobre cuyo porvenir se ha establecido el equilibrio10 .
Las formas en que los hombres piensan y sienten el mundo han sido
producidas en el proceso histórico de una lucha encarnizada contra la
escasez, y por lo tanto el otro siempre puede aparecer bajo la figura de
aquél cuyo deseo implica mi muerte: “Cada uno está constituido de tal
manera por su lucha contra el mundo físico y contra los hombres (…) que
la aparición de desconocidos (…) le hace descubrir al hombre con la
forma de una especie extraña. La fuerza de su agresividad, de su odio,
reside en la necesidad” (266). El hombre experimenta su existencia
como amenazada por la escasez, esto es, por un desequilibrio en el
entorno. Pero en la medida en que el hombre interioriza esa condición
material de la existencia, la amenaza la constituye el otro. Interiorización
significa aquí la posibilidad de entrar en relación con lo radicalmente
Otro que lo humano, articulando un mundo que incorpora esa alteridad
como la fatalidad que ha debido resolverse. Pero no sólo dicha solución
es posible en un mundo, sino que el mundo mismo, producido por el
trabajo y las luchas de los hombres, es la solución, y por lo tanto la
amenaza alteradora acecha por doquier.
Sartre subraya precisamente el hecho de que al no existir una
naturaleza humana, la amenaza no proviene en sentido estricto desde
fuera de lo social: “no hay naturaleza humana. (…) Entonces hay que
comprender a la vez que la inhumanidad del hombre no proviene de su
naturaleza, que, lejos de excluir a su humanidad, no puede
comprenderse sino por ella (…). Comprendamos, en efecto, que la
inhumanidad es una relación de los hombres entre sí y que sólo puede
ser eso” (264). Así, el otro como amenaza de muerte es la interiorización
de la materia como escasez. Esta idea resulta para nosotros
absolutamente fundamental para poder pensar el acontecimiento en la
dialéctica de Sartre.
R E F E R E N C I A S
Notas
*
Este texto corresponde a la ponencia leída el 9 de Agosto en el Coloquio Internacional: J.P.
Sartre: Una filosofía del compromiso. Fenomenología, Crítica y Dialéctica, realizado por la
Universidad Arcis.
1
‘El hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir
histórico, el que lo constituye por abstracción, y como si estuviese amenazando de una
regresión al infinito’ (Lévi-Strauss, 1975: 372)
2
Así, la Revolución Francesa es un acontecimiento que se inscribe en la memoria de la
humanidad, y el entusiasmo es el estado de ánimo que permite experimentar el hecho de
que tal acontecimiento tiene su origen en la razón. Es la idea de autonomía haciendo historia.
3
Sartre ha señalado que poco después de haber terminado El ser y la nada abandonó la idea
de que el hombre podía ser libre en cualquier situación, aproximándose a un sentido más
bien kantiano de la idea de libertad: ‘Hay una teortía ingenua de la libertad: uno es libre y
elige siempre lo que hace. (…) y yo la había conservado como una manera cómoda de definir
mi libertad. [Pero] lo que quería decir es que uno es responsable de sí mismo incluso si los
actos son provocados por algo exterior a uno…’ (De Beauvoir, 1983: 440).
4
En este sentido podría decirse que es la masa obrera la que con su misterio y dolorosa
pasión de la historia en el presente, la que vive esa impotencia.
5
Sartre señala a Simon de Beauvoir: ‘Me es muy difícil, realmente, pensar en la Critica de la
razón dialéctica como superior a El ser y la nada. (…) Resuelve más problemas, da una
descripción más justa de la sociedad. Pero no habría sido posible sin El ser y la nada’ (de
Beauvoir, 1983: 522).
6
‘Habiendo puesto en cuestión el privilegio del Cogito, la historia resulta concebida como un
recurso metodológico, y no como una realidad en devenir cuyo protagonista y sentido deba
ser descifrado: la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto particular. Consiste
totalmente en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para
inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, humana o no
humana’ (Levi-Strauss, 1975: 380).
7
Para Sartre la dialéctica es la única posibilidad de concebir el condicionamiento material de
la existencia humana: ‘ (…) nos adherimos sin reservas a esta fórmula de El Capital, por
medio de la cual Marx define su materialismo: El modo de producción de la vida material
domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual; y no podemos
concebir este acondicionamiento bajo otra forma que la de un movimiento dialéctico
(contradicciones, superación, totalizaciones)’ (1970: 369).
8
‘Puesto que la demolición definió seguramente la vocación del intelectual moderno desde
que el ancien régime tendió a identificar su misión con la crítica y la oposición a las
instituciones e ideas establecidas: ¿qué mejor figura para caracterizar la forma fuerte del
intelectual cultural desde los philosophes de la Ilustración hasta Sartre (a quien se llamó el
último de los intelectuales clásicos), si no más allá?’ (Jameson, 1999: 83).
9
‘En medio de la escasez, la diferenciación (…) implica necesariamente la constitución de un
grupo sobrante (pero aceptado) y la constitución de éste a través de la complicidad de
muchos Otros de un grupo de productores sub-alimentados’ (Sartre, 1972: 284).
10
‘la escasez realiza la total pasividad de los individuos de una colectividad como
imposibilidad de coexistencia: el grupo está definido en la nación por sus sobrantes; para
subsistir, se tiene que reducir numéricamente’ (1972: 262).
11
‘Estábamos convencidos a la vez de que el materialismo histórico nos daba la única
interpretación válida de la historia y de que el existencialismo era ya la única aproximación
concreta a la realidad’ (32).
12
En su crítica a Sartre, C. Lévi-Strauss se refiere a este privilegio del que goza la
temporalidad para los filósofos: ‘Es fácil explicar, si no justificar, esta opción: la diversidad de
las formas sociales, que la etnología capta desplegadas en el espacio, ofrece el aspecto de
un sistema discontinuo; ahora bien, nos imaginamos que, gracias a la dimensión temporal, la
historia nos restituye, no estamos separados, sino el paso de un estado a otro en una forma
continua. Y como nosotros mismos creemos aprehender nuestro devenir personal como un
cambio continuo, nos parece que el conocimiento histórico coincide con la evidencia del
senito íntimo’ (1975: 371).
13
‘El objeto de creencia aparece (…), como aquello a lo que, en un mundo dado, los hombres
se refieren prioritariamente para pensar este mundo’ (Binoche, 2003: 133).
14
‘Cuanto más amplia sea la serie de actividades humanas que se acepten como campo
legítimo del historiador, cuanto más claramente se comprenda la necesidad de determinar
relaciones sistemáticas entre ellas, mayor será la dificultad de lograr una síntesis’ (193).
15
‘Simone de Beauvoir: ¿Cuáles son los errores que cree haber cometido? Jean-Paul Sartre:
No haberme comprometido, violenta, verdaderamente, junto a ciertas personas cuando tenía
edad para hacerlo’ (...).