Persona Como Creatura

TEOLOGÍA Y VIDA
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
Publicación Trimestral
Año LI Nº 1-2, 2010 I y II TRIMESTRE
Director : Samuel Fernández

Consejo de Redacción : Rodrigo Polanco, Peter Hünermann,
Anneliese Meis, Pablo Concha y Sergio Silva
Asistente de Publicaciones y Extensión : Cristina Albornoz (calborna@uc.cl)
Redacción y Administración : Facultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860,
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ISSN 0717-6295 (versión electrónica)
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La Revista Teología y Vida cuenta con un subsidio del Fondo de Edición de Revistas Científicas,
creado mediante Decreto N° 40 del Ministerio de Educación, otorgado por convocatoria pública
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Precio de suscripción anual 2010: extranjero US$ 95

Chile $ 25.000
(Cheque cruzado a la orden de: Pontificia Universidad Católica de Chile).
S U M A R I O
Estudios
Anneliese Meis
Edith Stein y Tomás de Aquino: Repercusión sobre la cuestión
de la Mujer..........................................................................................................9
José Luis Caballero
Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein....................................39
Mariano Crespo
Aspectos fundamentales del método de Edith Stein.................................59
Manfred Svennon
Scientia y Sapientia en de Trinitate XII: San Agustín y las formas
de la racionalidad.............................................................................................79
Enzo Solari
La razón religiosa según Zubiri...................................................................105
Emmanuel Housset
La persona como creatura...........................................................................161
Mª Alejandra Carrasco y Patricio Ventura-Juncá
Urgencia de la Bioética ante la Biotecnología: ¿Cómo identificar
un ser humano unicelular?...........................................................................179
Joaquín Silva
Pedagogía de la enseñanza teológica. La condescendencia de Dios
como clave hermenéutica fundamental para la enseñanza teológica....233
Noticias de libros...............................................................................................257
Instrucciones para los colaboradores....................................................................267
S u m m a r y
Studies
Anneliese Meis
Edith Stein and Thomas Aquinas: Repercussion about the
“woman issue”...................................................................................................9
José Luis Caballero
Transversal axes of Edith Stein’s thought legacy.......................................39
Mariano Crespo
Fundamental aspects of the method of Edith Stein.................................59
Manfred Svennon
Scientia and Sapientia in de Trinitate XII: St. Augustine and forms
of rationality....................................................................................................79
Enzo Solari
Religious thought according to Zubiri.......................................................105
Emmanuel Housset
The person as a creature..............................................................................161
Mª Alejandra Carrasco and Patricio Ventura-Juncá
The urgency of bioethics in biotechnology: How to identify
a single cell human being?............................................................................179
Joaquín Silva
The pedagogy of theological teaching. The condescension of
God as a fundamental interpretive key for theological teaching...........233
Book reviews......................................................................................................257
Instructions for Authors.....................................................................................267
Presentación
Tengo el agrado de presentar el volumen 1 y 2 de 2010 que contiene

parte de las ponencias del simposio «Edith Stein. Hacia la pregunta por la
mujer», realizado en nuestra Facultad de Teología el 7 de mayo del pre-
sente año, que organizaron los profesores Anneliese Meis y Rodrigo
Polanco. Además, el volumen está compuesto por otros cinco artículos
de diversos temas.
A partir del presente número, Anales de la Facultad de Teología,
fundada como revista en 1940, pasa a ser una serie monográfica anexada
a nuestra revista como Suplementos a Teología y Vida. Esta serie tiene
como propósito publicar monografías científicas de las disciplinas que
pertenecen al ámbito de la teología. Como órgano propio de la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile está al servicio
de la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra
de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con
el Magisterio, y en el contexto de la específica libertad de investigación
propia del teólogo.
Samuel Fernández
Director
31 de mayo de 2010
Estudios
Teología y Vida, Vol. LI (2010), 9-37
Edith Stein y Tomás de Aquino:

repercusión sobre la cuestión de la mujer
Anneliese Meis
Al momento de comenzar Edith Stein a dedicarse a Tomás de Aquino, se

iniciaba un renacimiento del Aquinate, radicado en una atención renovada
a la ontología de la Edad Media. Además, Husserl había ligado el concep-
to de fenómeno a la aparición de la cosa –Sache– y reconducido el conoci-
miento, a través de diferentes grados intermedios, a la esencia –Wesen– de
las cosas mismas. Con esto, la fenomenología se cruzó, sorpresivamente,

H.-B. Gerl-Falkovitz, «Endliches und Ewiges Sein: Der Mensch als Abbild der
Dreifaltigkeit», Teresianum 50 (1999) 257-276. No cabe duda de que la comprensión e
interpretación de Tomás de Aquino siempre ha sido y es un desafío fascinante tam-
bién hoy; cf. D. Berger, «Thomas von Aquin und die Mystik», Theologisches: Katholische
Monatsschrift 39 (2009) 395-422.

Cf. H.-B. Gerl-Falkovitz, «El impulso cristiano en orden a una filosofía abierta al
ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)», Revista española de Teología 60 (2000) 249-284.
Comenta la autora (254s), refiriéndose a La fenomenología de Husserl y a la filosofía
de santo Tomás de Aquino (1929): «En el mismo concepto de filosofía de ambos
pensadores observa ella una cercanía decisiva, a saber: la concepción de la filosofía
como “ciencia estricta” llamada a proporcionar una dilucidación de la esencia de la
realidad en su contenido objetivo. Significativamente, la contribución de Stein se
articula como un diálogo que, por su misma forma, pone de manifiesto no la mera
coincidencia entre los interlocutores, sino la tensión entre ellos. Philosophia perennis no
significa, pues, un punto intermedio y mediador que haga reposar el pensamiento,
sino un preguntar múltiple por la razón de ser común a todo preguntar. Con ello no
se oculta la dificultad que nace de las formas metódicas diferenciadas de acceso al ser.
Tomás de Aquino pondrá, en la escala de los seres, a Dios como el primer axioma fi-
losófico, mientras que Husserl únicamente accede al ser desde el movimiento mismo
del conocimiento, por tanto sólo desde el hombre. La cuestión y la meta común, la
de la esencia de las cosas, no allanan de ningún modo la diferencia en los métodos, ni
la convierten en diferencia de segundo orden. Tampoco Edith Stein va a infravalorar
esta separación por razones de método».
10 Anneliese Meis
con una corriente del filosofar católico de la primera mitad del siglo XX,
que no sólo aportó investigaciones confesionales importantes sobre To-
mas de Aquino, sino que significó el regreso de la filosofía a la cuestión
del ser. A través de la fenomenología resurgió así una forma transforma-
da de la cuestión del ser en la filosofía, que prometió una dirección funda-
mental nueva, más allá del neokantismo. Edith Stein se ve desafiada, por
ende, por este acercamiento entre escolástica y fenomenología a profun-
dizar detenidamente la intelección teórica de Tomás. De hecho, plasma
sus esfuerzos a través de las obras que elabora en cuatro pasos sucesivos,
en los que aborda el pensamiento tomaseano.
El último estudio sobre Tomás y la neoescolástica, que deja constan-
cia de los pasos realizados anteriormente, constituye el extenso estudio
Endliches und Ewiges Sein (=EES), es decir, Ser finito y ser eterno (=SFE), de

Son importantes al respecto los estudios de Mandonnet, Sertillange, Maréchal, Ma-
ritain, Gilson, Grabmann, Przywara, Pieper, Siewerth. Sobre todo en su repercusión
sobre la teología.

Se hace extraordinariamente fecundo el regreso de la filosofía a la cuestión del ser;
incluye nombres de primer rango, tales como Heidegger, pero también Conrad-Mar-
tius y Przywara. Cf. H.-B. Gerl-Falkovitz, «El impulso cristiano en orden a una filo-
sofía abierta al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)», 275s. La autora explica más
detalladamente lo esbozado en su estudio «Endliches und Ewiges Sein: Der Mensch
als Abbild der Dreifaltigkeit».

L. Elders, «Edith Stein und Thomas von Aquin», en L. Elders (Hrsg.), Edith Stein:
Leben, Philosophie, Vollendung (Würzburg 1991) 253-271; S. B. Sharkey, «Edith Stein
and Thomas Aquinas on Being and Essence», American Catholic Philosophy Quarterly 82
(2008) 87-103.

P. Volek, Erkenntnistheorie bei Edith Stein. Metaphysische Grundlagen der Erkenntnis bei
Edith Stein im Vergleich zu Husserl und Thomas von Aquin (Frankfurt am Main, Berlin,
Bern, New York, Paris, Wien 1998).

Se trata de: 1) La traducción de De veritate; 2) Was ist Philosophie? («Husserls Phänome-
nologie und die Philosophie des Hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüber-
stellung», Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung [1929] 315-338), cuya
forma original es el diálogo muy iluminador entre Husserl y Tomás; 3) Potenz und Akt
(1931), recientemente publicado en la edición crítica y 4) Endliches und Ewiges Sein. Cf.
H.-B. Gerl-Falkovitz, «El impulso cristiano en orden a una filosofía abierta al ser.
El caso de Edith Stein (1891-1942)», 250s.

Cf. L. Elders, «Edith Stein und Thomas von Aquin», 257: el autor, citando a Dr.
Gelber, ve en la traducción del De veritate un punto de partida para los estudios
posteriores, que encuentran su coronación en Endliches und Ewiges Sein. Edith Stein
concluye al final de su traducción del De veritate: «mit dem Weg, der geschöpfliches
Sein und Erkennen zur Vereinigung mit der ewigen Wahrheit zurückführt».
Edith Stein y Tomás de Aquino: repercusión sobre la cuestión de la mujer 11
1935/36, cuyo subtítulo es Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. En
esta su obra magna, la autora elabora un panorama impresionante de los
resultados de sus diversos acercamientos a Tomás de Aquino con una
intención sintética, pero también deja traslucir la cercanía a Heidegger
–Sein und Zeit10–, en cuanto Endliches und Ewiges Sein representa una visión
de conjunto de las cuestiones del ser tradicionales, ampliamente estructu-
radas. De todos modos, Edith Stein intenta, de manera arriesgada, encon-
trar un lenguaje para la filosofía medieval y la «recién nacida filosofía del
siglo veinte, en la cual se puede dar a entender»11.
El método de la autora está basado en el punto de partida de Tomás,
aunque se acerca cada vez más a Agustín durante el desarrollo de su
argumentación, según sus propias palabras. Pues, objetivamente, Edith
Stein orienta la doctrina tomista del ser por la doctrina de la perso-
na. La persona no se deja construir meramente desde el ser, ni desde
el conocer, sino a partir de la relación. De este modo, ser-persona es
«un acontecimiento o acto»12. El itinerario de la pensadora conduce así
a una fenomenología de la persona, que supera la ontología y la teoría del
conocimiento. Más allá del pensamiento ontológico de Tomás y de la
vivencia-yo de Husserl, la teoría steiniana se abre hacia el pensamiento
agustiniano a partir de la relación: la entrega y la recepción. El compren-
der llega a ser un ser comprendido, un cambiarse, un abrirse. El sentido
del ser llega a ser ser-en-persona.
Teniendo en cuenta este trasfondo, esbozado y siempre de nuevo ac-
tualizado por Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz13, quisiera presentar una bre-

Se cita, por razones prácticas, en el presente estudio, la edición crítica Endliches und
Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (Edith Steins Werke, II; Herder,
Freiburg-Basel-Wien ²1962), tomando en cuenta ocasionalmente la edición crítica de
2006, pero dejando su uso detallado para un estudio posterior. SFE corresponde a la
versión española.
10
Cf. A. Calcagno, «Die Fülle oder das Nichts?: Martin Heidegger and Edith Stein on
the Question of Being», American Catholic Philosophical Quarterly 74 (2000) 269-285;
J. Martínez Porcell, «Consecuencias de la metafísica heideggeriana en la cuestión
actual sobre Dios», Revista Catalana de Teología XIX (1994) 207-216.
11
E. Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (Edith
Steins Werke, II; Herder, Freiburg ³1986) 7.
12
Cf. R. Kühn, «Leben aus dem Sein. Zur philosophiischen Grundintuition Edith Steins»,
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 35 (1988) 159-173, especialmente 160.
13
Cf. H.-B. Gerl-Falkovitz, «Endliches und Ewiges Sein: Der Mensch als Abbild der
Dreifaltigkeit», y el estudio ampliado por la misma autora, «El impulso cristiano en
12 Anneliese Meis
ve respuesta a la pregunta por la relación de Edith Stein con Tomás de

Aquino a la luz de un escueto análisis de EES VII, 1-2, contextualizado
a través de los ejes centrales de la obra magna steiniana, que como tal
permitirá apreciar la semejanza desemejante de la comprensión de Edith
Stein en relación con Tomás de Aquino, a partir de un aspecto clave de
la argumentación tomaseana, es decir, aquella que se basa en la STh I,
q.29, De personas divinas. El abordaje de este texto se realizará a través de
la siguiente pregunta metodológica: ¿En qué medida la interpretación de
Tomás de Aquino que Edith Stein ofrece en EES VII, 1-2 permite diluci-
dar la especificidad de la mujer? Esbozaremos brevemente los aspectos de
la aproximación sintética que señalo enseguida, para detenernos después
en el análisis del texto de nuestro interés, EES VII, 1-2, para finalmente,
a partir de lo descubierto, desembocar en unos aspectos conclusivos res-
pecto de la pregunta por la mujer.
1. La relación entre el ser finito y ser eterno, EES III, 1.
2. Tri-unidad: identidad y alteridad, EES VI, 3-4.
3. Persona e hipóstasis, EES VII, 1.
4. Trinidad en espíritu y persona, EES VII, 2s.
1. La relación entre el ser finito y el ser eterno, EES III,1

Resulta significativo el esfuerzo de Edith Stein por precisar en el capítulo
III de EES que lo finito se define como aquello «que no posee su ser, sino
necesita del tiempo para llegar a ser»; además es algo «delimitado objeti-
vamente», cuyo sentido es: «ser algo y no todo». Eterno significa lo con-
trario como concepto opuesto: «dueño del ser», EES III, 114, «ser todo»,
EES III, 115. El ser finito y lo temporal, sin embargo, no se identifican
orden a una filosofía abierta al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)». Entre los
muchos otros estudios de la investigadora y editora de la edición crítica mejorada,
destaca el más reciente, «Edith Stein´s Little-Known Side: Social Philosophy out of
the Spirit of Phenomenology», American Catholic Philosophy Quarterly 84 (2009) 555-
581. La presente ponencia se declara, de modo especial, deudora a estos estudios de
Gerl-Falkovitz, en cuanto aprovecha los ejes trazados allí, para una comprensión
incipiente de la relación Edith Stein-Tomás de Aquino, que se pretende profundizar
más adelante, en continuidad con el estudio «La cuestión de la especificidad de la
mujer en Edith Stein (1891-1942)», Teología y Vida 50 (2009) 747-795.
14
EES 60/ SFE 670.
15
EES 60/ SFE 671.
simplemente16. Para explicar la relación peculiar entre temporalidad y fi-

nitud, Edith Stein separa esencia y ser temporal. Con esto se encuentra
con la necesidad, existente desde Platón, de exigir intelectualmente esen-
cias (ideas), sin que ellas en realidad existan. Pues argumenta la autora:
la alegría propia concreta se puede experimentar sólo porque hay alegría
general en cuanto esencia. Tal trabajo fino es importante porque se puede
mostrar: el ser finito tiene una tendencia desde la realidad hacia la perfec-
ción esencial, no es simplemente idéntico temporalmente, es delimitado
e imperfecto. Conoce una especie de «altura», donde su realidad «sale»
–ausbrechen– en plena eficiencia, a modo semejante como la cuerda muda
comienza a sonar: «el ser sale de sí y esto es a la vez su “revelación”», EES
III, 817. De esta manera, la cosa se relaciona más allá de su llegar a ser y su
desaparición con su esencia plena y configura en sí una esencia originaria
–urprüngliche Wesenheit–. Ésta a su vez sólo es pensable gracias a un sopor-
te. En el ascenso desde el ser temporal-concreto al ser esencial, el último
paso toca a un ser fundado en sí mismo, creador, atemporal –in sich gegründetes,
schöpferisches, zeitloses Sein selbst–.
Las distinciones realizadas terminan curiosamente de modo afónico,
es decir, el conocimiento y lenguaje se revelan como transitorios en vista
al ser mismo –Sein selbst–: el ser buscado no se deja obligar filosóficamente.
Vale soportar la tensión: aquí la tendencia interna hacia el sentido pleno
del ser, allá la imposibilidad real de revelarlo antes de tiempo. La vida se
realiza en una tensión insoluble:
«Lo que comprendemos del “sentido de las cosas”, lo que entra “en
nuestra razón”, esto se interrelaciona con aquella totalidad de sentido
como unos sonidos perdidos que el viento me trae de una sinfonía que
se escucha desde una distancia lejana», EES III, 1218.
En el capítulo VI de EES, Edith Stein vuelve de modo inmediato al
sentido del ser, es decir, a la pregunta inicial que ella tiene en común con
Heidegger. «El ser es uno, y todo lo que es participa de él. Su “sentido
pleno” corresponde a la plenitud de todo ente. Nos referimos a esta ple-
nitud entera cuando hablamos del “ser”»19. ¿Por qué entonces muchos
16
Resulta interesante al respecto el análisis de A. Calcagno, «Being, Aevum, and
Nothingness: Edith Stein on Death and Dying», Continental Philosophy Review 41
(2008) 59-72.
17
EES 89/ SFE 700.
18
EES 110/ SFE 722.
19
EES 308s/ SFE 931.
14 Anneliese Meis
entes y a la vez un ser unitario? «¿El sentido del ser ha sido agotado por
lo que creemos haber encontrado como significado común de todo ser
verdadero: –ser como “despliegue”, que sin embargo es otro nombre, no
es una explicación o una reducción–, y se trata de un “sentido pleno” o
solamente de la forma de una plenitud que recibe una llenura distinta por
diferentes modos de ser?», EES VI, 220.
Edith Stein trata de desglosar el problema. Abarca el todo primero
desde la plena extensión: para esto enumera la naturaleza, el mundo de
los espíritus, los arquetipos-esencias, todo lo creado y finalmente el único
arquetipo, que es el ser mismo. Una tal enumeración parte de modo equi-
vocado, porque ordena yuxtaponiendo, lo que contemplado de modo más
profundo se encuentra uno en el otro y que, sin embargo, no es lo mismo.
«Es en este último y últimamente fundamentado uno donde se encuentra
toda plenitud del ser […] el devenir real de un quid esencialmente posible
no puede comprenderse ni a partir del ser esencial (en cuanto ser de una
hechura limitada de un sentido), ni a partir del ser real (en cuanto ser de
un real finito), sino solamente a partir de un ser que es desde toda eter-
nidad a la vez esencial y real. Cada intermediario finito debe finalmente
conducir necesariamente a este fundamento originario sin comienzo ni
fin: el ser primero», EES VI, 321.
De este modo, se ve que el todo no puede parcializarse en partes. Se
establece no tanto una graduación de peldaños que se pueden sumar, sino
una asimetría enigmática: ¿Cómo se puede ascender de modo análogo
desde el ser finito al ser infinito? Edith Stein se refiere sobre todo a la
comprensión de Tomás de una doble posibilidad de analogía. La primera
analogía designa una relación simple entre dos miembros: 2 es el doble
respecto a 1. La segunda analogía designa una relación traslaticia: 2:1 =
6:3 = 100:50. Al hablar del ser sólo está permitida esta segunda analogía.
Excluye la distancia finita y la comparación inmediata entre ser y entes y,
sin embargo, permite una relación en un sentido figurativo.
Sintetizando, puede apreciarse que con esta distinción prudente la auto-
ra logró filosóficamente dos cosas: primero, el ser finito no permite una
simple extrapolación al ser eterno. Segundo, sin embargo está permitido,
y no es posible de otra manera, aplicar el concepto común de ser a entida-
des variadas. El problema elaborado se puede aplicar desde la diferencia
EES 308/ SFE 930s.
20
EES 311/ SFE 934.

21
ontológica a la diferencia teológica entre Creador y criatura. No se pueden

detallar los pasos respecto a la pregunta por la filosofía cristiana. En este
contexto es suficiente señalar que la filosofía toca un fundamento último
de la justificación, y comprender este fundamento teológicamente.
2. Tri-unidad: identidad y alteridad, EES VI, 4

Hablando teológicamente, se ha identificado a Dios con el ser y sus atri-
butos en la tradición. Aquí Edith Stein se decide por un distanciamiento
importante de Tomás, EES VI, 422. Según ella, Tomás concluye demasia-
do rápido y poco finamente que en Dios sólo coinciden la esencia y el
ser. Hay que pensar que en el hablar de Dios tales conceptos y otros no
pueden ser usados en un sentido finito: la diferencia entre él y las criaturas
no permite tal aplicación. Edith Stein insiste de modo consecuente en que
«Tomás emplea expresiones como: “Dios es su bondad, su vida”, etc., e
igualmente “Dios es su ser”. Son diversos intentos de expresar bajo for-
ma de juicio algo que en el fondo no se deja ya expresar en la forma de
un juicio. Pues, cada juicio implica una articulación, pero lo perfectamente
simple excluye toda articulación. A lo más que se puede decir sería “Dios
es… Dios”, para expresar la imposibilidad de una determinación esencial
por algo diferente a Dios mismo. El nombre de Dios designa esencia y ser
en una unidad indisoluble», EES VI, 4, 223.
Esto es el lugar de un cambio importante: Edith Stein se dirige desde
Tomás a Agustín. Busca los propios enunciados de Dios mismo sobre sí
mismo. Así, el desarrollo sobre los nombres de Dios da la impresión de
una salida de lo anterior. La autora comienza con la explicación de Ex
3,14. Con Agustín, Edith Stein ve en este nombre el ser totalmente perso-
nal. ¿Qué es persona? Se define fundamentalmente por razón y libertad,
EES VI, 4, 324: ambas cosas son visibles en Dios a partir de la racionali-
dad de su mundo y la libertad de la causa primera. Edith Stein procede
detallando el enunciado yo humano del Yo divino. Yo significa el propio
ser interno y a la vez la diferencia con cada otro. Más brevemente: es la
unidad de identidad propia y alteridad; en sentido figurativo designa el yo
encerrado en sí mismo que existe para sí mismo y el que brota delimitán-
dose hacia fuera.
22
EES 315s/ SFE 937s.
23
EES 317s/ SFE 940.
24
EES 317s/ SFE 940s.
16 Anneliese Meis
El yo finito, sin embargo, es hasta el fondo tanto necesitado como ex-

puesto a la nada. Sus determinaciones son: «está vacío, cuando no está lle-
no de contenidos, y recibe esos contenidos de dos mundos situados “más
allá” de su propio ámbito: del mundo “exterior” y del “mundo interior”.
Y su vida misma viene de la oscuridad y vuelve a la oscuridad. Hay en él
lagunas que no se pueden llenar y es conservado de un instante a otro»,
EES VI, 4, 325. De este modo, «una distancia infinita claramente lo distin-
gue del ser divino», su distancia del Yo divino; «y sin embargo, le es más
semejante que cualquier otra cosa que forme parte del campo de nuestra
experiencia: precisamente porque es un yo, una persona», EES VI, 4, 326.
El nombre de Dios «Yo soy» significa la presencia eterna-viva, «un pre-
sente eternamente vivo, sin comienzo ni fin, sin lagunas y sin obscuridad.
Este yo viviente posee en sí y por sí toda plenitud; no recibe nada de otra
parte: es la fuente de donde todas las demás cosas reciben lo que poseen;
condiciona toda otra cosa y él mismo es el incondicionado […] El “Yo
soy” significa: yo vivo, yo sé, yo quiero, yo amo […] El Yo divino no es un
vacío, sino que él contiene en sí, abraza y domina toda la plenitud», EES
VI, 4, 327. El ser está formado aquí de modo personal, es persona, enton-
ces no un neutro ni objeto, sino Yo y autoconciencia –sum–. Edith Stein
usa la bella expresión de que «es al mismo tiempo un ser de pensamiento,
puesto que se capta a sí mismo espiritualmente o es transparente a sí mis-
mo», EES VI, 4, 328. Encima de todas las restantes determinaciones que
valen para el Yo, se encuentran la personalidad y la autoposesión, el no ser
objeto, forma y plenitud a la vez como el perfil de la persona, alcanzable
por el pensamiento.
Para Edith Stein hay otro acceso a este campo lleno de tensiones: «Se
puede todavía intentar abordar el misterio del ser trinitario por otra vía:
el ser de Dios es vida, es decir, un movimiento que se produce a partir de
la interioridad propia desde dentro, en definitiva, un ser generador. No
se trata de ninguna manera de un movimiento hacia la existencia como el
del ser finito, creado, ni tampoco de un movimiento más allá de sí mismo
como el del ser generador finito, sino de un movimiento eterno en sí mis-
25
EES 319/ SFE 942.
26
EES 319/ SFE 942.
27
EES 319/ SFE 942s.
28
EES 320/ SFE 943: «Es ist zugleich gedankliches Sein, weil es sich selbst geistig
umfasst oder für sich selbst durchsichtig ist». El destacado, bello, lo pone
Gerl-Falkovitz.
mo, de un eterno sacar de sí partiendo del fondo del ser propio infinito,
como la entrega-regalo del yo eterno a un tú eterno, un eterno recibirse y
darse correspondientes. Y puesto que el ser-uno que brota eternamente
en este dar y recibir produce una vez más en común de sí lo que es dado
y lo que es recibido –porque el ser-uno supremo como tal tiene que ser
necesariamente fecundo–, el círculo de la vida interior de Dios se cierra,
por consiguiente, en la tercera persona que es don, amor y vida»29.
En síntesis, aquí el amplio marco de la argumentación steineana en
torno al ser finito y su relación con el ser eterno, que proyecta una re-
lación de semejanza desemejante de la autora con respecto a Tomás de
Aquino –marco esbozado brevemente a través de sus ejes transversales,
provenientes del capítulo III, atravesando el capítulo VI–, desemboca
en el capítulo VII en la «Imagen de la Trinidad en la creación», cuyo
primer párrafo lleva el título de «Persona e Hipóstasis», EES VII, 130.
Nos detendremos en este breve texto, situado al comienzo del capítulo
VII, pero, sorprendentemente, descuidado por los estudiosos31, para di-
lucidar el uso steineano del concepto de mayor interés para la pregunta
por la mujer: la hipóstasis.
3. Persona e Hipóstasis, EES VII, 1

Edith Stein abre el texto, como suele hacerlo en momentos claves de
su argumentación, con una recapitulación de lo anterior, diciendo: «La
búsqueda del sentido del ser nos ha conducido al ser que es autor y arque-
tipo de todo ser finito. Él se revela a nosotros como el ser en persona y
más aún, como el ser en tres personas. Si el Creador es el arquetipo de la
creación, ¿no se debe encontrar en la creación una imagen, aunque lejana,
de la unidad trinitaria del ser originario? Y, por lo tanto, ¿no sería posible
llegar a la comprensión más profunda del ser finito?»32.
29
EES 325/ SFE 948.
30
EES 328-332.
31
Cf. P. Schulz, «Persona y génesis. Una teoría de la identidad personal», Anuario Fi-
losófico 31 (1998) 785-817; P. Schulz, Edith Steins Theorie der Person. Von der Bewusst-
seinsphilosophie zur Geistmetaphysik, (Freiburg-München 1994); R. Kuhn, «Leben aus
dem Sein. Zur philosophischen Grundintution Edith Steins», Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie 35 (1988) 159-173. Una escueta atención a EES VII, 1 se en-
cuentra en T. Van Den Driessche, L´ Altérité, fondement de la personne humaine
dans l´oeuvre d´Edith Stein (BETL, CCXII; Leuven-Paris-Dudley) 2008, 221-222.
32
EES 328/ SFE 951.
18 Anneliese Meis
Resulta significativo recordar que Tomás distingue entre vestigio e ima-

gen. Habla de vestigio allí donde se puede percibir a partir del efecto sólo
la causalidad de la causa (como se puede concluir desde el humo el fuego);
de imagen, sólo donde en el efecto se da una representación de la causa por
medio de la forma semejante a ella (en la imagen de Mercurio se repre-
senta a Mercurio). Según Agustín, se encuentra un vestigio de la Trinidad
en toda la creación; una imagen sólo en las criaturas racionales, que po-
seen razón y voluntad (STh I, q.45 a.7). Mientras, encontramos una cierta
imagen también en lo que Tomás señala como vestigio de la Trinidad y
hablamos por eso sólo de imagen33.
La autora menciona, por cierto, en EES VII, 1 la imagen, pero no se
detiene en esta temática tan relevante para el pensamiento antropológico
teológico del Aquinate34, sino que vuelca su esfuerzo argumentativo so-
bre la doctrina revelada de la Santísima Trinidad35, recordando que «his-
tóricamente se deja ver que los intentos para captar conceptualmente la
doctrina revelada de la Santísima Trinidad dieron lugar a la formación
de los conceptos filosóficos de “hipóstasis” y de “persona”. Gracias a
estos conceptos, se ha adquirido algo esencial no sólo para la compren-
sión de la revelación de Dios en tres personas, sino también para la com-
prensión del ser humano»36, una afirmación que conserva una actualidad
sorprendente37.
Pero Edith Stein amplía la relevancia de esta comprensión «hipostá-
tica» a «lo real-cósico», ampliación, por un lado, significativa, pues abar-
ca todo cuanto existe, por otro sin embargo, conlleva un cierto peligro
de que los contornos de la persona humana se diluyan, lo cual da pie a
aquellas críticas de parte de autores como Siewerth. Conocedor destacado
de Tomás, y pese a su aprecio por la fenomenóloga, Siewerth comenta
33
EES 326/ 952, n. 1.
34
STh, prólogo I-II; I, q.93 a.1-9.
35
Cf. A. W. Astell, «Biblical Images of God and the Readers “I” as Imago Dei: The
Contribution of Edith Stein», Interpretation 59 (2005) 382-391.
36
EES 328/ SFE 951.
37
Si pensamos en que constatación de Hans Urs von Balthasar que Santo Tomás tenía
razón cuando afirma que «el conocimiento de las personas divinas era necesario para
una correcta comprensión de las cosas creadas [...] Tal afirmar en él una procesión
del amor, demuestra que Dios ha creado las cosas no por ningún tipo de necesidad o
por otro tipo de causa exterior, sino únicamente por el amor de su bondad». STh I,
32, 1 ad 3. TL II 170 (TL 2 180).
que a Edith Stein se le escapa en su análisis precisamente esta dimensión

singular concreta. Con todo, recientemente se logra valorar este aspecto
también en la obra steineana38.
Más allá de este posible peligro, cabe seguir la argumentación de Edith
Stein en EES VII, 1, donde avanza, en forma consecuente, señalando
que: «Desde este aspecto tratamos ahora de ayudarnos de la Revelación
para el conocimiento del ser finito. Se podrían considerar los quince libros
del “De Trinitate” de san Agustín como el fundamento de toda la doctri-
na trinitaria ulterior. En esta obra, él se esfuerza por elaborar primero con
claridad el contenido de la doctrina revelada y de trazar enseguida cami-
nos para que comprenda el entendimiento»39. Cabe resaltar que la autora
señala a Agustín como «el primero», lo cual no excluye que Tomás siga al
obispo de Hipona en lo que se refiere a la «relación», hasta tal punto que
el concepto «relación» –STh I, q.28– y no la «procesión» –STh I, q.27–
puede ser considerado clave para desentrañar toda la argumentación del
tratado tomista de la Trinidad40.
A la luz de lo señalado en EES, VII 1, Edith Stein continúa, afirmando:
«La doctrina de la fe señala la unidad de la “sustancia” (esto es, de la esen-
cia) en las tres personas: así ellas son totalmente iguales y son uno». Insiste
la autora: «Se diferencian por las “relaciones”: el Padre “engendra” al Hijo,
el Padre y el Hijo “exhalan” al Espíritu Santo. A esta distinción se añade
todavía la diferencia en la aparición temporal de la segunda y de la tercera
persona: sólo el Hijo nació de la Virgen, fue crucificado, murió y fue sepul-
tado; sólo el Espíritu Santo apareció bajo las formas de paloma y de len-
guas»41. Esboza aquí Edith Stein una concisa síntesis del misterio trinitario,
contenido en el Credo, el cual comprendemos hoy en clave del axioma de
Rahner: la Trinidad inmanente es la Trinidad económica y viceversa.
En este sentido resulta significativo como la autora prosigue: «Estos
fenómenos no deben identificarse con las personas mismas ni sus dife-
rencias considerarse por lo tanto como diferencias de las personas, pero
38
Cf. H. Curtis, «Identity. Alterity and Ethics in the work of Husserl and his religious
students: Stein and Levinas», Philosophy Today 53 (2009) 12-22; D.L. Schindler, «The
Embodied Person as Gift and the Cultural Task in America: Status Quaestionis»,
Communio 35 (2008) 397-431.
39
EES 328/ 951s.
40
STh I, q.28.
41
EES 329/ SFE 953.
20 Anneliese Meis
indican como “signos” su diferenciación. En particular, aceptar la natu-

raleza humana en la unidad de la persona de Cristo presupone la división
de las personas divinas». Es notable como Edith Stein en cuanto filósofa
logra articular aquí el concepto teológico de distinctio, que al involucrar el
misterio de la unión hipostática da pie a la distinctio realis, tan relevante para
la comprensión del ser humano en su singularidad concreta, pero que
continúa siendo misterio.
Efectivamente, la autora admite: «Ahora bien, es muy difícil para no-
sotros captar las diferencias de las personas; podemos incluso decir que
son inasibles para nosotros». Por eso concluye: «Si ponemos la diferencia
de las personas en sus “relaciones”, entonces tenemos que pensar que
esta palabra “relaciones” no significa aquí lo mismo que para las cosas
finitas». Una vez más recuerda a Agustín, quien «trata de aclarar esta di-
ficultad mostrando que las relaciones en la Trinidad no son ni sustancia
ni accidente. No son sustanciales, porque todo lo que se dice de Dios
sustancialmente (es decir, como perteneciente a su esencia) –y esto es
todo fuera de las relaciones– vale para las tres personas y para cada una
sin consideración de las otras».
Estos dos factores no conciernen a los nombres de las personas divi-
nas. «Las relaciones no pueden ser accidentales, puesto que no son muta-
bles como toda cosa finita, cosa propia de los accidentes en cuanto tales».
Por eso, Edith Stein subraya: «Así, es necesario distinguir de la sustancia
(aquí ou)si/a = esencia) la hipóstasis en cuanto su soporte. A la unidad
de la sustancia se contrapone una trinidad de soportes». Emerge aquí el
vocablo «soporte» –Träger– cuyo uso será decisivo para la interpretación
steiniana del pensamiento de Tomás y que posibilita la gestación del pro-
pio aporte que elaborará Edith Stein a partir de EES VII, 2.
Antes de explicar el significado completo de hipóstasis –«soporte»– la
autora afina la distinción de este concepto con el de «persona». Afirma,
pues, de la «trinidad de soportes» lo siguiente: «Si los llamamos persona, es
solamente una manera de expresar en palabras humanas lo inefable. Todo
lo que llamamos generalmente persona –hombres, ángeles– es “rationalis natu-
rae individua substantia” (seres particulares de una naturaleza dotada de razón)
en el sentido en que contiene en su quid algo de “inmediato”, algo que no
comparte con otro». Como se puede apreciar, Edith Stein cita aquí la clásica
definición de persona, proveniente de Boecio, pero dándole el toque que
ella quiere subrayar, es decir, lo «inmediato» dentro de su quid, inmediatez

que constituye en la persona un «algo que no comparte con otro».
Luego Edith Stein vuelve desde el plano creatural al trinitario e insiste:
«Ahora bien, aquí nos encontramos ante tres personas que poseen en
común todo su quid y de las que ninguna es posible sin las otras. Y las
tres personas no son más que una sola: la perfección infinita, propia de
cada uno, y que no puede ser aumentada». Subraya así lo dicho respecto
a lo «inmediato», pero dejando claro que esta unicidad no significa exclu-
sión de lo común, que, en efecto, «es todo», ya que «la perfección infinita
propia de cada uno» es común y por eso «no puede ser aumentada». Este
dato obvio requiere mayor explicación cuando se trata de «la cuestión que
concierne a la aplicación del nombre de “persona” a Dios»42, cuestión que
recibe una doble respuesta en Tomás de Aquino: De divinis personae, STh
I, q.29.
La autora analiza la primera citando al Aquinate, quien responde:
«Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es decir,
lo que subsiste en la naturaleza racional (subsistens in rationali natura).
Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la
perfección por el hecho de que su esencia contiene en sí misma toda
perfección, es conveniente que a Dios se le dé el nombre de persona.
Sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a las criaturas, sino
de un modo más sublime», STh I, q.29 a.3.
Fuera del hecho significativo de que el concepto persona no es apli-
cable de modo unívoco a Dios y a la criatura, sino de «un modo más
sublime», emerge un detalle que Edith Stein no señala explicitamente,
pero que inspira, en definitiva, su interpretación propia de hipóstasis en
cuanto «soporte» y que resalta en el subsistens, que Tomás introduce en la
definición clásica de persona.
La segunda explicación de la cuestión señalada que ofrece Tomás, se
sirve de la analogía, cuyo empleo se ha indicado suficientemente. Señala,
pues, Edith Stein: «Este empleo análogo –según Tomás– debe extenderse
igualmente al sentido originario de la palabra “persona”, con el significa-
do de los diversos papeles en una pieza de teatro. En ese sentido el nom-
bre de persona no conviene a Dios según su etimología, sino en relación
con lo que debe expresar».
EES 329/ SFE 951.

42
22 Anneliese Meis
«Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes

famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con
dignidad. […] Por lo cual algunos definen la persona diciendo que es la
hipóstasis distinguida por la propiedad relativa a la dignidad (proprietate distincta
ad dignitatem pertinente)», STh I, q.29. a.3 ad 2.
La dignidad de la persona es entonces una segunda característica,
pero que no excluye la primera, sino que completa lo «inmediato» en el
«soporte»:
«Como quiera que subsistir en la naturaleza racional es de la máxima
dignidad, todo individuo de naturaleza racional es llamado persona
[…]. Pero la dignidad de la naturaleza divina supera toda dignidad. Por
eso, en grado sumo a Dios le corresponde el nombre de persona», STh
I, q.29. a.3 ad 2.
Edith Stein luego da un paso más allá de lo explicado en su análisis,
cuando afirma: «Tomás aplica también a Dios el nombre de “hipóstasis”,
sin identificarlo con “persona”. La distinción es importante para nosotros.
La determinación del concepto u(po/stasij se da en la relación con el con-
cepto de “sustancia”. De esta manera, la interpretación de sustancia= es-
sentia, es eliminada en provecho de esta otra: “Subjectum vel suppositum quod
subsistit in genere substantiae” (un objeto que en cuanto es subsistente por sí
mismo pertenece al género de la sustancia)». Aquí resalta la relevancia de la
subsistencia, que según sus propias palabras, «le interesa» a Edith Stein, pro-
yectando, tenuemente ya, su propia interpretación a la cuestión planteada.
Pese a lo señalado, la autora prosigue con el análisis del concepto hi-
póstasis, cuando insiste:
«Hay también tres nombres con los que se expresa algo y que corres-
ponden a la triple consideración que puede hacerse de la sustancia,
a saber: realidad natural, subsistencia e hipóstasis (res naturae, subsistentia,
hypostasis). Pues por existir por sí mismo y no estar en otro es llamada
subsistencia; pues decimos que subsiste lo que existe en sí mismo y no
en otro. Por ser supuesto (supponitur) de alguna naturaleza común es
llamada realidad natural (res naturae). Así, este hombre es una realidad
natural humana. Por ser supuesto de los accidentes es llamada hipóstasis
o subsistencia. Estos tres nombres son comunes a todo género de sus-
tancias. El nombre de persona sólo lo es en el género de las sustancias
racionales», STh I, q. 29 a.2.
Ante este resultado un tanto amplio, Edith Stein acota: «“Persona” es
aquí un concepto más estricto, el hecho de estar dotado de razón consti-
tuye la diferencia específica. Si uno se atuviera estrictamente a las diferen-

cias de significado de las palabras res, subsistentia, hypostasis, no se debería
llamar hipóstasis a las personas divinas, puesto que no son soportes de
accidentes. Sin embargo, se ha hecho corriente tomar “hipóstasis” en el
sentido de “subsistencia”. Y en ese sentido corresponde también a las
personas divinas. Pero es necesario observar en qué sentido se deba com-
prender “subsistere”. Tomás dice: lo que es en sí mismo y no en otro. Si
quisiéramos interpretar esto como “autonomía”, no correspondería a las
personas divinas en su diferencia entre ellas y de la esencia divina, puesto
que ninguna de ellas puede estar sin las otras y sin la esencia común a to-
das. Ya hemos puesto el término “soporte” por hipóstasis». Justifica aquí
la autora el uso de su preferencia por el concepto «soporte» a partir del
«subsistere», lo que «es en sí mismo y no en otro». Pero, ¿a partir de otro
y con otro?
En efecto, Edith Stein prosigue: «La palabra “soporte” (suppositum) ya
ha sido empleada en dos significados que no coinciden con el sentido aquí
exigido: la cosa ha sido llamada el soporte de una naturaleza en general y
el soporte de sus cualidades. Ninguno de estos dos significados se puede
aplicar a las personas divinas. No existen en ellas cualidades (distintas de
la esencia); y la esencia divina no es una “naturaleza universal” que se “in-
dividualiza” en las personas, sino algo singular y único que les es común.
Lo que es “soportado” es la esencia divina, una, indivisible, y las personas
constituyen sus soportes. Esta noción de soporte de esencia me parece
muy significativa para la estructura de todo ente». Edith Stein llega aquí a
una conclusión que será decisiva para su aporte propio que emerge de una
intelección profunda de lo más originario del pensamiento tomaseano.
Edith Stein va más lejos todavía cuando sugiere: «En los esfuerzos
por la comprensión de la Santísima Trinidad debería ser necesario definir
netamente este concepto. Pero aquí no convenía considerar una materia
diferente como “soporte” de una forma universal de esencia para distin-
guir las personas entre sí (como en el caso de las cosas corporales), ni una
diferencia de contenido en las diversas formas en cuanto “soportes” de
diversas cualidades (como en los espíritus puros creados): la espiritualidad,
la unidad y la simplicidad de la esencia divina no dejaban otra cosa que
un soporte totalmente desprovisto de materia y de contenido; un soporte
que no es más que soporte, en cuanto forma vacía de plenitud esencial».
Observa Edith Stein: «Hemos llegado a esta forma vacía del soporte por
conexiones completamente diferentes. El “yo puro” nos ha parecido ser
24 Anneliese Meis
como “soporte” del contenido de la vivencia; la persona (finita), como so-

porte de su particularidad; la forma de la cosa como soporte de su llenura
de contenido, y en la concepción más general del ente en cuanto tal, el
“objeto” o el “algo” nos ha parecido como el soporte del quid y del ser».
Con esto Edith Stein puede concluir: «Ahora creemos haber llegado al
arquetipo de estas diferentes formas de soporte y pensamos poder captar-
las en relación con él y en relación mutua de unos con otros. Ciertamente
nos encontramos de nuevo aquí delante del hecho de que el arquetipo y
la copia están separados el uno del otro por una distancia infinita. Pero
esa distancia y la inasibilidad del arquetipo no cambian en nada el hecho
de que el sentido de la copia está determinado por él. La contraposición
entre una sola esencia y tres personas nos conduce a la eliminación de la
forma vacía; pero precisamente aquí forma y plenitud representan una
unidad indivisible. También en otra parte forma y plenitud dependen recí-
procamente la una de la otra: todo ente es una forma llena o una plenitud
formada. Pero la forma particular no está ligada inmutablemente a su pro-
pia plenitud: puede producirse un cambio como la transformación parcial
del contenido y un cambio de esencia –como límite extremo– en el que el
soporte permanece pero asume otra esencia. En Dios no hay ni cambio ni
transformación. Forma y plenitud son en Él inseparablemente una. No se
puede pensar en ninguna otra plenitud que se pudiera unir a esta forma,
ni en ninguna otra forma que pudiera abarcar esta plenitud»43.
Sintetizando los resultados del análisis realizado en EES VII, 1, queda
en evidencia que es decisivo el entronque de Edith Stein con una de las
intuiciones más potentes de Tomás, es decir, la introducción del subsistere
en la definición clásica de la persona en cuanto sustancia individual racio-
nal. No cabe duda de que la autora comprende profundamente también
otras implicaciones importantes que conlleva el uso del subsistere en la de-
finición clásica de la persona, tales como el origen trinitario de la distinctio
realis y del actus essendi a través del cual el ser sólo llega a sí mismo en los
entes. Sin embargo, Edith repiensa estos aportes según su forma mentis, no
en primer lugar a nivel ontológico, sino fenomenológico. Esto se preten-
de verificar, brevemente, por una escueta visión sintética de los aspectos
constitutivos del concepto steiniano de espíritu, que la autora elabora,
progresivamente, a partir de EES VII, 2ss, ampliando el concepto del
soporte tomaseano hacia su proyección trinitaria.
EES 328-332/ SFE 951-956.

43
4. Trinidad en espíritu y persona, EES VII, 2ss

Al proseguir con el análisis iniciado en EES VII, 1, en el párrafo 2 del ca-
pítulo VII, Edith Stein recapitula una vez más su argumentación anterior,
diciendo: «La búsqueda del sentido del ser nos ha llevado hasta el primer
ser: al “ser en persona”, y también en tres personas. Para comprenderlo
en la medida en que es todavía posible una comprensión, y para obtener
una nueva comprensión del ser finito, partiendo del primer ser, hemos
aclarado lo que es necesario entender por “persona”. Pero el ser perso-
na en cuanto tal y por consiguiente el primer ser mismo siguen siendo
para nosotros totalmente oscuros si no llegamos a poner en una mayor
claridad otra cosa más de lo que hemos ya considerado, a saber, la esencia
del espíritu»44. La doctrina del ser desemboca entonces, en una doctrina de la
persona –aquel tema en el cual Edith Stein deja atrás el filosofar contem-
poráneo como también a Tomás para seguir adelante por propia cuenta
en busca de la esencia del espíritu.
Previamente a acercarse fenomenológicamente a tal «esencia del espí-
ritu», la autora recuerda: «Se ha concebido el ser divino como espiritual.
Y si hemos considerado la persona en cuanto soporte de una naturaleza
dotada de razón, así su naturaleza espiritual aparece entonces expresada
también, pues “espíritu” y “razón” parecen convenir uno al otro insepa-
rablemente»45. Luego Edith Stein insiste en el fundamento de la «imagen
del origen eterno trinitario en la creación finita» que constituye Agustín en
De Trinitate para elaborar inicialmente la distinción importante: la relación
entre las tres personas no es la misma como la relación entre cosas fini-
tas. En este sentido no se debe buscar obligatoriamente objetos en este
mundo con una constitución triple –se abandonaría así la distancia infinita
entre original e imagen, es decir, se oscurece en el fondo el arquetipo–.
«Pero esta distancia y la incomprensibilidad del original no cambia nada
del hecho que el sentido de la imagen se define desde el original»46.
De ahí que Edith Stein afirme tajantemente: «Sentido tiene la búsque-
da de una imagen fiel no en primer lugar en las cosas concretas, sino en
el espíritu y la persona». Pregunta la autora: «¿Qué significa “espíritu”?» y
recuerda que «hemos designado lo espiritual como lo no espacial y lo no
material; como lo que posee un “interior” en un sentido completamente
44
EES 333/ SFE 956.
45
EES 333/ SFE 956.
46
EES 333/ SFE 955.
26 Anneliese Meis
no espacial y permanente “en sí”, en cuanto sale de sí mismo. Este “salir

de sí” le es de nuevo esencialmente propio: no como si no tuviera un
“en sí”, sino porque entrega enteramente su él mismo sin perderlo, y en
esta entrega se manifiesta enteramente –en contraposición a la soledad
anímica». De ahí que es válido decir: «En la entrega de sí total de las per-
sonas divinas, en la cual cada una se enajena enteramente de su esencia y,
sin embargo, la conserva perfectamente, cada una está enteramente en sí
misma y enteramente en las otras, tenemos ante nosotros el espíritu en su
realización más pura y perfecta. La divinidad trina es el verdadero “reino
del espíritu”, simplemente lo “supraterreno”. Toda espiritualidad o capa-
citación del espíritu por parte de las criaturas significa una “elevación” en
este reino, aunque en sentidos diferentes y en diversas maneras»47.
La autora continua argumentando: «Sin embargo, también las otras
formas fundamentales del ser tienen en el reino del espíritu su arquetipo,
y no puede ser de otra manera si el reino del espíritu coincide con el pri-
mer ser, y si todo ser significa una “participación” del primer ser, de éste
toma su punto de partida y se encuentra prefigurado en él. Si llamamos
“cuerpo vivo” a un ente que posee su esencia en una configuración “re-
sultante”, debemos decir que Dios tiene un verdadero cuerpo vivo (natu-
ralmente no un cuerpo material sino un cuerpo espiritual), porque posee
toda la plenitud de su esencia en una figura realizada, manifiesta, lumino-
sa y, a pesar de su infinitud como circunscrita con Él mismo, puesto que
es dueño de sí mismo»48. En esta caracterización triple del espíritu resulta
evidente que Dios no retiene su ser en sí solamente, sino que se expropia
de modo perfecto, de tal modo que «lo anímico, en cuanto “creador” y
“fuente de vida”, encuentra también su arquetipo en Dios, puesto que la
vida divina se nutre de sí misma eternamente de forma nueva, y brota de
su propia profundidad»49.
Edith Stein observa que «si la vida divina estuviera fija e inmóvil, no
sería vida; es, sin embargo, la vida, y toda vida terrena no es más que una
imagen lejana. Las tres formas fundamentales del ser real en su unidad,
¿no deberían estar ligadas de la manera más estrecha a la Trinidad? Al
Padre, de quien proceden todas las cosas, pero que él mismo sólo es de
sí mismo –al Creador– correspondería el ser anímico; al Hijo, en cuanto
47
EES 333/ SFE 957.
48
EES 333s/ SFE 957.
49
EES 334/ SFE 957.
forma “nacida” configuración de la esencia, correspondería el ser corpo-

ral; pero el libre y desinteresado exhalar merece en un sentido particular
el nombre de “espíritu”»50. Edith Stein llega así cuidadosamente a tres ca-
racterísticas: persona es espíritu, cuerpo, alma y esto prefigurado en Dios
en la forma originaria51. De tal modo que «encontramos en todo el ámbito
de lo real, un despliegue trinitario del ser».
Pregunta Edith Stein: «¿Cuál es el lazo entre la espiritualidad y lo co-
rrespondiente a la persona?». Recuerda que «por persona hemos entendi-
do el soporte de la esencia y específicamente el soporte de una naturaleza
dotada de razón». Acota luego: «El hecho de poseer la razón distingue a la
persona de la hipóstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido am-
plio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera –éste tendrá que ser
el caso si una “forma vacía” y su “llenura” no sólo están unidas exterior-
mente, sino ligadas esencialmente– entonces, no solamente la naturaleza
sino también el “soporte” deben ser algo particular en una persona»52.
Entonces, ¿cómo se unen espíritu y persona en una fundamentación
más profunda? Por lo general, «espíritu» se confunde con conciencia o
también con razón. De modo más abarcante, sin embargo, el espíritu
debe comprenderse desde la persona. Además persona y yo no son lo
mismo, más bien la persona, ordenada encima del yo, lo abarca. El yo
no tiene que ser consciente de sí mismo, sin embargo, le pertenece a él
que su vida brota de él y que posee su vida. A la persona pertenece que
comprende su vida y la puede configurar libremente. La definición de la
persona incluye entonces razón y libertad. Dicho de otro modo: persona
y espíritu se unen a través de la distinción de sí mismo y la autoposesión,
pues «si el hecho de poseer la razón pertenece al ser persona, entonces la
persona en cuanto tal debe tener entendimiento y libertad»53.
De ahí Edith Stein argumenta, pasando una vez más a Dios, pues «si
pertenece al yo como tal el que su vida brote de él y que experimente esta
vida como la suya propia, entonces el yo personal debe poder además
50
EES 334/ SFE 957.
51
Cf. M. Salvioli, «Il contributo di Edith Stein alla chiarificazione fenomenologica e
antropologico-teologica della corporeità», Divus Thomas 46 (2007) 71-126; M. Leb-
ech, «Stein’s Phenomenology of the Body: The Constitution of the Human Being
between Description of Experience and Social Construction», Yearbook on the Irish
Philosophical Society: Voices of Irish Philosophy (2008) 61-70.
52
EES 335/ SFE 957.
53
EES 335/ SFE 958.
28 Anneliese Meis
comprender su vida y configurarla libremente desde sí mismo. Así com-

prendemos que Dios, quien en su libertad perfecta configura su propia
vida y que es enteramente luz (al que no hay nada escondido), debe ser
persona en el sentido más elevado. Puesto que la vida personal es un salir
desde sí y al mismo tiempo un ser y un permanecer en sí mismo, pero am-
bos aspectos caracterizan la esencia del espíritu, por eso el ser personal es
igualmente un ser espiritual […] Cuando entendemos a la persona como
yo y el yo como soporte de su propia vida, hemos llegado a caracterizar la
manera particular en la que la persona es el soporte de su vida. En Dios no
hay ninguna diferencia entre vida y esencia, ni tampoco entre ser y esen-
cia. Pero en donde esencia y vida no coinciden, entonces el “soportar” de
uno y del otro significa algo diferente».
Edith Stein insiste en que la personalidad perfecta y la espiritualidad
de Dios se puede comparar de modo más amplio con el ser persona hu-
mano, no porque el hombre sea la espiritualidad creada máxima, sino por-
que sintetiza por la interrelación asombrosa de espíritu y materia toda la
creación. «El alma humana en cuanto espíritu se eleva en su vida espiritual
por encima de sí misma. Pero el espíritu humano está condicionado por
lo que le es superior e inferior: está inmerso en un producto material que
él anima y forma en vista a su configuración de cuerpo vivo. La persona
humana lleva y abarca “su” cuerpo vivo y “su” alma, pero es al mismo
tiempo soportada y abarcada por ellos»54.
No hay duda de que sólo en el hombre se encuentra el ser corporal-
anímico-espiritual. Para estos niveles del ser, entretejidos de modo inau-
dito, Edith Stein encuentra imágenes impresionantes, cuando por ejem-
plo afirma: «Su vida espiritual se eleva de un fondo oscuro, sube como
una llama de cirio brillante pero nutrida por un material que él mismo
no brilla. Y brilla ella sin ser absolutamente luz».55 De ahí esta precisión
significativa: «el espíritu humano es visible para sí mismo, pero no es del
todo transparente; puede iluminar otra cosa sin atravesarla enteramen-
te».56 Esta ambigüedad –aunque bella– deja al hombre en una oscuridad
peculiar y sin embargo es posible y significativo un permanente avanzar,
aunque las lagunas persisten en la visión general de la propia vida: «Él
conoce por su propia luz interior su vida presente y en gran parte lo que
54
EES 336/ SFE 960.
55
EES 336/ SFE 960.
56
EES 336/ SFE 960.
era antes su vida presente, pero el pasado comporta lagunas y el porvenir

no puede ser previsto con probabilidad segura sino parcialmente, en gran
parte es indeterminado e incierto, aunque también es perceptible en esta
indeterminación y en esta incertidumbre; origen y meta son absolutamen-
te inaccesibles»57.
Por eso, si la persona no conoce de ningún modo o no penetra el
mundo propio interno, menos todavía entrará en el mundo trascendente.
No se puede negar que es vida consciente en la autoposesión, pero que
emerge misteriosamente de lo no consciente58. Edith Stein se basa en
los trabajos de Husserl para clarificar por lo menos algunos niveles del
interior propio. La forma más originaria de la percepción de sí mismo se
experimenta como objeto: me representa mi propio cuerpo vivo –Leib–,
que aunque como ningún otro cuerpo es percibido de modo defectuoso,
no me es posible liberarme de él. Por cierto, a diferencia de otros cuerpos,
lo percibe desde fuera y desde dentro. Sin embargo, el cuerpo vivo no es
unitario: se hace notar, por un lado, de modo a-personal en un sentir me-
ramente sensible, y por otro lado, de modo personal, cuando libremente y
de manera significativa obedece a la persona como instrumento. Pero no
existe el cuerpo vivo como mero instrumento de este modo59.
La tradición clásica vio al alma como lo vivo, el automovimiento in-
terno como forma de la esencia. Lo vivo está en el hombre ligado a la
materia, y a través de la materia, al devenir y a través del devenir, a la esen-
cia no desarrollada. De esto resulta la diferencia de la existencia humana
respecto de la divina: el hombre llega a sí mismo recién en el movimiento
vivo, ligado al cuerpo; a través del tiempo, lo divino vivo inmaterial sale
de sí mismo en un movimiento totalmente diferente, sin abandonarse por
eso: entrega sin pérdida60. La plenitud de vida del ser divino abarca ambos
movimientos de modo originario, el devenir tanto como la autoentrega.
También en esto se aclara que la analogía de la vida de cuerpo y espíritu
no es suficiente respecto a lo vivo originario y que en él es más y otra.
Respecto al animal se evidencia la curiosa «mezcla» humana de alma y
cuerpo vivo. También el animal puede enfrentarse como totalidad con su
mundo circundante, responder a impresiones externas desde dentro. Sin
57
EES 337/ SFE 960.
58
EES 339/ SFE 963.
59
EES 339.
60
EES 341.
30 Anneliese Meis
embargo si el hombre realiza este juego libre y conscientemente, no me-

ramente en forma instintiva, está encima «erigido personalmente». Edith
Stein llama a este «levantarse» –Aufrichten– el alma humana propiamente
tal. Esta interrelación no se realiza plenamente, porque el hombre es ade-
más un ser de sentido e instinto. Tampoco el espíritu es totalmente libre,
aunque sea independiente del cuerpo vivo, porque se recibió y se recibe
siempre de nuevo como nuevo don61.
Esto lleva a Edith Stein a abordar la configuración de tensiones de la
existencia humana, pues la existencia humana se muestra como de mu-
chos niveles, mediante el hecho de que el alma es el punto medio entre
espíritu y cuerpo vivo. «Entre» no debe entenderse como lo interior espa-
cial, sino más bien como interpenetración de todos los niveles humanos:
«El hombre ni es animal ni ángel, porque es ambas cosas en uno solo».
No hay ningún nivel separado en sí: tanto que el yo puede elevarse libre-
mente encima del cuerpo vivo y los sentidos, tanto se debe a este cuerpo
vivo, pese a toda libertad. Y como a la inversa el espíritu se alimenta de los
sentidos, puede a la inversa dominar los sentidos, sea en el conocimiento,
sea en la acción, sea en el ordenamiento de movimientos sensibles. «La
vida espiritual es el ámbito propiamente tal de la libertad: aquí el yo puede
generar realmente algo a partir de sí»62. Sin embargo –sólo puede decirse
de modo paradojal– la libertad es dada, la propia vivacidad es dada, cada
acto libre es respuesta.
Así la persona se evidencia diferenciada en sí misma, de múltiples ma-
neras y como tejido íntimo. El «fundamento oscuro» de la vida corpo-
ral-sensible se performa por el espíritu y se escapa misteriosamente, sin
embargo, de la disposición libre de la persona. Para el alma como medio
del todo vale esta variedad peculiar suprema: es alma sensible en el cuerpo
vivo, alma espiritual, que se trasciende a sí misma y finalmente alma que
habita en sí misma y donde el yo personal está en casa63. Este «castillo del
alma», como Edith Stein dice junto con Teresa de Ávila, es el lugar propia-
mente tal de la traducción hacia adentro y el actuar hacia afuera. Traduc-
ción porque, nada entra como en un vaso vacío, nada encuentra entrada
sino aquello que se ha conformado con el alma. Y desde aquí se regulariza
la acción hacia afuera, donde el alma desborda en un intercambio infinito.
61
EES 342.
62
EES 343.
63
EES 344.
La relación de yo y alma la determina Edith Stein como relación de

vida consciente (yo-vida) y aquella profundidad del alma «que está con
mayor frecuencia oculta, se abre sólo de vez en cuando»64. Debajo de la
vida despierta del yo se encuentra la vida oculta del alma. El alma no es
idéntica con el yo, ella es fundamento del yo. A la inversa, el yo abarca el
cuerpo vivo y el alma de modo espiritual como su propiedad65. Esto se
realiza, entonces, cuando el yo consciente y libremente es persona en el
sentido explicado. Persona designa entonces «el portador, quien se levanta
y por encima del todo corporal vivo o la forma sintética de la plenitud»
66
. Edith Stein concluye sus reflexiones con la arriesgada frase: «Todo lo
material está construido por el espíritu»67. Esto no ilumina sólo la crea-
ción del mundo material por el espíritu divino, sino ve también cada figura
particular material llena del espíritu.
¿Qué se llama espíritu? La definición más breve es: «Espíritu es sentido
y vida-en plena realidad: una vida llena de sentido»68. Esta abreviación excluye
un mero estar-consigo del espíritu, que consistiría en una idealidad feliz
opuesta a la oscuridad de lo material. Espíritu es más bien expresamente
desbordante, irradiante: su ser es comunicación a configuraciones perso-
nales y a seres personales. No existe, simplemente, una materia a-personal,
siempre estará en alguna relación con personas espirituales que le comu-
nican su vida. Hasta la materia muerta es una configuración significativa,
creada por el Logos, y dotada en la creación con estructura y por consi-
guiente con sentido.
No cabe duda que de modo más claro aparece la imagen de Dios en el
hombre. Aquí la argumentación de Edith Stein alcanza una finura signi-
ficativa de distinciones, que llega a ser una obra maestra fenomenológica.
Previamente se definió el alma como intermedio entre y como factor uni-
ficante de espíritu y cuerpo vivo. Su formación viva proviene de la varie-
dad peculiar de los elementos estructurales. El alma se forma por medio
del cuerpo espontáneamente y según costumbre (en la educación), como
también en la dominación voluntaria-libre de los elementos. Hasta el final
de la vida se acompañan mutuamente un ser formado no libre y formas
64
EES 346.
65
EES 347.
66
EES 348.
67
EES 349.
68
EES 350.
32 Anneliese Meis
libres. La formación del alma se interrelaciona además con la formación

del cuerpo vivo y con las decisiones del espíritu69.
Edith Stein distingue además grados del autoconocimiento: la con-
ciencia simple acompaña al yo, pero todavía no se separa de él. Recién en
el segundo acto consciente de la autobservación se distingue el yo puro
de la vida indivisa del yo como su fundamento oscuro: se observa a sí
mismo a distancia. En el tercer paso se observa aquel espacio del alma
que no puede elevarse plenamente a la luz, porque es tanto inconscien-
te como consciente. En este espacio «habita» el yo personal, el yo libre
propiamente tal. Se apropia el mundo racionalmente y vuelve la mirada
desde allí hacia sí mismo como portador de experiencias, a la perfección
interna. Finalmente, el yo personal forma su esencia: se estructura la
peculiaridad personal70.
Para evidenciar los diversos niveles del alma, sus habitaciones escalo-
nadas hacia dentro, al mismo tiempo que su unidad interna, Edith Stein
evoca imágenes de espacio. Ellas sirven para mostrar los traspasos de
las múltiples actividades externas del alma hacia las internas: por ejem-
plo, cuando el alma se mueve desde el conocimiento de las cosas hacia sí
misma. Tal conocimiento de sí mismo se realiza recién conscientemente
muy tarde; muchos nunca transitan hacia el autoconocimiento, al centro
del alma: esto vale todavía en mayor medida para la verdadera formación
esencial, que debe expresar la peculiaridad de la persona. La tarea propia-
mente tal existiría en el hecho de progresar desde el autoconocimiento
a la autoconfirmación, esto es, «habitar lo interior» de tal manera, que
desde allí «lo exterior» se performa. Si el espacio interior está realmente
ocupado, entonces la autocontemplación coincide con la autoconfigura-
ción, con la vida propia vivamente realizada. La representación espacial
permanece superficial, pues la actividad del alma desde su profundidad
hacia la «superficie» del cuerpo vivo muestra una única dinámica coheren-
te. Tampoco es posible ni siquiera observarse a sí mismo totalmente; los
impulsos radican demasiado en lo profundo.
La esencia del alma se puede sintetizar así: forma la vida y está ca-
racterizada ella misma por el sentido y la fuerza71. De otra manera: el
alma está atraída por el sentido, alimentada por la fuerza. En esto actúa
69
EES 395.
70
EES 397.
71
EES 399.
una dialéctica peculiar72.Tales fuentes brotan desde el cuerpo vivo o del

yo del mundo trascendente. El interior del alma conoce además niveles
diferenciados, de los cuales el primero es la memoria; el segundo, la ra-
zón, que realiza más que la recepción de mensajes externos, es decir, su
elaboración en la profundidad. Se agrega un tercer nivel desconocido73.
Se experimenta la verdad de esta observación como sentido, que emerge
desde lo más íntimo abierto, y como fuerza sintética, antes de que dife-
rentes fuerzas anímicas se dividan. Aquí reina tranquilidad y paz en una
forma poco mediada. Sin embargo, este ámbito más íntimo, abierto en
una profundidad desconocida, no está cerrado hacia afuera. Lo que se
da a conocer a través de los sentidos o la razón debe ser comprendido
como llamado a este centro, como vocación a la determinación del sen-
tido, como llamado a la libertad de actuar. De ninguna manera se realiza
en este centro un acontecer natural, una mera realización de impulsos,
sino la respuesta a un llamado74. Por cierto, este acceso a lo más interior
no es simple: necesita regularmente una fuerza, que atrae. Puede suce-
der en el sufrimiento o en la felicidad, que la profundidad de la propia
vida «resplandece» –aufleuchtet–. Si un hombre vive en lo más íntimo,
«aparece». Quien obtiene la irradiación, no puede por eso, sin embargo,
disponer sobre su origen75.
Lucha hacia fuera, entrada hacia dentro, permanecer consigo mismo y
finalmente salir de sí mismo son pasos de camino que realiza el alma. El
primero y el último son más fáciles para ella; la interiorización requiere
más fuerza. Edith Stein anota la observación de que el yo al entrar en sí
mismo naturalmente no encuentra mucho; puede percibir sólo los medios
formales, es decir, fuerzas y capacidades de la discusión con el mundo. Si
se intenta penetrar más profundamente, aparece un «vacío y un silencio
inusitado». Este «escuchar el pulso del propio corazón» no es satisfacto-
rio. El alma necesita el contenido: se ofrece como todo el mundo, y a ve-
ces también en un suceso tremendo como «irrupción de una vida nueva,
potente, superior, la sobrenatural, divina»76. De esta manera «la soledad
vacía» del interior, la mera paz no se puede buscar a lo largo en sí misma.
En el vacío sostiene sólo el esperar la aparición de la plenitud. Así, el alma
72
EES 400.
73
EES 402.
74
EES 403-404.
75
EES 405-406.
76
EES 407.
34 Anneliese Meis
apunta precisamente en su actitud como vaso abierto, a algo que puede

llenar. Sin embargo, el mundo y Dios se ordenan de modo muy distinto
a este esperar.
El alma libre no es capaz para algo más allá de su propia naturaleza.
Pero ya un deber mediano abre la fuerza anímica más allá de sí misma.
¿Por qué puede traspasar finalmente la propia naturaleza y límite tanto
en lo pequeño como en lo grande? Aquí debe entrar algo, a lo cual el
alma se abre por medio de su libertad. Detrás de la palabra «deber» está
una coherencia objetiva de sentido: el actuar significativo puede liberar
acciones que se encuentran más allá de toda expectativa. En el sentido
aparece, en última instancia, el Logos a quien escucha el alma como «co-
rrespondencia». «De modo inaudito colaboran aquí naturaleza, libertad y
gracia»77. Máximamente acrecentada, la voz interna llega a ser un llamado
de amor. Liberación por amor, «hace posible lo que naturalmente no es
posible». Tal verdad se confirma por propio conocimiento y en la men-
cionada dialéctica.
A modo de conclusión
Pueden apreciarse los diversos aspectos que verifican una respuesta acer-
tada, aunque del todo aproximativa, a la pregunta metodológica: ¿En qué
medida la interpretación de Tomás de Aquino que Edith Stein ofrece en
EES VII, 1-2 permite dilucidar la especificidad de la mujer? En efecto, el
concepto tomaseano de «hipóstasis» no sólo es comprendido profunda-
mente y articulado de modo preciso por Edith Stein en cuanto ligado a
la «subsistencia», sino también re-pensado de manera original en cuanto
«soporte» eminentemente espiritual, es decir, que emerge del «espíritu»,
entretejido con el «cuerpo» y el «alma». La estructura, genuinamente triple
del soporte del ser finito, de profunda raigambre en el ser eterno, trinitario,
resulta sumamente relevante para abordar el soporte singular concreto lla-
mado «mujer». De hecho, Edith Stein no sólo permite remontar al origen
trinitario fundante de la pregunta por la mujer, sino también enseña una
metodología apta para un acercamiento fenomenológico ontológico a la
especificidad de la mujer. Quisiera destacar tan sólo tres aspectos:
1. Emerge una verificación asombrosa de la propuesta steineana para la
solución de la cuestión de la mujer a partir de la fórmula tomista: Ani-
EES 409.
77
ma forma corporis78. Sin entrar en la discusión respecto de si Edith en-

tendió bien o no la materia prima de Tomás, dicho acercamiento invita
a partir de la realidad concreta de la mujer, su constitución corporal,
y abordar su realidad expresada en el cuerpo con una mirada fenome-
nológica certera y detallada. Cabe recordar tan sólo aquí la capacidad
de toda mujer de recibir la vida y gestarla pacientemente, es decir, toda
mujer posee una interioridad distinta a la del varón, que se plasma en
la acogida y empatía, pero también en su forma propia de pensar «más
allá de los conceptos claros y distintos». Se trata de una racionalidad
impregnada de «afecto», y que ya es conocida y aplicada por los anti-
guos pensadores griegos, cuando distinguen entre noûs y logos. Una ra-
cionalidad por cierto «espiritual» en Edith Stein, es decir, proveniente
del espíritu, que sale de sí, de su profundidad, sin perderse, y entra en sí
misma, haciendo lúcida aquella interioridad que penetra totalmente el
compuesto humano en sus diversos estratos, con un porcentaje mayor
en la mujer que en el varón, sin que este último carezca de tal vertiente
en su manera de pensar y actuar.
2. El aporte de Edith Stein arroja luz, sin duda, sobre la relevancia pecu-
liar de la antiquísima estructura tripartita del ser finito, repensada de
modo novedoso: es decir, la autora distingue cuerpo, espíritu y alma
en el compuesto humano, a la vez que resalta su constitución armó-
nicamente estructurada a través de los muchos «departamentos» del
castillo interior. La característica fundamental de este compuesto, sin
duda, resulta ser el estar abierto hacia fuera y hacia adentro –apertura
que se plasma en la mujer con toda concreción, tanto a nivel corporal
como anímico–. Pues en cada mujer se da, de modo destacado, aquella
capacidad de ir al encuentro del otro, sobre todo del necesitado, como
también el adentrarse en sí misma hacia lo cada vez más profundo de
su alma, el «alma del alma», que la autora designa en sus escritos tem-
pranos preferentemente con el vocablo casi intraducible de Gemüt. El
Gemüt, la «entrañeza» –Olegario González–, o en EES simplemente
traducido como «sentimiento», constituye aquel puente entre espíritu
y cuerpo, que se conoce desde muy antiguo como el ápice, el centro del
ser finito. Por encontrar este «alma del alma» su expresión más lograda
en la mujer, Edith Stein identifica el Gemüt con la mujer, siempre aten-
ta a no excluir, sino incluir al varón –si ella conoce o no la distinción
H.-B. Gerl-Falkovitz, «La cuestión de la mujer según Edith Stein», Anuario Filosófico
78
31 (1998) 753-784.
36 Anneliese Meis
entre lo femenino y masculino en cada ser humano, como lo suelen

hacer hoy las ciencias sociales, es una cuestión no resuelta por los es-
tudiosos del pensamiento steineano–. Pero sí queda en evidencia que
la autora concibe el Gemüt, aquella profundidad inefable, silenciosa,
«vacía», como el reflejo del arquetipo trinitario del ser eterno en la ima-
gen del ser finito creado, por lo cual el descubrimiento de dicho origen
constituye la respuesta más sugerente a la pregunta por el fundamento
teológico de la especificidad de la mujer, siempre de modo analógico,
es decir, de semejanza con mayor desemejanza.
3. En definitiva, es la imagen del arquetipo trinitario del ser eterno en el
ser finito la que permite comprender la identificación steineana fre-
cuente, antiquísima también, del Espíritu Santo con la mujer. Del mis-
mo modo, pues, como el misterio trinitario borbotea en cuanto tri-uno
desde dentro hacia afuera y desde fuera hacia adentro, la imagen de este
origen divino en el «alma del alma» de la mujer, refleja «a su manera» el
poseer la común esencia, no tanto como el «sin origen» –el Padre– o
el «configurado» –el Hijo–, sino en cuanto sempiternamente saliendo
de sí mismo sin perderse, y regalándose a modo del Espíritu Santo.
Este «soporte» –hipóstasis– singular divino y su manera peculiar de
ser y actuar, sin duda permite comprender a fondo la capacidad asom-
brosa de la mujer de dejar al otro ser otro, pero también las múltiples
expresiones de cercanía corporal y espiritual que plasman la relación
de la mujer con el varón y con todo cuanto existe. A la vez trasunta la
índole peculiar de la racionalidad propia de la mujer como una lucidez
intelectual tan invisible que no se nota, sino que sólo se hace notar
a través de otros. Lo que aquí hemos logrado a través del análisis de
EES VII, 1 y hemos querido ofrecer, sin embargo, no son resultados
definitivos respecto de un tema tan espinudo hoy como la cuestión
de la especificidad de la mujer, sino tan sólo trazar aquellas pistas que
Edith Stein nos abre y que como tales pueden orientar nuestro camino
hacia la pregunta por la mujer, a la vez que invitan a seguir buscando
un sendero allí donde parece que no lo hay todavía, pues «el Espíritu
sopla donde quiere» (Jn 3,8).
Resumen: teniendo en cuenta el trasfondo esbozado y siempre de nuevo actualizado

por Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, el presente estudio elabora una breve respuesta
a la pregunta por la relación de Edith Stein con Tomás de Aquino a la luz de un
escueto análisis de Endliches und Ewiges Sein VII, 1-2, contextualizado a través de los
ejes centrales de la obra magna steiniana. Este análisis permite apreciar la semejanza
desemejante de la comprensión de Edith Stein en relación con Tomás de Aquino a
partir de un aspecto clave de la argumentación tomaseana, es decir, aquella que se
basa en la STh I q.29, De personas divinas. El abordaje de este texto se realiza a través
de la siguiente pregunta metodológica: ¿En qué medida la interpretación de Tomás
de Aquino que Edith Stein ofrece en EES VII, 1-2, permite dilucidar la pregunta
por la mujer?
Palabras clave: Edith Stein, Tomás de Aquino, ser, hipóstasis, mujer.
Abstract: Taking into account the background outlined and constantly updated by
Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, the present paper forms a brief response to the
question raised about the relationship between Edith Stein and Thomas Aquinas
in the light of a concise analysis of Endliches und Ewiges Sein VII, 1-2, contextua-
lized through the central axes of this great Steinian work. This analysis allows the
appreciation of the dissimilar resemblance of understanding Edith Stein in relation
to Thomas Aquinas, based on a key aspect of the Thomistic line of argument, that
which is based on STh I q.29, Of the Divine People. This text is tackled through the fo-
llowing methodological question: To what extent does the interpretation of Thomas
Aquinas offered by Edith Stein in EES VII, 1-2, help solve the «woman issue».
Key words: Edith Stein, Thomas Aquinas, being, hypostasis, woman.
Teología y Vida, Vol. LI (2010), 39-58 39
Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein
José Luis Caballero Bono

Instituto de Filosofía Edith Stein
Granada, España
En la primavera del año pasado se inauguró en Berlín un busto en bronce

de Edith Stein. Está ubicado junto al río Spree, a la entrada del Ministerio
alemán de Asuntos Exteriores, en una ciudad llamativamente alejada de
lo religioso. El autor de la efigie es Bert Gerresheim, el mismo artista que
realizó el grupo escultórico sobre la santa junto al Seminario Diocesano
de Colonia. Y al igual que allí, ha representado el rostro de Edith Stein
cortado, longitudinalmente, en dos mitades que no encajan entre sí.
La imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. Entiendo
que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momen-
to decide también sobre la manera como podemos dividir el itinerario
intelectual de Edith Stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere
también que hay una continuidad en la persona y en su pensamiento, que
se trata del mismo rostro.
En primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento.
Es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de Edith Stein se divide en
tres etapas: etapa fenomenológica, etapa de filosofía cristiana –que algunos,
demasiado restrictivamente, llaman tomista– y etapa mística. El problema
de esta división tripartita es que no resulta del todo claro qué quiere decir
la expresión «etapa mística». ¿Una ocupación con los místicos? Semejante
ocupación ya la tiene Edith Stein en los años en torno a la conversión: lee
los Ejercicios de san Ignacio; escribe poesía mística, como el bellísimo poe-
Así se ve, por ejemplo, en A. Lobato, «Edith Stein: el nuevo itinerario de la filosofía
cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. Stephan Patt distingue entre fase fenomeno-
lógica, período metafísico y mística (cf. S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del
alma» en la obra de Edith Stein. [EUNSA, Pamplona 2009] 19).
40 José Luis Caballero Bono
ma a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia

Heßler, OP); se recrea en la plegaria de san Nicolás de Flüe… por no hablar
del interés con el que sigue el caso de la estigmatizada Therese Neumann,
o de la devoción con la que visita, en un cementerio de Espira, la tumba de
Barbara Pfister, una persona muerta con fama de santidad.
Ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la
vivencia interior de Edith Stein, entonces habrá que preguntar en qué
consiste esa vivencia. En su escrito «Caminos del conocimiento de Dios»,
concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia
mística consiste en el «sentimiento» –entre comillas– de que Dios está
presente. Más aún: «Uno se siente tocado por él, el presente, en lo más
profundo». Se trata de un «ser interiormente tocado por Dios sin palabra
e imagen». Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra
autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». Me
refiero al texto «Libertad y gracia», que, por criterios internos de léxico y
de contenido, así como externos –el papel en que está escrito– ha de fe-
charse en el verano de 1921. En ese escrito habla la recién convertida del
«acto religioso fundamental» (religiöser Grundakt), que en realidad coincide
con la experiencia de la gracia. Y en este contexto aparecen esas metáfo-
ras: «Berührtwerden von der Hand Gottes» («ser tocado por la mano de
Dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la
imagen de Dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante
a las que emplean Eugenio Zolli o Xavier Zubiri.
A la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorri-
do intelectual de Edith Stein dividiéndolo de manera más sencilla en dos
etapas: la etapa fenomenológica y la etapa que llamo de filosofía cristiana.

Cf. E. Stein, «Wege der Gotteserkenntnis» en E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Stu-
die zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17,
Herder, Freiburg im Breisgau 2003) 45.

Ibid., 49: «das innere Berührtwerden von Gott ohne Wort und Bild».

Cf. E. Stein, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische
Problematik» en E. Stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Ed-
ith Steins Werke VI, E. Nauwelaerts / Louvain - Herder/ Freiburg im Breisgau 1962)
192. En esa misma página, la expresión «das Anklopfen». El título dado por los edi-
tores a este texto, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische
Problematik» («La estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica»)
es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. El título cor-
recto, a tenor también del manuscrito y del esquema diseñado por Stein, es el de
«Freiheit und Gnade» («Libertad y gracia»).
Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein 41
No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que sim-

plemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos
de los años treinta para calificar su proyecto creador.
De esta manera, el rostro de Edith Stein cortado a pico se convierte en
figura alegórica del decurso de su pensamiento. Pero existe una comunica-
ción entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica mo-
tivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra
mucha fenomenología en la filósofa cristiana. La mística está presente en
los dos períodos.
Reconstruir la unidad del rostro significa descubrir cuáles son los ejes
que atraviesan el pensamiento de esta gran mujer. Consideraré que hay
una gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu».
Se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la
autora y desde él se puede entender toda ella. A continuación modularé
dos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de Stein. A lo
largo de esta doble modulación iré señalando algunas líneas que podría-
mos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las
dos etapas de su pensamiento. Por último ofreceré una reflexión acerca de
cómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu
y una síntesis final.
1. El espíritu como clave

El primer rendimiento propiamente personal de Edith Stein en el campo
de la filosofía se produce a raíz de un curso de Husserl titulado «Natura-
leza y espíritu» (1913). Llama la atención que todo su pensamiento puede
encajar en estas dos sencillas palabras. En el mundo mental de Edith Stein
todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo
la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.
Ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espí-
ritu lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el espíritu es aque-
llo por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios. En Ser finito y
ser eterno encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente
a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios».
«Wenn es der Vorrang des Menschen vor den niederen Geschöpfen ist, daß er als
Geist Gott nachbildet […]» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs
zum Sinn des Seins [Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im Breisgau
2006] 431).
Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensa-

miento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo?
La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva,
dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso
no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento
con la siguiente acreditación: «Gut für Körper, Seele und Geist». Lo cual
podríamos traducir como «Bueno para el cuerpo, para el alma y para la
cabeza». Es decir, bueno también para despejar nuestra mente, para que
podamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho
medicamento favorece la circulación sanguínea.
Esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la
filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta Edith Stein. Para ella,
espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de
apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. Esto
nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la
palabra «espíritu» en relación con Edith Stein.
Por un lado, es fácil buscar presuntas coincidencias con filósofos con-
temporáneos a nuestra autora. También Max Scheler pondera la excelencia
del espíritu en el hombre. Sin embargo, Scheler no escapa a esa compren-
sión intelectualista de la palabra Geist. El filósofo de Munich juega con el
binomio de conceptos sensible/espiritual. En su teoría de los valores nos
habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores,
precisamente sensibles. Y de una percepción sentimental espiritual que
capta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conoci-
miento. Para Edith Stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es
ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura
de la persona. No hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino
entre naturaleza y espíritu. Así, la piedra carece de espíritu; los animales
sólo tienen funciones espirituales inferiores.
Por otro lado, la impronta intelectualista que arrastra el término Geist
puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de Edith
Stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. Mi que-
rido profesor Walter Redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión
en español de unas densas páginas de nuestra autora. En ellas traduce
varias veces el término Geist como «mente». Es posible que la constela-

Cf. E. Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (Colección Opuscula Philosophi-
ca, Ediciones Encuentro, Madrid 2005). Ya en la primera página del texto aparece
ción semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind

incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente»
en español –al menos en el español de mi país– tiene un halo decidida-
mente intelectual. Ciertamente, Edith Stein, traduciendo a Sto. Tomás de
Aquino, ha empleado a veces la palabra Geist para significar intellectus. Pero
ella misma, en la nota que antepone a la cuestión décima De veritate, nos
advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo,
el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.
El concepto de espíritu, en fin, tal vez por evocar algo etéreo, puede
dar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento
de Edith Stein. Uno de los mayores especialistas en fenomenología que
hay en España escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser
necesariamente correlato de un cuerpo. El espíritu, escribe él a propósito
de Edith Stein, «reúne las propiedades que no presentan característica
descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan
en vinculación esencial con el “espíritu” y pueden pensarse, por consi-
guiente, dadas también en sujetos no humanos y en sujetos puramente
espirituales». Lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con
esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor Miguel García-
Baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una fun-
ción espiritual, y vemos que está necesariamente ligada a un cuerpo. No
cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de
cuerpo. Es verdad que en la clasificación de los sentimientos que maneja
Edith Stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». Son
aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a
un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. El creyente conce-
derá que Dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones
del corazón o cosa parecida. A pesar de todo, el concepto de sentimiento
espiritual está muy localizado en la obra de Stein y la palabra «espiritual»
tiene allí un sentido restringido. También es cierto que otras veces nues-
tra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material
corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la des-
la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «“La turba de sensaciones” está
recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento –la mente [Geist] cons-
truye así el mundo que aparece» (19). En la nota que figura en esta misma página
se traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de
actos mentales».

M. García-Baró, «El problema de la existencia del otro. Con especial referencia a las
investigaciones de Edith Stein acerca de la Endopatía», El Olivo, IX/21 (1985) 125.
vinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo

espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. En su obra Ser finito
y ser eterno, Edith Stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse
de algún modo después de la muerte de la persona, aunque pierda algo de
su naturaleza. Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo:
es la apertura.
2. La doble dirección de la apertura espiritual

El espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo
de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero
esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción
y hacia el espíritu por la empatía y por la conciencia. Un texto maduro
de Edith Stein recoge programáticamente esta doble dirección: «Espíritu
es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de
objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno,
con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas
dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo
hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio.
2.1 La apertura hacia la naturaleza

Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de
las cosas, de lo infraespiritual. Desde ahí ha de entenderse la definición
más antigua que Stein nos ofrece del espíritu. Éste es «la conciencia
como correlato del mundo de objetos»10. Aquí no hay que entender la
palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habi-

«La separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad
natural y no puede suprimir la copertenencia. Ambas partes pierden ahí algo de su
naturaleza» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins,
313 nota). En lengua original: «Die Trennung von Leib und Seele im Tode ist Dur-
chschneidung einer natürlichen Einheit und vermag die Zusammengehörigkeit nicht
aufzuheben. Beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer Natur».

Esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein:
«La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí
misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es una existencia
abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschli-
chen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [Edith Stein Gesamtausgabe 14,
Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 32).
10
E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Edith Stein Gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg
im Breisgau 2008) 108.
tual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la

apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte
en una de las líneas maestras de la refutación que Edith Stein opone al
idealismo que creía encontrar en Husserl. Cuando giro la cabeza hacia
un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza
con mi movimiento ocular. Esto es índice de que tiene una existencia
independiente.
En los tratados que presentó para obtener una habilitación docente
en Gotinga, Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-
ble. Éste es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas
mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas
(noemata)11. Es por la admisión del espíritu por lo que Stein hace una lec-
tura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. Dentro de
esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas
en Introducción a la filosofía, o la sección de Potencia y acto titulada «Excursus
sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en
ellos tiene el concepto de espíritu. La percepción sensible es la primera
función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una pri-
mera superación del idealismo.
2.2 La apertura del espíritu hacia el espíritu

Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura
de éste a otros espíritus. Muchísimas páginas de Edith Stein se refieren a
este aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan
por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y
a lo que se nos abre de Dios.
Considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en
Edith Stein según que el término al que nos abrimos sea también espíritu
subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia
interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatía,
El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de

11
las ciencias del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la Univer-
sidad, aunque sólo publicados en 1922. En el segundo de ellos, Individuo y comunidad,
afirma respecto de las intuiciones sensibles que «la mirada espiritual va a través de
ellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (E. Stein, «Individuum und
Gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138).
Más adelante declara: «Como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto
sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).
pero en el último caso creo que es menester introducir también el concep-

to de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.
A) La apertura al espíritu subjetivo
Como sabemos, esta apertura se da por la empatía, que es la experien-
cia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante
de la tesis doctoral de Edith Stein no es el de empatía, sino el de es-
píritu. La empatía es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu.
Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatía. Esta última sólo es po-
sible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.
Dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatía
que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema
de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatía y la
relevancia de ésta en orden a la antropología.
Por un lado, la individualidad cualitativa. Para Edith Stein, el hecho
inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la
doctrina del yo puro de Husserl. Aunque esta doctrina permanece aún
en escritos iniciales, el yo puro –dice nuestra autora– es un yo carente
de cualidades. De esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo
cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como la
que existe entre dos puntos geométricos. Ahora bien, la empatía es la
prueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, por-
que tus vivencias son tuyas; aun cuando estén en mí gracias a la empa-
tía, no son mías. Esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su
repercusión en la etapa de filosofía cristiana. Es precisamente la razón
de que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el
caso del individuo humano según nuestra autora.
En segundo lugar, el alcance metafísico de la empatía. Quizá no es
suficientemente explícita Edith Stein respecto a la distancia que separa
a la empatía de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de
positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatía con el re-
cuerdo, la espera y la fantasía.
Cuando yo salga de esta sala podré recordarla tal y como la percibí, con
ustedes delante de mí. También es posible que alimente la expectativa
de volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía
es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes
respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las
mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto

indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la
percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su
objeto.
Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatía. Primero por-
que la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empatizada. Es
cierto que para que haya empatía se requiere alguna percepción, pero
no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo
empatizar con Goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a
él mismo. Pero todavía hay otra razón. Edith Stein dice que puedo
empatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura
del tipo religioso aunque yo no me identifique con ese tipo. A mí me
parece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a
los reparos iniciales de Stein, parece inevitable en la explicación de la
comprensión del otro. Esto confirma aún más el montante metafísico,
y no sólo fenomenológico, de la empatía. Y tal vez ayuda a compren-
der las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la
fenomenología de la intersubjetividad12.
El tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. Es
la propia Stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado
la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura
de la persona humana. Si el espíritu es el gran eje sistemático de su
pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático
capital. Y dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el
conocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.
Sabemos que Edith Stein delimita muy pronto tres constitutivos bási-
cos de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y espíritu. El alma
y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el
del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el espíritu es el
alma ad extra.
De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la em-

12
patía critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene
la posibilidad de empatía con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro
(animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación.
En La estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo
ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole
una sección (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen
Anthropologie, 75-76).
Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros ele-

mentos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero
el más importante de ellos es la libertad. Además, tampoco hay que
buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. Erasmo de Ro-
tterdam sigue también esta división inspirándose en Orígenes y, en
último término, en un pasaje de la primera carta de san Pablo a los
Tesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo,
se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo»
(1 Tes 5, 23)13. Más cerca de nuestra autora, Scheler anuncia en su Éti-
ca que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo»14,
Hedwig Conrad-Martius sigue la misma terminología15, y hasta Martin
Heidegger se referirá a esta terna conceptual en el parágrafo décimo de
Ser y tiempo16.
Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los cons-
titutivos de la persona, sino la manera como Edith Stein los analiza y
el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa
de filosofía cristiana. Allí profundizará en lo que, siguiendo a Tomás
de Aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres princi-
pales: conocimiento, voluntad y Gemüt. Esta última potencia, de difícil
traducción, explica el rasgo específico de la mujer17. La mujer vive más
13
Cf. E. de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1995) 113. El texto de Orígenes, también aludido por Hugo de
San Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac
spiritu vitali».
14
M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (Caparrós Edi-
tores, Madrid 2001) 29.
15
En Individuum und Gemeinschaft, Stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido
luego en H. Conrad-Martius, Metaphysische Gesprächen (M. Niemeyer, Halle 1921).
16
La cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre
entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiri-
tual. Cuerpo, alma, espíritu pueden designar a su vez sectores fenoménicos suscep-
tibles de aislamiento […]; dentro de ciertos límites puede no ser de peso su indeter-
minación ontológica. Pero en la cuestión del ser del hombre no puede obtenerse éste
por adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía
por definir».
17
El Gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. Es como un sensus cordis.
Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás de Aquino alguna vez traduce affectus como
Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). Es, por
así decir, el alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en
nuestra tradición mística, «el alma del alma». El Gemüt no es una facultad al mismo
desde el Gemüt que el varón. Por eso Stein hablará de «alma de la mu-
jer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo cor-
poral, sino que afecta al espíritu. Sin embargo, el desarrollo teórico de
esto sólo se da en la segunda etapa. Yo no veo que el tema de la mujer
sea transversal en su obra.
B) La apertura al espíritu objetivo
Ésta es también una línea temática presente a lo largo de toda la obra
de la autora judía. El espíritu objetivo es el mundo de los valores y de
la cultura. Edith ha indicado desde el principio cómo en la relación
intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive
una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón.
También nos ha llamado la atención sobre el hecho de que la persona
vive entre obras del espíritu: instituciones, libros, el idioma, edificios,
las ciencias del espíritu, el Estado… Todo ello tiene una consistencia
propia.
Desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en
Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu18.
nivel que el conocimiento y la voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras
facultades pasa por el Gemüt. Es como si fuera una válvula que dota de valor emocio-
nal a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra vo-
luntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal).
Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo
que recibe. Edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el Gemüt es el «órgano de
la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad». Por eso dice también que
de las tres actitudes ante la Creación –conocerla, gozarla y configurarla– en la mujer
predomina la segunda. El predominio del Gemüt en ella hace que experimente en
sí una unión más íntima de su cuerpo y de su alma que el varón. También hace que
su modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del
varón. Ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral
en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). El Gemüt
también hace que la mujer esté más proyectada hacia lo personal-vital, que sea más
sensible a la persona individual y concreta. Por el Gemüt, la mujer capta quién es y
cómo está, pero también la calidad y la valía de las otras personas y cosas. El Gemüt
es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la
mujer trata. La prevalencia del Gemüt capacita para una mayor implicación personal
en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. Lo cual, unido
al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. El
Gemüt, en fin, proporciona a la mujer una mayor sensibilidad para los valores supe-
riores, así como una mayor capacidad estética.
18
«Denken wir an die Gestalten unserer Märchen, die Nixen, die Geist und Leib, aber
keine Seele haben» (E. Stein, Einführung in die Philosophie [Edith Stein Gesamtausgabe
Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de des-

entrañar su significado. Llegué incluso a preguntar a una periodista,
llamada Ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante.
Ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma
porque en la mitología responden con desdén a los varones de carne y
hueso que intentan cortejarlas.
Pues no es así. El que las ninfas no tienen alma no significa que se
comporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden.
No tienen alma porque no son reales, porque son personajes de fic-
ción. Pero tienen espíritu. ¿Qué espíritu? El espíritu objetivo. Las nin-
fas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y
por tanto en el espíritu objetivo.
Ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene
el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay
obras del espíritu –por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la his-
toria– porque el hombre tiene espíritu. La legalidad que Edith llama
motivación, esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la
causalidad, se da sólo donde hay persona espiritual y libre. Y por eso el
lenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. Entre
la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la aper-
tura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que Edith se siente
más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se
empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de
la empatía y Ciencia de la cruz, que a la larga quieren que sea una distancia
entre la filosofía y la mística, deberían darse cuenta de esto. La semio-
logía es una preocupación de Edith Stein desde el principio, cuando se
confrontaba con la doctrina de Theodor Lipps, hasta el final, cuando
ha pasado por la lectura del Areopagita.
C) La apertura al espíritu divino
En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espí-
ritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino19. Es
pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.
8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147). Cuestión ulterior es qué clase de cuerpo
vivo (Leib) poseen las ninfas. ¿Se está refiriendo Edith Stein al cuerpo vivo de la pa-
labra en que se comunica algo de ellas?
19
Cf. E. Stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische
Forschung, V (1922) 106.
Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo so-

brenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatía.
Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson
acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de
una empatía entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar
con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algu-
nos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro perso-
naje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos
sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensa-
miento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en
Ser finito y ser eterno. Sabemos que Edith, contrariamente a Sto. Tomás,
llega en algún momento a asignar estructura hilemórfica a los ángeles.
La razón que da –que sólo Dios es por antonomasia espíritu puro, lo
que indica que los ángeles no lo son– me parece débil a la luz de la
metafísica del Doctor Angélico. Desde ésta, en efecto, cabe pensar el
espíritu puro como finito sin que la finitud le venga de la materia, sino
de su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto,
no se identifica con su ser20.
Pero el espíritu divino en sentido estricto es Dios mismo. La historia
personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu
a Dios. Y esto sucede a partir del primer semestre de 1918. Es entonces
cuando Edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y
de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a Roman Ingarden
(el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. Estas
descripciones no nos dicen tanto qué es Dios, sino más bien cómo se
le ha mostrado o qué efectos ha tenido sobre ella. Pues bien, la primera
de estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. Nos habla
de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un
«estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un
Tampoco estimo válido el argumento cuando Edith dice que sólo a Dios cabe dar
20
el nombre de forma pura, aduciendo que para que el ángel sea criatura finita ha de
tener algún tipo de materia. Si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás
de Aquino y admite la propia Edith Stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto,
una forma creada no es necesario que informe a una materia. Sería finita por su pro-
pia condición de ser restringido por una esencia. Y tampoco es necesario que Dios
sea forma: basta con que sea el Ser por antonomasia. Tomás de Aquino ha señalado
la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asig-
nar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. Tomás
De Aquino, Summa contra Gentes, lib. II, cap. LIV).
volver a nacer… y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de

semejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de
acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está
sustraída al mecanismo psíquico»21. Si tenemos en cuenta que la autora
ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como de-
cirnos que una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea
espiritual, que tenga espíritu.
Pero, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith Stein
lo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. La expe-
riencia de Dios es empatía con alguien carente de cuerpo vivo. Por
tanto, carente también de cuerpo físico. Empatía con alguien invisible,
inaudible, intangible… Un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos
en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. Naturalmente
que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es
mayor que en cualquier otro caso de empatía, pues hemos visto que
ésta se halla a distancia de la percepción sensible. Para empatizar con
Dios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser Dios
mismo. Considero que desde aquí se abre un fecundo camino para
comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la acti-
tud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como
autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente
como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico,
porque la empatía ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra
empatía con Dios.
D) La apertura hacia la propia interioridad
Lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo
que está presente en las dos etapas del pensamiento de Edith Stein. La
imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya
conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba
de estratos). El alma, nos dirá Stein, tiene una superficie y una pro-
fundidad, una periferia y un centro. No son conceptos equivalentes:
uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla
superficialmente.
Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma»
que Stein ha caracterizado de varias maneras. Le da distintos nombres:
primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el Gemüt, así
E. Stein, «Psyschische Kausalität», 76.
21
como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será

ese centro, llamado también «alma del alma», donde el yo se siente en
su propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y
donde puede hacer entrega de sí mismo; o bien el centro es lo que lla-
ma «yo puro», pues en ocasiones esta expresión de varios significados
parece aludir al centro del alma.
Estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se inten-
sifica en el segundo período del pensamiento de Stein. No en vano,
el proyecto de filosofía cristiana no trata de incorporar sólo el saber
teológico, sino también la sabiduría mística. Pero lo que me interesa
destacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abier-
ta a sí misma, es decir, si es espiritual. Sólo porque es espíritu puede el
alma allegarse a su más profundo centro. Pero esto significa que puede
unirse allí con Dios, pues Dios mora en el fondo del alma. La apertura
a Dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde
fuera, sino en lo más íntimo del hombre. Y esto no se basa sólo en la
oración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada
en el castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede
conocerse como dotada de profundidad. Un conocimiento que de-
pende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos
conciencia. En fase tardía, Edith ha preferido resumir qué es la perso-
na no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos
de conciencia y libertad. «La libertad y la conciencia constituyen la
personalidad», nos dice en La estructura de la persona humana22. «Hemos
entendido por “persona” el yo consciente y libre», compendia en Ser
finito y ser eterno23.
3. Una espiritualidad desde el espíritu24

Si bien Edith Stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religio-
so (Spiritualität), sino en sentido filosófico como apertura de la persona
22
E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie,
102.
23
E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.
24
Este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «Una
espiritualidad de mosaico». Cf. J. L. Caballero Bono, «La empatía y su importancia
en la vida del hombre», en F. J. Sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad
de la persona humana (Universidad de la Mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).
(Geistigkeit), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir

la fe in concreto.
Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de
su vida y que yo considero efectivamente auténtico. Los últimos versos
pueden traducirse así:
«No me preguntes el porqué de mi añorar,
una piedra soy en tu mosaico;
en el lugar correcto me pondrás,
a tus manos yo me adapto».
Evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido,
Stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual.
Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del
bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión
en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito
desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia
el abandono, la conciencia de que la significación de la propia vida está en
manos de otro, la decide otro. Lo que signifique «piedra» (Stein) no lo da ya
la jerarquía social de valores, sino Dios, que es quien hace el mosaico.
A propósito de estos versos me complace calificar la espiritualidad
madura de Edith Stein como una espiritualidad de mosaico. El mosaico
es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un
sentido unitario.
Sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas
las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las
demás. La doctrina de la empatía nos decía precisamente que soy capaz
de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. La
espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad,
cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatía.
Entre las teselas existe una verdadera relación funcional. Si cambiamos
de posición una tesela de figura y color determinados, todo el mosaico
se ve afectado. Los elementos están unos en función de otros. Esta fun-
cionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por
uno», la frase en que Edith Stein vio reflejada su propia tesitura espiritual
al poco de la conversión. El por es la fórmula de la funcionalidad.
Pero el por señala también, podríamos decir, la oriundez del mosaico.
El mosaico es por Dios, viene de Dios, con quien también empatizamos
sin mediación corporal. Él es el artista. Es decir, él es quien posee un plan;

lo que Sto. Tomás de Aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la aten-
ción de Edith Stein y que significa un principio o norma de producción
de lo factible. Una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una
acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando.
Al revés, es dejar que sea otro, Dios, quien hace la labor de taracea.
Una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. El mo-
saico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. Desaparece lo que
los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». Esta es tam-
bién la visión que Dios puede tener del mosaico. Por eso una espiritualidad
así es comunión con toda la creación. Resulta significativo que Edith Stein,
que había reservado el término espíritu para realidades de índole personal,
o estrechamente vinculadas a lo personal, en La estructura de la persona huma-
na nos sorprende con la idea de que también el barro o la piedra están tran-
sidos de espíritu. Aquel espíritu que determina el que en su sentido resida
el ser blando y moldeable o el ser duro e impenetrable. ¿Acaso podríamos
hablar a estas alturas de una empatía con toda realidad creada?
La unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los
contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. En ella cabe la comple-
mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. O la convivencia
en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano.
O el carácter multicolor de los carismas en la Iglesia. O el ecumenismo
como vivencia personal.
Pero permanece verdadero que solamente Dios tiene la perspectiva
absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein,
«lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio cora-
zón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto
de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto» (carta de 16 de mayo
de1941 a Sor María Ernst).
En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas
la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de
la mano. Allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por
ejemplo, el anuncio de reconciliación del Yom Kipur y el cumplimiento
de la expiación que cierra el puzzle de la vida de Edith Stein. La expiación
vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico.
Edith Stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad
es por tanto empatizada. Y la idea de expiación vicaria envuelve la de la
funcionalidad con todo el cuerpo místico: «Existe una vocación al sufri-

miento con Cristo y, a través de eso, a colaborar en su obra redentora. Si
estamos unidos al Señor, somos miembros del cuerpo místico de Cristo;
Cristo continúa viviendo en sus miembros y sufre en ellos; y el sufrimien-
to soportado en unión con el Señor es su sufrimiento, insertado en la
gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de
Navidad de 1932 a Anneliese Lichtenberger).
4. Síntesis final
El busto de Edith Stein en Berlín se erige sobre un pedestal de piedra.
Una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la
consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos,
es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu cons-
ciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». La
mirada de Edith Stein ha querido ver a la persona humana desde dentro.
Y allí ha descubierto el espíritu como lo que nos abre hacia fuera y hacia
ese dentro. Desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro
de Edith Stein como unitario e indiviso. Alguna vez he indicado que el
concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en Sto. Tomás.
Es una afirmación excesiva. Pero el espíritu es lo que lo une todo. Consi-
dero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra
de Stein. Yo no afirmo que sea uno de los conceptos más importantes
ni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona.
Esto también lo hacen otros autores, como Bernhard Augustin o Stephan
Patt25. Mi criterio es que se trata del concepto más importante.
El espíritu como apertura abarca los demás conceptos que Edith le
adjunta en sus escritos maduros. Así, el salir de uno mismo, pues el salir
presupone la apertura para poder salir. O la definición de espiritualidad
como despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de aper-
tura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto –nos dirá Edith en Ser finito
y ser eterno– supone que el ojo del espíritu está abierto. O la definición de
la persona como ser espiritual y libre. La libertad no está sometida a la
legalidad propia del espíritu, la motivación. Edith Stein, sin embargo, nos
ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del
propósito. Ahora bien, el proponerme algo, el quererlo, significa que es-
Cf. B. Augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (Dissertationes Se-
25
ries Philosophica VII, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2003) 264; S.
Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.
toy abierto a ello, a ese término de mi voluntad. Lo mismo cabe decir de

la caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la
conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.
Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la
hermana Mauritia Müller, de las dominicas de Arenberg. La hermana Mau-
ritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de Colonia. Allí estaba
en el invierno de 1936, cuando Edith Stein fue conducida a ese hospital por
haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. Ella recordaba perfecta-
mente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se
había presentado: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz».
Muchas veces en mi vida he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa
el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después
el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio
de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los
carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también
a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa. Yo con-
sidero que el mensaje que Edith Stein propone a la humanidad se sintetiza
en una sola frase: «El hombre tiene espíritu».
Resumen: el pensamiento de un autor puede reducirse a pocas palabras cuando se

ha comprendido su tema principal. Una visión de conjunto del pensamiento de
Edith Stein detecta dos grandes etapas y un concepto clave que es transversal y
sistemático en dicho pensamiento: el concepto de espíritu. A partir de él pueden
iluminarse otros ejes temáticos que están presentes a lo largo de su obra, algunos de
los cuales se señalan en este artículo. Finalmente, la clave del pensamiento steiniano
ofrece valiosas sugerencias en orden a una comprensión de la espiritualidad desde
el espíritu.
Palabras clave: Edith Stein, continuidad, espíritu, apertura, espiritualidad.
Abstract: An author’s thoughts can be summarized in few words once his/her key
point has been understood. An overview of Edith Stein’s thought legacy detects two
main stages and a key concept that is transversal and systematic in said thinking: the
concept of the spirit. Based on this, other thematic axes that are present throughout
her work can be highlighted, some of which are shown in this paper. Finally, the key
of Steinian thinking offers valuable suggestions in order to comprehend spirituality
from the Spirit.
Key words: Edith Stein, continuity, spirit, opening, spirituality.
Aspectos fundamentales del método de Edith Stein
Mariano Crespo
Facultad de Filosofía
I
El 3 de Mayo de 1917 Edmund Husserl imparte su primera lección en la
Universidad de Friburgo. En dicha lección, titulada La fenomenología pura,
su ámbito de investigación y su método, el filósofo germano plantea la nece-
sidad de una profunda renovación de la filosofía europea de su tiempo.
Frente a las Rennaissance-Philosophien (neokantismo, neohegelianismo, etc.),
que intentan reformulaciones de sistemas filosóficos ya construidos y frente
a las distintas formas de fenomenismo empirista que niegan la objetividad
del conocimiento, la fenomenología surge como una filosofía completamente
originaria, una nueva ciencia fundamental, una ciencia estricta y de una exten-
sión infinita. No se trata aquí de un conjunto de proposiciones y verdades
filosóficas en las que todo el que se dice «fenomenólogo» ha de creer a
pies juntillas, sino, más bien, de un modo de filosofar que difiere de la
forma habitual de tratar con las cosas y de la manera en que trabajan con
ellas las ciencias fácticas. El punto de partida de este método son, por
consiguiente, los datos de la experiencia y no teorías acerca de éstos. Se
trata, pues, como afirma Max Scheler, de «un enfoque peculiar de la con-

Conferencia impartida el 7 de Mayo de 2010 en el seno del Simposio «Edith Stein.
Hacia la pregunta por la mujer» organizado por la Facultad de Teología de la Ponti-
ficia Universidad Católica de Chile.

E. Husserl, «Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode.
Freiburger Antrittsrede» en: E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921). Mit er-
gänzenden Texten (Husserliana XXV, herausgegeben von T. Nenon und H.R. Sepp,
Martinus Nijhoff, Dordrecht 1997, 68-81).
60 Mariano Crespo
templación espiritual a través del cual se obtiene una visión o una vivencia
que quedarían ocultas sin este enfoque».
Pues bien, fue justamente esta forma de entender la filosofía, plas-
mada por primera vez en las Investigaciones Lógicas, la que atrajo a una
serie de pensadores alemanes, gran parte de ellos discípulos del psicó-
logo muniqués Theodor Lipps, a desplazarse desde la capital de Baviera
a Gotinga, ciudad ésta en la que Husserl era profesor desde el semestre
de invierno de 1901-1902. A este círculo de Múnich pertenecían, en-
tre otros, autores como Adolf Reinach, Johannes Daubert, Alexander
Pfänder, Dietrich von Hildebrand, Moritz Geiger, Theodor Conrad y
Hedwig Conrad-Martius. Los primeros de estos filósofos que llegaron a
Gotinga fueron Reinach y Daubert (semestre de verano de 1905). Pos-
teriormente se incorporaron Conrad (1907) y Hildebrand (1909). Más
tarde, en 1913, una joven estudiante, no procedente del círculo de Lipps
en Múnich, se convierte en un miembro importante de este grupo. Me
refiero a Edith Stein.
En torno a 1907 estos estudiantes forman la Sociedad filosófica de
Gotinga, presidida por Theodor Conrad, la cual solía reunirse una vez a
la semana, fuera de las salas de clases, para discutir y leer artículos. De
hecho, Edith Stein cuenta que las reuniones tenían lugar los viernes por la
tarde y que se prolongaban hasta las 2 o las 3 de la madrugada. Esto origi-
naba que los estudiantes que asistían a las mismas acudieran al seminario
que Husserl impartía los sábados por la mañana poco despiertos. Ante la
falta de actividad mental de algunos de sus mejores estudiantes, Husserl
les prohibió que se reunieran los viernes por la tarde.
Como es de sobra conocido, Edith Stein siguió a Husserl a Friburgo
donde se doctoró con una tesis sobre el problema de la empatía. Dado
que nuestra autora permaneció como asistente de su maestro hasta el

M. Scheler, «Phänomenologie und Erkenntnistheorie» en M. Scheler, Gesammelte
Werke (Bd. I. Schriften aus dem Nachlass. Francke Verlag, Bern 1957, 377 («Feno-
menología y gnoseología» en M. Scheler, La esencia de la filosofía y la condición moral del
conocer filosófico (Ed. Nova, Buenos Aires 1980, 62).

H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Third revised
and enlarged edition. With the collaboration of Karl Schuhmann, (Martinus Nijhoff,
The Hague 1982, 166ss).

El texto de Edith Stein en el que se relata esta anécdota es citado por K. Schuh-
mann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls (Martinus Nijhoff, Den
Haag 1977).
Aspectos fundamentales del método de Edith Stein 61
otoño de 1918, es muy probable que se contara entre los oyentes de esa
lección inaugural de Husserl a la que me acabo de referir.
En este trabajo quisiera abordar –de un modo un tanto diverso a
como habitualmente se suele hacer– tres aspectos, a mi juicio, funda-
mentales del método filosófico de Edith Stein. En primer lugar, me
referiré al punto de partida del filosofar de nuestra autora. En segundo
lugar, aludiré –con algo más de detenimiento– al aspecto que constituye
uno de los aportes fundamentales del método fenomenológico y que, a
mi modo de ver, es claramente reconocible en nuestra autora, a saber, el
haber puesto de manifiesto la imposibilidad de hacer filosofía primera
sin tomar en cuenta la vida consciente ante la que todas las cosas se
abren. En tercer lugar, quisiera referirme a un aspecto de la antropolo-
gía de Stein que considero especialmente relevante. Al final de mis aná-
lisis de cada uno de estos tres aspectos metodológicos quisiera mostrar
en qué sentido pueden ser de relevancia para emprender el camino hacia
la pregunta por la mujer.
Antes de abordar los tres aspectos fundamentales del método de Edith
Stein que acabo de mencionar quisiera hacer una observación previa. Es
común presentar el pensamiento de nuestra autora –tanto en sus aspectos
metodológicos como de contenido– como dominado por una doble cesu-
ra: por un lado, por el alejamiento de la orientación idealista trascendental
de Husserl y, por otro lado, por el hecho de su conversión al catolicismo.
Ciertamente, Edith Stein, al igual que gran parte de los primeros discí-
pulos de Husserl en Gotinga, perciben en su maestro un alejamiento del
objetivismo de la primera edición de Investigaciones lógicas. Asimismo, la
conversión lleva de la mano, entre otras muchas cosas, un adentramiento
en una tradición filosófica diferente a aquella en la que Stein se había
formado. Me refiero al tomismo. Piénsese, por ejemplo, en la traducción
que realiza de las Quaestiones disputatae de veritate de Tomás de Aquino o en
el conocimiento que del pensamiento del Doctor Angélico demuestra en
Ser finito, ser eterno o en el artículo que, con motivo del 70 aniversario de
Husserl, escribió y en el que emprende una comparación entre el pen-
samiento de éste y el del Aquinate. En virtud de estas dos «cesuras» las
presentaciones de los aspectos metodológicos de nuestra autora suelen
siempre centrarse en un antes y un después de cada una de ellas. De este
modo, se insiste en los aspectos en los que el realismo de Stein diferiría
del idealismo trascendental de Husserl y en la incompatibilidad entre este
último y la filosofía de Tomás de Aquino.
62 Mariano Crespo
Ciertamente, existen diferencias importantes. Sin embargo, en este tra-

bajo quisiera esforzarme en ofrecer una visión más integradora. Dicho
en términos positivos, quisiera centrarme en los aspectos que, a mi juicio,
hacen del modo de hacer filosofía de Edith Stein el método auténtica-
mente filosófico.
II
En primer lugar, el punto de partida del filosofar en Edith Stein son las co-
sas mismas, los problemas y no las filosofías. Ciertamente, éstas ayudan a la
identificación de los problemas que se trata de esclarecer, pero no libran de
la necesidad de mirar con los propios ojos aquello que se intenta dilucidar.
En los escritos de Stein resuenan las palabras de Aristóteles en De anima:
«Baste con lo anterior como noticia sobre las opiniones de nuestros
predecesores sobre el alma. Dejémoslas a un lado y consideremos que
estamos de nuevo en el punto de partida y tratemos de dar una res-
puesta precisa a la pregunta: ¿qué es el alma?».
A este punto se refiere Husserl en su artículo programático La filosofía,
ciencia rigurosa, publicado en 1910. En ese trabajo el fundador del método
fenomenológico insiste en que la filosofía, en cuanto ciencia de lo radical,
tiene que ser ella misma en su procedimiento, radical. Esta radicalidad
se traduce en no aceptar como verdadera ninguna tesis que no hayamos
personalmente comprobado en la medida de nuestras fuerzas recurriendo
al tipo de experiencia en el que auténticamente se tenga acceso a las cosas
de las que se habla. Esta remisión a la experiencia explica que el punto de
partida del método fenomenológico sean precisamente los fenómenos y
su objetivo la descripción fiel de los mismos. Ahora bien, como señala la
propia Stein, al fenomenólogo no le interesan los fenómenos en el senti-

Aristóteles, De anima, II.

«Philosophie als strenge Wissenschaft» en E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-
1921). Mit ergänzenden Texten. (Herausgegeben von T. Nenon und H.R. Sepp, Hus-
serliana XXV, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1997, 61 (Filosofía, ciencia rigurosa. Trad. de
Miguel García-Baró. Ediciones Encuentro, Madrid 2009, 85).

Cf. E. Stein, Einführung in die Philosophie en E. Stein, Werke. Bd. XIII, Herder, Frei-
burg 1991) 33 (Introducción a la filosofía, en Obras Completas, II, Escritos filosóficos
(Etapa fenomenológica: 1915-1920, Ediciones El Carmen, Editorial de espirituali-
dad, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2005, 684).

«Was ist Phänomenologie?» en Wissenschaft/Volksbindung, Neuen Pfälzischen Landes-
zeitung, n. 5, 15.05.1924, reimpr. Theologie und Philosophie, 66, 1991,. 570-573 («Che
do habitual de las meras apariencias ni tampoco las vivencias individuales

y singulares que se dan en cada caso. Le interesan estas últimas tan sólo en
la medida en que en ellas es apresable su estructura esencial, siguiendo la
terminología husserliana, «en pureza eidética»10. En palabras de Stein:
«[…] no se trata de aprehenderlos [los fenómenos] sólo como fenó-
menos singulares y explicitar todo lo implícito en ellos, […] sino de
penetrar en su esencia. La fenomenología de la percepción no se con-
forma con describir la percepción singular, sino que quiere indagar
lo que es “percepción en general”, según su esencia, y obtiene este
conocimiento del caso singular en abstracción ideante»11.
Lo que era considerado como un individuo pasa ahora a ser un ejem-
plar de una esencia. De este modo, como señala Husserl, el ente existente
se transforma en un ente esencial, lo individualmente único en una gene-
ralidad. Nuestro interés no se concentra ahora en la vivencia individual,
sino en la vivencia pura, es decir, en la esencia-de-la-vivencia captable en
actitud eidética sobre la base de las aprehensiones empíricas. Por consi-
guiente, en la intuición eidética no se captan hechos singulares y existen-
tes, sino esencias.
Este estilo radical de filosofar que intenta llegar a la verdad de las co-
sas, a describir los fenómenos está en las antípodas de las grandes síntesis
y de las visiones panorámicas. Edith Stein juzgaba preferible comprender
un solo punto con entera claridad que perderse en las brumas de una
exposición generalista. Sus trabajos están animados por la búsqueda de
la precisión, por el intento de «comprender con exactitud y formular con
cos’é la fenomenologia» en E. Stein, La ricerca della verita. Dalla fenomenologia alla filoso-
fia cristiana. A cura di A. Alles Bello, Citta Nuova, Roma 1993, 56).
10
«Wir folgen unserem allgemeinen Prinzip, dass jedes individuelle Vorkommnis sein
Wesen hat, das in edetischer Reinheit fassbar ist und in dieser Reinheit zu einem Fel-
de möglicher eidetischer Forschung gehören muss» (E. Husserl, Ideen zu einer reinen
Phänomenologie, Erstes Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie,
Hrsg. V. W. Biemel, Husserliana III/1, Martinus Nijhoff, The Hague 1950, § 34,
60; «Es wird dann evident, dass jedes Erlebnis des Tromes, das der reflektive Blick
zu treffen vremag, ein eigenes, intuitiv zu erfassendes Wesen hat, einen ‚Inhalt‘, der sich in
seiner Eigenheit für sich betrachten lässt» (E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie,
Erstes Buch., § 34, 61).
11
E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Reprint der Originalausgabe von 1917, Verlags-
gesellschaft Gerhard Kaffke, München 1980, 2), (Sobre el problema de la empatía, en
Obras Completas. Escritos filosóficos (Etapa fenomenológica: 1915-1920, Editorial de Espiri-
tualidad, Editorial Monte Carmelo, Ediciones El Carmen, Burgos 2002, 80.
64 Mariano Crespo
claridad cada distinción, cada problema»12, por evitar cualquier tesis que
no se nos imponga por los datos, por la abstención de presupuestos táci-
tos que ni son evidentes ni están probados, por el esfuerzo por un análisis
sistemático en lugar de por la construcción de un sistema y por la renun-
cia a la sistematización precipitada13.
Es justamente este modo en que Husserl trataba los problemas filo-
sóficos, ese afán de comprender y estudiar desde dentro en lugar de criticar
desde arriba14, el que ganó a Edith Stein para la filosofía al igual que al
mismo Husserl le sucedió con su maestro Franz Brentano. Es el mismo
afán de radicalidad que, años más tarde, encontraría en los escritos de
Tomás de Aquino. Tanto el filósofo germano como el Doctor Angélico
consideraban a la filosofía como una ciencia rigurosa –la más rigurosa
de todas– que trata de obtener una imagen del mundo lo más universal y
fundamentada posible. Este afán compartido por el Aquinate y por Hus-
serl (y en definitiva por todo auténtico filósofo) es formulado por nuestra
autora del siguiente modo:
«Por lo tanto, en un punto se observa una completa concordancia: el
de cultivar la filosofía como ciencia rigurosa, tal como la denominó
Husserl. […] No se trata de una analogía con alguna otra ciencia.
Significa tan sólo que la filosofía no es cosa del sentimiento ni de la
fantasía, no lo es de una exaltación de altos vuelos ni de una opinión
personal; no es, como quien dice, cuestión de gusto, sino que es
cosa de la razón que investiga seria y sobriamente. Tanto en Husserl
como en Tomás de Aquino domina la convicción de que un logos
gobierna todo cuanto es, de que es posible para nuestro conoci-
miento descubrir paso a paso algo de ese logos y de que siguiendo
la máxima de la más estricta honradez intelectual, este conocimiento
progresará cada vez más»15.
12
Es precisamente esta la actitud que –con justicia– ve L. Rodríguez Duplá en uno de
los pensadores españoles contemporáneos más destacados, a saber, Juan Miguel Pa-
lacios. Cf. L. Rodríguez Duplá, «Una vocación universitaria» en I. García de Leá-
niz (ed.), De nobis ipsis silemus. Homenaje a Juan Miguel Palacios (Ediciones Encuentro,
Madrid 2010, 24).
13
Cf. D. v. Hildebrand, Ethik, Prolegomena (Gesammelte Werke, Bd. II, 2. Auflage, Ver-
lag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1973, 7-26); Ética, Prolegómenos. (Trad. de J.J. García
Norro, Ediciones Encuentro, Madrid 1983, 13-30).
14
Cf. «Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode. Freiburger
Antrittsrede», 81.
15
E. Stein, «Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Tho-
mas von Aquin» en E. Stein, Werke. Eds. L. Gelber y M. Linssen O.C.D., Vol. XV.
Ciertamente, en este punto existen, al menos, dos diferencias impor-

tantes, entre el método fenomenológico en el que Edith Stein se for-
mó y el método de la filosofía tomista al que se acercó sistemáticamente
después de su conversión. Por un lado, mientras que la fenomenología
trata de establecerse como ciencia de esencias para una conciencia, para
Santo Tomás a las investigaciones de esencias deben añadirse los hechos
de la experiencia natural y los que aporta la fe. Santo Tomás no admitiría
–como sí lo admitiría Husserl– que el camino de la razón natural es el
único camino del conocimiento. Frente a la concepción de que la tarea de
la razón es infinita, el Aquinate sostiene que la verdad plena existe y que
hay un conocimiento que puede abarcarla totalmente: es el conocimiento
divino16. Sin embargo, durante la existencia terrena se le comunica por la
Revelación al espíritu algo de lo que verá cara a cara.
La relevancia de este aspecto metodológico fundamental en la pre-
gunta por la mujer es, a mi juicio, doble. Por un lado, determina que esta
pregunta ha de ser radical en el modo en el que aquí hemos utilizado este
término. Será, ciertamente, de mucha utilidad recopilar los resultados de
las principales teorías acerca de la condición femenina, pero, tarde o tem-
prano, habrá que hacerse la pregunta –semejante a la que Aristóteles se
hacia en el pasaje del De anima que hemos citado– ¿qué es la mujer? Por
otro lado, la investigación a esta pregunta, si quiere ser auténticamente
filosófica, ha de ser eidética. Parafraseando a Stein, no se trataría de apre-
hender los fenómenos singulares –si se me permite hablar así– femeni-
nos, como fenómenos singulares y explicitar todo lo implícito en ellos,
sino de penetrar en su esencia. La fenomenología de lo femenino –si cabe
hablar así– no se conformaría con describir fenómenos singulares, sino
que quiere indagar en lo que es ‘lo femenino en general’, según su esencia,
obteniendo este conocimiento del caso singular en abstracción ideante.
Se trataría, pues, de elaborar una teoría eidética de la mujer. En estrecha re-
lación con este segundo aspecto, la investigación filosófica acerca de la
mujer debería, a mi modesto entender, evaluar cuál es su relación con las
ciencias empíricas. En un texto de clara inspiración husserliana como es
su Introducción a la filosofía Edith Stein no parece especialmente optimista al
respecto. Allí se señala que el método filosófico no debe asentarse sobre
los resultados de cualquier ciencia positiva. «El terreno de la investigación
Erkenntnis und Glaube, Herder, Freiburg 1993, 19-48; ¿Qué es filosofía? Trad. de A.
Valero Martín. Opuscula philosophica, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, 14)
16
E. Stein, op.cit, p. 153.
66 Mariano Crespo
de la filosofía debe ser un campo de absoluta certeza, de conocimiento

irrevocable»17. Si esto es así, prosigue nuestra autora, «entonces no sólo
hemos de descartar los resultados de las ciencias particulares, sino que
además hemos de “poner entre paréntesis” todo lo que sabemos por ex-
periencia»18. ¿No habría, pues, relación alguna entre el modo en el que
las ciencias empíricas, por ejemplo, la psicología y la filosofía, en cuanto
teoría eidética, se hacen la pregunta por la mujer? No son fáciles estas pre-
guntas. Responder a ellas en detalle desborda los límites de esta conferen-
cia y, sobre todo, de este conferenciante. Déjenme, sin embargo, aventurar
un par de pensamientos.
A pesar de la clara diferencia que existiría entre una fenomenología de
la mujer en cuanto teoría eidética y la psicología, cabe preguntarse si los
resultados de aquella tienen algún tipo de repercusión en las investigacio-
nes psicológicas. Con respecto a esto, pienso que puede decirse lo siguien-
te. Hemos visto que la ciencia eidética investiga la esencia mientras que
la empírica investiga la existencia. El análisis de esencias es eo ipso análisis
genérico, análisis de objetos universales. En este orden de cosas, Husserl
sostiene que la ciencia eidética precede a la ciencia empírica19. En el caso
concreto de las relaciones entre psicología y fenomenología, esto significa
que la psicología supone lo que la fenomenología estudia. Por tanto, aque-
lla no puede prescindir de lo que esta última descubre. Como afirma el
fundador del método fenomenológico «las verdades eidéticas valen, y va-
len con universalidad absoluta, así para todo lo posible como para todo lo
que en la experiencia actual se acredita como real»20. Por consiguiente, las
verdades eidéticas no pueden ser transgredidas, confirmadas o refutadas
mediante la experiencia21. Si un análisis psicológico parece «contradecir»
el análisis fenomenológico, ello se debe a deficiencias en este último. La
razón última de esto reside en que estas verdades eidéticas están referidas
17
«Das Forschungsgebiet der Philosophie soll ein Feld absoluter Gewissheit, unwider-
ruflicher Erkenntnis sein» (E. Stein, Einführung in die Philosophie, 31; Introducción a la
filosofía, 681).
18
Ibid.
19
E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zwei-
tes Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (Hrsg. von Marly
Biemel, Martinus Nijhoff, The Hague, 1952. § 55).
20
Ibid.
21
E. Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drit-
tes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. (Hrsg. von
Marly Biemel, Martinus Nijhoff, The Hague, 1971, § 60)
a las vivencias en sí mismas, por consiguiente, tanto a las actuales como

a las posibles. Por otro lado, y estrechamente relacionado con esto, pode-
mos decir que las verdades descubiertas en el análisis eidético enriquecen
el conocimiento psicológico.
III
El segundo aspecto fundamental del método de Edith Stein al que qui-
siera referirme tiene que ver con una de las aportaciones, a mi juicio, más
decisivas de la fenomenología. Me refiero al haber puesto de manifiesto la
imposibilidad de hacer filosofía primera sin tomar en cuenta la vida cons-
ciente ante la que todas las cosas se abren. En este orden de cosas, Walter
Biemel, en su conocido artículo sobre las tres fases de la fenomenología
de Husserl, ha puesto de relieve que el hilo conductor del pensamiento
todo de este autor no es sino la idea de que para iluminar la esencia de una
cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia
y a la descripción de este origen22. De este modo, surge ante nosotros un
gran ámbito de investigación, a saber, la región de la conciencia, entendida
ésta, en palabras de Stein, como un «terreno, hasta entonces inexplorado,
de investigación científica esencial» y como el «necesario punto de partida
de toda investigación filosófica, el terreno absoluto que buscamos»23. Re-
cuérdese cómo Husserl introduce la reducción fenomenológica a fin de
hacer posible el volver la mirada hacia esta región de la conciencia pura
o subjetividad24. De este modo, lograremos aislar las estructuras funda-
mentales de la subjetividad y evitar el error de la metabasis eis allo genos con-
sistente en identificar la conciencia pura con la conciencia fáctica y, por
ende, la fenomenología con la psicología25. La reducción no es concebida
por Husserl como una negación o una conjetura o una duda, sino como
una «purificación radical del campo fenomenológico de la conciencia de
todas las intromisiones (Einbrüchen) de las realidades objetivas»26.
22
W. Biemel, «Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl» (Husserl.
Tercer Coloquio filosófico de Royaumont. Versión castellana supervisada por Guillermo
Maci, Paidós, Buenos Aires 1968, 35-57).
23
E. Stein, Einführung in die Philosophie, 32 (Introducción a la filosofía, 682).
24
Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, § 56.
25
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, § 61.
26
E. Husserl, «Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode.
Freiburger Antrittsrede», 75
68 Mariano Crespo
Radicalizando su consideración de la naturaleza de la conciencia, el

fundador del método fenomenológico sostiene que si se produjera la ani-
quilación del mundo, (Weltvernichtung), la conciencia sobreviviría como ser
absoluto, puro. Esto conlleva, por tanto, que la existencia de los objetos
es contingente mientras que la de la conciencia es absoluta. En palabras
del mismo Husserl:
«[…] ningún ser real en sentido estricto, ningún ser que se exhiba y
compruebe mediante apariencias, es para el ser de la conciencia mis-
ma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias) necesario. El
ser inmanente es, pues, ya sin duda, ser absoluto en el sentido de por
principio nulla ‘re’ indiget ad existendum»27.
De este modo, la conciencia pura queda caracterizada como un «orden
del ser encerrado en sí», «un orden de ser absoluto»28, mientras que la
realidad o el mundo tendrían un mero ser intencional29, un ser para una
conciencia, abriéndose pues un verdadero abismo entre la conciencia y la
realidad30.
A diferencia de lo que pudiera parecer a primera vista, no es aquí don-
de reside, en sentido propio, el inicio del alejamiento de nuestra autora
–y de sus colegas de la Sociedad Filosófica de Gotinga– de su maestro al
considerar que este último había iniciado la senda del idealismo. En un
texto en el que Edith Stein se ocupa directamente de la argumentación
husserliana que acabo de reproducir, ésta reconoce que la afirmación de
un ser que no fuera experimentable no tendría sentido31. Podría suceder
que lo que, en el fondo, significa la afirmación husserliana no es:
27
«Also kein reales Sein, kein solches, das sich bewusstseinsmässig durch Erscheinun-
gen darstellt und ausweist, ist für das Sein des Bewusstseins selbst (im weitesten Sinne des
Erlebnisstromes) notwendig. Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne absolutes
Sein, das es prinzipiell nulla ‚re‘ indiget ad existendum». E. Husserl, Ideen zu einer reinen
Phänomenologie, Erstes Buch, Hua III/1, § 49, 60. La traducción es de J. Gaos (Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, Madrid 1985, 113).
28
E. Husserl,., Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, Hua III/1, § 49, 93.
29
Ibid.
30
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, § 50, 102.
31
«Dass die Behauptung eines prinzipiell unerfassbaren Seins keinen Sinn hätte, wird
man zugestehen müssen» (Einführung in die Philosophie, p. 94) La traducción al cas-
tellano oculta el auténtico sentido: «Habrá que admitir que la afirmación de un ser
que, por principio, fuera imposible de captar, no tendría sentido» (Introducción a la
filosofía, p. 747).
«sino que la realidad no puede mostrarse de otra manera que no sea

por medio de la experiencia, y que cualquier enunciado sobre la realidad
no puede adquirir su legitimidad sino por medio de la experiencia»32.
Es justamente a este carácter mostrenco de la realidad a la conciencia
a la que se refiere la problemática fenomenológica de la constitución. En
otro lugar he intentado mostrar cómo, en principio, es posible una con-
cepción neutral de la misma33. De hecho, en un conocido texto de una
carta del 25 de Enero de 1903 a W. E. Hocking Husserl escribe:
«La expresión ‘los objetos se constituyen’ en un acto significa siempre
la propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en
sentido propio!»34.
El mismo Husserl, después de las radicales afirmaciones derivadas
del experimento mental de la aniquilación del mundo sostiene que todo
aquel que objete que dichas afirmaciones llevan, en última instancia, a
echarse en los brazos de un idealismo berkeleyano no ha entendido el
sentido de lo que quería decir. No se defiende pues que el esse de la rea-
lidad sea su percipi,
«[…] sino que se desecha una interpretación de ella que entraña un
contrasentido o que contradice su propio sentido aclarado con evi-
dencia intelectual. Esta interpretación nace de un hacer filosóficamente
absoluto el mundo, que es algo completamente extraño a la manera
natural de considerar el mundo. Esta manera es, justamente, natural,
vive ingenuamente en el llevar a cabo de la tesis general descrita por
nosotros, no puede resultar nunca, pues, un contrasentido. Éste sólo
brota cuando se filosofa, y buscando una última revelación sobre el
sentido del mundo, no se nota que el mundo mismo tiene todo su ser
como un cierto ‘sentido’ que presupone la conciencia absoluta como
campo del dar sentido […]»35.
32
Ibid.
33
Cf. M. Crespo, «¿Hay una teoría no idealista de la constitución?», Revista de Filosofía,
Vol. 65 (2009), 105-114.
34
«Der... Ausdruck, daß sich in einem Akte ‘Gegenstände konstituieren’, besagt immer
die Eigenschaft des Aktes, den Gegenstand vorstellig zu machen: nicht ‘konstituieren’
im eigentlichen Sinn!» (Citado por U. Panzer en E. Husserl, Logische Untersuchungen.
Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In
zwei Bänden. Halle 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,
1984, p. XVIII, nota 2.
35
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, Hua III/1, § 55.
70 Mariano Crespo
En palabras de Stein,
«Sin duda es absurdo hablar de un ser que no puede ser experimen-
tado en principio. Pero es absurdo, no porque ‘ser’ no implique sino
ser experimentado o al menos poder ser experimentado, sino porque
lo que no es espiritual no puede ser a partir de sí mismo […], sino
que sólo puede ser como creado. Lo personal-espiritual, sin embargo,
por ser, es consciente de sí mismo y, por crear lo que es distinto de sí
mismo, sabe de aquello de lo que es distinto»36.
De este modo, como sostiene Robert Sokolowski, la relatividad de la
realidad a la subjetividad significa que aquella depende de ésta para su
sentido, que «la subjetividad es lo que da sentido, es la fuente de sentido
y dado que la realidad tiene un sentido, ésta es dependiente de y relativa
a la conciencia»37. En resumen, las cosas reales, en cuanto son unidades
de sentido, presuponen la subjetividad como su correlato, ya que el sen-
tido sólo puede surgir en conexión con la subjetividad intencional. Esto
significa que
«si la realidad no puede ser concebida aparte de la correlación con la
subjetividad, esto implica al menos que la conciencia es una condición
sine qua non para lo real. La conciencia es un fundamento para el mun-
do en el sentido de que el mundo no puede llegar a ser ‘real’ (verum) a
no ser que haya una conciencia»38.
Contra esta afirmación no hay nada que objetar ni desde la perspectiva
steiniana, en particular, ni, a mi juicio, desde una perspectiva realista, en
general39. Dicho en términos positivos –y éste es, a mi entender, uno de
36
E. Stein, Excurso sobre el idealismo transcendental, 39.
37
R. Sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, Martinus Nijhoff,
The Hague, 1970, 129.
38
R. Sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, 137.
39
Peter Volek distingue dos formas de idealismo trascendental. Por un lado, tendría-
mos una forma «moderada» (gemässigte Form), según la cual las cosas son constituidas
cognoscitivamente (erkenntnismässig) por la subjetividad y, por otra, una forma «en
sentido propio» (eigentliche Form). De acuerdo con esta última, el mundo es consti-
tuido ontológicamente (seinsmässig) por la subjetividad. Comparto con Volek que el
idealismo trascendental en sentido estricto sostiene la constitución ontológica del
mundo, pero tengo serías reservas acerca de que lo que el denomina «forma modera-
da» de idealismo trascendental sea realmente una forma de idealismo. Cf. P. Volek,
Erkenntnistheorie bei Edith Stein. Metaphysische Grundlagen der Erkenntnis bei Edith stein im
Vergleich zu Husserl und Thomas von Aquin, Europäische Hochschulschriften, Bd. 564,
Peter Lang, Frankfurt am Main 1998, 61.
los aportes metodológicos más significativos de Edith Stein– el estudio

del modo en el cual surgen los objetos ante la conciencia no significa ne-
cesariamente sostener un idealismo trascendental.
No es éste, pues, el punto en el que Stein y sus colegas de Gotinga
vieron el inicio del camino de Husserl al idealismo trascendental40, sino,
más bien, en una consecuencia extraída de él. Stein se refiere a ello en un
significativo texto:
[Lo que] «extrañó en el propio círculo de amigos y discípulos de Hus-
serl era una consecuencia –a nuestro modo de ver innecesaria– que él
sacó del hecho de la constitución: si determinados procesos regulados
de la conciencia llevan a que al sujeto se le presente un mundo obje-
tual, entonces el ser objetual significa […] nada más que el ser dado
para una conciencia de tal y tal manera […]»41.
El paso, pues, al idealismo trascendental en sentido propio consistiría
en la consideración de que ser-real no significa otra cosa que ser-expe-
rimentado, que el ser del mundo no es sino su aparecer. En un texto de
madurez Stein escribe:
«Pero no es absurdo decir que el ser del mundo no es lo mismo que tal
aparecer, ni que es concebible otra manera de conocer el mundo y la
existencia del mundo material ante Dios antes de que hubiese criatu-
ras vivientes bajo cuyos sentidos el mundo pudiese caer. Y ser creado
40
Sokolowski insiste justamente en este punto: «Within the fundamental phenom-
enological meditation in Ideas, we already have some reason to choose the first
alternative, and to say that consciousness is only a necessary condition for reality
to appear. Our choice is based on the profound distinction Husserl makes between
consciousness and reality; between the two there stretches an ‘abyss’ of sense.
They are fundamentally, irreducibly different. They have a different ontic status.
But if we were to say that subjectivity causes the sense and meaning found in real-
ity, then his radical distinction would vanish. The senses and meanings in reality
would have the same generic status as subjectivity has, because they would simply
be effects or emanations from consciousness. In other words, the enigma of tran-
scendence would be destroyed. The transcendence and objectivity of real sense
would be dissolved into a projection of subjectivity. To avoid this, to maintain the
proper nature of transcendent subjectivity, we must choose the first possibility.
If subjectivity is only a condition for the emergence of sense, then the objective
transcendence of sense can be maintained» (The Formation of Husserl’s Concept of
Constitution, p. 138).
41
E. Stein, Welt und Person: Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben. Edith Stein Werke, VI,
Louvain: Nauwelaerts 1962, 10ss.
72 Mariano Crespo
significa ser puesto fuera de Dios y tener un ser distinto del ser en la
mente divina»42.
Es, por tanto, una determinada interpretación del darse de los objetos
ante la conciencia la que apartó a Edith Stein y a sus colegas de la orienta-
ción del maestro. Ella consideró que esta interpretación era más bien una
«convicción metafísica personal» y no «el resultado de una investigación
fenomenológica». En este orden de cosas, uno de los méritos metodoló-
gicos de Stein es haber pensado sobre el modo en el que las cosas se nos
dan y en nuestra habilidad de dejar que éstas se nos den. De este modo,
no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia,
sino también en nosotros mismos como pensándolas. Vistas así las cosas,
la fenomenología no sería sino –en palabras de Sokolowski– «el autodescu-
brimiento de la razón en la presencia de los objetos inteligibles»43.
Relacionado con esto, Edith Stein es especialmente consciente de que
los distintos tipos de objetos tienen distintos modos de darse. No son
iguales, por ejemplo, los aspectos de un objeto temporal, de una palabra,
de una frase, de un suceso que los aspectos de un objeto especial como,
por ejemplo, un cubo. Cada tipo de cosa prescribe sus series particulares
de apariencias (fenómenos) en las cuales puede ser identificada. Por con-
siguiente, la cosa gobierna sus propias apariencias en las cuales es reconocible como
lo que es. Así, la distinción entre lo psíquico y lo físico, por ejemplo, no es
sólo una distinción del modo de darse, sino más bien de «una separación
de objetos de diverso modo de ser a los que corresponde, por legítima
esencia, un modo diferente del darse»44. No es pensable, pues, teoría al-
guna de la conciencia que no incluya una teoría de los objetos que, en sus
múltiples formas, son entendidos por la conciencia.
Volviendo brevemente a la cuestión del idealismo trascendental de
Husserl y sin ánimo de entrar en una discusión detallada de este punto,
resulta sumamente interesante considerar las reflexiones del filósofo es-
pañol Antonio Millán-Puelles en su obra La estructura de la subjetividad.
En ella se defiende que lo característico del idealismo trascendental no
42
E. Stein, «Exkurs über den transzendentalen Idealismus» en E. Stein, Potenz und
Akt, Edith Steins Werke, Band XVIII, Verlag Herder GmbH, Freiburg, Basel, Wien
1998, 246-258 (Excurso sobre el idealismo trascendental, trad. W. Redmond, Opuscula
philosophica, 20, 2005, 39).
43
R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, Cambridge
2000, 4.
44
E. Stein, Sobre el problema de la empatía, Trotta, Madrid 2004, 45.
sería tanto el haber sostenido la existencia de una conciencia absoluta,

sino el no haber distinguido entre conciencia y subjetividad y el pensar
esta última como un simple «momento estructural» de la primera45. Dicho
en palabras de este autor, «el ego que está implícito en el cogito queda así
reducido a la condición de un mero ‘polo funcional’ del pensamiento»46.
De este modo, la subjetividad queda reducida a su conciencia. Ahora bien,
afirma Millán-Puelles, «si se admite para la interna posibilidad de una con-
ciencia la noción de una subjetividad distinta de ella, el idealismo queda
destruido en su propia raíz»47. El idealismo husserliano sería más bien un
idealismo fenomenológico, pero no un absoluto idealismo.
No puedo entrar aquí en esta interesante cuestión, entre otras cosas
porque aún he de pensar más sobre ella. En cualquier caso, déjenme de-
cirles que parece que la mayoría de los fenomenólogos realistas han em-
prendido más bien el camino de la metafísica del objeto dejando de lado
el camino de la metafísica del sujeto. Salvo quizá la segunda parte de su
Introducción a la filosofía la gran parte de los análisis fenomenológicos de
Stein se refieren a objetos.
Con independencia de las diversas interpretaciones de su desarrollo
histórico, creo que una de las virtualidades de la fenomenología –no ex-
clusiva, ciertamente, de ella– es haber puesto de manifiesto este punto, a
saber, el que las cosas se dan de una determinada forma porque son de
una determinada forma. De hecho, en la lección inaugural de Husserl
en la Universidad de Friburgo y frente al «paisaje filosófico» de esa épo-
ca, éste plantea la necesidad de una «filosofía completamente originaria».
Esta originariedad pasa por un tomarse en serio las apariencias o, si se
prefiere, los fenómenos. En palabras de Robert Sokolowski,
«la fenomenología insiste en que la identidad e inteligibilidad están en
las cosas y que nosotros somos aquellos ante los cuales tales identi-
dades e inteligibilidades son dadas. Podemos evidenciar el modo en el
que las cosas son. Cuando hacemos esto, descubrimos objetos, pero
también nos descubrimos a nosotros mismos, precisamente como da-
tives of disclosure, como aquellos a los cuales las cosas aparecen»48.
45
A. Millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, Ediciones Rialp, Madrid 1967,
129.
46
Ibid.
47
A. Millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, 130.
48
R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology, 4.
74 Mariano Crespo
Relacionado con el tema de nuestro simposio, cabría preguntarse has-

ta qué punto la condición femenina influye en este reconocimiento del
sujeto como «dative of disclosure», como instancia ante la cual las cosas
aparecen. Si existiera algún tipo de especificidad al respecto, ¿se trataría
de un elemento eidético o de una simple cuestión fáctica, que es así, pero
podría ser de otro modo?
IV
Un último aspecto metodológico fundamental de Edith Stein al que qui-
siera referirme tiene que ver con su tratamiento de la persona. Mientras
que la individualidad de la cosa material significa que es numéricamente
una, en el caso de la persona también, pero va mucho más allá. La indi-
vidualidad de ésta es una unicidad cualitativa, espiritual, no expresable en
palabras, sino que es algo último, irreductible a las estructuras generales
estudiadas tanto por la Psicología, la Filosofía como por las «ciencias del
espíritu». En alguna medida, la Historia, la Filología o la Poesía expresan
un cierto grado de individualidad, pero, a pesar de ello, sólo se refieren
a ciertos sectores de lo real. De este modo, la persona queda como algo
inexplicable en su individualidad cualitativa por ciencia alguna. A pesar
de esta inefalibilidad de la individualidad personal, encontramos en el ca-
pítulo VIII de Ser finito y ser eterno algunas claves para comprender mejor
en qué consiste ésta49. Así una consideración apresurada podría llevar a
decir que con las personas sucede algo semejante a lo que pasa con las
cosas materiales, las plantas, los animales, etc. Podríamos decir que el ser
persona es la esencia común a todas las personas individuales. Ahora bien,
resulta fácil ver que el ser individual de las personas (Einzelsein, en la ter-
minología de Stein) es diferente del ser individual de las cosas no-persona-
les50. Estas diferencias pueden ser percibidas en, al menos, dos respectos.
Al primero de ellos se refirió expresamente Edith Stein mientras que para
referirme al segundo utilizaré algunos elementos del análisis que de la
individualidad personal ha realizado recientemente el filósofo norteame-
ricano John Crosby.
49
Cf. E. Stein, Endliches Sein und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins,
Edith Steins Werke. Band II, Hsg. V. L. Gelber und R.Leuven, Herder, Freiburg
1950, 431ss.
50
«Das allgemeine Wesen ist das, was das Einzelding mit keinem anderen teilt. Worin
aber besteht das, was das Einzelding mit keinem anderen teilen kann und was es zum
Einzelding macht?» (E. Stein, op.cit., 431)
Al primer respecto desde el cual analizar la individualidad de las perso-

nas humanas se refiere la propia Edith Stein cuando pone de manifiesto
el hecho de que las personas humanas pueden decir yo a diferencia por
ejemplo de esta mesa o del animal más evolucionado. Este decir yo entra-
ña el percibirnos cada uno de nosotros como un individuo diferente de
los demás y como capaz de construirnos a nosotros mismos51. Así, en la
medida en que yo, por medio de mi libre actividad, me decido por esta
o aquella posibilidad de actuación, me conformo a mí mismo, me cons-
truyo como la persona individual que soy. Esta individualidad no puede
ser expresada por medio de términos generales. Es, como Stein afirma,
unaussprechlich. Se trata, por así decir, de nuestro centro espiritual, de lo
«profundo de nuestra alma» (Tiefe der Seele), el cual «impregna» cada una de
nuestras características y cada una de nuestras acciones y que, observado
en otras personas, es lo que en el fondo nos atrae o repele de ellas52.
El segundo respecto desde el cual abordar la individualidad personal
y que, en este contexto, resulta a mi juicio relevante ha sido puesto de re-
lieve por John Crosby. Este fenomenólogo norteamericano ha mostrado
cómo la individualidad de las personas constituye, junto con la nota co-
mún a todas ellas de la racionalidad, una fuente de la dignidad humana53.
51
«Dass das Einzelsein des Menschen –wie jeder geistigen Person– sich vom Ein-
selsein aller unpersönlichen Dinge unterscheidet, ist schon deutlich geworden: es
gehört dazu, dass das Leben dem Ich entquillt und dass es dem persönlichen Ich auf
doppelte Weise in die Hand gegeben ist: um sich seiner als eines von allem gesonder-
tetn Lebens bewusst zu werden und um es frei zu gestalten» (E. Stein, op.cit., 458).
52
«Und das Innerste der Seele, ihr Eigenstes und Geistigstes, ist kein farb- und gestalt-
loses, sonern ein eigentümlich geartetes: sie spürt es, wenn sie ‚bei sich selbst‘, ‚in
sich gesammelt ist. Es lässt sich nicht so fassen, dass man es mit einem allgemeinen
Namen nennen könnte, es ist auch nicht mit andern vergleichbar. Es lässt sich nicht
in Eigenschaften, Charakterzüge u. Dgl. Zerlegen, weil es tiefer liegt als sie: es ist
das Wie (poion) des Wesens selbst, das seinerseits jedem Charakterzeug und jedem
Verhalten des Menschen seinen Stempel aufprägt und dem Schlüssel zum Aufbau
seines Charakters bildet. Durch diese ‚Äusserungen‘ wird das Innerste der Seele auch
von aussen fassbar. Wir ‚spüren´das Unasusprechliche ihres Wesens auch an andern.
Es ist das, was uns im tiefsten Grund ‚anzieht‘ oder ‚abstösst‘. Wir können uns dabei
wie von etwas Verwandten berührt fühlen. Aber meine Art und die des andern lassen
sich nicht in etwas Gemeinsames und etwas Unterscheidendes auseinanderlegen.
In diesem Sinn müssen wie zugestehen, dass der Wesensunterschied des Einzelnen
nicht fassbar ist» (E. Stein, op.cit., 458-459).
53
Cf. las siguientes obras de J.F. Crosby: «A Neglected Source of the Dignity of Per-
sons». En J. F. Crosby, Personalist Papers, The Catholic University of America Press,
Washington 2004, 3-32; The Selfhood of the Human Person, The Catholic University of
76 Mariano Crespo
Con ello no se quiere despreciar la riqueza y profundidad de la idea de

racionalidad y su contribución a la fundación de la dignidad humana. Lo
problemático de esta respuesta, según nuestro autor, es considerar que la
naturaleza común a todos los seres humanos constituye la única fuente de
dignidad. Los seres humanos no somos simplemente un ejemplar de una
especie con características comunes a todos los otros ejemplares. Es más,
la propia experiencia moral nos dice que nos sentiríamos «mal tratados» si
únicamente se nos considerara como meras instancias del género humano
o como meros portadores de propiedades o cualidades universales. Si,
adaptando un ejemplo del propio Crosby, pudiéramos preguntar a los que
conocieron y amaron a Edith Stein si todo lo que conocieron y amaron en
ella puede ser repetido en otro ser humano, éstos nos responderían con
un no. Insistirán en que en Edith Stein hubo algo absolutamente irrepeti-
ble, que ella no era un mero espécimen o instancia de modo que una Edi-
th Stein es estricta, absolutamente, imposible. La Edith Stein incomuni-
cable fue algo absolutamente inefable, algo demasiado concreto para los
conceptos generales del lenguaje humano. Todos los que la conocieron en
todo lo que le hacía irrepetible encontraron de hecho dignidad, valor en
ella. De otro modo, no la hubieran amado como lo hicieron. Si en nuestro
experimento mental Edith Stein, volviera a la vida, afirmaría lo siguiente:
No es sólo porque comparto la naturaleza racional común a todos nosotros por lo que
tengo dignidad, sino también porque soy la persona irrepetible que soy. Cualquiera que
se familiarice conmigo en mi mismidad irrepetible se familiariza con una dimensión de
mi dignidad que de otro modo se le escaparía54.
Ciertamente, este no es el lugar para profundizar en estas cuestiones
tan relevantes. Tan sólo quisiera apuntar que, desde un punto de vista me-
todológico, el camino hacia la pregunta por la mujer debería, a mi juicio,
hacer una «parada» en la cuestión acerca de la individualidad. ¿Hasta qué
punto la condición femenina influye en la individualidad de las personas
humanas de ese género o, por el contrario, se trata de una condición que
está en un nivel metafísico diferente? ¿En qué sentido puede la condición
femenina influir en mi mismidad irrepetible? El ser-mujer ¿influye en la
construcción del sí-mismo por parte del yo? ¿Hasta qué punto podría
hablarse de un «sí-mismo» femenino reconocible por medio de o a través
de las acciones libres?
American Press. Washington 1996 (La interioridad de la persona humana. Trad. de A.
Herrera, Ediciones Encuentro, Madrid 2007).
54
J. Crosby, «A Neglected Source of the Dignity of Persons», ed. cit., pág. 12.
La radicalidad del método filosófico de Edith Stein constituye un mo-

delo innegable de reflexión filosófica acerca de las cosas mismas porque,
a fin de cuentas, de lo que depende que nuestra aspiración a llamarnos
filósofos se cumpla es de pensar sobre las cosas mismas y no de mostrar
lo mucho o poco que sabemos sobre las teorías acerca de ellas.
78 Mariano Crespo
Resumen: este trabajo aborda tres aspectos fundamentales del método filosófico de
Edith Stein. En primer lugar, se alude a las cosas mismas como el punto de partida
del filosofar de esta autora. En segundo lugar, se considera el aspecto que constituye
uno de los aportes fundamentales del método fenomenológico y que es claramente
reconocible en nuestra autora, a saber, el haber puesto de manifiesto la imposibi-
lidad de hacer filosofía primera sin tomar en cuenta la vida consciente ante la que
todas las cosas se abren. En tercer lugar, se remite a la individualidad de la persona
como un aspecto de la antropología de Stein especialmente relevante. Al final del
análisis de cada uno de estos tres aspectos metodológicos se intenta mostrar en qué
sentido éstos pueden ser de relevancia para emprender el camino hacia la pregunta
por la mujer.
Palabras clave: Edith Stein, fenomenología, conciencia, individualidad, persona,
mujer.
Abstract: This paper addresses three fundamental aspects of Edith Stein’s philo-
sophical method. Firstly it looks at issues such as the author’s starting point of
philosophizing. Secondly it considers the aspect which constitutes one of the funda-
mental contributions of the phenomenological method and is clearly recognizable
in our author, such as having highlighted that it is impossible to carry out first philo-
sophy without taking into account conscious life, before which all things are opened.
Thirdly it looks at the individuality of the person as an especially relevant aspect
of Stein’s anthropology. After analyzing each of these methodological aspects, this
paper attempts to show how they may be relevant in laying out the path towards the
question of the woman.
Key words: Edith Stein, phenomenology, conscience, individuality, person, woman.
Scientia y sapientia en De Trinitate XII:

San Agustín y las formas de la racionalidad
Manfred Svensson
Instituto de Filosofía
Universidad de los Andes
I. Introducción
En el segundo libro de su Suma Teológica Alberto Magno escribe que Aris-
tóteles y san Agustín dan distinto significado al término scientia: «Aristóteles
habla de la scientia para referirse a lo que es a partir de lo primero, verdadero
e inmediato. Pero Agustín no habla así acerca de la scientia, sino que usa este
término para referirse al saber que es a partir de conjeturas de los hombres,
para lo que pertenece al gobierno de la vida humana». Si estas palabras
de Alberto Magno son en alguna medida acertadas respecto de Agustín,
deberían modificar en algunos sentidos importantes nuestra visión de la
noción de sabiduría sostenida por éste. Pues Alberto está atribuyendo aquí
a Agustín el haber tenido una concepción de racionalidad específicamente
práctica, tanto por lo que respecta a su origen «a partir de conjeturas de los
hombres» como por lo que respecta a su fin, «para lo que pertenece al go-
bierno de la vida humana»; y tal saber es además contrastado con la epistêmê
aristotélica, con lo cual su carácter práctico parece adquirir un perfil más
nítido aún. ¿Es sostenible esto como lectura de san Agustín?
Si existe un status quaestionis, la balanza parece inclinarse más bien en la
dirección contraria. Pues sapientia, no scientia, suele ser considerado como
el término decisivo para exponer aquello que interesa a Agustín. Incluso

Alberto Magno, S. Th. II, tract. XV, qu. 93, m.4, ad 2. Aristoteles loquitur de scientia
secundum quod est ex primis, veris, et immediatis: et hoc modo non loquitur Augus-
tinus de scientia, sed secundum quos est ex conjecturis humanorum ad gubernatio-
nem vitae humanae pertinentiam.

Como ejemplo paradigmático puede citarse R. Holte, Beatitudo och sapientia (Almqvist
& Wiksells, Uppsala, 1958).
80 Manfred Svensson
la idea de una distinción entre saber práctico y saber teórico es una nota
específica de la tradición aristotélica que parecería extraño encontrar en
la obra de este platónico cristiano. Y cuando se atiende a la distinción
entre sapientia y scientia que Agustín desarrolla en De Trinitate, suele casi
invariablemente entenderse la scientia como el saber teórico, de modo que
se concede que hay una distinción entre formas de conocimiento, incluso
comparable a una distinción de Aristóteles, pero una distinta de la aludida
por Alberto Magno: se trataría sólo de una distinción entre distintos tipos
de conocimiento teórico, sophia y epistêmê.
De este modo, no es extraño que Agustín haya sido una figura en gran
medida ausente en la rehabilitación de la filosofía práctica que tuvo lugar
durante el siglo XX. Pues tal proyecto se apoyó en parte en desarrollos fi-
losóficos contemporáneos, pero muy decisivamente también en una recu-
peración de la filosofía práctica de Aristóteles, en la que se podía encontrar
tanto la supremacía de un género de vida teórico, como el desarrollo de
una racionalidad específicamente práctica, una racionalidad que en conjun-
ción con el recto deseo es capaz de mover al hombre, y que se distingue
de la racionalidad teórica tanto por su objeto como por su finalidad y mé-
todo. El contraste con la posición generalmente atribuida a Agustín salta
sobre todo a la vista en Hannah Arendt, quien ha visto en el cristianismo
–y remite para ello a Agustín como caso ejemplar– una destrucción de la
vida política, la cual ya no sería vista como un género de vida libre, y en ese
sentido equiparable al género de vida contemplativo, sino como un género
de vida bajo el peso de la necesidad, comparable en ese sentido a lo que
Aristóteles piensa sobre la vida del comerciante. Si antes había búsqueda
de la eternidad en la vida teórica y búsqueda de inmortalidad en la vida
política, el cristianismo dejaría sólo la primera en pie, reduciendo la vida
política a un elemento cualquiera del campo de lo perecible.
San Agustín parece así ser el aliado menos probable para la rehabili-
tación requerida: por una parte hay que considerar que no recibe nada
de Aristóteles, y por otra que si bien es heredero de Platón, no llega a
él rasgo alguno del pensamiento político de éste: parece seguir a Platón
en la salida de la caverna, pero no en la vuelta a la misma. A pesar de
estos indicios en sentido contrario, la tesis del presente artículo es que si

A modo de ejemplo pueden citarse las obras de J. Hessen y R. Nash que discutimos
en la cuarta sección del presente artículo.

H. Arendt, The Human Condition (Chicago, 1958) 13-21 y 318-319.
Scientia y sapientia en De Trinitate XII: San Agustín y las formas... 81
desarrollamos adecuadamente aquello que Alberto Magno parece haber

visto, la situación cambia de modo significativo. Esto es, sostenemos que
Agustín desarrolló una original concepción de la racionalidad práctica.
No una posición a medias, pero sí una posición que en algunos sentidos
importantes puede ser calificada de intermedia, entre Platón y Aristóteles.
Y en este desarrollo aspectos centrales de la fe cristiana –como el énfasis
agustiniano en la severidad de la caída, pero no sólo eso– desempeñaron
un papel decisivo. Para mostrar esto atenderé en primer lugar, de modo
breve, a la pregunta por los géneros de vida, que servirá para explicar el
modo en que entiendo la posición de Agustín como intermedia. Tras un
breve excurso dedicado a su evolución intelectual en esta materia, me
dirigiré a las distintas formas de racionalidad, scientia y sapientia, cuestión
a la que dedicaré la mayor parte del presente texto. Finalmente, planteo
algunas cuestiones respecto del papel que esta distinción desempeña en el
De Trinitate, única obra en que san Agustín la desarrolla.
II. Modos de vida y formas de racionalidad

Existe en distintos autores una fácilmente constatable y esperable corres-
pondencia entre géneros de vida y formas de la racionalidad. Con una
concepción unitaria de sabiduría en Platón –manifiesta, por ejemplo, en
el hecho de que no acuñe un término técnico para el conocimiento prác-
tico, coincide la figura del rey-filósofo. En contraste con eso tenemos en
Aristóteles una distinción entre distintas formas de conocimiento, un co-
nocimiento teórico (sophia) y otro práctico (phronêsis), distinción con la que
se corresponde una distinción entre la vida filosófica por una parte y la
vida política por otra. Pero más que sobre una distinción debemos hablar
en el caso de Aristóteles de una separación. No, desde luego, en el sentido
de que su ideal de hombre sea alguien que sólo tiene una de estas virtudes
intelectuales. Pero sí en el sentido de que considera posible tener la una
sin la otra: hay quienes investigan cosas maravillosas y divinas pero que,
sin embargo, no saben lo que les conviene, no buscan los bienes huma-
nos. Son sophoi sin phronêsis. El mundo antiguo nos ofrece pues o bien una
estricta unidad o bien dos formas de conocimiento y de vida en principio
separables. ¿Hay algo que decir sobre Agustín en torno a esta cuestión?
Los escritos tempranos presentan al menos una constante tematización

Véase sobre todo EN VI, 7 y 12 para los géneros de conocimiento y X 6-8 para los
géneros de vida.

EN VI 7,1141b 3-8.
82 Manfred Svensson
de la filosofía como género de vida. Especialmente se suele notar en este

sentido la importancia de los prólogos del de beata vita y el contra academicos,
verdaderos protrépticos por los que Agustín invita a sus previos mecenas
al nuevo género de vida que él ha encontrado. Pero en estos textos sólo la
filosofía, no la política, es tratada como género de vida. En ese sentido es
más significativo un texto escritos unos meses más tarde, la última sección
del de ordine, que no ha recibido la atención merecida. La mayor parte del
segundo libro de esta obra se ocupa de un ascenso a través de distintas
disciplinas, las siete artes que más tarde compondrían el trivium y el quadri-
vium, ascenso que por lo demás recuerda el del libro VII de La República
de Platón. Dicho ascenso culmina no con una mención de Platón, pero sí
de Pitágoras, el cual es elogiado por Agustín por haber introducido a sus
alumnos, como último paso, en el arte de gobernar. Esto es, por haberlos
introducido en tal arte recién tras haberlos vuelto estables mediante las
ciencias. Entonces pueden gobernar, al ser «ya doctos, ya perfectos, ya
sabios, ya felices». No hay en este texto mención de Platón, pero el tipo
de actor que Agustín tiene en mente indudablemente es comparable a
una figura como el rey-filósofo, cuya formación no es específica o exclu-
sivamente práctica: su formación en las ciencias lo ha conducido al tipo
de felicidad y perfección que lo mantendrá firme en medio del inestable
oleaje de la vida política.
¿Qué ocurre con esta tesis platónica en la obra de madurez de Agus-
tín? Para constatar su desmantelamiento podría bastar con atender a una
mención tardía de Pitágoras. Al iniciar el libro VIII de La Ciudad de Dios,
esto es, en el año 417 (20 años después del de ordine), Agustín escribe una
programática síntesis de la historia de la filosofía, pero mencionando a
Pitágoras como representante de un género de vida puramente teórico, en
contraste con Sócrates como representante de la filosofía moral: «Sócra-
tes es recordado por haber sobresalido en la acción, Pitágoras en cambio
por esforzarse con todos sus recursos en la inteligencia contemplativa».
La figura de Pitágoras ya no es ocasión para invocar un género de vida
que una la política y la filosofía, sino una existencia puramente contem-
plativa. El ideal de Agustín aquí sigue siendo el de una unión de ambos
aspectos –según este pasaje, Platón perfeccionó la filosofía precisamente
en la medida en que unió las fortalezas de Pitágoras y Sócrates–, pero

ord. II, 20, 54. Cito las obras de san Agustín conforme a las últimas ediciones de CCL
y CSEL y sigo las abreviaciones hoy casi canónicas del Augustinus-Lexikon.

civ. VIII, 4.
no ya una unidad indiferenciada, sino una unidad en que ya se ha conce-

bido la posibilidad de que sus elementos se realicen, como en los casos
pitagórico y socrático, por separado. Y ya ello parece constituir un serio
obstáculo a la interpretación de Arendt: precisamente en la madurez de
Agustín, cuando más hondo es el impacto que el cristianismo deja en su
obra, concibe la vida política y la vida filosófica como géneros de vida con
méritos propios, sin fundirlos ni ver el valor de uno meramente en estar
al servicio del otro.
La obra de madurez de Agustín contiene también algunos otros ele-
mentos que confirman su evolución desde la temprana concepción plató-
nica a la más compleja versión posterior. Resulta en este sentido llamativo
que un platónico cristiano, como es san Agustín, no se entusiasme con la
figura de los emperadores cristianos como reyes-filósofos. Tales figuras
son moneda corriente en el platonismo cristiano, por ejemplo en la consi-
deración (siguiendo a Filón) de Moisés como legislador, profeta y filósofo.
Son corrientes también en el platonismo político islámico, en la fusión del
profeta con el rey-filósofo10. Pero san Agustín constituye una excepción,
pues en su obra madura no encontramos ese tipo de figuras unitarias. En
lugar de eso tenemos ahí una recurrente discusión de los géneros de vida
a partir de parejas de personajes bíblicos11. Particularmente significativo es,
además, el modo en que se une la discusión de los géneros de vida a las
virtudes teologales. Ambos géneros de vida aparecen vinculados al amor,
con la contemplación caracterizada como amor veritatis, y la acción como
officium caritatis12; pero esta diferencia entre ambas es completada por la
identificación de una con la esperanza y la otra con la fe. Fundamental
es en ese sentido la afirmación paulina de II Cor 5,7: «andamos por fe,
no por visión (non per speciem)», que unida a afirmaciones sobre la fe que
obra por el amor (Gal 5,6b) o el justo que vive por la fe (Hab 2,4 = Rom

De hecho, cuando discute sobre estos emperadores, hay un marcado contraste con
el pasaje del de ordine que hemos citado antes, ya que en lugar de describirlos como
iam beati, los emperadores cristianos aparecen descritos como felices interim spe. Cfr.
civ. V, 24.
10
Véase Clemente de Alejandría, strom. I, 24, 158-25, 166 y Averroes, Comentario a la
República de Platón II, 1.
11
Véase los sermones 103, 104, 169, 17; 179 y 255 para María y Marta, c. Faust. XXII,
52-58 para Lea y Raquel, y Io. ev. tr. 124 para Juan y Pedro.
12
civ. XIX, 19.
84 Manfred Svensson
1,17)13, liga por una parte la vida práctica a la fe, y por otra parte la vida
contemplativa con la esperanza (species-spes), pues en esta vida sólo «cono-
cemos en parte» (I Cor 13,9)14.
Por lo pronto basten estos indicios, así como el tomar nota de su origen
paulino. Pues el paso que aquí nos interesa es el que sigue. Si es posible
esperar en Agustín, tal como en Platón y Aristóteles, una corresponden-
cia entre géneros de vida y formas de conocimiento, entonces también
en lo que respecta a las formas de conocimiento podríamos esperar una
evolución desde una inicial concepción unitaria de la sabiduría a una pos-
terior diferenciación, paralela a la que aquí hemos esbozado respecto de
los géneros de vida. De haberla, su obra madura nos tendrá que ofrecer
observaciones sobre las formas de conocimiento aún insuficientemente
exploradas.
III. Partición del alma y bipartición de la racionalidad: la evolución de Agustín

Es hoy un elemento estándar de las investigaciones sobre Agustín el aten-
der a su evolución intelectual. Y aunque no se adhiera a las corrientes más
radicales de esta tendencia15, basta leer las Retractaciones del mismo Agustín
para ver lo mucho que él mismo considera haber cambiado, lo que lo lleva
a rogar a sus lectores que progresen junto con él16. Pero esto constituye
una invitación a una ardua tarea, pues precisamente algunos de los cam-
bios más significativos en su pensamiento no están consignados por él en
las Retractaciones, obra concentrada en retractarse de aquellos elementos
que pudieran ser punto de apoyo para sus adversarios pelagianos. Uno de
esos cambios no consignados es el que nos interesa aquí.
Tal como en sus antecesores griegos, en Agustín la discusión sobre
las formas de conocimiento se relaciona con una partición del alma. En
un escrito temprano, el de Genesi adversus Manichaeos, ella es dividida sim-
plemente en una parte racional y una parte irracional. Pero las cosas se
complican. Pues esta división entronca en Agustín con un tipo de inter-
pretación alegórica de la diferenciación sexual que se remonta al menos
13
perf. iust. 8, 18.
14
Un texto que Agustín, con el paso de los años, citará de modo creciente. Cfr. cons. ev.
I, 5, 8.
15
Su principal representante y popularizador es K. Flasch, Augustin, Einführung in sein
Denken (Reclam, Stuttgart, 1994).
16
praed. sanct. 4, 8.
hasta Filón de Alejandría. Éste había visto a la mujer como alegoría de los
aspectos sensitivos del ser humano, y al hombre como representante de
los aspectos racionales17. Muy significativamente, Agustín ni siquiera en
sus comienzos sigue esta interpretación, la cual conocía sin lugar a dudas
al menos por Ambrosio, quien sí la adopta18. Más cerca de Agustín parece
encontrarse Orígenes –cuya versión muy probablemente Agustín conocía
también–, quien entiende al hombre como imagen del spiritus y a la mujer
como imagen de la anima19. Esto es más cercano a Agustín en el sentido de
que ni siquiera en su más temprana exposición del Génesis pone Agustín
a la mujer como imagen del mero sentido, sino como appetitus animae, affec-
tus o animalis pars20. Es ésta la parte del hombre tentada por la serpiente,
y el pecado consiste básicamente en que la razón, de la cual es imagen
Adán, preste su consentimiento a la cupiditas nacida de la sugerencia hecha
por la serpiente.
Sobre este esquema de un alma bipartita, con una parte racional y una
parte animal o apetitiva, además de un tentador externo, descansa pues una
estructura de suggestio-cupiditas-consensio, estructura que opera como herra-
mienta para explicar la tentación y la caída en esta temprana obra. Y a la
existencia de una indivisa parte racional corresponde que en toda la obra
temprana de Agustín exista una sola forma de sabiduría: en contraste con el
tardío uso de scientia y sapientia, aquí encontramos sólo una omniabarcante
sapientia. Pero precisamente el hecho de que se esté intentando explicar el
proceso de tentación puede ser uno de los factores que llevaría a Agustín a
realizar algunas significativas modificaciones en este esquema. En concreto
porque la cupiditas aquí descrita no es un deseo racional, sino un apetito
animal, y esto parece impedir una descripción de la tentación y del pecado
en todos sus grados. Pues pecado habría sólo por el consentimiento de la
razón, pero al haberlo se produciría también de inmediato, de no haber
impedimento externo, la acción. Al introducirse la razón, se introduce el
consentimiento; el deleite previo, en cambio, no es de la razón, sino de una
cupiditas identificada sin más con la parte animal del hombre. La posibilidad
17
Cf. Filón de Alejandría De opificio mundi 59, 165 y Quaestiones et solutiones in Genesin
I, 47.
18
San Ambrosio De paradiso II, 11 y XV, 73.
19
Orígenes Hom. Gn. I, 15.
20
Gn. adv. Man. II, 11, 15; II, 14, 20-21 y II, 18, 27.
86 Manfred Svensson
de un pecado que no acabe en una obra externa, que sea por ejemplo sólo
un deleitarse en la idea de pecar, no tiene aquí cabida21.
El pensamiento de Agustín como ha sido presentado hasta aquí re-
presenta una constante en sus primeros escritos. Al menos hasta el año
404-405 se puede trazar huellas de esta concepción. Pero ya desde antes
se había iniciado en su mente un proceso de revisión que terminaría no
sólo en una visión muchísimo más sofisticada de la tentación, sino gracias
a ello también en una original concepción de la racionalidad contemplati-
va y la práctica. Antes de entrar en algunos detalles de tal evolución, pre-
cisemos una vez más la causa de la misma. No se trata para él de buscar
una alegoría que haga más justicia a la mujer. Ello no es necesario, pues
tanto en el Comentario al Génesis Contra los Maniqueos como en el más tar-
dío Comentario Literal al Génesis está fuera de duda que aquello por lo que
hombre y mujer son imagen de Dios, su intelecto, es a la vez la parte de
ellos en la que no hay diferenciación sexual22. Pero es típica de la exégesis
agustiniana la siguiente (a veces implícita) pregunta. ¿Por qué menciona
entonces el texto bíblico la diferenciación sexual, si ésta no es relevante
para nuestra vida espiritual? Semejante mención de cosas «irrelevantes»
en el texto bíblico son las que justificarían una interpretación alegórica
del mismo23. Al incluir en la narrativa la distinción entre hombre y mujer,
el apóstol Pablo debe pues estar intentando decirnos algo sobre una di-
ferenciación no entre el hombre y la mujer, sino sobre una diferenciación
existente dentro de cada uno de nosotros, lo cual, en contraste con la dife-
renciación sexual, sería suficientemente relevante como para ser incluido
en el relato bíblico. ¿Qué diferenciación? La respuesta a esa pregunta es
lo que en parte mueve a la evolución de Agustín que aquí comentamos: la
búsqueda de una interpretación alegórica que haga justicia a la compleja
psicología humana.
21
Compárese los pasajes citados de Gn. adv. Man. con trin. XII, 12, 17-18.
22
trin. XII, 7, 12. ubi sexus nullus est. Cfr. Gn. litt. III, 22, 34.
23
Cuando san Agustín da su regla general para distinguir locuciones figuradas de lite-
rales en doctr. chr. III, 10, 14, lo requerido es leer como literal todo lo que no atente
contra la caridad. Lo que encontramos aquí es una singular variante de esa norma:
tal como la Biblia no puede tener nada contrario al amor, es también absurdo pensar
que tenga algo superfluo. Lo que parezca superfluo, invita pues a la alegoría. Cfr.
trin. XII, 7, 11. manifestum est quid Apostolus significare voluerit; ideo figurate ac
mystice, quia de velando muliebri capite loquebatur, quod nisi ad aliquod secretum
sacramenti referatur, inane remanebit.
La existencia de esta evolución se puede constatar en primer lugar de

modo muy sencillo a nivel de la pregunta por la división del alma. Mientras
que en el temprano Comentario al Génesis Contra los Maniqueos encontramos
el alma dividida simplemente en una parte racional y una parte irracional,
representadas por Adán y Eva, la misma pareja del paraíso será mencio-
nada en el más maduro Comentario Literal al Génesis no como imagen de lo
racional y lo irracional, sino de dos distintos campos de actividad racional,
una «verdad de la eterna contemplación» y una «administración de las
cosas temporales»24. El alma simplemente dividida en su parte racional
y su parte irracional ha sido reemplazada por un alma en que también la
parte racional es subdividida. Tal como nos hemos apoyado en Alberto
Magno como alguien que prestó atención al sentido específico de scientia
en la producción madura de Agustín, cabe mencionar a Tomás de Aquino
como alguien singularmente atento a la evolución intelectual que hemos
descrito aquí. Pues en respuesta a una objeción en De Veritate q. 15 hace
notar que las tres etapas de la tentación son descritas de modo diverso en
el temprano comentario al Génesis y en el posterior De Trinitate: «En De
Trinitate XII atribuye, en efecto, la serpiente a la sensualidad y la mujer a
una razón inferior, mientras que en el libro contra los maniqueos había
atribuido la serpiente al sentido y la mujer a la concupiscencia o sensua-
lidad, y al hombre la razón»25. La importancia de tal evolución para la
imagen agustiniana del hombre no ha sido adecuadamente tratada por
la investigación moderna sobre san Agustín, la que en este punto parece
encontrarse detrás de los grandes medievales.
En efecto, al escribir el libro XII del De Trinitate Agustín tomará con
plena conciencia distancia de la tradición anterior y de su propia posición
más temprana, señalando que la mujer tiene que ser imagen de algo espe-
24
Gn. litt. III, 22, 34. licet enim subtilissime disseratur ipsam mentem hominis, in qua
factus est ad imaginem dei, quandam scilicet rationalem vitam, distribui in aeternae
contemplationis veritatem et in rerum temporalium administrationem, atque ita fieri
quasi masculum et feminam illa parte consulente, hac obtemperante: in hac tamen
distributione non recte dicitur imago dei, nisi illud, quod inhaeret contemplandae
incommutabili veritati.
25
Tomás de Aquino, De veritate, q. 15 a. 4 ad 7. Ad septimum dicendum, quod Augus-
tinus in Lib. contra Manichaeum non eodem modo exponit illa tria, sicut in libro de
Trinit. In XII de Trinitate enim serpentem attribuit sensualitati, mulierem inferiori
rationi, virum superiori; sed in Lib. contra Manichaeum, serpentem sensui, mulierem
concupiscentiae sive sensualitati, virum rationi.
88 Manfred Svensson
cíficamente humano26. Se encuentra así asentada la división no sólo entre

una parte racional y otra irracional, sino una división dentro de lo racio-
nal, en dos partes que tradicionalmente han sido designadas como ratio
inferior y ratio superior, cuyas respectivas excelencias Agustín llama scientia
y sapientia27. Tal división recuerda sin duda la división aristotélica entre
un epistêmonikon y un logistikon de la parte racional del alma, de los cuales
son excelencia la sophia y la phronêsis28. En efecto, con esto están senta-
das las bases para una aproximación a la posición de Aristóteles (aun-
que no la conociera), pero con elementos de una significativa originalidad
agustiniana.
IV. Scientia y sapientia

El libro XII del De Trinitate es de toda la producción agustiniana el principal
texto para nuestro problema. Hasta ahora, sin embargo, no se ha acostum-
brado interpretar este texto del modo que aquí lo haremos. Al menos una
importante razón para una lectura distinta de la nuestra es de fácil iden-
tificación: en las traducciones del De Trinitate a lenguas modernas scientia
se encuentra generalmente traducido mediante términos que, como science
o ciencia, refieren a la ciencia natural. Incluso cuando una lengua moder-
na no tiene esa connotación restringida –como en el caso de Wissenschaft
en alemán–, se trata en cualquier caso de términos que hacen referencia
a un saber que no es primariamente directivo, sino descriptivo. Así, se ha
asumido que si hay en el texto de Agustín una distinción entre formas de
conocimiento, habrá que entenderla como una distinción –por continuar
la comparación con la terminología aristotélica– entre epistêmê y sophia, dos
formas de conocimiento teórico, o a lo sumo la segunda con un compo-
nente práctico29. Pero –y ésta es la primera objeción que se puede levantar
26
trin. XII, 13, 20.
27
No está de más notar que las expresiones ratio inferior y ratio superior no se encuentran
en Agustín, quien tiende a optar por términos que acentúen menos la distinción. El
origen de esta terminología, en el siglo XIII ya clásica, parece remontarse no más allá
de Lombardo.
28
Véase EN VI 2, 1138b 35-1139a 15 y VI 12, 1143b 16.
29
Un antiguo difusor de esta concepción es J. Hessen, Die Begründung der Erkenntnis nach
dem heiligen Augustinus (Münster, 1916) 38-47. El mismo género de error, pero con-
virtiendo la scientia en conocimiento técnico, se encuentra en R. Nash, The Light of the
Mind: St. Augustine’s Theory of Knowledge (Lexington, 1969) 8: «Scientia enables man to
harvest better crops, construct better buildings, or wage war more effectively». Desde
luego hay quienes en contraste con estos autores han referido correctamente el sentido
contra dicha tradicional lectura– scientia debería ser traducido simplemente

como forma sustantiva de scire: conocimiento30. ¿Qué conocimiento? La
distinción entre scientia y sapientia se apoya en un conjunto de textos bíbli-
cos, a los cuales hay que acudir para comprender el significado dado por
Agustín a los términos. «Algunos han recibido del Espíritu un sermo scientiae,
otros han recibido un sermo sapientiae conforme al mismo Espíritu» (I Cor
12,8). La distinción entre dos formas de racionalidad cree pues Agustín
encontrarla en san Pablo. Pero Pablo, según confiesa el propio san Agustín,
sólo distingue, sin decirnos nada sobre qué es lo que ha distinguido, en qué
consisten dichas distintas formas de conocimiento. Así, es sólo tras larga
búsqueda, afirma el hiponense, que ha encontrado el texto bíblico que daría
contenido a dicha distinción. Se trata de Job 28,28, que en la traducción
latina que usa san Agustín dice «He aquí que la piedad es sapientia y evitar
el mal es scientia». Respecto de las implicaciones de este vínculo entre pietas
y sapientia se podría decir mucho31, pero por ahora baste con notar el co-
mentario de Agustín al texto de Job en lo que se refiere a la scientia: «Job
dice que el abstenerse del mal corresponde a la scientia, lo cual ciertamente
se relaciona con las cosas temporales, pues temporalmente estamos entre
los males, de los cuales tenemos que abstenernos para llegar a los bienes
eternos»32. No son, pues, cualesquiera cosas temporales las que son objeto
de la scientia. Ésta es entendida por Agustín como un conocimiento práctico
–ni técnico, ni científico, ni contemplativo33–, indispensable para lidiar con
de scientia y sapientia, pero en dichos casos sin notar la originalidad de la posición que
están refiriendo, ni desarrollar las relaciones entre ambas formas de conocimiento.
30
Esto es evidente no sólo por los motivos de fondo que a continuación exponemos,
sino también a la luz de la sola terminología usada en trin. XII, 14, 22. Ahí san Agus-
tín dice que Pablo frecuentemente habla de la scientia, y cita como prueba I Cor 13,12
«ahora conozco (scio) en parte», donde Pablo en realidad sólo usa la forma verbal, y
no el sustantivo scientia. Este detalle es pasado por alto por la totalidad de la literatura
secundaria al respecto. Por lo demás, si leemos scientia como conocimiento, hacemos
justicia al hecho de que el término usado por Pablo es gnôsis y no epistêmê. Dicho
punto es adecuadamente notado por M. Maureira, «Scientia y Sapientia. Anotaciones
Conceptuales al Agustino De Trinitate», Diadokhe 9 (2006) 47.
31
Véase, por ejemplo, la forma en que el libro XIV del De Trinitate vincula la sabiduría
con el culto.
32
trin. XII, 14, 22.
33
La descripción que hemos hecho aquí de la scientia sólo la defendemos para aquellos
pasajes en los que aparece como contraparte de la sapientia. En el mismo libro XII
san Agustín ocupa en dos ocasiones el término scientia con un sentido distinto: al
final de XII, 7, 10 designa el conocimiento que tiene el mismo Dios, y en XII, 14,
90 Manfred Svensson
los males a los que necesariamente nos enfrentamos en esta vida34. Si cabe
una comparación de esta pareja agustiniana de formas de conocimiento
con una equivalencia aristotélica, no será pues epistêmê y sophia, sino phronêsis
y sophia. En efecto, scientia es un término que en De Trinitate XII no cabe ni
siquiera comprender como filosofía práctica (que puede ser prescindible para
la acción), sino que es inequívocamente presentada como el conocimiento
práctico indispensable, que es parte integradora de la acción, por lo que
Agustín también designa ocasionalmente esta scientia con términos como
usus rationalis, scientia actionis o activa scientia35.
¿Pero qué tanta es la cercanía a una posición como la aristotélica? En
una primera lectura, enorme. Hay textos en los que da la impresión de ha-
ber entre scientia y sapientia una separación tan marcada como entre phronê-
sis y sophia aristotélicas, y basada tal como en Aristóteles en la naturaleza
radicalmente divergente de sus respectivos objetos: «La acción, por la que
usamos las cosas temporales, se diferencia (distat) de la contemplación de
las cosas eternas; y ésta corresponde a la sapientia, aquélla a la scientia»36.
Esto es incluso enfatizado por Agustín mostrando una forma de conoci-
miento como discursiva y la otra como intelectual: «La correcta distinción
entre sapientia y scientia es que el conocimiento intelectual de las cosas
eternas corresponde a la sapientia, a la scientia en cambio el conocimiento
racional de las cosas temporales»37. A la luz de tal pasaje Gilson ha escrito
que «scientia y sapientia se contraponen punto por punto»38, lo cual con
toda razón podría decirse de sus equivalentes aristotélicos. Incluso ahí
donde Agustín modera esto, parece hacerlo de un modo aristotélico. Así,
por ejemplo, cuando se abstiene de hablar propiamente de partes de la
razón, indicando que se trata de una distinción propter officia39.
22 san Agustín concede que hay textos bíblicos donde scire –forma verbal de scien-
tia– refiere al conocimiento que tenemos o tendremos de Dios. En ese caso, precisa
ahí mismo, scientia es por supuesto sinónimo de sapientia, y no parte del binomio
agustiniano scientia-sapientia que aquí exploramos.
34
trin. XII, 13, 21. in usum mutabilium corporaliumque rerum sine quo haec vita non
agitur.
35
trin. XIII, 1, 4, XII, 12, 17 y XIII, 20, 25, respectivamente.
36
trin. XII, 14, 22.
37
trin. XII, 15, 25.
38
É. Gilson, Introduction a l’étude de Saint Augustin (Vrin, Paris, 31943) 147-148.
39
De modo similar Aristóteles habla de una distinción kata dynameis en an. III 10, 433b
1-2. Este es el único punto en que no sólo hay coincidencia entre ambos, sino además
una posible influencia indirecta de Aristóteles sobre Agustín. Esto, según mi conje-
Pero el tipo de unidad que Agustín tiene en mente al realizar ese tipo
de observaciones en torno a una distinción meramente funcional es más
estrecha que el tipo de unidad que encontramos en Aristóteles. Para acla-
rar esto conviene dirigir la mirada desde el centro del libro XII del De
Trinitate, donde se encuentran los textos que hasta aquí hemos citado, ha-
cia el comienzo del mismo libro. Pues ahí Agustín menciona que «aquella
parte de nosotros que en la acción usa de las cosas corporales y tempo-
rales de un modo tal que no nos es común con los animales, ciertamente
es racional, pero de aquella sustancia racional de nuestra mente por la que
adherimos a la verdad inmutable, pero aquí como derivada a la utilización
y al gobierno de las cosas inferiores»40. Tal como Adán y Eva son «dos en
una carne», escribe Agustín, hay que entender estas formas de la raciona-
lidad como «dos en una mente»41. Estas afirmaciones no contienen ambi-
güedad alguna respecto de la naturaleza fundamentalmente contemplativa
de esta mente: es la scientia la derivada. Aristóteles y Agustín pueden estar
unidos en lo que esta afirmación tiene de primacía de lo contemplativo,
pero se diferencian en que Aristóteles en ningún caso hablaría de la phronê-
sis como derivada de la sophia. Para Aristóteles son, por decirlo así, ambas
originarias. Pero más relevante que la constatación de esta diferencia es
el hecho de que la originaria unidad que según Agustín tienen scientia y
sapientia constituye el fundamento para una serie de relaciones entre am-
bas, relaciones que se mantienen también una vez que la scientia ha sido
«derivada» a la acción. Estas relaciones constituyen en gran medida la
originalidad de la posición agustiniana.
Los objetos de la sapientia, nos dice Agustín, son tan accesibles a la
mente como los objetos sensibles para el sentido. No obstante, pocos
logran contemplarlos con la mirada de la mente (mentis acies), e incluso
tura, a través del de anima de Tertuliano, el cual Agustín sin duda alguna conoce al es-
cribir el De Trinitate, y en el cual se contiene, bajo expresa referencia a Aristóteles, una
crítica de la idea de partes del alma, optando en lugar de ello por hablar de distintas
vires et efficaciae [¿traducción de energeiai?] et operae del alma. de an. 14, 3. ed Waszink.
40
trin. XII, 4, 4.
41
trin. XII, 4, 4. Siguiendo tal imagen, el libro XII contiene múltiples referencias a la
caída como fornicación, así por ejemplo en XII, 9, 14 y 10, 15. Tras eso se encuentra
no sólo la imagen bíblica de la increencia y el pecado como infidelidad, sino que la
imagen de la fornicación tiene un particular peso sistemático en trin. XII como con-
traparte del quoddam rationale coniugium que se busca establecer entre scientia y sapientia
(XII, 12, 19).
92 Manfred Svensson
aquellos que pueden, lo logran sólo por un breve instante42: «Cuando al-
guien lo logra, en tanto es posible, tampoco él puede permanecer ahí, sino
que es como repelido por el reverberar de la mirada misma (veluti acies ipsa
reverberata repellitur), y nos quedamos así sólo con un pensamiento pasajero
de una realidad no pasajera»43. Hay aquí, tal como en el texto del de ordine
que antes hemos citado, un claro paralelo con el libro VII de La República
de Platón, pero esta vez en lo que se refiere a la parcial ceguera sufrida al
salir de la caverna. Si bien Platón parece considerar como posible la idea
de un acostumbramiento de la vista a la luz44, también él obliga al que
ha completado el ascenso a volver a la caverna45. Pero ni en Platón ni en
Agustín esto se traduce en una pérdida de lo contemplado. En Platón el
regreso a la caverna tiene por objeto precisamente que lo ganado en la
contemplación sea ahora afianzado en el mundo perecible de las cosas
humanas. ¿Y en Agustín? Tampoco aquí lo contemplado se pierde, sino
que es conservado en la memoria «para que exista un lugar al que pueda
volver el pensamiento que fue obligado a transitar [de regreso]»46. Dicha
vuelta a lo antes contemplado, explica Agustín, es para rumiar sobre ello
(quodammodo ruminare), y así transformarlo en una disciplina (in disciplinam
traicere)47. Pero disciplina es un término que precisamente entre los libros
XII y XIV del De Trinitate es usado como sinónimo de scientia48: el rumiar
sobre lo contemplado por la sapientia es uno de los modos en que se cons-
tituye pues la scientia, y así se opera un afianzamiento de lo contemplado
no sólo –como en Platón– en el mundo empírico, sino también en una
segunda forma de conocimiento.
Observemos a continuación esta relación entre scientia y sapientia desde
el ángulo inverso, el del actuar de la sapientia sobre la scientia. La sapientia es
mencionada en más de un texto agustiniano como regula49. Pero éste no
es el único sentido en que ella se relaciona con la práctica. La descripción
de la caída, que es uno de los temas principales de De Trinitate XII, sitúa a
42
Véase la similar descripción que Agustín hace de la visión de Ostia en conf. IX, 10, 24.
43
trin. XII, 14, 23.
44
rep. 516a-b.
45
rep. 519d.
46
trin. XII, 14, 23.
47
trin. XII, 14, 23.
48
trin. XII, 14, 22 scientia sive disciplina. Cfr. también trin. XVI, 1, 1.
49
Cfr. lib. arb. II, 10, 29, un texto agustiniano que muchos escolásticos aducirán en sus
discusiones sobre la sindéresis.
la sapientia como propiamente involucrada en nuestro caer, no sólo como

aquello que debería haber sido tenido en mente para no caer, esto es, no
sólo como regla. Tal como la mujer debe usar un velo (prosigue la inter-
pretación alegórica de Agustín), por el cual no se niega su condición de
imagen de Dios, sino que se afirma su necesidad de ser vigilada, asimismo
la scientia requiere de cierto velamentum. Es la scientia la que es descrita por
Agustín como un saber que guía la acción, pero es a la sapientia a la que
se atribuye la función de vigilar, de vigilar precisamente sobre la scientia.
Pues puede haber pecados consistentes sólo en un juego mental en torno
a la posibilidad de pecar, y en esos pecados sólo está implicada la scientia.
Pero para llegar a una obra externa no basta con la participación de la
scientia, sino que Agustín afirma que esto se produce cuando la scientia se
extiende demasiado hacia las cosas exteriores «con el consentimiento de
su cabeza», esto es, con el consentimiento de la sapientia50. No obstante
haber descrito la scientia como el conocimiento práctico, es sólo por el
consentimiento que a ésta da la sapientia –en un acto que bien puede ser
comprendido como un acto de la conciencia– que Agustín considera po-
sible la realización de una obra externa. Así es como describe la capacidad
ejecutiva (summa potestas membra in opus movendi) como algo propio de la
sapientia51. Y así, si la antropología temprana de Agustín lo llevaba a una
exposición de la tentación que hacía girar todo en torno a un conflicto
entre razón y apetito, el foco central del conflicto parece haberse aquí
reorientado hacia dentro de la razón.
No resulta finalmente difícil reducir estas relaciones entre scientia y sa-
pientia a un esquema. La scientia se constituye en parte por nuestra expe-
riencia práctica, en parte por la fe52, pero en parte también por un rumiar,
por una elaboración de lo contemplado por la sapientia, y no puede realizar
ninguna acción externa mala sin consentimiento de la misma. La prima-
riamente contemplativa sapientia se comporta de modo práctico respecto
de la scientia, y la primariamente práctica scientia se comporta de modo
contemplativo respecto de la sapientia. Con todo lo que se había aproxi-
mado a Aristóteles en el hecho de distinguir dos formas de conocimiento
fundamentalmente distintas, reaparece aquí un inconfundible elemento
integrador platónico.
50
trin. XII, 8, 13.
51
trin. XII, 12, 17.
52
El vínculo de la scientia con la fe es sobre todo objeto de los primeros capítulos del
libro XIII.
94 Manfred Svensson
Esta caracterización que hemos hecho de la concepción de racionali-

dad práctica desarrollada por san Agustín en el libro XII del De Trinitate
tiene momentos de tono muy distinto. Por una parte hemos visto un
momento en que habla de la racionalidad práctica, scientia, como un
mero derivado de la sapientia. Es esta sapientia la que es calificada como
sustancia contemplativa de la mente, con lo que la racionalidad práctica
parece quedar bajo el doble epíteto de insustancial y derivada. Pero la
más compleja elaboración posterior nos muestra que también la «sus-
tancia» de la mente, la sapientia, se encuentra involucrada en la acción,
tanto así que no hay concreción en una obra externa sin participación
de la sabiduría. Estos distintos elementos pueden, de hecho, ser en parte
explicados como distintos momentos de la argumentación de Agustín: es
precisamente durante la redacción del libro XII que la obra fue robada
por sus impacientes discípulos, llevando a una interrupción de al menos
dos años53. Tras dicha interrupción hay cambios que saltan a la vista,
fortaleciendo el perfil de una racionalidad específicamente práctica54.
Pero esta observación sobre el proceso de redacción de la obra nos lleva
a la difícil pregunta por el lugar de scientia y sapientia en el proyecto del
De Trinitate.
V. Scientia y sapientia en el proyecto de De Trinitate

Hasta aquí hemos ofrecido una interpretación de scientia y sapientia que se
aleja de la comprensión predominante que reina sobre estas formas de
conocimiento. Con ello, sin embargo, no se ha dicho aún nada sobre el
lugar que ocupa esta doctrina dentro del conjunto de la exploración agus-
tiniana sobre la Trinidad y su imagen en el hombre: ¿cómo se vincula una
disquisición sobre la relación entre el saber práctico y el contemplativo
con el esfuerzo de ascensión e interiorización desarrollado por Agustín
en la búsqueda de estructuras trinas que puedan ser calificadas de imagen
de Dios? Tal pregunta es difícil de responder, pero no es la única parte
del De Trinitate en que nos vemos enfrentados a una dificultad de este
53
Para la cronología de la redacción de la obra véase R. Kany, Augustins Trinitätsdenken.
Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu De Trinitate (Mohr Siebeck,
Tübingen, 2007) 31-46.
54
Nótese, por ejemplo, que recién en trin. XII, 14, 22 –esto es, en el párrafo con el que
retoma el trabajo– Agustín intenta ofrecer una fundamentación bíblica para la distin-
ción entre formas de conocimiento. Para el papel desempeñado en esta cuestión por
las citas bíblicas cfr. M. Marin, «Note su philosophia e sapientia in Agostino», Vetera
Christianorum 27 (1990).
tipo. Se trata, después de todo, de una obra llena de excursos (o aparentes

excursos). En algunos casos la presencia de los mismos puede ser expli-
cada como una exercitatio animae, un entrenamiento de la razón destinado
a purificarla, de ese modo preparándola para los siguientes pasos en la
exploración trinitaria55. Pero la discusión sobre scientia y sapientia, que se
extiende desde el comienzo del libro XII hasta el final del libro XIV es
más que un excurso. ¿Cómo se vincula esta larga sección con los restantes
temas de la obra y con la estructura de la misma?
Intentar una respuesta a dicha pregunta excede el fin del presen-
te artículo. Pero es posible al menos hacer algunas indicaciones sobre
cómo la incomprensión de la verdadera naturaleza de scientia-sapientia
ha dificultado hasta aquí el análisis de la estructura de la obra, y hacer
alguna observación sobre cómo se puede avanzar una vez aclarado este
punto. Tal como en el caso de cualquier obra genial, la pregunta por su
estructura es decisiva para su recta comprensión, y así no es de extrañar
que durante las últimas décadas haya habido varios intentos por expli-
carla mejor. Común a dichos intentos es el rechazo del modelo según
el cual los primeros siete libros representarían la explicación dogmática
–sobre todo en términos de prueba escritural– de la Trinidad y los si-
guientes ocho el intento por comprensión filosófica, como si el método
de una fides quaerens intellectum coincidiera con el orden de los libros del
De Trinitate. Después de todo, partes importantes de la primera mitad
de la obra son de un marcado esfuerzo por comprensión racional56. Y
la segunda parte de la obra, lejos de consistir en un simple intento por
comprensión racional de lo establecido en la primera mitad, intenta in-
troducir en un nuevo tipo de pensamiento trinitario. La segunda mitad
de la obra, iniciada con el libro VIII, parte con la pregunta por la posibi-
lidad de decir algo sobre la Trinidad a partir de la contemplación de los
conceptos de verdad, bien y justicia, ascendiendo desde ellos a la verdad
misma, la bondad misma y la justicia misma que es Dios57. Aunque esta
visión es considerada por san Agustín como posible, es deficiente en
55
La discusión sobre el sentido en que la obra tiene como objetivo fundamental la pu-
rificación se extiende desde Henri-Irénée, Marrou. Augustin et la fin de la culture antique
(Paris, 1958).
56
Revisión crítica de las distintas propuestas de estructuración en R. Kany, Augustins
Trinitätsdenken, 181-190.
57
trin. VIII, 2, 3; VIII, 3, 4 y VIII, 9, 13.
96 Manfred Svensson
cuanto estos atributos son determinaciones ad se y no ad aliquid relative58:

nos dicen algo sobre Dios, pero no en cuanto trino, pues no dicen nada
sobre diferencias relacionales. Es el cierre de esta puerta, por decirlo
así, lo que abre el camino a un intento por entonces ver al menos per
speculum, mediante la exploración de distintas estructuras trinitarias en la
imagen de Dios, el hombre, objeto de los libros que siguen. Dentro de
dicha búsqueda el paso del libro XI al libro XII constituye un paso hacia
el hombre interior. Se trata pues aquí de buscar estructuras trinitarias
en un campo específicamente humano. Es eso lo que lleva al comienzo
del libro XII a una aclaración de lo que constituye lo específicamente
humano59, al mismo tiempo dividiendo dicha realidad específicamente
humana en dos partes, de las cuales una se ocupa de la administración
de lo temporal y la otra de la contemplación de lo eterno.
Pero aquí se vuelve entonces fundamental entender la distinción en-
tre formas de conocimiento del modo que la hemos expuesto, pues si la
scientia es entendida como un saber respecto del mundo natural, natural-
mente resulta difícil ver cómo la discusión sobre ella puede ser integrada
–y como es integrado todo el libro XII– en el plan de la obra. Así, un es-
tudio de Edmund Hill sobre la estructura del De Trinitate que intenta una
acabada exposición de la unidad sistemática de la obra, sólo sabe decir
respecto del libro XII que éste trata sobre «la caída del hombre»60. Un re-
ciente libro sobre Felicidad y Trinidad a la luz del <De Trinitate> de san Agus-
tín da sobrada cuenta de la pervivencia de tal incapacidad para ver lo que
está en discusión. Pues en este caso el tema mismo de la monografía en
cuestión debería haber abierto la mirada a la detallada discusión del libro
XII sobre el tipo de conocimiento que requerimos para la felicidad. Pero
esto no ocurre, sino que de principio a cabo el autor habla de «ciencia» y
sabiduría, pasando por lo mismo por alto decisivos aportes de san Agus-
tín61. La contribución que más decisivamente corrige esta tendencia –esto
es, la única publicación sobre la estructura de la obra en que la discusión
58
Para esta distinción cfr. trin. V, 8, 9.
59
trin. XII, 3, 3. ut non sit nobis commune cum pecore.
60
E. Hill, «St Augustine’s De Trinitate. The Doctrinal Significance of its Structure»,
Revue des études augustiniennes, 19 (1973) 383.
61
E. Brotóns Tena, Felicidad y Trinidad a la luz del <De Trinitate> de san Agustín (Secre-
tariado Trinitario, Salamanca, 2002). De las páginas 111 a 118 el autor discute la re-
lación de esta «ciencia» con la sabiduría. En las páginas 286-297 el tema es «conocer
para ser feliz», y el autor no realiza referencia alguna al libro XII.
sobre scientia y sapientia desempeña algún papel– es un artículo de Lewis

Ayres sobre el contexto cristológico del libro XIII62. Ayres sí ofrece una
discusión detallada de la relación entre scientia y sapientia, pero sobre todo a
partir de la unidad de las mismas en Cristo, y a partir de los paralelos entre
estos pasajes cristológicos del libro XIII y la previa discusión cristológica
del libro IV. Pero una vez más resulta llamativo que tal esfuerzo sea sin
recurso alguno al libro XII, tal vez un indicio más de la dificultad de dar
una interpretación de esta obra que integre la teología y la filosofía en el
modo propio de Agustín.
Pues en medio del esfuerzo ascencional y de interiorización63 de es-
tos libros la filosofía y la fe interactúan de modo muy significativo. Esto
puede ser constatado en distintos niveles. En primer lugar, si miramos las
fuentes de Agustín. Cuando años tras el hurto retoma la redacción de la
obra en trin. XII, 14, 22, se produce en dicho párrafo una fructífera com-
binación de textos de la primera carta a los Corintios y del libro de Job,
combinación que da un mayor sustento bíblico a lo que en los párrafos
precedentes venía explicando; una similar unión de textos bíblicos rele-
vantes se encuentra en otro párrafo central para la distinción y unión entre
las formas de conocimiento, trin. XIII, 19, 24, esta vez fundamentalmente
a partir de Colosenses y el evangelio de Juan. Pero al mismo tiempo que
notamos la creciente fundamentación bíblica de la distinción entre las
formas de conocimiento, conviene notar que precisamente éstos son los
primeros libros del De Trinitate en que la filosofía pagana se encuentra no-
toriamente presente a nivel textual y argumentativo64: un número impor-
tante de los fragmentos conservados del Hortensius ciceroniano proviene
de estos libros, en los que además se trata sobre el fracaso de un filosofar
sine mediatore65 (una clásica tesis de Agustín contra el platonismo pagano).
62
L. Ayres, «The Christological Context of Augustine’s De Trinitate XIII: Toward
Relocating Books VIII-XV», Augustinian Studies, 29 (1998).
63
trin. XIV, 3, 5. ab inferioribus ad superiora ascendentes vel ab exterioribus ad interio-
ra ingredientes.
64
Platón se encuentra representado en los primeros doce libros mediante una única
cita, en trin. IV, 18, 24.
65
Los años de interrupción del De Trinitate son años en parte dedicados a la redac-
ción de De Civitate, lo cual explica la renovada familiaridad con textos paganos. Al
respecto cfr. H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, vol.2 Augustine’s Attitude
(Acta Universitatis Gothoburgensis, Göteborg, 1967) 451. La presencia de estas citas
ha llevado a Goulven Madec a aventurar la idea de que la distinción entre scientia y
sapientia provendría del mismo Cicerón, dada la doble función de contemplación y
98 Manfred Svensson
Pero por sobre lo textual deben ser mencionados los problemas de

fondo que en estos libros vinculan la fe y la especulación filosófica.
El libro XII es un libro sobre las formas de conocimiento, pero tam-
bién sobre la imagen de Dios y, particularmente, sobre su pérdida en la
caída66. El hecho de tener presente el vínculo entre las consecuencias
morales y epistemológicas de la caída lleva a Agustín a varios de sus
énfasis más característicos, como la crítica de la «scientia que infla». Los
dos párrafos del libro XII en que Agustín evoca estas palabras de I Cor
8,1 son precisamente párrafos que en gran medida buscan resumir el
núcleo de su posición67. El libro XIII, en tanto, es un libro sobre el ansia
universal de felicidad, pero al mismo tiempo es el libro de la obra que
más se detiene en la necesidad de fe, y el que –junto al libro IV– con-
tiene la principal discusión sobre la encarnación. Lo que en este libro
escribe Agustín sobre scientia y sapientia es siempre a propósito de Cristo,
sobre la vanidad del filosofar sin mediador: situadas las secciones sobre
scientia y sapientia al comienzo y al final del libro, envuelven las restantes
preocupaciones vitales del libro XIII68. La indagación específicamente
trinitaria parece retroceder en estos libros, pero no es porque Agustín
pierda el rumbo distraído por un tema ajeno, sino por las dificultades
implicadas en dar cuenta adecuadamente de la caída y de la necesidad de
reforma de la imagen para alcanzar sabiduría69. Un esfuerzo de esa na-
turaleza lleva a la amplia tematización de las relaciones entre lo teórico
y lo práctico, y por tanto no puede ser entendido a cabalidad si se deja
de lado el libro XII.
fomento de las virtudes con que la sabiduría es vinculada en diversos fragmentos

del Hortensius. Pero la novedad de la posición agustiniana desde luego no consiste
en la trivial afirmación de que la sabiduría incluya dichas dos preocupaciones. Dicha
posición es más bien la del Agustín temprano, posición precisamente superada por
la mayor diferenciación de los libros del De Trinitate que aquí discutimos. Cfr. G.
Madec, «L’ Hortensius de Cicéron dans les livres XIII-XIV du De Trinitate», Revue des
études augustiniennes, 15 (1969) 167-173.
66
Para el análisis de la pérdida de la imagen cfr. trin. XII, 8, 13- 12, 19.
67
trin. XII, 11, 16 y XII, 14, 21-22.
68
Los pasajes relevantes son trin. XIII, 1, 1-4 y 19, 24-20, 26. Entre dichos pasajes es
que se trata sobre la fe y la necesidad de mediación. Considero que XIII, 19, 24 es el
párrafo que en este sentido mejor sintetiza las diversas preocupaciones del libro.
69
Al respecto hay acertadas observaciones en L. Gioia, The Theological Epistemology of
Augustine’s De Trinitate (Oxford University Press, Oxford, 2008) 219-231, aunque su
comprensión de la scientia como science hace perder intensidad a sus resultados.
Volviendo al comienzo de dicho libro, conviene notar que Agustín

afirma ya desde los primeros apartados que en estos dos lados de lo es-
pecíficamente humano, la scientia y la sapientia, hay una trinidad, pero que
sólo en la trinidad propia de la sapientia estamos ante una trinidad que es
además imagen del Dios trino70. Tal afirmación se encuentra vinculada
a la forma en que Agustín ha expuesto estas formas de conocimiento a
partir de la imagen de la diferenciación sexual. Pues esto lo lleva a lidiar
con I Cor 11, donde san Pablo parece restringir la imagen de Dios al hom-
bre, en cuanto sólo a éste se le impide cubrir su cabeza por ser imagen de
Dios71. De Trinitate XII puede en gran medida ser leído como un intento
por leer dicho pasaje de san Pablo de un modo que sea compatible con
el hecho de que es en la mente racional (rationalis mens), donde no hay
diferenciación sexual (ubi sexus nullus est), que se encuentra la imagen de
Dios72. Pero aquello que la mujer representa en la alegoría, la racionali-
dad «derivada» hacia la administración de lo temporal, eso no es imagen
del mismo73. Pero esto sólo rige respecto de esta racionalidad en cuanto es
derivada; en cuanto unida a la sapientia es imagen de Dios. Un constante
espíritu de tensión mantiene así unida la obra: así como se afirma que la
scientia sólo alcanza la imagen de Dios en cuanto está unida a la sapientia
e integrada en el amor a lo eterno propio de ésta, también la imagen de
Dios que se encuentra en la sapientia está sometida a una condición: que
tal imagen sólo se conserva en dirección hacia aquél que la imprimió (non
custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur)74. Tal tipo de tensión no sólo es
característica de modo general del pensamiento de Agustín –el célebre
corazón inquieto75–, sino que es una tensión que una y otra vez es vincu-
lada por el hiponense con la humanidad y divinidad de Cristo, quien es
medicina y médico a la vez, via y patria76. Es con ese tipo de énfasis que
70
trin. XII, 4, 4.
71
trin. XII, 7, 9.
72
trin. XII, 7, 12.
73
trin. XII, 7, 12. ut non maneat imago dei nisi ex qua parte mens hominis aeternis
rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit. Al respecto véase J.T. Bavel,
«Woman as the Image of God in Augustine’s <De Trinitate XII>» en A. Zumkeller
Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer (Würzburg, 1989).
74
trin. XII, 11, 16.
75
conf. I, 1, 1.
76
Ese tipo de expresiones son características de textos que se relacionan con nuestra
purificación o con la reformatio de la imagen de Dios en nosotros. Véase, a parte de
los textos de trin. que discutimos, doctr. chr. I, 14, 13.
100 Manfred Svensson
aparece también en De Trinitate la unidad de scientia y sapientia en Cristo:

que mediante Él vamos hacia Él77. Resulta así de crucial importancia no
entender la relación entre scientia y sapientia como dos etapas de desarrollo
espiritual, como ordenadas conforme a una escala ascensional de modo
que una de las dos sea alguna vez en esta vida dejada atrás: tendimus per
scientiam ad sapientiam, y esa tensión nos caracteriza, para volver a las pala-
bras de las Confesiones, donec requiescam in te78.
¿Pero en qué consisten las trinidades que Agustín encuentra en la scien-
tia y la sapientia? Como suele ser usual, la respuesta a ese tipo de pregunta
puede parecer decepcionante, pues olvidamos que sólo conocemos en
parte, como por espejo. En efecto, en la conclusión del libro XIII Agus-
tín parte por recalcar el carácter de exercitatio animae que han tenido los
libros XII y XIII, y sus palabras son elocuentes respecto del límite que
reconoce: «Quisimos ascender como por grados en las dos formas de
saber, buscando, tal como antes la habíamos buscado en el hombre exte-
rior, ahora en el hombre interior una trinidad sui generis en cada forma de
conocimiento. Esto para llegar a ver a aquella Trinidad que es Dios, en
nuestro limitado modo (pro nostro modulo), si de esto siquiera somos capa-
ces, al menos en enigma y por espejo, por una mente más ejercitada en
estas cosas inferiores»79. Siendo el libro XIII un libro sobre la fe, y visto
el vínculo entre scientia y fe que ofrecen estos dos libros, es natural que las
observaciones finales sobre la trinidad propia de la scientia partan de una
recollectio de la fe. Si alguien recuerda cualesquiera nociones propias de la fe
(ex hac fide et tali vita quaecumque notiones)80, y entiende las palabras que está
recordando y las ama, y por ese amor vive conforme a ellas –pues cada
uno vive según aquello que ama81–, esto constituye una trinidad del hom-
bre interior. Por qué dicha trinidad del hombre interior no es aún imagen
de Dios es algo que Agustín afirma quedará claro recién cuando se haya
comprendido dónde sí se encuentra tal imagen. Que no se encuentre una
77
trin. XII, 19, 24. scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Chris-
tus est. ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit; ipse de sempiternis exhibet
veritatem. per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam.
78
conf. I, 1, 1.
79
trin. XIII, 20, 26.
80
trin. XIII, 20, 26.
81
trin. XIII, 20, 26. cum autem vera esse creduntur et quae ibi diligenda sunt diliguntur,
iam secundum trinitatem interioris hominis vivitur; secundum hoc enim vivit qui-
sque quod diligit.
trinidad que sea imagen de Dios en la vida de la fe se relaciona con la ten-

sión expresada por san Pablo al decir que andamos por fe, no por visión
(II Cor 5,7). Pero tal fe pasará, y la imagen de Dios no reside entre las
cosas que pasan82.
Al hablar luego en el libro XIV sobre aquella trinidad que hay en la sa-
pientia, que además de trinidad es también imagen de Dios, inicia la discu-
sión afirmando que aunque deformada y «desgastada» (obsoleta) por haber
dejado de participar de Dios, la imagen de Dios sin embargo permane-
ce83. La aclaración viene al caso, pues precisamente en el libro XII, en la
descripción de la caída que da lugar a una scientia autónoma respecto de la
sapientia –que quiere gobernar sola, in potestatem sui, llevando una existencia
de carácter experimental84–, había afirmado que en ese proceso la imagen
de Dios deviene en imagen de bestias85. Afirma ahora que el hombre es
imagen de Dios precisamente por ser capaz de él y por poder participar
del mismo86. Pero el espejo tiene que ser reformado, y los libros XII
y XIII del De Trinitate tienen recursos aún insuficientemente explotados
respecto de la recíproca implicación de aspectos morales y cognoscitivos
en dicha reforma, que está lejos de ser reducible a un camino de interio-
rización y ascensión87.
VI. Conclusión: scientia, sapientia y la estructura del pensamiento de san Agustín

Lo aquí dicho sobre la estructura del De Trinitate consiste más en plantea-
miento de cuestiones que en su efectivo desarrollo. Pero es mi parecer que
su efectivo desarrollo se vuelve mucho más posible una vez entendido
el verdadero significado de la distinción entre scientia y sapientia. Pero la
comprensión de este binomio no sólo debiera abrirnos el camino a una
mejor comprensión de ciertos aspectos del De Trinitate, sino que también
es importante de un modo más general para la comprensión del desarro-
llo intelectual de san Agustín.
82
trin. XIV, 2, 4 - 3, 5.
83
trin. XIV, 8, 11.
84
Véase XII, 11, 16 para la descripción del experimentum medietatis: la caída desde lo
más alto a lo más bajo necesariamente pasa por relacionarnos con nosotros mismos
como centro.
85
trin. XII, 11, 16.
86
trin. XIV, 8, 11.
87
Hay acertadas observaciones sobre este punto en A. K. Squire. «Personal Integration
in the latter books of Augustine’s De Trinitate», Studia patristica, 16 (1985) 564-569.
102 Manfred Svensson
En efecto, el hecho de que san Agustín llegara en sus últimos años

a desarrollar esta distinción –en medio del conflicto antipelagiano y en
medio de una obra sobre la Trinidad– es un indicio de la continuidad
de sus preocupaciones filosóficas a la vez que de la radical revisión a la
que dichas preocupaciones se ven sometidas por la presión ejercida por
una cada vez más acentuada comprensión de la fe cristiana. Pero en este
como en tantos otros puntos sería un error entender dicha revisión como
un simple quiebre con la tradición filosófica previa. Agustín es movido
no a un quiebre, sino a una versión más diferenciada –a la vez que más
integradora– de su visión de la sabiduría. Pero el germen de esta madura
concepción sobre scientia y sapientia ya estaba en Agustín desde hacía mu-
cho tiempo, como se hace evidente, por ejemplo, a partir de los parale-
los estructurales que posee la distinción scientia-sapientia con la distinción
entre uti y frui88. Y la concepción platónica de orden del alma que dicha
temprana distinción representa, es un elemento tan fundacional para la
tradición filosófica occidental como lo es la concepción aristotélica de la
racionalidad práctica con la cual la posición de Agustín, como aquí ha sido
interpretada, parece ser en gran medida compatible.
Por lo que respecta a la visión que el propio san Agustín tiene sobre
la novedad de lo cristiano respecto de la filosofía pagana, ella entronca
en gran medida con la interpretación que hemos ofrecido aquí. Si dirigi-
mos la mirada al célebre pasaje sobre la lectura de los libri platonicorum en
Confesiones VII, uno de los elementos que sobresalen es el hecho de que
los platónicos sabían adónde hay que ir, pero no conocían el camino89.
Puesto en palabras del De Trinitate, se podría decir que tenían un atisbo
de sapientia, pero no de scientia. Pero ésa sería una tesis extraña. Sabemos
que no sólo tuvieron ambos tipos de conocimiento, sino que concibieron
también la posibilidad de su separación. Lo que no tuvieron es alguien
que como Agustín los distinguiera manteniendo tal cantidad de relaciones
recíprocas entre ambos.
88
Desarrollo dicho punto con mayor extensión en M. Svensson, Theorie und Praxis bei
Augustin. Eine Verhältnisbestimmung (Alber Verlag, Freiburg, 2009).
89
conf. VII, 20, 26. videntes quo eundum sit nec videntes qua.
Resumen: el artículo ofrece una revisión de la distinción entre scientia y sapientia de-
sarrollada en el libro XII del De Trinitate. Se critica aquellas interpretaciones que
reducen dicha scientia a conocimiento natural y no práctico, para desde ahí discutir la
distinción agustiniana entre las formas de conocimiento en el contexto más amplio
de las discusiones antiguas sobre conocimiento práctico y teórico, así como el papel
de esta distinción en el contexto de esta obra de san Agustín.
Palabras clave: Agustín, racionalidad práctica, racionalidad teórica, contemplación,
acción.
Abstract: The paper offers a revision of the distinction between scientia and sapientia
as developed in Book XII of De Trinitate. It reviews the interpretations that reduce
said scientia to natural and non practical knowledge, so as to then discuss the Augus-
tian distinction in the broadest context of the ancient discussions on practical and
theoretical knowledge, as well as the role of this distinction in the context of such
work by St. Augustine.
Key words: Augustine, practical reason, theoretical reason, contemplation, action.
La razón religiosa según Zubiri
Enzo Solari
Escuela de Derecho
Universidad Católica del Norte
Tratándose de la religión, Xavier Zubiri piensa que la inteligencia racional

es una cierta probación del sentido envuelto en la afirmación religiosa,
vale decir, en el juicio (predicativo o antepredicativo) que recae sobre cual-
quiera clase de idea teísta. Si se adopta la terminología del autor, la razón
religiosa consistiría en la búsqueda allende la aprehensión del fundamento
del poder de lo real en la medida en que éste ha sido interpretado campal-
mente como una realidad absolutamente absoluta. Desde la perspectiva
racional, así, las ideas de Dios y los sentidos religiosos campales consti-
tuirían esbozos que deben ser sometidos a una experiencia para aclarar
su verdad profunda. La literatura sobre Zubiri se ha concentrado en este
momento racional de la religión, haciendo de la razón el lugar ‘natural’ de
las religiones. A mi modo de ver, debe emprenderse otro camino, según
el cual la religión se plasma ya en el campo real, de manera que en la ra-
zón no hace más que desarrollarse en profundidad y con independencia
de la aprehensión. A continuación, reconstruiré tentativamente, siguiendo
el hilo de la filosofía de la inteligencia de Zubiri, el desarrollo de la razón

Cf. D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Barcelona, Labor 1986), pp. 218
y 234; del mismo, «Religación y religión en Zubiri», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la
religión. Estudios y textos (Madrid, Trotta 1994), pp. 496-501; A. Pintor-Ramos, «Re-
ligación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri», en Razón y Fe 218 (1988), pp. 328-329; del
mismo, «Zubiri: una filosofía de la religión cristiana», en Salmanticensis 42 (1995), pp.
374-379 y 388-393; y J. L. Cabria, «La fundamentalidad del Dios accesible: el teísmo
filosófico de Xavier Zubiri», en J. L. Cabria y J. Sánchez-Gey (eds.), Dios en el pensa-
miento hispano del siglo XX (Salamanca, Sígueme 2002), pp. 159-169.

Cf. E. Solari, «El logos del teísmo según Zubiri», en Pensamiento. Revista de investigación
e información filosófica. Vol. 65 (2009) 246, pp. 833-880.
106 Enzo Solari
religiosa a partir de sus propias raíces, que son la religación y los sentidos
teístas construidos en el campo.
1. La búsqueda teísta
La razón es ese modo intelectivo caracterizado por la búsqueda princi-
pial y canónica de lo real en profundidad. Justamente por la necesidad
de ir desde el campo hacia el mundo, la razón es una marcha ya incoada
en el movimiento del logos. Pero aunque incoada en el logos, la razón
busca la realidad profunda de las cosas allende el campo, y esa tensión
por dar con lo profundo hace de la razón una inagotable marcha trans-
campal. La razón puede ser verdadera o falsa, pero por ser búsqueda es
una intelección constitutivamente abierta. Es una intelección en pro-
fundidad siempre provisional y corregible, nunca cerrada, definitiva ni
menos indesmentible.
La búsqueda tiene su estructura precisa. La razón se topa con los sen-
tidos religiosos. Halla ante sí todo un lenguaje teísta enormemente com-
plejo y diferenciado. La diversidad de actos religiosos de habla es un dato
para la intelección racional. Los sentidos religiosos ya se han constituido
campalmente cuando la inteligencia se pone en marcha. Esto significa
que el campo religioso es principio y canon para la razón. El campo es
indispensable para poner en marcha la dinámica mundanal de la razón,
aunque a la vez los contenidos campales sean perfectamente alterables a
la luz del fundamento buscado. Con todo derecho se puede decir que «lo
que la razón busca es ‘probar’ esos sentidos y evaluar su solidez a la luz del
fundamento». La búsqueda religiosa consiste en eso: en probar el logos
del teísmo. La razón transforma el contenido de ese logos en un principio
y en un canon para la búsqueda de la realidad profunda de los dioses. Esta
realidad profunda es la realidad esencial de Dios. Si Dios es la realidad
absolutamente absoluta determinada por el logos y atestiguada por el len-
guaje y la historia en toda su sorprendente diversidad, la inteligencia tiene
aún una tarea por delante: la de determinar su razón definitiva.
La razón definitiva no es otra que ser fundamento en el fondo y en
profundidad tanto del hombre como del mundo. El logos trata de de-
terminar el fundamento puramente campal de lo dado primordialmente.
La intelección propia del logos religioso es un movimiento intelectivo:

A. Pintor-Ramos, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana (Salamanca, Edicio-
nes de la U. P. de Salamanca 1993), p. 186.
La razón religiosa según Zubiri 107
primero, va desde la impresión primaria de realidad hacia las ideas o sim-

ples aprehensiones que permiten determinar la figura de lo aprehendido,
y segundo, vuelve desde esas ideas hasta lo aprehendido para afirmar lo
que éste no simplemente sería sino lo que es en realidad entre otras cosas.
Esta determinación campal de lo real es una aproximación al fundamen-
to. Pero sólo una primera y todavía insuficiente aproximación. El campo
religioso ha de ser transcendido. La transcendencia consiste en afinar la
determinación del fundamento de lo aprehendido. Tal afinamiento es ya
mundanal, y supone que el propio logos teísta ha de ser puesto a prueba
a la luz de una razón que sobrepasa el campo. La realidad-fundamento es,
primordialmente, la realidad en su fundamentalidad última, posibilitante e
impelente, es decir, el poder de lo real. Fundamento es el carácter último,
posibilitante e impelente de la realidad en cuya virtud ésta es poderosa. En
segundo lugar, la realidad-fundamento es el conjunto casi inabarcable de
sentidos teístas que se puede otorgar al poder de lo real en el campo y en
función de las cosas incluidas en él. El logos es determinación del poder
como realidad plenaria, y por ello es también afirmación de que el poder
tiene un fundamento divino. Dios es, entonces, el fundamento campal
del poder de lo real. Y en tercer lugar, debe decirse que la realidad-funda-
mento es la estructura profunda de la realidad plenaria afirmada por las
ideas teístas. Es la búsqueda del fundamento mundanal de las divinidades
campalmente determinadas. La razón se apoya en el logos religioso para
buscar el sentido profundo, el fundamento inapelable, último y definitivo
de sus afirmaciones, aunque jamás puedan sus resultados ser inapelables,
últimos y definitivos. Si el logos procura un fundamento campal, enton-
ces la razón pretende el fundamento mundanal, un fundamento que en el
caso de Dios transciende incluso al mundo. La marcha intelectiva allende
la aprehensión que pretende ser la razón busca la estructura esencial y
definitiva de la realidad divina construida en el campo. Si esta realidad era
el fundamento del poder, lo que busca postreramente la razón es el funda-
mento de dicho fundamento más allá del campo. La razón proyecta sobre
el mundo el fundamento campal, lo convierte en esbozo y lo prueba para
encontrar su realidad profunda. De ahí, dicho sea de paso, que sólo a la
razón religiosa deban reclamarse las ‘pruebas’ o ‘demostraciones’ de la
existencia de la divinidad.
Tenemos, pues, tres formas de considerar el fundamento, lo que per-
mite apreciar la polisemia de esta noción. Una forma lo identifica con
el poder de lo real, otra, con la determinación teísta del poder en el
108 Enzo Solari
campo de la realidad, y otra, con la búsqueda abierta y corregible de una

razón esencial (no sólo transcampal sino también transmundanal) para
los diversos sentidos teístas. En este tercer caso, el fundamento ha de
ser determinado sobre el telón de fondo del mundo, si bien el mismo
mundo habrá de quedar superado por la esencia que se busca. Ya no se
trata del mero horizonte campal en el que algo es determinado entre
otras cosas y en función de ellas, sino que se trata de la totalidad de las
cosas reales, esto es, del mundo en el que, y más allá del que, se busca
la estructura profunda de Dios. ¿Qué quiere decir esto? La totalidad de
lo real sigue siendo el lugar para determinar a Dios en profundidad. La
razón religiosa es intellectus quaerens, y lo que busca es precisamente dar
razón de lo divino sobre el telón de fondo del mundo. Sin embargo, el
sentido mundanal de Dios tiene la particularidad de escapar del mundo.
El logos es el ámbito del sentido, y la razón prueba el sentido del logos.
Lo que no quiere decir que en el logos no haya pretensión de verdad,
o que la razón sólo tenga valor de verdad y no incluya sentido alguno.
En el logos hay que distinguir una autenticidad y una conformidad: es la
verdad dual del logos. Y en la razón, si bien se sobrepasa el campo, no
se abandona el orbe del sentido: es la búsqueda del sentido profundo
del sentido campal. Para Zubiri, a mi modo de ver, el ser es el sentido
del mundo. El sentido de cada cosa real reposa en el sentido global de
lo real qua real. El mundo es el sentido de todos los sentidos; por ello,
es la condición de posibilidad de cualquier sentido en particular. Y la
búsqueda religiosa es una marcha que no sólo traspasa el ámbito campal
sino que perfora la propia realidad mundanal. Lo que se busca es justa-
mente el sentido en profundidad, allende el mundo aunque manifestado
en él, de las ideas de Dios y, a fortiori, de las afirmaciones religiosas. Tal
es el cometido de los esbozos, que son determinaciones mundanales de
lo que los sentidos campales ‘podrían ser’. El esbozo es el sentido que
lo real campalmente aprehendido podría tener en el mundo. Si el esbozo
religioso traspasa el ámbito mundanal y el ser es el sentido del mundo,
entonces Dios no ‘es’ ni tiene sentido mundanal alguno. Su sentido es
rigurosamente transmundanal. Este sentido, que es un unicum, es el que
la razón busca, somete a prueba y verifica.
Mas, como todo sentido, el racional también es sentido de la reali-
dad y a la vez sentido para el hombre. Es lo que debemos examinar a
continuación.
2. La libre creación de los dioses

Para Zubiri, la razón es mía y de las cosas: la razón es un modo ulterior
de la intelección humana, y por otro lado son las cosas las que dan o no
razón de sí mismas. La razón busca la razón de las cosas. Por ello, la razón
de la religión es tanto una búsqueda emprendida como un fundamen-
to buscado. La explicación es clara. Toda intelección actualiza de algu-
na manera a la realidad; es, en palabras de Zubiri, la congeneridad entre
intelección y realidad. La actualidad mienta justamente esa unidad entre
la intelección y lo inteligido, unidad formalmente ‘noérgica’ –dice Zubi-
ri– en la que pueden distinguirse, como dos momentos intencionales, el
polo noético y el polo noemático. En la razón también existe esa unidad
noérgica de actualidad, aunque sin la compacción de la aprehensión pri-
mordial. Pero si bien no hay compacción, la intelección racional actualiza
la realidad, y es por ende intrínseca unidad entre una marcha que busca
allende el campo y aquello que se busca profundamente en el mundo. De
esta forma, la búsqueda predetermina el orbe de lo buscado. La razón es
mundanal, porque es marcha transcampal. Y el mundo es asunto de inte-
lección racional, porque es el orbe de la estructura profunda de todas las
cosas. Esto es lo que permite entender que la razón sea mía y de las cosas,
y que se pueda decir que la razón es una intelección derivada y también
que es lo inteligido en profundidad. La razón religiosa tiene esta misma
característica. Es razón que busca lo divino, y es razón profunda de lo
divino mismo. La actualidad racional, diría Zubiri, es la unidad noérgica
entre una marcha en pos del fundamento de los lógoi teístas y ese mismo
fundamento buscado en el mundo y que desborda al propio mundo. La
razón es búsqueda profunda de Dios, y es a la vez la realidad divina en
tanto que buscada en profundidad.
Pero hay más. La razón, mía y de las cosas, es libre. La intelección
racional es una marcha libre que intenta determinar el contenido funda-
mental de lo real (en la tercera acepción de fundamento, por supuesto). Y
la libertad de esta intelección deja su marca en el contenido inteligido de
las cosas. Zubiri habla de tres tipos de libre creación racional: la experien-
cia o ensayo libre, la hipótesis, y la libre construcción o postulación. La
razón cuestiona la estructura profunda de lo campalmente inteligido, de
esas representaciones que son las simples aprehensiones y las afirmacio-
nes. Entonces puede decirse que la razón religiosa investiga el contenido
fundamental de las representaciones teístas. Estas mismas representacio-
nes son el principio necesario de dicha investigación. Pero aunque se basa
110 Enzo Solari
y apoya en la intelección campal, la razón no es meramente representativa

sino que es una búsqueda de contenido fundamental allende el campo. La
razón, dice Zubiri, ‘dota’ de contenido radical a lo campalmente aprehen-
dido. Y la razón religiosa dota de contenido fundamental al teísmo. Esta
dotación es la que es libre. La intelección racional de los sentidos religio-
sos campales también elabora unos sentidos, esta vez mundanales o, más
bien, extramundanales. Dicha elaboración es una libre creación de conte-
nido fundamental. La pregunta es si esta libertad es la de una experiencia
o ensayo, la de una hipótesis o, todavía más, la de una construcción. ¿En
qué consiste, precisamente, la libertad de la razón religiosa?
La respuesta es clara: dada la índole de la posible realidad de Dios, la li-
bre creación de los dioses ha de ser constructiva. No es mera libertad para
modelar notas o para homologar estructuras, sino que es máxima libertad
para postular unas y otras. La libertad es libertad de construcción:
«Libertad es liberación de todo lo campal para construir el conteni-
do de la realidad profunda. Esta realización libre no es producción,
sino que es una realización tan sólo en la línea de la actualidad. Rea-
lización independiente del campo y sin producción: he aquí la libre
construcción».
La libre construcción postula en la realidad un contenido fundamental
liberado de la representación campal. Los ejemplos de Zubiri coinciden
con los dados a propósito del logos; entonces eran las matemáticas y las
ficciones novelescas, y ahora, el espacio geométrico, la estructura matemá-
tica de la naturaleza física y esa libre creación no teórica que es la novela.
Zubiri reconoce que ha hablado de la misma postulación en el logos y en
la razón: «ya lo expliqué en la Segunda Parte». Podría decirse, pues, que
la religión, arraigada como está en la religación, asoma recién en el logos
cuando brota el sentido religioso, que es la postulación constructiva del
sentido teísta en el campo real. Pero la religión se prolonga en la razón,
que marcha allende el campo del logos tras el sentido más profundo de la
divinidad, construyendo libremente su contenido fundamental tanto por
lo que toca a sus notas como por lo que respecta a su sistematización. La
religión es asunto del logos y de la razón, claro que de modo distinto. El

X. Zubiri, Inteligencia sentiente: Inteligencia y razón (Madrid, Alianza 1983), p. 128.

«No la llamo ficción, porque en toda libre construcción, por ficticia que sea, entran
no sólo fictos sino también perceptos, conceptos y afirmaciones»: X. Zubiri (n. 4),
p. 129.

X. Zubiri (n. 4), p. 129.
logos se atiene al campo, mientras que la razón lo transciende. El sentido

construido en cada caso tiene distinto ámbito de validez. Esto no debe ser
malentendido. Que el logos se atenga al campo no significa que sea una
replicación de la aprehensión primordial. La realidad campal puede ser la
realidad dada en los contenidos de la impresión, pero también puede estar
apoyada en esa realidad de la impresión para incluir una postulación cons-
tructiva de sus contenidos. En el logos, en general, el momento reversivo
que va de lo irreal (las simples aprehensiones) hasta lo que es en realidad
(mediante una afirmación) admite la postulación, lo que sucede cuando
los contenidos de la realidad campal son libremente construidos, sin por
eso desbordar el campo. En la razón, también en general, la búsqueda de
la profundidad de las cosas, que crea el contenido fundamental de la rea-
lidad campal, puede consistir también en una postulación, lo que ocurre
cuando el contenido profundo de las representaciones campales es libre-
mente construido, desbordando así el campo e internándose en el mundo
para terminar superándolo y transcendiéndolo. Volviendo a la religión,
puede apreciarse que el logos teísta organiza su contenido –los sentidos
teístas– con libertad respecto de los contenidos impresivos, aunque apo-
yándose de todos modos en éstos. Y que la razón religiosa se apoya en el
campo pero para superarlo necesaria y libremente: la realidad profunda
que busca es la de los dioses, una realidad que en rigor no conoce unas
notas campales que le puedan servir de modelo ni unas estructuras bási-
cas campales que puedan ser homologadas, pues tanto el hecho del poder
como la posibilidad de Dios no tienen igual en el campo y, aun manifes-
tándose en el mundo, tampoco son comparables con objetos intramun-
danos ni con la realidad mundanal. En el logos y la razón se constituyen
unos sentidos. En el logos religioso, el sentido teísta del poder de lo real
en el campo; en la razón religiosa, el sentido profundo de la divinidad más
allá del mundo aunque manifestado en él. El logos idea, afirma y se repre-
senta a Dios a partir de la religación: es el orto campal de la religión en la
intelección dual y en el lenguaje. La razón marcha en busca de la profunda
realidad de lo divino a partir de la representación de Dios: es el desarrollo
mundanal o, mejor, transmundanal de la religión en la intelección dual
y en la experiencia. Son dos momentos en la constitución del sentido
religioso y dos modos estructuralmente vinculados de postular y cons-
truir libremente el contenido campal y fundamental de la divinidad. La
misma religión tiene estos dos niveles, niveles que tienen una estructura
unitaria: la de una sola intelección que se va modalizando. Y es que, pese
112 Enzo Solari
a sus diferencias, logos y razón son intelecciones duales cuya raíz común
es la aprehensión primordial. Por ello la razón, aunque transcendente al
campo, sin embargo se apoya en él como en su principio y medida. Y el
logos, sin dejar de moverse dentro del campo, lo recorre con mayor o me-
nor libertad presintiendo su profundidad no sólo mundanal sino también
extramundanal. Dios es realidad plenaria; por eso transciende el campo y
el mundo. El mundo es la apertura campal sugerida por el mismo campo,
y el campo es el mundo sentido: Dios se manifiesta transcendentemente
tanto en el uno como en el otro.
Esta unidad de los modos intelectivos ulteriores también se aprecia
cuando se repara en los caracteres de la libre creación racional. La razón
busca lo que lo real podría ser, su ‘elemento’ son las posibilidades. La
razón religiosa es búsqueda de lo que Dios podría ser. El sentido trans-
campal de lo divino es la posible realidad profunda que la razón busca a
partir de los sentidos teístas campalmente postulados. Logos y razón son
movimientos libres de la intelección, y cuentan por ello con distintos ca-
minos para recorrer el campo y marchar hacia el mundo y, tratándose de
Dios, más allá de él. La diferencia está en que, mientras el logos irrealiza
el contenido y discierne afirmativamente una simple aprehensión entre
otras, la razón es búsqueda de lo posible en tanto que posible. La posi-
bilidad es el objeto formal de la actividad de la razón. La razón busca
una posibilidad real: lo que la realidad profunda de Dios podría ser, el
posible carácter fundamental de la divinidad (y, no hay que olvidarlo, del
poder de lo real, ya que Dios es fundamento de este poder). Mas, también
debe hablarse en plural de posibilidades. La razón colige y desarrolla un
conjunto de posibilidades, y por eso es ‘ex-plicativa’. Esto significa que la
razón religiosa colige a través de un sistema de posibilidades la realidad
profunda de Dios. La explicación de las representaciones teístas campales
echa mano de un conjunto de fundamentaciones que puedan dar razón
de ellas. Para explicar, es preciso reunir intelectivamente esta multiplicidad
de posibles fundamentos. Pero la marcha hacia el sistema de posibilidades
tiene un preciso punto de arranque, que es el campo religioso. Desde él
brotan las posibilidades como vías sugeridas para explicar la realidad di-
vina en profundidad. Vale decir, la razón recibe del campo un sistema de
sugerencias, que son las posibilidades en cuanto campalmente sentidas e
incoadas. Tales sugerencias son los sentidos teístas campalmente repre-
sentados. Dichos sentidos ideados y afirmados tienen su modalización

Cf. X. Zubiri (n. 4), p. 142.
racional. Para la razón, en efecto, son principios de determinación del

contenido fundamental que posiblemente le corresponda a la divinidad
desde un punto de vista transcampal. Posibilidades colegidas y explicadas
a partir de su incoación campal, las sugerencias hacen que la razón mar-
che siempre y sólo de manera concreta. Es lo que Zubiri llama mentali-
dad. Mentalidad es la concreción del lanzamiento intelectivo, la intrínseca
concreción de la razón. Sus raíces son campales, y se hallan en el principio
canónico, esto es, en las concretas sugerencias que el campo ofrece a la
razón. La razón religiosa, en particular, es también concreta, y como tal
constituye siempre una mentalidad peculiar: la mentalidad religiosa. No se
trata de la mentalidad religiosa de un semita a diferencia de la de un chino
o un americano, porque cuando se dice eso se alude a unas cualidades de
la intelección que, pendientes como son de las dimensiones de la vida
humana, ha de estudiar la sociología del conocimiento. Una filosofía de la
inteligencia, por el contrario, atiende a la intrínseca cualificación religiosa
del lanzamiento intelectivo racional, dejando en suspenso aquellos facto-
res dimensionales incrustados en la intelección pero distinguibles de ésa
su línea de lanzamiento. Esta concreción es la que permite hablar de la
mentalidad religiosa a diferencia de la mentalidad científica o poética. La
mentalidad religiosa es el concreto lanzamiento intelectivo por el que se
busca el fundamento de la realidad absolutamente absoluta. La búsqueda
del sentido profundo de la divinidad es lo que cualifica a la mentalidad
religiosa en tanto que razón concreta.
3. El conocimiento religioso
La razón es conocimiento, dice Zubiri, y conocer es buscar el fundamento
de lo aprehendido. La búsqueda del fundamento de la manifestación cam-
pal y mundanal de la realidad plenaria es lo que especifica al conocimiento
de Dios. Mientras el conocer en general busca la realidad-fundamento de
lo actualizado en el campo, el conocimiento religioso busca la realidad-
fundamento del poder de lo real y de sus sentidos teístas campales. La
mentalidad religiosa es por ello el conocimiento concreto de lo que Dios
podría ser en el fondo. El conocimiento intenta explicar la realidad divina
a partir de un sistema de posibilidades campalmente sugeridas. Dichas
posibilidades son las vías precisas a través de las cuales se despliega la
libre actividad del conocer, la libertad para crear y construir el contenido
fundamental de la realidad absolutamente absoluta. Ahora bien: el cono-
cimiento religioso tiene una estructura formal propia, como la tiene todo
114 Enzo Solari
conocimiento. Según Zubiri, los momentos del conocer, si se deja aparte

el problema de la verdad, son la objetualidad y el método, pudiéndose
distinguir en este último todavía otros tres momentos: el sistema de re-
ferencia, el esbozo y la experiencia. ¿Cuál es el carácter de esta compleja
estructura tratándose del conocimiento religioso?
3.1 La realidad objetual de Dios

‘Ob-jectum’ es la cosa real ‘o-puesta’ sobre el telón de fondo del mundo.
Zubiri destaca este matiz cuando habla de objetualidad para no recaer en
la noción habitual de objeto: objetual es la cosa en tanto que está opuesta,
es decir, situada o proyectada sobre el fondo o fundamento mundanal.
En latín, dice, podría hablarse de lo ob-positum (más que de lo ob-jectum),
o también de lo ob-sens (construido a partir de lo prae-sens y lo ab-sens), en
alemán podría admitirse la expresión Gegenseiend (aunque existe Gegenstand,
que significa precisamente opuesto), etc. Pero más allá de las palabras, se
trata de que la cosa real, transformada por sí misma (y no por un movi-
miento subjetivo) en objeto de conocimiento, lleva allende el campo hacia
su posible fundamento en el mundo. Dice Zubiri que en la objetualidad
hay un carácter categorial (el ob) y una positividad (un positum), es decir,
un estar presente, sólo presente y en su presentarse mismo. Positivo, en
este sentido, no es necesariamente ni sólo lo que ‘está ahí’, que eso sería
un keímenon, un jectum. Hay realidades que están presentes y que no están
ahí: una vida personal, un acontecimiento histórico, etc. Zubiri insiste en
atender al estar presente, a la presentación misma. Lo positivo tampoco
es forzosamente un hecho, aunque la aprehensión racional misma sí que
lo sea; un hecho es un positum que por su propia índole es observable para
cualquiera, mientras que positivo es lo que está presente aunque por su
índole no sea observable para cualquiera.
Habiendo dicho esto, debemos preguntar si hay propiamente hablan-
do un objeto religioso: ¿es Dios una cosa campal transformable en ob-
jeto real? La realidad divina no es la de una cosa entre otras. Desde esta
perspectiva, Dios no es ni puede ser objeto. Pero Zubiri ha ampliado la
significación de objeto, utilizando la expresión objetualidad para designar
el ámbito mundanal en el que algo aparece como recortado (en la medida
en que se lo puede recortar) contra el fondo de su propio fundamento.
Desde esta otra perspectiva, Dios sí podría ser una realidad objetiva o,
mejor, objetual. La realidad aprehendida en el campo como absolutamen-
te absoluta queda puesta en dirección hacia el mundo y, así, queda como
opuesta, resaltada sobre el ámbito de su propio fundamento. De ahí que la

razón se vea forzada a precisar la figura esencial del fundamento campal,
a determinar (hasta donde ello sea posible) la realidad profunda de Dios.
Ésta es la única manera de admitir una legítima ‘objetualización de Dios’.
Sólo así se respeta su calidad de realidad-fundamento, y no se olvida la
esencial diferencia entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Dios no
es identificado como una realidad que estuviera ahí, un keímenon o un jec-
tum, que eso sería justamente una ilegítima objetivización de Dios. Dios
es objetual sólo en tanto que está puesto, de una manera incomparable,
sobre su propio fondo fundamental, fondo que –por irrespectivo– más
que mundanal es extramundanal. Pero lo que así está puesto es una cosa
real campal o, más bien, el fundamento de toda cosa en el campo de rea-
lidad. Dicho campo, asegura Zubiri, es un campo de libertad. La libertad
campal, en el caso de la religación, es la apertura de posibles sentidos para
el poder de lo real, unos religiosos, otros no. Considerando esto, debe
preguntarse si la posible realidad divina es una realidad solamente posi-
tiva o además factual. La respuesta de Zubiri, me parece, es indudable.
En primera instancia, intelectivamente hablando, Dios no es una realidad
sino una posibilidad. Es una posible determinación campal del poder de
lo real. Dios es la posibilidad de una realidad plenaria que, aunque exista
verdaderamente, no es por su propia índole observable para cualquiera.
Podrá Dios ser existente y verdadero, pero no tendrá jamás la inmediatez
de lo aprehendido primordialmente. Lo que equivale a decir que Dios no
es intuido directa o inmediatamente; si hay Dios, sólo aparecerá primor-
dialmente como poder de lo real. Como posible sentido del poder de lo
real, Dios no es ni puede ser un factum, una realidad observable para cual-
quiera. Es justamente esta posible positividad no factual de Dios lo que
permite añadir que el teísta, el ateo y el agnóstico están en pie de igualdad
ante el problema de Dios. Para el logos, pues, Dios es una posibilidad
postulada en el campo para el poder de lo real que está dado en él, la posi-
bilidad de un positum único e insólito: es la posible realidad absolutamente
absoluta. Y para la razón, Dios es todavía algo más que una posible reali-
dad positiva postulada campalmente para el poder de lo real: es el posible
contenido fundamental, en la realidad profunda, de esa posible realidad
absolutamente absoluta. La razón religiosa, como se ve, se mueve en un
orbe de posibilidades de segundo grado. Si en el campo Dios está postu-
lado como un posible sentido del poder de lo real dado primordialmente,
en el mundo Dios está buscado en profundidad y por ello es un quaesitum.
116 Enzo Solari
Lo que se busca no es su posible positividad campal sino el fundamento

transcampal de ella, o sea, el posible contenido fundamental de la posible
realidad absolutamente absoluta. La objetualidad es, pues, la constitución
del ámbito del sentido transmundanal de Dios.
Nuevamente, no hay que malentender qué significa que la de Dios sea
una realidad construida por postulación. Dios es una posibilidad: puede
haber o no haber Dios. En este sentido previo, ante el hecho de distin-
tas configuraciones campales y mundanales (unas religiosas y otras no)
del poder de lo real, Dios es una posibilidad. Una posibilidad que fe-
nomenológicamente no es descartable ni forzosa, al igual que las otras
posibilidades. Esta pura posibilidad de Dios es la que es construida por
postulación, tal como las posibilidades no teístas son también construidas
por postulación. La libre construcción de Dios, de todos modos, no es
equiparable a la de una realidad matemática o ficticia, cuyo contenido real
postulado pende completamente del acto de postulación. Y es que, en el
fondo, una sola de las posibilidades campales y fundamentales tendrá que
‘ser el caso’: o bien resulta que hay Dios, o que no lo hay. Para el logos
filosófico, lo que hace la intelección dual es construir libremente posibi-
lidades de determinación campal y transcampal del poder de lo real. Mas,
como el poder de lo real tendrá que tener o no tener un fundamento divi-
no, la libre construcción no es ni causa, ni raíz, ni fuente de esta realidad
plenaria o de su inexistencia. Esta posible realidad plenaria de Dios no
es una cosa aprehendida primordialmente, y no lo es porque no es una
cosa entre otras y porque en la aprehensión primordial no se distingue a
Dios sino sólo la dimensión transcendental del poder de lo real. Por eso
la impresión de realidad sólo ofrece al análisis ese aspecto radical que es
la religación de todas las cosas intramundanas, y que en el hombre toma
la figura de voz de la consciencia. Sólo en el campo de la realidad la reli-
gación puede plasmarse religiosamente, y el poder, volverse una realidad
absolutamente absoluta. La particularidad del modo intelectivo racional
consiste en determinar mundanalmente a esta realidad plenaria. Pero tal
particularidad de la razón no inhibe su unidad con el logos. El poder de
lo real tiene en el campo una posición elusiva y una función fundamen-
tal. Tan fundamental que la realidad divina es justamente el fundamento
campal del poder. La razón no hace más que marchar allende esta deter-
minación campal del fundamento. El conocimiento religioso podrá decir
entonces que el fundamento campal del poder, la realidad absolutamente
absoluta, ha de tener a su vez un fundamento mundanal o, mejor, trans y
extramundanal. En todo caso, no se trata de dos realidades distintas, sino

de la misma realidad en dos niveles intelectivos diferentes. La manifesta-
ción campal entrega una primera determinación fundamental, mientras
que la manifestación mundanal entrega la segunda determinación funda-
mental, la determinación definitiva aunque siempre abierta y provisional,
pues la posible realidad de Dios sólo es vislumbrada por la intelección en
una dirección propiamente infinita que nunca termina de recorrer. Sabe-
mos que, campalmente, el poder reposa (en rigor, puede reposar) en la
realidad absolutamente absoluta. Y que, más allá del campo, la realidad
absolutamente absoluta está presente (en rigor, puede estar presente) so-
bre el telón de fondo del mundo y que por ello tiene que ser determinada
desde el punto de vista de su realidad más profunda, en la limitadísima
medida –claro– en que ello es posible.
Enseguida, hay que precisar en qué consiste esta determinación pro-
funda de Dios. Es la única manera de llenar de contenido fundamental a
la realidad divina, que hasta el momento no ha aparecido más que con su
figura campal: la de la realidad plenaria, absolutamente absoluta.
3.2 El método teísta

La intelección marcha desde el objeto real hacia su fundamento en la rea-
lidad profunda. La manifestación mundanal de Dios plantea unas cues-
tiones que el logos no podía sospechar siquiera. Estas cuestiones no se
identifican con un puro razonamiento, pues la razón, dice Zubiri, no es
sinónimo de razonamiento. Aunque la razón es sistemática y hay un siste-
ma de las verdades racionales, «el sistema de lo racional no es formalmen-
te razonamiento». El logos juzga y razona, así como la razón también
juzga y razona. El razonamiento es asunto de la lógica, mientras que el
del método le incumbe a la fenomenología de la intelección. El método
no es problema lógico, asegura Zubiri, sino ‘noológico’. El método es el
carácter de la marcha racional, es la vía de la razón. Por ello la razón es
metódica. Si el método es la vía de la intelección desde el campo hacia
el mundo, la razón religiosa es la que busca el posible fundamento de la
realidad campal de Dios. La razón busca posibilidades para rellenar de
contenido fundamental a la posible realidad de Dios, y el método no es
más que el camino emprendido en dicha búsqueda. La razón tiene un
problema: ¿cuál es el fundamento transcampal de esa posible realidad de
X. Zubiri (n. 4), p. 289 (vid. en gral. pp. 285-291).

118 Enzo Solari
Dios de la que sólo se tiene representación campal? Y tiene también un

modo de abordar este problema: es el método, la vía y el camino de la in-
telección que busca. Hemos de atender, a continuación, a los momentos
de este camino.
3.2.1 El sistema de referencia

El primer momento de este camino, como no podía ser de otro modo,
es la realidad campal o, mejor, el sentido campal de lo primordialmente
aprehendido: es el sistema de referencia. Esto no debe ser identificado
con el fundamento profundo y transcampal si la razón no quiere ser in-
genua. Independientemente de que los contenidos campales y munda-
nales coincidan de hecho, el campo lanza a la intelección en dirección
del fundamento de lo campal, más allá de las representaciones que hasta
entonces se había formado. En el caso de la religión, se ha dicho que el
sistema referencial es la religación. Pero esto es equívoco. El sistema de
referencia de la razón religiosa no es la religación en tanto que aprehendi-
da primordialmente, sino el poder de lo real en tanto que a él se le da un
particular sentido teísta. El logos determina al poder como fundado en la
realidad absolutamente absoluta. Éste es precisamente el punto arranque
de la razón religiosa. La razón toma a los sentidos teístas campales como
el sistema de referencia de su marcha. Y, en principio, los particulares
sistemas referenciales son algo que puede ser conservado o abolido. Las
representaciones indican a la razón una vía para determinar en el mundo
el posible contenido fundamental de lo aprehendido. Aunque las repre-
sentaciones campales pueden ser verdaderas en cuanto tales, es posible
que no lo sean en el nivel del mundo. Lo que es verdadero en el campo
puede no serlo en el mundo. Así, habrá que ver si la realidad campal de
Dios, no sólo absolutamente absoluta sino plenaria en algún sentido más
particular y determinado, sigue siéndolo a la luz de la razón. ¿Qué quiere
decir esto? Que tenemos que averiguar si la fundamentación campal del
poder de lo real como una realidad plenaria concretamente determinada
ha de ser conservada o no cuando se trata del fundamento de la divinidad
en la profundidad del mundo.
El sistema de referencia, en efecto, adopta siempre unas figuras muy
determinadas. Y las adopta porque el logos ha otorgado un sentido cam-

Cf. D. Gracia, Voluntad (n. 1), p. 222, y Religación (n. 1), p. 497; Pintor-Ramos, Religa-
ción (n. 1), p. 328; E. Solari, «La filosofía de la religión de Xavier Zubiri», en Revista
Agustiniana 42 (2001), pp. 602 y 627; y Cabria (n. 1), p. 161.
pal concreto al poder de lo real, pero sobre todo porque la razón religiosa
no existe más que en unas configuraciones sumamente concretas. No me
refiero a las dimensiones individuales, sociales e históricas de la razón,
cuyo estudio pormenorizado escapa al análisis propio de la filosofía pri-
mera. Se trata de las diversas mentalidades religiosas, dentro de las cuales
pueden distinguirse al menos las dos siguientes: la mentalidad del sentido
común del creyente, y la mentalidad teológica propia del que adopta una
determinada creencia religiosa reflexionando teorética y también confe-
sionalmente acerca de ella. No religiosa, en cambio, es la mentalidad del
que, aun adoptando una cierta creencia religiosa, no se sujeta confesio-
nalmente a ella a la hora de pensarla sino que la pone entre paréntesis
e intenta reflexionar acerca de la misma de manera teorética y además
ecuménica y universal, sea que lo haga de una manera prevalentemente
positiva, sea que lo haga de manera prevalentemente metafísica. Caben,
por supuesto, sobreposiciones entre la mentalidad religiosa y la mentali-
dad no religiosa, en las que habrá que discernir si prevalece o no el vín-
culo de la sujeción confesional. Pues bien: en todas estas mentalidades es
bien diversa la manera de apoyarse en el sistema referencial, y el tipo de
lanzamiento intelectivo que aquel sistema provoca. Es cierto que las di-
ferencias de mentalidad cualifican a todos y a cada uno de los momentos
de la intelección racional. Pero el sistema referencial es un momento par-
ticularmente decisivo, justo porque la ingenuidad de la razón consiste en
hacer de este sistema la estructura misma del mundo. Como veremos, la
razón es la prueba de los sentidos teístas campalmente construidos, lo que
implica que tales sentidos son referentes no constrictivos para la marcha
racional en el mundo hacia el fundamento. Pero la prueba misma es dife-
rente según sea la mentalidad de que se trate. Y las distintas mentalidades
penden de las distintas maneras de apoyarse en el sistema de referencia
y de ser lanzadas por éste. Es aquí donde se originan las mentalidades de
un creyente, de un teólogo, de un científico y de un filósofo. Son mentali-
dades que se relacionan de maneras características con los lógoi religiosos.
Empero, antes de abordar estas mentalidades, notemos que hay un
problema que sólo ahora podemos ponderar en toda su amplitud. Dios
es la determinación campal del poder de lo real como una realidad abso-
lutamente absoluta. ¿No sería más preciso hablar de una compleja serie
de posibles representaciones religiosas en el campo de lo real? ¿Cómo se
sabe que en todas ellas hay siempre una realidad absolutamente absolu-
ta? Una respuesta es que si los dioses postulados por el logos no fuesen
120 Enzo Solari
realidades plenarias, tendrían que estar sometidos a una instancia que sí

es plenaria. Esto es lo que quizá hace Zubiri con las religiones aparen-
temente ateas, donde o no hay divinidad alguna, o si la hay es sólo una
realidad suprahumana que no alcanza a ser absolutamente absoluta. En
ambos casos, el carácter religioso de estas postulaciones radica en el re-
conocimiento de una instancia superior a la divinidad que es, ella sí, no
solamente suprahumana sino estrictamente plenaria como realidad: por
ejemplo una ley cosmo-moral, etc. De todos modos, ésta es una cues-
tión que ha de analizarse con mucho cuidado, viendo si el testimonio de
la historia confirma que los sentidos religiosos conducen a una realidad
absolutamente absoluta. El mismo Zubiri puede admitir que la posición
anterior fuerza en demasía las cosas y que las llamadas religiones ateas en
rigor no son religiones, pues no afirman con entera claridad una realidad
plenaria. En cualquier caso, debe advertirse que estos sentidos religiosos,
aunque siempre postularan una realidad plenaria, admiten una enorme
diversidad y riqueza. Es toda la sorprendente variedad que exhibe el logos
religioso. En él no se puede distinguir entre el sentido común, la ciencia, la
teología y la filosofía, pues éstas ya son distinciones racionales. La diversi-
dad de sentidos teístas no es una diversidad de mentalidades, sino una que
sólo toca a las dimensiones individuales, sociales e históricas propias del
logos. Sobre todo, aunque no exclusivamente, es la diversidad lingüística
que cabe detectar en el campo de las religiones constituidas. Desde esta
perspectiva, el lenguaje es el testigo par excellence de los numerosos y cam-
biantes sentidos teístas, y su análisis forma parte esencial de la filosofía
de la religión.
Lo que nos interesa aquí son ante todo las mentalidades religiosas, que
constituyen el asunto propio de la fenomenología de la intelección teísta,
y no tanto las tres dimensiones de ésta, cuya investigación exhaustiva es
propia de una psicología, de una sociología y de una historia de las religio-
nes. Si nos referimos ahora a estas ciencias, no es desde un punto de vista
interno o disciplinario. Aquí no se pretende una ciencia de la religión, sino
algo distinto. El punto de vista es esencialmente externo, pues interesa
describir lo más precisamente posible cómo se despliegan las mentalidades
religiosas a partir de la determinación teísta del campo de realidad. Es el
punto de vista de un análisis del surgimiento de las distintas mentalidades,
de las diversas concreciones racionales de la intelección religiosa. En toda
mentalidad hay un sistema de referencia, aunque en cada una este siste-
ma adquiere diferente funcionalidad. Examinemos primero la mentalidad
religiosa propia del sentido común. Este sentido común no es más que
la intelección mediana, el ejercicio promedio, cotidiano de la inteligencia.
El sentido común tiene, claro, momentos estructuralmente diversos, unos
propios de la aprehensión primordial, otros del logos y otros ya raciona-
les. Incluye, pues, las tres modalizaciones estructurales de la intelección,
bien que con la figura concreta de la intelección de término medio. Jus-
to por su estructura racionalmente modalizada, el sentido común es una
mentalidad, puesto que constituye una concreción del lanzamiento inte-
lectivo, y una concreción con su propio tipo, distinto por ejemplo del tipo
de la ciencia10. Aunque desde cierta perspectiva el sentido común es más
pobre que la ciencia, no es intrínsecamente un modo deficiente de ella.
Son modos típicamente distintos de apoyatura en el campo para lanzarse
problemáticamente hacia el fundamento en el mundo. Esto es lo que debe
destacarse. El sentido común tiene su modo propio de reposar en la reali-
dad campal para marchar hacia la realidad mundanal. Un modo que puede
ser muy útil y apropiado para ciertos menesteres, y menos para otros. La
ingenuidad de la razón, sin dejar de ser tal, tiene su propio rendimiento
en la vida cotidiana. Como mentalidad, el sentido común es una reflexión
Aquí es preciso aclarar que no hay que identificar a la teoría con la mentalidad teo-
10
rética. Para Zubiri, la razón procede siempre teóricamente, aun mediante el sentido
común, lo que significa que ella es en esencia marcha transcampal en pos del funda-
mento; en cambio, la mentalidad teorética es un tipo particular de lanzamiento racio-
nal, el que está gobernado por un afán puramente especulativo o contemplativo, sin
asomo casi de inclinación utilitaria o pragmática. Por esto la mentalidad del sentido
común, sin ser teorética, es siempre una forma de teoría, de reflexión. De ahí que
esta idea del sentido común no se identifique del todo con la del common sense de Reid,
en la medida en que este autor parece excluir del ejercicio cotidiano de la inteligencia
la posibilidad del examen racional de sus principios: «Si existen ciertos principios, tal
y como yo sostengo, que la constitución de nuestra naturaleza nos lleva a creer y que
nos vemos obligados a dar por hechos en la vida cotidiana, sin ser capaces de dar
razón de ellos, éstos son los que llamamos los principios del sentido común; y lo que
resulta manifiestamente contrario a estos principios es lo que llamamos absurdo»:
Th. Reid, Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común (trad. E.
Duthie, Madrid, Trotta 2004), p. 92 (vid. también pp. 292-293). En cambio, la no-
ción de actitud natural (natürliche Einstellung) de Husserl sí que parece incluir a la de
mentalidad del sentido común, al menos porque admite explícitamente la posibilidad
de la reflexión. Husserl, en efecto, acoge en la actitud natural la duda (Bezweiflung)
e, incluso, el repudio (Verwerfung) y la borradura (herausstreichen) de ciertos datos o
cosas particulares del mundo natural: vid. los §§ 27-30 de Ideen, en E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Libro primero: Allgemeine
Einführung in die reine Phänomenologie, en W. Biemel (ed.), Husserliana. Vol. 3/1 (Den
Haag, Martinus Nijhoff 1950), pp. 56-63, esp. 61.
122 Enzo Solari
que tiende a identificar al sistema referencial con la estructura mundanal.

Abandonado a su propio movimiento, la reflexividad del sentido común
suele afincarse en los sentidos teístas campalmente representados. En-
tonces la realidad absolutamente absoluta, que es la mínima determina-
ción de Dios, resulta suficiente para la intelección racional. Esta realidad
campal de lo divino, que sólo dice que es algo superior a todas las cosas
intramundanas e incluso a la más excelente de ellas, al hombre, es a la
vez todo el fundamento de Dios en la realidad profunda. A esta reflexión
que identifica lo campal con lo mundanal pudiéramos llamarla la forma
‘caída’ del sentido común. Pero esto no es forzosamente así. La mentali-
dad del sentido común puede poner en entredicho esta identificación. La
intelección promedio también se hace preguntas, y cuestiona sus propias
ideas y juicios. El sentido común constituye una mentalidad predominan-
temente estereotipada y reflexivamente floja, pero en él puede asomar la
preocupación teorética, la reflexión original no debida más que a un gesto
de libertad intelectiva. Dicha preocupación manifiesta una posibilidad de
reflexión no ingenua sino creativa y enérgica que brota del mismo sentido
común. El afán especulativo no abole el sentido común sino –cosa distin-
ta– la tendencia ingenua de la mentalidad del sentido común. Así, puede
llegar a vislumbrar la insuficiencia reflexiva de la determinación campal de
la realidad de Dios, aun cuando la acepte como correcta. Por eso es capaz
incluso de admitir y promover la crítica de las representaciones usuales de
la realidad divina. Por eso puede decirse, resumiendo, que la mentalidad
del sentido común consiste en una reflexión tendencialmente repetitiva
e ingenua, en la medida en que identifica a la realidad campal de Dios
con su contenido fundamental, pero a condición de añadir que tiene la
posibilidad crítica de no contentarse con ello y columbrar (reflexivamente
también) la diferencia entre campo y mundo, es decir, entre la realidad ab-
solutamente absoluta y los contenidos fundamentales que ella ha de tener
o no tener. Esto muestra que la mentalidad religiosa del sentido común,
aunque sólo fuera en casos contados y momentos excepcionales, puede
no estar tan lejos de la mentalidad teorética.
La del teólogo es otro tipo de mentalidad. Tiene la peculiaridad de ser
religiosa y a la vez intrínsecamente teorética. Si la religiosidad del sentido
común es una mentalidad religiosa pragmática y tendencialmente ingenua,
el teólogo tiene una mentalidad siempre y en todo caso religiosa y teoré-
tica. La mentalidad teológica, como la religiosa del sentido común, es una
mentalidad asentada en una creencia religiosa peculiar. Para ambas menta-
lidades, los sentidos teístas en los que se apoya la razón religiosa para bus-
car el fundamento mundanal de la realidad divina son unos sentidos acep-
tados y creídos. Frente a ello, lo que especifica a la mentalidad teológica
es que esos sentidos teístas son sometidos a examen racional organizado
y sistemático. El sistema de referencia, sin dejar nunca de ser aceptado y
creído, es objeto de investigación. La mentalidad del teólogo se da perfec-
ta cuenta de la diferencia entre campo y mundo, entre los sentidos teístas
de una cierta religión y los problemas racionales de fundamentación en-
vueltos en ellos. Justamente por esa necesidad de ir desde el campo hacia
el mundo es que la teología se caracteriza por la sistemática búsqueda
racional de fundamentos para esas representaciones que ha aceptado y en
las que ha creído. Es lo que distingue a esta mentalidad de la mentalidad
del sentido común, que suele descansar en la aceptación y la creencia de
las representaciones campales. Y aunque el sentido común pueda escapar
a la ingenuidad pragmática y preguntarse por el fundamento de sus ideas
y afirmaciones acerca de Dios, tal posibilidad nunca es llevada a cabo de
manera sistemática y continuada. En el fondo, es la diferencia que media
entre una mentalidad religiosa no científica y otra que sí lo es. La men-
talidad teológica ha de someter a permanente cuestionamiento el campo
de sus representaciones teístas. Incluso las representaciones de otras reli-
giones pueden ser parte de su propio sistema de referencia, ya no como
unas representaciones aceptadas y creídas sino sólo como unas mejor o
peor empleadas y conocidas. En este caso, la mentalidad teológica intenta
precisar el lugar en el que se pueden ubicar las representaciones de otras
religiones desde el punto de vista inconmoviblemente central que ocupan
las de la propia religión. Esto muestra que el sistema de referencia de la
mentalidad teológica puede ser más o menos rico en representaciones
religiosas, aunque –como es obvio– posee mayor amplitud, complejidad y
articulación que el sistema referencial del sentido común.
Tanto la mentalidad religiosa del sentido común como la mentalidad
teológica son la materia principal de nuestro análisis. Éste es, en el lengua-
je de Zubiri, un logos que, después de haber estudiado el logos específi-
camente religioso, se aboca a la explanación de la razón y la mentalidad
religiosas. El análisis de la religión, pues, comienza con un dato prerre-
ligioso, la aprehensión primordial del poder de lo real, y continúa con
sus plasmaciones ulteriores, primero en el campo de los sentidos teístas
y, después, a través de las concretas búsquedas en la realidad profunda
de sus fundamentos racionales. Con todo, podemos añadir unas rápidas
124 Enzo Solari
consideraciones analíticas acerca de las mentalidades teoréticas no religio-

sas cuyo objeto de estudio es la religión. En las mentalidades teoréticas
no religiosas se advierte que el sistema de referencia posee una amplitud
normalmente mayor que la que tiene en la razón religiosa. Digo mayor
porque, como se ha destacado, la actualización campal del poder de lo real
es determinada mediante los sentidos teístas, y las mentalidades teoréticas
no religiosas intentan estudiar dichos sentidos teístas sin excluir en prin-
cipio a ninguno, es decir, recogen (hasta donde es posible) el conjunto de
todos ellos, sin restringirse a algunos en particular o de manera central.
La mentalidad teorética no religiosa estudia tanto los lógoi teístas como
las razones dadas acerca de las religiones, sin excluir a ninguno de ellos,
y sin excluir tampoco la posibilidad de juzgar acerca de su consistencia e
incluso de su grado de verdad. Así, las distintas formas de teoría científica
o metafísica de la religión estudian no sólo la variedad fastuosa que ofre-
ce el campo del teísmo, sino también los muchos ensayos racionales de
determinación de los fundamentos mundanales de aquellos sentidos. Su
tema, podría decirse también, es la investigación profunda de la realidad
absolutamente absoluta a partir de toda la diversidad y mutabilidad de sus
representaciones campales.
Pero no hay que perder de vista que, trate de la mentalidad religiosa
o no religiosa, éste es un mero análisis. Las mentalidades son, en efecto,
formas de teoría y no de análisis, concretas explicaciones racionales, no
meras descripciones. Esto significa que, antes de toda teoría y para que
pueda haberla, es preciso un estudio puramente analítico y descriptivo del
fenómeno religioso. La analítica religiosa es estructuralmente anterior a la
explicación religiosa. El momento teórico está intelectivamente montado
en el analítico, sea o no la razón consciente de ello y aunque (como es casi
inevitable) el análisis esté unido a alguna teoría. La mentalidad teorética
no sólo admite sino que está ella misma basada en un modo anterior
de intelección. Tratándose de la intelección religiosa, ese modo anterior
es un puro análisis de la marcha desde el sistema de referencia hacia su
fundamento en el mundo. Y el análisis es todavía logos: es justamente
el logos acerca del despliegue racional del logos religioso. Como tal, es
rigurosamente distinto de las mentalidades teoréticas, formas derivadas
que ya estudian racionalmente a la razón religiosa. La fenomenología de
Zubiri es logos y no razón acerca de la religión. El logos es un nivel inte-
lectivo anterior a la razón, es decir, a todas las formas de la teoría, tanto las
mentalidades religiosas (del sentido común y teológicas) como las menta-
lidades teoréticas no religiosas encarnadas en las ciencias de las religiones

y en las filosofías de la religión o, dicho más precisamente, en las teorías
científicas y en las teorías metafísicas de la religión. La pretensión feno-
menológica de Zubiri lo lleva a sostener que el logos también puede vol-
carse sobre las teorías medianas, teológicas, científicas y metafísicas que
intentan explicar en profundidad los sentidos religiosos. El logos puede
hacer de la teoría materia de análisis. De manera que la fenomenología
de la religión incluye, aunque a primera vista parezca difícil o incluso im-
posible, un análisis de las explicaciones teístas. Y es que el logos puede
estudiar ese modo intelectivo que es la razón.
3.2.2 El esbozo
Las mentalidades religiosas, con toda su diversidad, se apoyan en el sis-
tema de referencia, y desde él emprenden una marcha siguiendo alguna
dirección. La razón es, de esta manera, concreta reflexión sobre el logos
que marcha allende el campo real. A partir del sistema referencial, acep-
tando o no sus sugerencias, la razón elabora lo que la realidad campal po-
dría ser. Tal es el esbozo, el siguiente paso del método de la razón. Todo
esbozo es marcha dirigida de alguna manera por el sistema referencial, y
los esbozos religiosos no son la excepción. La razón marcha dirigida por
los sentidos teístas otorgados al poder de lo real. Este sistema de referen-
cia entrega posibilidades para inteligir en profundidad la posible realidad
absolutamente absoluta de Dios. Sabemos que la dirección de la marcha
está sugerida por el campo. Pero como tal sugerencia está sólo incoada,
la marcha se despliega libremente. De ahí que, siendo el esbozo una libre
construcción de posibilidades de fundamentación, la razón religiosa sea
una búsqueda que opera por libre construcción del contenido fundamen-
tal de la realidad divina. Esta libertad para postular las notas y la estructura
de Dios es la que conduce a elaborar posibilidades de fundamentación
mundanal (en el entendido, repitámoslo, de que Dios es realidad funda-
mentalmente extramundanal). Sabemos que las posibilidades son reales
e intelectivas a una; se esbozan los fundamentos de las cosas y las posi-
bilidades de conocerlas. En tanto que reales, son los posibles contenidos
fundamentales de la divinidad, y en tanto que intelectivas, constituyen a
la vez posibilidades de conocer racionalmente a Dios. Y aunque suene
a paradoja, es justo la limitación de las posibilidades la responsable de
la apertura del conocimiento de Dios. La razón es abierta porque está
intrínsecamente limitada: limitadas son las posibilidades que le sugiere
126 Enzo Solari
el campo, y limitadas son las posibilidades de fundamentación a las que

está lanzada y dirigida. El esbozo religioso tiene un margen de libertad y
apertura para fundamentar la realidad absolutamente absoluta, margen
en el cual tienen su peso propio las peculiaridades individuales, sociales e
históricas de la propia razón humana. Tan importante es esto que Zubiri
distingue los esbozos teístas tomando como criterio los diferentes niveles
de las culturas que los elaboran: así, dice, hay dioses de los hombres pre-
históricos, de las civilizaciones primitivas, de las civilizaciones primarias,
de las secundarias y de las terciarias. En esta distinción se aprecia que los
esbozos de Dios penden de la situación, de los cuerpos sociales y de sus
formas de vida11.
Pero más allá de las diferencias atribuibles a la cultura y a la sociedad,
el margen de los esbozos religiosos es intrínsecamente limitado y abierto
y, por eso, casi inagotable. Los esbozos tienen formas extraordinariamen-
te diversas. En cierta forma, cada religión es un esbozo de Dios. ¿Cómo
abordar esta gigantesca diversidad? Zubiri enumera hasta quince manifes-
taciones de la realidad divina. En cada una de ellas hay no solamente una
cierta idea de la divinidad, sino a la vez un ensayo de búsqueda racional
de su realidad más profunda. También puede decirse que las tres orienta-
ciones básicas de plasmación teísta de la religación (la politeísta de la dis-
persión, la panteísta de la inmanencia y la monoteísta de la transcendencia
única y personal), si bien tienen su origen en el logos, sólo encuentran
una posible fundamentación profunda en la razón. Además, los esbozos
también son diversos porque la mentalidad que los elabora es en cada
caso distinta. Las representaciones campales buscan su propia fundamen-
tación siguiendo una particular trayectoria racional. De esta guisa, unos
son los esbozos de la mentalidad religiosa del sentido común, y otros los
de la mentalidad religiosa y teorética de la teología. Incluso la ciencia y la
misma filosofía, cuando coinciden con la mentalidad religiosa, dan lugar a
una serie de peculiares esbozos de Dios. Entre ellos, ocupan una posición
privilegiada las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, que no son
más que esbozos teoréticos metafísicos o científicos acerca del contenido
fundamental de Dios.
Mas, debe reconocerse que hablar del contenido fundamental de Dios
es hablar de una manera bastante imprecisa. Y lo es porque incluye cues-
Cf. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones (Madrid, Alianza 1993),
11
pp. 116-119.
tiones tan varias como las vinculadas con la coherencia de las propiedades
envueltas en la idea de Dios, con la existencia de la realidad divina, y con
la pertinencia y significatividad del lenguaje empleado para hablar de ella.
Estas diversas cuestiones, en las que tanto ha insistido la filosofía analítica,
permiten advertir un rasgo esencial de la mentalidad religiosa, sea del sen-
tido común o teológica, e incluso científica y filosófica (cuando coinciden
con aquélla). La razón es siempre reflexiva, pues consiste en una vuelta
sobre el logos. El logos es apoyo y punto de partida para la razón, y por
ello entrega las sugerencias que dirigen (claro que libremente) la marcha
racional. En el logos se hallan nombres y afirmaciones teístas, así como
diversas ideas acerca de las notas y la estructura de Dios, e incluso una
afirmación puramente campal (y meramente conativa) de su existencia.
La razón, por su esencial referencia al logos, ha de ser por lo tanto re-
flexión acerca del lenguaje religioso, reflexión acerca de la coherencia de
las representaciones de Dios, y reflexión acerca de la existencia del Dios
representado de tal o cual manera. Hay que admitir que es difícil encon-
trar un mínimo común denominador para todas estas reflexiones. Por
ejemplo, la reflexión acerca de la idea de Dios puede entregar resultados
enormemente divergentes, aunque todos ellos se asienten en la idea de
una realidad absolutamente absoluta. Zubiri aventura que en todo esbozo
religioso se toma como sistema de referencia, en la forma que sea, a la
realidad absolutamente absoluta, a la divinidad. Es la analogía no sólo
del absoluto sino de la realidad, la oscilación entre la relatividad universal
(absoluta en el hombre, relativa en las demás cosas) y la absoluta abso-
lutez divina. El esbozo ha de ser por fuerza, apoyado como está en el
campo, una determinada fundamentación de esta analogía de la realidad.
Es el intento de dar base profunda a la realidad absolutamente absoluta y
esencialmente transcendente. Lo que especifica a todo esbozo teísta no es
más que la búsqueda de lo que Dios podría ser en el fondo, y su resultado
(recordemos: siempre provisional y corregible) son unos rasgos profun-
dos postulados por la mentalidad religiosa para la realidad absolutamente
absoluta. Si el poder de lo real es lo más próximo y lo más lejano, y si Dios
es el sentido campal del poder, entonces su realidad plenaria tiene que
ser esencialmente fontanal y completamente otra, como de hecho parece
acreditar una y otra vez la historia de las religiones. Desde esta perspectiva,
la realidad de Dios no es sólo otra en la aprehensión humana, ni siquiera
es sólo independiente de ésta, sino que es en todas las manifestaciones de
la razón religiosa la realidad otra e independiente par excellence, otra en re-
128 Enzo Solari
lación con el campo y, transcampalmente, otra también en relación con el

mundo. He aquí que la alteridad de Dios no se limita a su diferencia cam-
pal, sino que remonta sobre ella definiéndose como diferencia respecto
del mundo independientemente de la aprehensión. La razón, que tiene nu-
merosas posibilidades de fundamentar a la realidad divina, sin embargo ha
de respetar escrupulosamente su constitutiva e insuperable alteridad. Por
mucho que se pueda decir de Dios, esta realidad permanece inaccesible,
innombrable, inenjuiciable, allende las posibilidades fundamentadoras de
la razón. Dios es otro con respecto a todas las cosas y, en particular, por
lo que toca a cada uno de los modos intelectivos. Pero la determinabilidad
racional del totalmente otro, del que transciende su propia manifestación
campal, sin embargo se apoya en tal manifestación misteriosa y excesiva,
y de ella procede. Entonces, arrancando del campo, el esbozo teísta es la
precisión transcampal de Dios, esto es, de la realidad plenaria y transcen-
dente que está más allá del ser. Y es que Dios funge de sostén universal,
raíz donante de posibilidades e impulsor de la realidad humana. Dios es
el totalmente otro y, a la vez, el máximamente próximo. Las paradojas del
logos no cesan con la razón, sino que son sometidas a profundización y a
probación física. La razón tampoco entiende que la absoluta alteridad de
Dios sea compatible con la más absoluta cercanía. Si lo sagrado es myste-
rium tremendum et fascinans, habrá que añadir de inmediato que lo es porque
Dios mismo es paradójicamente la suma realidad atrayente y horrorizante.
Estos rasgos del poder de lo real, la cercanía máxima y simultáneamente la
mayor lejanía, son las dos caras de la transcendencia divina. Dios es trans-
cendente porque es a la vez el totalmente otro y la intimidad más íntima.
Por eso es independiente del mundo real en su totalidad, y en este sentido
es rigurosamente extramundano, pero lo es en la misma medida que está
en el fondo de todas las cosas intramundanas y del hombre en particular,
como la realidad última, posibilitante e impelente, o sea, como sostén,
raíz e impulso. En breve, los esbozos teístas tienen un mismo sistema
de referencia en la medida que en toda la gama de los sentidos religiosos
campales se habla de Dios, aunque de maneras bien diversas. La marcha
racional que pretende determinar en el fondo la realidad de Dios absolu-
tamente absoluta y transcendente, fontanalis, totalmente otra y totalmente
cercana: esto es, según Zubiri, lo que hay en común en todos los esbozos
acerca del sentido profundo de Dios.
Pero a partir de la transcendencia fontanal de Dios, las posibles funda-
mentaciones son muchas. Todas ellas son posibilidades de fundamenta-
ción de la realidad absolutamente otra y próxima. Algunas vías racionales

llevan al esbozo de Dios como una realidad única, personal y transcen-
dente. Otras llevan a esbozar a Dios como realidad múltiple, o apersonal,
o incluso inmanente. Sabemos que ya en el logos cabe reconocer al menos
tres orientaciones teístas, caracterizadas por el dominio de una idea dis-
persa, inmanente o personalmente transcendente de Dios. Conforme a
estas tres grandes orientaciones teístas, Zubiri suele distinguir tres vías de
la razón religiosa: la politeísta, la panteísta y la monoteísta. El politeísmo
es la vía de la dispersión del poder de lo real y de la realidad absolutamente
absoluta en una pluralidad de divinidades sustantivas: «[...] la vía del ‘hacia’
en sentido de la dispersión [...], la distribución o dispersión el poder de
la deidad en varias cosas»12. Tales divinidades suelen constituir un siste-
ma complejo, un panteón funcionalmente organizado de dioses. En este
cuerpo absolutamente transcendente de divinidades, dice Zubiri, siempre
hay un Dios supremo, uno al que se dirige el ser humano «como si fuese
el único», pues en él se refleja todo el panteón divino: es el fenómeno del
henoteísmo atestiguado, entre otras religiones, por la religión védica y por
la babilónica13. El panteísmo es la vía de la inmanencia del poder de lo
real y de la realidad absolutamente absoluta en la totalidad del cosmos:
entonces, sin perder su transcendencia fontanal, Dios está adscrito a la es-
tructura toda de la realidad. Incluso si hay varias divinidades, o ninguna en
absoluto, el conjunto del universo está sometido al conjunto de los dioses,
o a uno solo de ellos, o por último a una legalidad superior a todos ellos
que sí es absolutamente absoluta. Hay variados ejemplos de panteísmo,
como el brahmánico –para el que «todo tiene una subsistencia divina»14–,
la religión cósmica de los estoicos y los diversos panteísmos concebidos
en Europa15. Cuando se dice que ciertas religiones ateas pudieran ser
consideradas como teísmos por admitir eventualmente una ley inmanente
al cosmos que es absolutamente absoluta –«en estas religiones existe la
divinización de la Ley misma del cosmos»16–, lo que se dice en el fondo
es que quizá sean religiones panteístas. En todos los panteísmos la divini-
dad se identifica, en algún sentido, con el universo entero: se «atribuye al
12
X. Zubiri (n. 11), pp. 137 y 151.
13
X. Zubiri (n. 11), pp. 137-138.
14
X. Zubiri (n. 11), p. 323.
15
X. Zubiri (n. 11), pp. 139 y 151.
16
X. Zubiri (n. 11), p. 139.
130 Enzo Solari
mundo las propiedades de Dios o a Dios las propiedades del mundo»17.

El monoteísmo es la vía de la transcendencia del poder de lo real y de la
realidad absolutamente absoluta en una sola y única divinidad personal.
No hay que confundir la transcendencia de la divinidad con la interpreta-
ción monoteísta de la misma. Aquélla no es más que el momento básico
de todo esbozo teísta, en cuya virtud Dios es absolutamente otro y abso-
lutamente fontanal. Ésta, en cambio, es un esbozo de la realidad plenaria
como ‘única, personal y transcendente’, al decir de Zubiri. Quizá fuera
mejor decir que el monoteísmo es el esbozo de la unicidad personal de
la transcendencia divina. La transcendencia fontanal de la realidad abso-
lutamente absoluta es concentrada, mediante un lenguaje más o menos
antropomórfico, en la persona única de Dios. Su historia es también muy
compleja: allí están la religión de Zaratustra, la de Israel, el cristianismo
y el Islam18. Hay, pues, cuando menos, unos esbozos racionales de Dios
que siguen unas vías politeístas, otros unas vías panteístas y otros unas
vías monoteístas. Estas tres gruesas agrupaciones no empecen a la posi-
bilidad de hacer distinciones más sutiles, por supuesto. Pero tal vez todas
las ideas de Dios, con sus matices y peculiaridades, puedan ser referidas
a estos tres grupos genéricos. Zubiri, por ejemplo, se enfrenta con el fe-
nómeno de las religiones dualistas, sea ubicándolo en el monoteísmo, sea
en el politeísmo19.
Sabemos que hay un mismo sistema de referencia para todo esbozo
teísta: es, como muestra el análisis filosófico del logos teísta, la admisión
de una realidad absolutamente absoluta, realidad plenaria que es el sentido
de Dios que cualquiera entiende y que brota de la entera historia religio-
sa del ser humano. Mas, aunque todo esbozo racional se asienta en este
mismo sistema de referencia, que es la determinación campal del poder
17
X. Zubiri (n. 11), pp. 143-144.
18
X. Zubiri (n. 11), pp. 139-142 y 151; del mismo, Sobre el sentimiento y la volición (Madrid,
Alianza 1992), pp. 282-283.
19
En el curso de 1964 sobre el problema del mal, Zubiri realizó una breve historia del
dualismo religioso y filosófico; vid. X. Zubiri, Sentimiento (n. 18), pp. 197-198 y 238-
245. Su conclusión es que en estos dualismos el mal es un momento sustantivo, sea
este momento una sustancia, como en el maniqueísmo, el mazdeísmo y el zurvanis-
mo, sea un principio sustancial, como en Grecia y en el neoplatonismo. Cf. también
X. Zubiri, «Zurvanismo», en Gran Enciclopedia del Mundo Vol. 19 (Bilbao, Durvan
1964), pp. 485-486; del mismo (n. 11), p. 141; del mismo, Estructura dinámica de la
realidad (Madrid, Alianza 1989), p. 284; del mismo, Espacio. Tiempo. Materia (Madrid,
Alianza 1996), pp. 220-221.
de lo real como realidad plenaria, tal referencia de la razón tiene en cada

caso un sentido, una significación peculiar y concreta. La posible realidad
divina tiene diversas y cambiantes figuras campales. Pero también por su
contenido propio, el esbozo de la razón puede conducir a muy distintas
determinaciones fundamentales, cosa que también atestigua profusamen-
te la historia de las religiones. Por esto puede haber una discrepancia entre
el sistema referencial y el esbozo de la razón, esbozo que puede aumentar,
disminuir o simplemente transformar los concretos caracteres campales
de la divinidad, de la realidad absolutamente absoluta. Todavía más: pue-
de haber una enorme diferencia entre los mismos esbozos teístas según
las líneas que siga la razón. Y esta otra fuente de discrepancias, a su vez,
admite también que los esbozos sean diversos por distintos motivos. No
son diversos sólo porque diversas son las vías religiosas: unas panteístas,
otras politeístas y otras monoteístas. Es que, a veces, el esbozo racional
que hacen las religiones no se ajusta al que llevan a cabo los filósofos.
Con mayor precisión, debiera decirse que en el mismo terreno religioso
se aprecia con frecuencia un vaivén entre la mentalidad teorética de la
filosofía y la mentalidad del sentido común. Por eso, siguiendo la fórmula
inspirada en Pascal, tenemos que preguntar si para Zubiri el Dios de los
filósofos es el mismo Dios de las religiones. He aquí, me parece, el texto
decisivo para responder:
«Sólo es Dios en tanto que Dios aquella realidad que es absolutamente
última, fuente de todas las posibilidades que tiene el hombre para vivir,
y en quien se apoya para tener que ser. Ninguno de estos momentos
aisladamente considerados constituye lo que todos entendemos por
Dios y lo que este vocablo significa en la historia entera de las religio-
nes. Por esto es por lo que el Theós de Aristóteles no es propiamente
hablando Dios. Se pensará entonces en la célebre distinción de Pascal
entre el Dios de los filósofos y el Dios de las religiones. Alguna razón
tiene pero sólo alguna. Primero, porque hubiera hecho falta que nos
dijera en qué consiste el Dios de las religiones; y no nos lo dice. Segun-
do, porque el Dios de las religiones es el Dios a que filosóficamente se
llega siempre que la filosofía no se acantone en nociones griegas. La
vía de la religación ha llegado filosóficamente a una realidad absoluta-
mente absoluta que es realidad última, posibilitante e impelente, esto
es, al Dios de las religiones en tanto que Dios»20.
Ha de recordarse qué es lo que decía Pascal exactamente. En «El Me-
morial», el famoso fragmento del 23 de noviembre de 1654, habla del
X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid, Alianza 1984), pp. 151-152.
20
132 Enzo Solari
«Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y

de los sabios»21. Éste es «el Dios de los cristianos»22. A un Dios tal, claro,
no se le conoce «más que por Jesucristo»23. Con todo, Pascal no refuta
completamente a la razón, y admite por ejemplo la validez lógica de las
pruebas metafísicas de la existencia de Dios. Y sin embargo, en su opinión
dichas pruebas muestran que el rendimiento cognoscitivo de la curiosidad
es arruinado por la soberbia (como dice Agustín en el Sermo 141,2), que
no sería más que la pretensión de conocer a Dios sin Jesucristo24. Por eso
en «Infinitamente nada (Infini rien)», fragmento designado corrientemente
como «La apuesta (Le pari)», Pascal agrega:
«Es el corazón el que siente a Dios, y no la razón: he aquí lo que es la
fe. Dios sensible al corazón, no a la razón. El corazón tiene sus razo-
nes que la razón no conoce: se lo sabe en mil cosas»25.
Pues bien: si prescindimos de la concentración en el Dios cristiano del
argumento de Pascal y lo ampliamos de manera que incluya no solamen-
te al cristianismo sino a las demás religiones, podemos decir que Zubiri
parece sensible a este argumento, porque admite que la mentalidad teo-
rética de la filosofía frecuentemente distorsiona al Dios de la mentalidad
del sentido común. En el texto antes citado, Zubiri asegura que el Dios
aristotélico no es Dios porque sólo es último, no posibilitante ni impe-
lente. A la vez, dice que es posible dirigirse racionalmente al Dios de las
religiones siempre que la inteligencia no se limite a las posibilidades que
arrancan de la filosofía griega. Por esto asevera que «la religión no es lo
mismo que la metafísica»26, y que el monoteísmo religioso no es lo mismo
que uno «meramente metafísico»27. Puede notarse también la semejanza
del siguiente pasaje de Zubiri con las conocidas expresiones de Heidegger
en La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, que versan ambos en torno a
la causa prima:
21
B. Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers (Paris, Le Livre de Poche 2004),
p. 1300.
22
B. Pascal (n. 21), pp. 1235-1236.
23
B. Pascal (n. 21), p. 936.
24
Cf. B. Pascal (n. 21), p. 937.
25
B. Pascal (n. 21), p. 1217. Y una fe, conviene añadir, que es don de la gracia y no del
esfuerzo natural del hombre: se está unido a Dios «por gracia, no por naturaleza»: B.
Pascal (n. 21), p. 921.
26
X. Zubiri (n. 11), p. 140.
27
X. Zubiri (n. 11), p. 166.
«La causa primera, ¿es aquello que los hombres llaman Dios, eso a que
el hombre se dirige no sólo con la demostración, sino con todos los
actos de sumisión, plegaria, etc.? Dicho un poco externamente, esa
causa primera, ¿quién es? ¿Es Zeus, es Djaus, es Yahvé, etc.?»28.
Mas, junto a esta defensa de las religiones como aproximaciones a la
divinidad y a sus caracteres últimos, posibilitantes e impelentes (o radica-
les, donantes e impulsores), hay otros lugares en los que Zubiri sostiene
la legitimidad y la necesidad de dar justificación racional, filosófica en
particular, de Dios. Así como la filosofía puede extraviarse y dejar de
considerar ciertos rasgos teístas abundantemente acreditados por las re-
ligiones, así también cabe la posibilidad de que las tradiciones religiosas
lleguen a defender una idea insostenible de Dios. En este punto hay que
ser sumamente precisos. No se trata sólo de que la idea de Dios elaborada
por las religiones pueda ser inconsistente o contradictoria, pues cierta in-
consistencia y contradicción caracterizan formalmente a toda idea teísta,
una idea tan peculiar que no puede dejar de incluir propiedades intramun-
danamente irreconciliables. Prescindiendo de la interna inestabilidad de
la idea de Dios, el problema es más bien que la mentalidad del sentido
común puede extraviarse y pretender una disparatada o insensata noción
de Dios. Más aún, puede llevar, al menos en principio, a una falsa idea de
Dios. A reserva de abordar en otro lugar estas posibilidades: el disparate,
la insensatez y la falsedad de la idea de Dios, aquí puede adelantarse que,
según Zubiri, la posibilidad del error está circunscrita, de modo que no
parece haber religión alguna que sea perfectamente falsa o cuyos sentidos
sean completamente inadecuados. Con todo, esto implica que la razón
religiosa puede extraviarse. Zubiri no se hace ilusiones al respecto. Por eso
decía, en la sesión vigésimo primera del curso oral de 1948-1949 sobre «El
problema de Dios», que «[...] sin un Dios probado por la razón, la fe de
la más humilde religión terminaría por ser lo que no puede por menos de
ser: una ingente vaguedad». No cabe más alternativa que reconocer que
las religiones (Zubiri piensa sobre todo en algunos politeísmos y panteís-
mos) a veces atribuyen a lo divino unos caracteres que no son aceptables
para la mentalidad teorética de la filosofía. Siendo posible detectar falsos
caracteres teístas a lo largo y ancho de la historia de las religiones, las tres
posibilidades de la razón religiosa (el politeísmo, el panteísmo y el mono-
teísmo) pueden y deben ser sometidas al juicio estricto de la razón filosó-
X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, Alianza 2004), p. 413. Cf. también del
28
mismo (n. 20), pp. 130-131.

134 Enzo Solari
fica. En suma: todo esto implica que tanto los extravíos de las religiones
como los de la filosofía han de ser decididos de acuerdo con el método de
la razón. La concepción de Dios y su existencia no son prejuzgadas por la
religación. Y ambas son campalmente irresolubles. El concepto de Dios
ha de ser objeto de búsqueda en profundidad, y sobre su posible existen-
cia o inexistencia únicamente la experiencia (allende la aprehensión) es
capaz de decidir.
3.2.3 La experiencia
En todo caso, con independencia de estos posibles contenidos fundamen-
tales de la divinidad, aquí solamente interesaba el análisis de la estructura
racional y metódica del esbozo religioso. Pues bien: el ‘producto’ (sit venia
verbo) de la búsqueda racional no son puras ideas, ni tampoco unos nom-
bres o juicios, sino estrictas razones fundamentales. Si puede decirse que
tanto el logos como la razón pretenden determinar el sentido del poder de
lo real, hay que añadir que la razón, apoyada referencialmente en las su-
gerencias campales, busca el sentido de la posible realidad absolutamente
absoluta objetualizada sobre el telón de fondo del mundo. La razón tam-
bién es la búsqueda de una posibilidad, la posibilidad profunda de Dios
como realidad transcendente y fontanal. El esbozo es la libre construcción
de la posible razón fundamental de Dios. Mas, la posibilidad de la realidad
transcendente y fontanal ha de ser sometida a prueba. Las distintas vías
racionales esbozadas tienen que ser probadas y verificadas. ¿Cómo se tran-
sita desde el esbozo de la divinidad hasta la experiencia de Dios?
Zubiri tiende a pensar que se habla de experiencia religiosa con de-
masiada latitud. Bajo este título se incluyen cuestiones tan distintas como
las ideas de Dios, los sentimientos acerca de algo sublime o sobrenatural
y las vivencias místicas. A Zubiri le parece necesario hablar con la mayor
precisión analítica que sea posible. Ya en los años cuarenta, en la décimo
tercera sesión del curso sobre «El problema de Dios», dice que no hay una
experiencia de Dios, que el problema histórico de Dios no está movido
«por una más o menos difusa experiencia mística». Por eso declaraba de
manera tajante que
«Lo único que me importa subrayar es que la experiencia del hombre
a lo largo de la historia es justamente la experiencia misma de la bús-
queda de Dios y, por consiguiente, de aquello que en esa búsqueda
encuentra; cosa completamente distinta [...] a tener una experiencia de
Dios, cosa enormemente problemática».
A la altura de la trilogía, la cuestión de la experiencia religiosa puede

ser reconstruida de manera analítica y no explicativa. Aunque sea inevi-
table recordar la obra de James, centrada ante todo en las numerosas y
diversas vivencias psicológicamente descriptibles de la religiosidad (unas
del individuo sano y otras del enfermo, unas constitutivas de la santidad,
otras de la conversión, otras del misticismo, etc.), la exposición que hace
Zubiri de la experiencia religiosa no es más que el análisis de ese momento
metódico que consiste en probar físicamente la posible realidad profunda
de Dios29. La razón hace de Dios realidad objetual, y por ende coloca a la
realidad absolutamente absoluta sobre el telón de fondo del mundo. Esto
no significa que Dios se vuelva un objeto sino sólo que se esboza metódi-
camente lo que Dios podría ser. Como realidad absolutamente absoluta,
Dios no es ni puede ser un objeto intramundano. Campalmente aparece
como una realidad plenaria que ha de recibir mayor determinación de no-
tas y estructura, por libre construcción, en la realidad profunda. Por eso se
tientan posibilidades de contenidos fundamentales para la divinidad. Des-
de la perspectiva de la razón, esta inserción del esbozo mundanal en la cosa
campal ha de ser probada. La experiencia es aprobación o reprobación del
esbozo. No es una pura prueba, un razonamiento más o menos silogístico
(cosa que, en cualquier caso, no está excluida), sino el ejercicio físico de
discernimiento en la realidad campal de Dios de la pertinencia del esbozo
buscado y construido. Se discierne la realidad de Dios como momento
del mundo o, mejor, como momento fundante del mundo. Al hablar del
poder de lo real, se anticipó que la experiencia es uno de los momentos de
la razón: la probación física de la realidad profunda del poder de lo real.
Ahora, dentro del modo intelectivo racional, es posible abordar con detalle
a la experiencia. La experiencia religiosa, como cualquiera otra, muestra la
relación de funcionalidad que hay entre el campo y el mundo. La funcio-
nalidad no debe ser adscrita solamente al campo sino también al mundo.
Por eso mismo, la experiencia supone el esbozo, el lanzamiento desde el
campo hacia el mundo, pero añade la inserción en el campo de las posibi-
lidades fundamentales esbozadas. El esbozo es el resultado funcional de la
marcha allende el campo: es lo que Dios podría ser. Y la experiencia es el
resultado también funcional de la probación campal del esbozo mundanal.
Tal probación conduce bien a la verdad, bien a la falsedad. En cualquier
Compárese este pasaje de Zubiri (n. 20), p. 326, con la obra de James sobre las varie-
29
dades de la experiencia religiosa.

136 Enzo Solari
caso, la probación del fundamento esbozado tiene una interna variedad,

una modalización propia y una estructura peculiar.
Si hay una experiencia de Dios ceñible con rigor, dice Zubiri en el cur-
so sobre «El problema de Dios», habrá de ser la probación de un camino
variado e interminable, de una búsqueda por tanteos:
«Nadie ha visto a Dios, y lleva, sin embargo, en sí constitutivamente
inscrito el problema de la búsqueda de Dios. De ahí que la historia del
problema de Dios, y más generalmente la historia de las religiones, no
es la historia mera y simple de unas preparaciones y de unas desviacio-
nes; es el desarrollo gigantesco y titánico de un esfuerzo honrado con
que el hombre ha pretendido encontrar luz y abrirse camino a tanteos,
como dice san Pablo».
Cuando Zubiri habla de tanteos, habla propiamente. La cuestión de
la experiencia es la de la probación llevada a cabo por una inteligencia
sentiente. Es claro que todo esbozo racional de Dios conduce a una rea-
lidad estrictamente extramundana. Zubiri, sin embargo, se refiere a un
tanteo en el camino hacia Dios, con lo que admite una suerte de percep-
ción de Dios. Y aunque habla de la percepción dentro de la considera-
ción del modo intelectivo primario de acceso a lo real, no hay que ceder
a la tentación de creer que de Dios hay aprehensión primordial. ¿Qué
se quiere decir entonces con ‘percepción de Dios’? Dios es la posible
realidad absolutamente absoluta. En tanto que realidad absolutamente
absoluta, es para las cosas del universo y los hombres un fundamento.
Quoad nos, Dios es realitas fontanalis. Ser fuente y fundamento significa
estar fundantemente en el fondo de cada cosa. Vale decir: Dios es reali-
dad absolutamente absoluta –es la ratio essendi de Dios–, pero el hombre
sólo lo puede conocer experienciándolo como fundamento fontanal del
poder de lo real y, por tanto, del yo y del ser –es la ratio cognoscendi de
Dios–30. Desde el punto de vista de la experiencia humana, entonces,
Dios es el que está fundantemente en el fondo de su realidad y de todas
las realidades. La razón lleva a una realidad que es fuente del yo y del
ser. Como realitas fundamentalis et fontanalis, Dios es transcendente, aun
cuando sea inmanente al universo. Incluso fuera del ámbito de los mo-
noteísmos es preciso admitir la transcendencia divina, pues la realidad
de Dios, aun coincidiendo con la realidad universal, la sobrepasa y la
supera precisamente porque la funda. Sólo es posible conocer a Dios,
la realidad absolutamente absoluta (a diferencia de todas las demás, que
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 172-174.
30
son absoluta o relativamente relativas), en tanto que Dios es fontanal y

es transcendente ‘en’ las cosas del mundo: «Dios es realidad absoluta-
mente absoluta que es transcendente en lo real»31. De esta suerte, y sólo
de ésta, Dios efectivamente no es percibido in modo recto, pero sí lo es in
modo obliquo a través de la experiencia. Es toda la diferencia que hay entre
la aprehensión primordial de realidad y la experiencia racional de ella. A
Dios no se lo siente como una cosa cualquiera entre otras más, sino que
se lo experiencia como la condición de posibilidad de todo objeto y de
todo campo objetivo. La experiencia de Dios es la probación intelectiva
y sentiente de que la realidad absolutamente absoluta es, en todas y cada
una de las cosas del mundo, una realidad transcendente y fundamental.
De Dios, por ello, hay una rigurosa «experiencia fundamental»32. Pero
esta experiencia fundamental reposa en la aprehensión campal de la po-
sibilidad de lo plenario y absoluto. Es cierto que la realidad divina es
fundamental porque es absolutamente absoluta, pero en el orden del co-
nocimiento no llegamos a la realidad reduplicativamente absoluta más
que a través de su fundamentalidad:
«Dios es quoad nos et quoad omnes res una realitas fundamentalis. No es un
ente supremo sino una realidad fundamental, absolutamente absoluta
[...] Dios no consiste en ser una realidad fundamental. Dios sería rea-
lidad absolutamente absoluta, aunque no fundamentara. Y, recípro-
camente, si tuviera que estar fundamentando para ser Dios, no sería
realidad absolutamente absoluta»33.
La percepción de Dios no es directa. Las cosas son las que vehiculan
una posible percepción experiencial de Dios. Si la inteligencia es sentiente
aun tratándose de Dios, la experiencia es el momento de prueba de la
posibilidad de esta realidad absolutamente absoluta y, por ello, fontanal
y transcendente. La transcendencia divina es tal que permite al hombre
una peculiar manera de sentirla y probarla. Es la experiencia de la realidad
fundante de Dios, una probación vehiculada siempre y sólo por las cosas
del mundo.
La indirecta percepción de Dios es la intelección sentiente que prueba
la realidad profunda de Dios. Lo que la experiencia tiene de perceptiva se
debe, pues, a que la razón es sentiente. Por esto, el método de la razón
31
X. Zubiri (n. 20), p. 311.
32
X. Zubiri (n. 20), p. 310.
33
X. Zubiri (n. 20), p. 311.
138 Enzo Solari
religiosa prueba los esbozos teístas construidos a partir de las sugerencias

campales. Y en dicha probación, la razón religiosa no está constreñida a
ningún sentir concreto. En principio, todos los sentidos están involucrados
en la experiencia de Dios. La posible realidad de Dios desborda todo conte-
nido determinado. Como no se identifica en plenitud con ningún contenido
en particular, ninguno de los sentidos está excluido de la experiencia de lo
divino. Sentido alguno agota la realidad de Dios; en cada uno se puede apre-
hender imperfectamente esta inagotable realidad presente por transcenden-
cia en las cosas. De ahí que la percepción indirecta que es la experiencia de
Dios se refleje en todos los sentidos. Éstos son órganos de la percepción
indirecta de Dios en tanto que experiencia de una posible realidad absoluta-
mente absoluta, fontanal y transcendente en las cosas. La búsqueda por tan-
teos es también búsqueda por golpes visuales, noticias, gustos, etc. Empero,
si bien todos los sentidos entran en operación cuando se trata de probar ex-
periencialmente la realidad de Dios, hay algunos que adquieren una especial
importancia. Zubiri destaca sobre todo a la audición, al tacto y a la direc-
cionalidad. Las tradiciones religiosas y las vivencias místicas testimonian la
primacía teologal de estos sentires. Digamos de paso que Zubiri menciona
pocas veces el fenómeno místico, aunque cuando lo hace la referencia es
normalmente significativa. Zubiri parece desconfiar del recurso irreflexivo
al misticismo, quizá pensando –como Kant– que es frecuente confundir
lo místico con fenómenos intensamente ambiguos, con un mero entusias-
mo racionalmente ingenuo, o derechamente con patologías psicológicas,
intelectivas y morales como en el caso del fanatismo34. Pero no siempre la
alusión es desconfiada. En Zubiri se hallan también algunas referencias po-
Las cuatro observaciones generales que añade Kant en la segunda edición de La

34
religión dentro de los límites de la mera razón tienden a alertar contra desviaciones ilusorias
de la sana religión moral: la exaltación (Schwärmerei) en el caso de los efectos de la
gracia (Gnadenwirkungen), la superstición (Aberglaube) en el caso de los milagros (Wun-
dern), el iluminismo (Iluminatism) en el de los misterios (Geheimnissen), y la taumaturgia
(Thaumaturgie) respecto de los medios de la gracia (Gnadenmitteln). Zubiri, claro, no
puede sostener una concepción puramente racional y moral de la religión, que a sus
ojos aparece como muy estrecha, aunque sí pudiera estar de acuerdo con Kant en los
peligros aparejados al descontrol ético y racional de las religiones. En particular, Zu-
biri podría suscribir el llamado de atención acerca de las tentaciones iluministas que
acechan a la religiosidad. Y es que en el terreno huidizo de los misterios puede ori-
ginarse esa idea exaltada (überschwengliche Idee) que Kant llama iluminismo o también
ilusión de los adeptos (Adeptenwahn), y que consiste en «la ilusoria iluminación del
entendimiento (gewähnte Verstandeserleuchtung) en relación con lo sobrenatural (miste-
rios)» (vid. B 64).
sitivas a los místicos en las que se subraya bien la profundidad especulativa

de su imagen de la divinidad, bien el carácter paradójico de la experiencia
religiosa, bien su faceta intensamente sentiente. Y es esto último lo que
ahora podemos advertir: que la mística parece concordar masivamente en la
relevancia teísta de los sentires. Para Zubiri, los místicos han mostrado que
el tacto y la audición son modos de acceso a Dios:
«Algunas veces, los místicos han apelado a un tipo de intelección que
no es visual, pero han caído en la intelección táctil. Por ejemplo, cuan-
do Juan de Santo Tomás describe la presencia de Dios en el alma del
místico, acude a la metáfora táctil: alguien llama a una puerta, pero no
se hace presente»35.
«Ya san Juan de la Cruz decía que Dios está presente al alma en forma
de llamada, sin que se manifieste lo que es en sí mismo: es la nuda pre-
sencia de la realidad. Pero en la medida en que es presencia de realidad
se trata de un sentir intelectivo»36.
En todo caso, más allá de los testimonios místicos, es el análisis el que
muestra por sí mismo la relevancia teologal de los tres sentidos mencio-
nados. Si el poder de lo real toca al hombre, la experiencia religiosa es la
probación física de una suerte de toque divino, para decirlo con el voca-
bulario de la mística sanjuanista. Zubiri dice que «la historia de la religión
es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espíritu humano»37. Un
toque, claro, de una realidad que llama sin hacerse presente en sí mis-
ma, pura manifestación ‘a una’ quemante, sutilísima e irrepresentable. Por
otro lado, del poder de lo real hay una noticia indefectible, que es la voz
de la conciencia. La experiencia religiosa es la probación de esa voz de la
conciencia como la voz poderosa e irrefutable de Dios mismo. Por eso
Zubiri habla incluso de un latido, de una palpitación sonora de Dios en la
vida humana38. Esta presencia auditiva de la divinidad es casi correlativa
a la imposibilidad de ver a Dios. Y es que mientras el oído está sometido
35
X. Zubiri (n. 11), p. 66. Antes, Zubiri ha hecho otra alusión a la mística, aunque con
ella parece enfatizar solamente que la deidad está envuelta y reflejada incluso en las
cosas más nimias: «¿Quién no recuerda la célebre frase de santa Teresa que decía que
el Señor está entre los pucheros? Realmente, el místico encuentra a Dios no como
una cosa más entre las demás cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso que
llamamos el carácter de deidad» (n. 11), p. 59.
36
X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid, Alianza 1994),
p. 340.
37
X. Zubiri (n. 11), p. 365.
38
Cf. X. Zubiri (n. 11), pp. 66-68, 147, 304-305, 347 y 365.
140 Enzo Solari
y lanzado hacia lo escuchado, la vista domina e incluso llega a definir lo

visto. De ahí que Dios sea principalmente noticia que saca al hombre fue-
ra de sí mismo, sometiéndolo a lo que resuena, y no un objeto dominado
por la visión eidética. Esto no impide, al menos en línea de principio, la
existencia de un eîdos de la divinidad, pero sí relativiza y restringe severa-
mente su ámbito de validez. Hay un eîdos en las representaciones teístas
campales y racionales, pero Dios se manifiesta sobre todo auditivamente
como el que habla o el que calla. Tercero, el poder de lo real está sentido
siempre de manera direccional, como ese dominio que nos lanza a una
búsqueda fundamental interminable. La experiencia religiosa es la prueba
de si esa búsqueda encuentra o no encuentra a Dios como fundamento
absolutamente absoluto del poder de lo real. Es decir, la probación de
Dios es una marcha dirigida por el esbozo de la realidad plenaria, trans-
cendente y fontanal, cuyo término infinito, de ser alcanzado, daría razón
del camino emprendido. Dios mismo no es sólo el término de la marcha
sino el desencadenante de esta búsqueda intelectiva sin fin, siempre tensa
y oscilante entre alternativas radicalmente diversas y paradójicas. Zubiri
resume así la relevancia teologal de estos tres sentires:
«Este Dios no es un dato interno de la consciencia ni tan siquiera un
objeto. Sin embargo, está presente en forma [...] auditiva: de él tene-
mos noticia. También tenemos un cierto tanteo, un cierto tacto. Y en
su virtud estamos lanzados hacia la propia divinidad. En este ‘hacia’
está inscrita, no de manera azarosa sino intrínseca y esencial, la posibi-
lidad de múltiples vías»39.
La experiencia de Dios se asienta en toda la variedad de la intelección
sentiente, concentrándose especialmente en estos tres sentires. La proba-
ción de la realidad divina es, pues, la percepción indirecta de su transcen-
dencia en las cosas y en la vida humana. Tal percepción es característica de
la experiencia religiosa, particularmente de su dimensión mística: «Jamás,
ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las
cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas»40. Resumien-
do: todos los sentires, en especial el oído, el tacto y el sentir direccional,
permiten probar racionalmente la posibilidad de la realidad absolutamen-
te absoluta a través de su carácter transcendente y fundamental. Justo por
la manifestación de la realidad divina, hay una cierta audición y un cierto
tacto de Dios. Dios no se manifiesta como algo situado ante la vista, un
X. Zubiri (n. 11), p. 147 (vid. pp. 64-68).
39
X. Zubiri (n. 20), p. 186.

40
objeto que estuviera ‘delante’, sino como esa realidad misteriosamente

excesiva que se hurta a la mirada y que sólo se puede oír y tantear. Al estar
Dios ‘en’ las cosas sin identificarse con ellas sino transcendiéndolas, estas
cosas remiten a Dios dándonos noticia de su realidad absolutamente ab-
soluta: «Por esto es por lo que la manera propia de manifestarse lo trans-
cendente en cuanto transcendente es remisión notificante, manifestación
de tipo ‘auditivo’»41. Esta manifestación peculiar y única es no sólo audi-
tiva sino también táctil. La nuda presencia de Dios es la manifestación de
la realidad divina como tanteo: «No dejándose ver, pero sí haciendo sentir
inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los
nudillos en la puerta del hombre»42. El oído y el tacto, aplicados a Dios,
sumergen al hombre en una marcha que no tiene término y que no puede
ser comparada con ninguna otra búsqueda racional. La direccionalidad
afecta intrínseca y eminentemente a los sentires cuando intentan probar
físicamente a Dios. En todas sus variantes, es la prueba de un esbozo de
lo que Dios podría ser. El propio Zubiri lo sintetiza así:
«La religación, decía, es una experiencia manifestativa del poder de lo
real. Y esta experiencia nos lanza experiencialmente hacia su funda-
mento en las cosas mismas, hacia Dios en ellas. Y lo que este Dios tie-
ne de manifestativo es serlo en forma audio-táctil, esto es, a un tiempo
como noticia y nuda presencia por tanteo»43.
41
X. Zubiri (n. 20), p. 189.
42
X. Zubiri (n. 20), p. 190.
43
X. Zubiri (n. 20), p. 190. No está de más notar la semejanza de esta idea de la perce-
pción indirecta de Dios con la siguiente idea de experiencia transcendente: «La expe-
riencia transcendente es una percepción sensible de lo infinito en una circunstancia determinada»:
L. Roy, Experiencias de trascendencia. Fenomenología y crítica (trad. C. Castells, Barcelona,
Herder 2006), p. 27. Pero se trata sólo de una semejanza, porque esta experiencia no
se identifica con la religiosa. La experiencia transcendente es una noción en parte
descriptiva y fenomenológica (vid. pp. 23-58), en parte constructiva y elaborada en
diálogo histórico con pensadores modernos (vid. pp. 59-218), pero finalmente –so-
lidaria como es de las ideas de Maréchal, Rahner y especialmente Lonergan– aboca
a una suerte de analítica del sentido de los conceptos (vid. pp. 219-310 y 317). Así,
desde la perspectiva de un teísta, la experiencia transcendente sería más estrecha que
la religiosa, porque el reconocimiento afectivo de una realidad suprema –caracterí-
stico de la experiencia transcendente– no agota el espectro de los actos religiosos,
mientras que desde la perspectiva de un ateo, un agnóstico o un indiferente ocur-
re justamente al revés: más estrecha sería la experiencia religiosa, porque allende
los contextos interpretativos y prácticos de las religiones hay todavía un amplísimo
terreno de experiencias transcendentes, sean estéticas, ontológicas, éticas o inter-
personales (vid. pp. 25-26 y 35-37). Con todo, hay que destacar que la experiencia
142 Enzo Solari
Estos tres sentires, por fin, se recubren entre sí, y su recíproco recu-
brimiento consiste en algo así como la fugitiva pero abrumadora mani-
festación auditiva y táctil de Dios, cuya noticia y nuda presencia ponen
al hombre en marcha existencial e intelectiva hacia el fondo inagotable y
misterioso de la realidad absoluta e infinita presente transcendentemente
en toda realidad. La analogía y la paradoja son, en la experiencia, contacto
con una realidad abrumadora que se escapa, noticia de esa realidad irrefra-
gable cuya voz se intelige por una aproximación sumamente desajustada,
y dinamicidad de la realidad a la que el hombre está lanzado en una direc-
ción interminable y abismática.
Tener una experiencia religiosa equivale, así, a tener una prueba ‘a
una’ intelectiva y sentiente de Dios. Pero esto no es todo. La experien-
cia no es privativa de la intelección sentiente, sino que se despliega en
las estructuras que ella determina: el sentimiento afectante y la volición
tendente. La probación es un momento del método racional, pero tiene
unas ostensibles estructuras sentimentales y volitivas. La intelección pro-
badora de Dios desencadena un proceso en el que hay sentimientos y
voliciones. Esto es especialmente claro cuando se aborda la modalidad y
la estructura de la experiencia de Dios. Todos los momentos del método
religioso están modalizados. Hay diversos modos de objetualidad y por
ende distintas categorías de realidad: unas son las cosas, otras los vivientes
y otras las personas. Dios es también una posible realidad campal que,
proyectada sobre la realidad del mundo, se transforma en una realidad
objetual. Como un particularísimo modo de objetualidad y de categoría,
Dios es una realidad cuyo contenido fundamental ha de ser buscado en
profundidad. Esta búsqueda está determinada por un preciso sistema de
referencia: el poder de lo real representado campalmente como realidad
absolutamente absoluta. El sistema de referencia es tan elusivo y funda-
mental como el poder de lo real en el campo. Esta peculiaridad modal
religiosa es una experiencia completamente sui generis. Hablamos de una percepción

indirecta de Dios justamente por la enorme, absoluta diferencia que hay entre el
que experimenta y aquello que experimenta, una diferencia que hace que Dios sea
experienciado paradojalmente como la realidad máximamente real y encontradiza y
‘a una’ como la realidad máximamente desbordante y huidiza. Es algo que la mística
y la historia de las religiones documentan con abundancia; para Tauler, por ejemplo,
se puede calificar a la espiritualidad cristiana como experiencia (probación, sentir,
degustación, etc.) y a la vez como no experiencia (desolatio, abandono, pérdida, noche,
sequedad, oscuridad, etc.) de Dios: vid. la exposición que hace H. U. v. Balthasar,
Theodramatik Vol. 4: Das Endspiel (Einsiedeln, Johannes 1983), pp. 409-412.
del sistema de referencia lleva a un esbozo también modalizado. Entre

el esbozo y el concreto contenido representativo del campo puede haber
una relación de conformidad, de contrariedad, de mera diferencia o de
superación. Si no se toma ese concreto contenido representativo sino sólo
su forma más básica, habría que decir que, dentro del teísmo, la relación
entre esbozo y sistema referencial es de conformidad y superación. Pero
si se desciende a las particularidades de cada representación, se ve que
caben esbozos contrarios o meramente diversos del sistema de referencia.
En efecto, el esbozo toma como punto de partida a Dios como realidad
absolutamente absoluta, transcendente y fontanal; es justo lo que permite
hablar de religión a diferencia de otros sentidos otorgados al poder de
lo real, por muy próximos a la religión que éstos sean. La religión es una
plasmación teísta de la religación. Donde no se reconoce una realidad
absolutamente absoluta, totalmente otra y fundamento del poder de lo
real, simplemente no estamos en presencia de un fenómeno religioso.
Otra cosa es la interpretación precisa que se dé de esta realidad plenaria,
dentro de la cual caben muy diversas orientaciones intelectivas, pero sin
dicha realidad plenaria el discurso religioso no sería mínimamente inteligi-
ble. Es, por así decir, el núcleo duro de todo sentido (campal y mundanal)
acerca de Dios. Empero, esto no es más que el momento más básico de
todo sentido y esbozo teísta. Los mismos sentidos incluyen otra serie de
ingredientes intencionales, más o menos coherentes con la realidad de
Dios así determinada. Todo esto sería ya el contenido débil y cambian-
te de los sentidos de Dios. Las representaciones y los esbozos tienden
a precisar y enriquecer en alguna dirección el contenido de la divinidad
como realidad absolutamente absoluta, transcendente y fontanal. Por esto
mismo las concretas representaciones campales divergen más o menos
entre sí, tal como divergen entre sí los esbozos de la razón. También ha
de notarse cuánto contradicen o al menos se separan los esbozos de los
sentidos teístas campalmente construidos. Zubiri, me parece, interpretaría
toda esto como la diversidad de los contenidos débiles y cambiantes de la
realidad de Dios. Así, no es extraño que dentro de una misma tradición
religiosa la teología discuta los contenidos representativos otorgados a
la realidad divina por la mentalidad del sentido común. Más aún entre
distintas tradiciones, porque entonces cada teología suele enfrentar críti-
camente tanto a las otras mentalidades religiosas del sentido común como
a las otras teologías. Y en la ciencia y la filosofía, por su propia pretensión
de neutralidad e imparcialidad religiosa, también se producen discusiones
144 Enzo Solari
y contradicciones cuando se estudia el lenguaje de las religiones. Ciencia

y filosofía no pueden menos que poner en tela de juicio muchas cons-
trucciones campales de la divinidad, no necesariamente desde el punto de
vista de una determinada religión, sino tan sólo desde los fueros de una
razón históricamente ilustrada y éticamente justificada. En fin. Basta con
señalar las modalizaciones de cada momento metódico; no es preciso, en
un estudio analítico y formal del método de la razón religiosa, detenerse
en los innumerables ejemplos posibles de modalización.
Las modalizaciones del método abocan finalmente a la experiencia.
Cualquier experiencia del poder de lo real es de una riqueza y complejidad
máximas. Zubiri podría decir que la experiencia religiosa es «muy rica y
compleja»44. Por eso es una experiencia simplemente viable, en caso algu-
no una experiencia obvia. Pero tanto la experiencia viable como la obvia
parecen ser experiencias de cosas intramundanas. Si esto es así, ¿es la ex-
periencia religiosa, en rigor, una experiencia clasificable dentro de alguno
de los cuatro modos de experiencia de lo viable? Creo que, de acuerdo a
Zubiri, se pueden encontrar dos rasgos básicos en la experiencia religiosa.
Por una parte, es efectivamente una experiencia, una probación física de
la realidad profunda, y como tal tiene una faceta intramundana, aunque
su verificación sea no sólo abierta sino también especialísima. Si toda
experiencia es esencialmente intramundana, pueden investigarse por ello
los rasgos intramundanos y los modos de probación que son característi-
cos de esa experiencia única e inclasificable que es la religiosa. Mas, esto
último nos muestra la otra cara de la experiencia de Dios. Aunque es una
experiencia, lo experienciado en ella es esencialmente heterogéneo. Tan
sui generis es, que no calza del todo dentro de ningún modo experiencial
intramundano. Es la experiencia de la realidad de Dios, de algo toto caelo
distinto de la realidad del yo y del ser. De ahí que no haya respectividad re-
cíproca entre Dios y el mundo: el mundo es respectivo a Dios, pero Dios
es irrespectivo al mundo, es esencialmente ultra o extramundano. Como
tampoco hay recíproca respectividad entre Dios y el hombre: el hombre
es respectivo a Dios, pero no a la inversa. Así, pues, creo que Zubiri po-
dría abordar la experiencia de Dios de la siguiente manera. La experiencia
religiosa, como probación de alguna clase de esbozo teísta, es siempre una
experiencia por conformación, pues en ella se obtiene un conocimiento
de sí mismo a la luz de lo que ese sí mismo podría ser en el fondo45. El
X. Zubiri (n. 4), p. 247.
44
Vid. A. Pintor-Ramos, Religación (n. 1), pp. 335-336.

45
esbozo del contenido fundamental de la realidad divina es una libre cons-

trucción desencadenada por el dominio del poder de lo real que fuerza a
la realización de la persona. Y la experiencia de ese esbozo es la experien-
cia del fundamento en el yo, en la concretísima vocación del yo46. La reli-
gión es una experiencia por conformación porque es probación del fondo
de la propia realidad en función de Dios. Sin embargo, el fundamento no
sólo funda a la persona sino a toda la realidad mundanal: allende el ser,
es en todo caso fuente del ser. Por eso en la experiencia religiosa es pro-
bada la propia realidad, y la realidad de todas las cosas, en función de la
realidad fundamental de Dios. La conformación es experiencia del yo en
el mundo, y cuando esta conformación es religiosa, el sentido del mundo
in toto –el ser– es probado en su respectividad para con el hombre. Es
cierto que en la conformación se discierne si la realidad profunda aprueba
o reprueba tal o cual esbozo de la persona humana. Pero lo que está en
juego en los esbozos religiosos es el sentido de la realidad de alguien den-
tro del conjunto mayor del sentido de la realidad qua realidad. La razón
religiosa lleva, pues, a la probación de un sentido teísta como fundamento
del yo y del ser mismo. La religión es, entonces, una experiencia por con-
formación. De todas formas, hay experiencias por conformación que no
son religiosas. Es el caso de las experiencias morales. La diferencia entre
moral y religión es la diferencia entre dos líneas de conformación del
yo: la primera es la probación del fondo de la propia realidad en función
de otra realidad relativa (sea la propia en tanto que otra, la de los demás
seres humanos, o incluso la de otros animales o vivientes), y la segunda
es la probación del fondo de la propia realidad en función de la realidad
plenaria, de Dios. Esto no prejuzga la posibilidad de que ambas líneas se
entrecrucen y mezclen en mayor o menor medida47.
46
Por esto Zubiri no parecería aceptar una verificación histórica, como si la religión
fuese primo et per se una cosmovisión de la totalidad de la realidad y la historia (como
piensa Pannenberg). La verificación, en verdad, sólo puede ser concreta, y consis-
tir en la probación real de la fundamentación religiosa del hecho de la religación
(como lo vislumbró Bonhoeffer): «Si bien no podemos tener experiencia de Dios, sí
podemos ser experiencia de Dios, viviendo nuestra vida ligados a Aquél que hemos
postulado como el fundamento último del poder de lo real»: A. González, «Aproxi-
mación a la filosofía zubiriana de la religión», en J. A. Nicolás y O. Barroso (eds.),
Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri (Granada, Comares 2004), p. 277 (vid. en
gral. pp. 275-277).
47
En un sentido semejante se ha dicho que «[...] la experiencia religiosa propiamente
dicha es, a mi entender, la experiencia del don o de la gracia. La experiencia de la
religación se hace experiencia religiosa cuando pasa de ser experiencia del poder a
146 Enzo Solari
Sin embargo, la conformación es sólo un aspecto de la experiencia

religiosa. Ésta es una experiencia de aquello máximamente heterogéneo,
una experiencia paradójica, porque en ella se vuelve patente que lo más
íntimo –lo que conforma la propia realidad– es a la vez lo más otro. A su
manera, ocurre algo parejo en la religación humana, y también –más en
particular– con los místicos. En el siguiente pasaje, Zubiri vuelve a citar a
«todos los místicos» por mediación de Otto:
«Lo numinoso en este sentido es totalmente otro, lo totalmente otro.
De ahí que envuelva precisamente esa estructura paradójica y antinó-
mica en la que se complacen todos los místicos»48.
El poder de lo real es ‘a una’ el fondo intimísimo del hombre y lo más
ajeno a su realidad. Y la posibilidad de Dios campalmente representada
y mundanalmente fundamentada es también (y por lo mismo) la de la
realidad más propia y más extraña. Por eso los esbozos religiosos también
pueden ser sometidos a otro modo de probación, en el cual la alteridad se
combina con la intimidad del yo. Es la experiencia por compenetración
de las religiones que esbozan un Dios que es persona. En ella se incluyen,
por supuesto, las tres dimensiones del ser humano: la individual, la social
y la histórica. Y es tan amplia la compenetración que también puede abar-
car los lazos de una persona con los seres vivos. En general, este modo
experiencial pone en esencial vinculación a la realidad de una persona
con la de otra. La probación de la realidad de la otra persona, e incluso
de la otra vida, es también constitutiva de la propia realidad personal. La
experiencia del yo incluye una experiencia de la realidad ajena. La religión
es una experiencia por compenetración porque puede ser probación del
fondo de otra realidad personal o vital49. La compenetración enfatiza que
la experiencia religiosa es la experiencia de otra realidad, y no solamente
una conformación de la realidad propia. Ya lo insinuábamos cuando ha-
ser experiencia de la gracia. Pues bien, si ésta es, como yo creo, la esencia de la expe-
riencia religiosa, entonces hay que decir que es muy distinta, completamente distinta
a la experiencia moral. La experiencia moral no es la experiencia de la gracia sino la
experiencia del mérito. Si yo hago algo, merezco que se me retribuya. La experiencia
moral se basa siempre en el concepto de reciprocidad, de equidad, de compensación,
etc.», D. Gracia, «Religión y ética», en Como arqueros al blanco. Estudios de bioética (Ma-
drid, Tricastela 2004), p. 143 (vid. en gral. pp. 143-149).
48
X. Zubiri (n. 11), p. 21. Es indudable que donde Otto acude a lo numinoso Zubiri se
referiría a lo divino.
49
En este sentido vid. D. Gracia, Voluntad (n. 1), pp. 229-232, y Religación (n. 1), pp.
498-499, e incluso Pintor-Ramos, Religión (n. 1), p. 397.
blábamos de la religión como conformación: es la determinación del yo

apoyada en la postulación fundamental de la realidad divina. Se conforma
el yo en función de Dios. En la conformación ya está la absolutamente
absoluta alteridad divina. Pero en la compenetración esto llega a su ápice.
Dicha experiencia no sólo incluye a la alteridad sino que la alteridad es su
constitutivo formal. Es tan así que en este modo experiencial habría que
invertir las cosas y decir que, si bien la compenetración es experiencia de
otra persona, no excluye sino que incluye a la propia persona. Podría llegar
a admitirse que la experiencia religiosa, justo por la alteridad total de Dios,
tiene un intrínseco coeficiente de negación y suspensión, y que es –al me-
nos en parte– una experiencia a la vez negativa y suspensiva50. La propia
realidad personal prueba lo que otra realidad personal o vital (la persona
otra o la otra vida par excellence) podría ser en el fondo. Mas, este énfasis
(tan legítimo) de lo extraña que es la persona o vida de Dios no debe pa-
sar por alto que Dios, el otro absolutamente absoluto, no es siempre ni
necesariamente una persona o una realidad viva. Zubiri alguna vez parece
advertirlo: «Dios es realidad absolutamente absoluta, y en tanto que ab-
solutamente absoluta es como está fundamentando las cosas, aunque en
esta fundamentación no entren formalmente el carácter de inteligencia y
el carácter de voluntad»51. Si ya se extreman las cosas cuando se dice que
toda religión es teísta, incluso las aparentemente ateas, se las forzaría in-
justificablemente si se dijera además que toda religión es un vínculo entre
la persona relativamente absoluta y una persona o una vida absolutamente
absoluta. No toda religión incluye un esbozo personal o vital de Dios.
Sólo cuando éste es el caso, la religión incluye una experiencia no sólo por
conformación sino además por compenetración. La experiencia religiosa
es, entonces, una experiencia entre dos personas o dos vidas, la humana
y la divina. Es claro que en sus análisis de la experiencia religiosa, Zubiri
tiende a privilegiar esta experiencia por compenetración, pese a que ella
no es propia de toda experiencia religiosa sino sólo un caso particular de
ella. Así, por ejemplo, se refiere a la experiencia histórica que hizo Israel
de Yahvé como un ejemplo de experiencia por compenetración52. Zubiri
recurre incluso a una noción de la teología trinitaria cristiana para decir
que la compenetración «es una especie de perikhóresis, no de realidad pero
50
Cf. X. Zubiri (n. 4), p. 276.
51
X. Zubiri (n. 20), p. 311.
52
Cf. X. Zubiri (n. 4), pp. 250-251.
148 Enzo Solari
sí de modos de actuar, y de conducirse»53. Aun cuando Zubiri hable de la

personalidad divina empleando analógicamente la categoría de persona54,
no puede aceptarse que Dios sea siempre y en todo caso una persona.
Incluso si se acepta que la compenetración proporciona un modelo ex-
celente de comprensión de la experiencia religiosa, ha de agregarse que
no toda religión es experiencia por compenetración. Y, también, que no
toda compenetración es religiosa: cualquiera vinculación entre personas o
entre éstas y otros vivientes, como el cuidado, la amistad o la política, es
una mejor o peor experiencia por compenetración.
Esencialmente modalizada como conformación y a veces también
como compenetración, la experiencia religiosa es intelectiva (y sentiente),
sentimental (y afectante) y volitiva (y tendente). Por ello tiene una estruc-
tura sumamente peculiar. La experiencia no es mero esbozo de Dios, sino
prueba sentiente, intelectiva y existencial de ese esbozo. Esta probación
es heterogénea y única porque lo experienciado, Dios, es heterogéneo y
único. Se ha de probar si las posibilidades buscadas y libremente cons-
truidas permiten conformar con mayor fundamento la propia realidad
en función de la realidad absolutamente absoluta, y –en algunos casos– si
dichas posibilidades franquean una compenetración de la propia persona
con el fondo personal o vital de la divinidad. La inserción del esbozo en
el campo es, bien la inserción de la realidad de cada cual en un mundo real
fundado en Dios, o bien la inserción de la realidad de Dios, el fundamento
del ser y del yo, la realidad más próxima y la más lejana, en la propia vida.
Esta descripción genérica de la experiencia de Dios conoce muy diver-
sas posibilidades. Como hemos visto, se prueban esbozos enormemente
distintos, unos más bien politeístas, otros panteístas y otros monoteís-
tas. Dentro de cada uno de estos grupos hay diversas rutas posibles. De
ahí que sólo en algunas religiones la experiencia recaiga sobre un esbozo
personal o vital de Dios. En todo caso, la experiencia de Dios requiere
al ser humano por completo, es «una opción radical del hombre»55. En la
experiencia religiosa la prueba de Dios es ‘a una’ probación del propio
53
X. Zubiri (n. 4), p. 250.
54
«El carácter de persona aparece con un matiz puramente analógico. No se trata de
concebir a Dios como una especie de gran señor o de gran persona que tiene en sus
manos el cubilete del mundo que ha creado. El concepto de persona es meramente
analógico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a sí misma, y por consi-
guiente tiene carácter personal»: X. Zubiri (n. 11), p. 69.
55
X. Zubiri (n. 11), p. 162.
yo a la luz de la realidad absolutamente absoluta. Lo es, claro, porque es

prueba del fundamento del poder de lo real, que es último, posibilitante e
impelente. El apoyo a tergo en que consiste el poder de lo real es probado
como Dios en la vida del hombre. Como no hay probación más compro-
metedora y absorbente, la experiencia religiosa supone un acto optativo y
radicalísimo de confianza. Con esto tocamos una peculiaridad estructural
de la experiencia religiosa. La experiencia de Dios equivale a confiar en
la divinidad postulada para determinar y orientar la propia realidad en el
mundo. La experiencia religiosa es, así, una forma de confianza. Por eso
Zubiri dice que toda experiencia de Dios, debido a su estructura, es una
fe. Probar el esbozo equivale a confiar en la realidad divina postulada no
sólo como fundamento del poder de lo real, sino como fundamento del
sentido de mi realidad (el yo) y también de la realidad del mundo (el ser).
La fe es entrega, aunque no siempre sea entrega a la persona o vida de
Dios. Pese a ello, en la definición de la fe Zubiri privilegia una vez más a
las religiones que postulan a un Dios personal. Por eso dice que la fe es
la entrega de una realidad personal a otra realidad personal. Más bien de-
biera decirse que aunque no sea siempre una compenetración personal y
vital, la religión sí es una muy particular entrega del yo a la divinidad. Por
ser conformación, entonces, la fe es una forma de realización del propio
yo. Y sin ser necesariamente compenetración, la fe es una forma de entre-
ga del yo a la realidad absolutamente absoluta. Por lo primero, la fe es la
determinación del fondo de la persona humana en función de la realidad
absolutamente absoluta, y por lo segundo, es la entrega de la primera a la
segunda, sea ésta personal o vital o no. Por el momento conformador, se
enfatiza que lo esbozado es el fondo de la propia realidad en función de
Dios, y por el momento de entrega, que lo esbozado es la realidad divina
en tanto que en ella puede deponerse la entera realidad humana. Tomadas
estas determinaciones en conjunto, puede decirse que el esbozo politeísta,
panteísta o monoteísta de la realidad más ajena y más íntima de todas con-
forma de una manera particular el esbozo que el hombre hace de sí mis-
mo. La fe religiosa es la confianza en la realidad de Dios para conformar
la dirección vocacional de la propia realidad y como término al cual ésta
puede entregarse. Es, en breve, confianza para realizar la propia realidad a
la luz de Dios, y por eso mismo confianza para entregarla a Dios.
Si la fe es confianza, la estructura de la experiencia religiosa es la de una
creencia. Zubiri parece seguir los estudios de Ortega acerca de las ideas
150 Enzo Solari
y las creencias56. Como Ortega, Zubiri caracteriza a la fe en cuanto tal

como creencia en la que se está, y no como una mera idea que se tiene. La
fe es confianza y entrega firme, y por eso es creencia en la que se está. La
fe religiosa es la creencia en una realidad absolutamente absoluta a la que
el hombre se puede entregar confiadamente para así determinar su propia
realidad profunda. Confiar es tener fe, y tener fe es creer. La primordial
voluntad de verdad real que puede acompañar a la religación es para la
razón una voluntad de fundamentalidad, una voluntad que busca lo que el
poder de lo real podría ser en el fondo. Cuando esta volición es teísta, se
cree que el poder de lo real tiene por fundamento a la realidad absoluta-
mente absoluta. Mas, Zubiri admite la posibilidad de una creencia que no
compromete a la realidad humana, una fe ‘floja’. La experiencia religiosa,
entonces, puede ser vivida no como una búsqueda del fundamento divino
qua fundamento último, posibilitante e impelente para el ser humano, sino
como una búsqueda de él que en nada afecta esencialmente al hombre,
una búsqueda del fundamento como mero objeto ocioso. Cierto es que la
primera opción es la más racional, ya que es más coherente con el poder
de lo real. De todas formas, según Zubiri, el fenómeno religioso de los dii
otiosi enseña que, aun siendo racionalmente deficiente, es perfectamente
posible que la voluntad de fundamentalidad sea objetivadora, y que en
ella se suspenda o reduzca la relevancia existencial del fundamento di-
vino. En la religión, por tanto, la opción y la creencia llevan a un Dios
fundamentante cuando son plenamente racionales, pero cuando no lo
son constituyen una fe deficiente y llevan a un Dios ocioso57. La religión
más racional, así, sería la que tiene la experiencia de un Dios personal y
vivo que fundamenta la existencia. Pero esto ya es metafísica; si se vuelve
al hilo analítico que aquí se ha seguido, puede decirse, aunque Dios no
sea persona viva, que la fe comprometedora en una divinidad no ociosa
no es un mero abandonarse sino la entrega enérgica, un arrastre querido:
«la persona acepta desde sí misma éste su ser llevada de un modo activo y
positivo, a saber, ‘va a Dios’»58. La firmeza de esta entrega del ser huma-
no a la divinidad adopta unas figuras particulares, estrechamente ligadas
con la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia del poder de lo real, y
con Dios en cuanto sostén formal, raíz donante y forzoso impulsor de la
56
Cf. J. Ortega y Gasset, Obras completas Vol. 5: 1932-1940 (Madrid, Taurus 2006), pp.
659-685.
57
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 260-261.
58
X. Zubiri (n. 20), p. 198.
vida humana. A la ultimidad sostenedora de Dios corresponde el hombre

con esa forma de entrega que es el acatamiento. A Dios como donante
de posibilidades corresponde el hombre con la súplica. Y a la impelencia
divina corresponde la entrega del hombre que se refugia en Dios59. Si
en el campo del logos se tienen ideas de Dios, en el mundo de la razón
(cuando es plenamente racional) se está con ciertas creencias sólidas y
comprometedoras acerca de Dios. Así es como la actualización profunda
de un sentido teísta conduce a la experiencia creyente.
Empero, no hay que perder de vista que el ateo y el agnóstico son cre-
yentes, como creyente es el hombre religioso, y que no toda fe es religiosa.
Para Zubiri, como para Ortega, la fe no es exclusiva de la experiencia re-
ligiosa, sino de toda experiencia humana en tanto que encara y no puede
dejar de encarar el problema de Dios, aun bajo la forma de la desprocu-
pación y la indiferencia, o del agnosticismo y el ateísmo. La experiencia
universal de la fe expresa una misma voluntad de fundamentalidad. De ahí
que también el ateo tenga fe: «El ateísmo es justo la fe del ateo»60. Hay
«una fe tanto religiosa como meramente humana»61. Por lo mismo, «el
ateísmo y el agnosticismo no son menos creencias que el teísmo»62. Zu-
biri, como se ha dicho, coincide con la tesis de Ortega acerca de la estruc-
tura creyente de toda existencia humana; por ello, aun si el agnosticismo
incluyera no sólo la ignorancia en torno a Dios sino también el barrunto
y la duda a su respecto, habría que decir que el que ignora a Dios, el que lo
barrunta y el que duda de él están en su actualización indeterminada, indi-
cial y ambigua creyentemente. En cualquier análisis de las construcciones
racionales religiosas e irreligiosas se ve con nitidez que el hombre depone
todo su ser en una determinada postulación fundamental. Y a la inversa,
se ve que postular un contenido fundamental para cualquiera de los senti-
dos campales otorgados al poder de lo real no es más que ejecutar un acto
de construcción racional en el que al hombre le va todo su ser. Hay fe re-
ligiosa y fe no religiosa, pues tanto la una como la otra son creencias en las
que se está y, por ello, son entregas más o menos firmes y confiadas a lo
creído. La creencia acompaña a toda vida humana, y por eso mismo siem-
pre hay en ella una elemental voluntad de fundamentalidad. Mas, aunque
el ateo y el agnóstico tienen fe, y creen y prueban determinados esbozos
59
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 199-200; del mismo (n. 11), p. 243.
60
X. Zubiri (n. 20), p. 284.
61
X. Zubiri, Inteligencia sentiente: Inteligencia y logos (Madrid, Alianza 1982), p. 223.
62
X. Zubiri (n. 20), p. 12.
152 Enzo Solari
acerca de lo que el poder de lo real podría ser, sin embargo no tienen una
fe religiosa. En todo caso, sus creencias son perfectamente razonables. La
voluntad de verdad es una voluntad de fundamentalidad. Y esta voluntad
de fundamentalidad se modula de distintas maneras. En el agnóstico es
voluntad de buscar, tal como en el teísta. Pero mientras en éste la marcha
lo lleva de manera razonable a tomar su propia opción religiosa, dentro
de la cual todavía es posible un conocimiento más o menos demostrativo
de la realidad plenaria de Dios, en el agnosticismo la marcha conduce a la
ignorancia e incognoscibilidad de Dios, incluso (en la noción amplísima
que acabamos de admitir) a meros barruntos o puras dudas con respecto
a su realidad plenaria, y en cualquier caso, a la frustración intelectiva de
la búsqueda. Por eso es claro, para Zubiri, que tanto el agnóstico como el
teísta son buscadores de Dios. En el despreocupado y el indiferente reli-
gioso, en tanto, la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad
de vivir, de dejarse vivir, y la marcha conduce a la ‘in-diferencia’ entre rea-
lidad-objeto y realidad-fundamento. Y en el ateo, por fin, la voluntad de
fundamentalidad se modula como voluntad de ser, una marcha racional
que lleva a la facticidad del poder de lo real, en último término a la autosu-
ficiencia de la vida63. Constatemos, aunque sólo sea al pasar, que en el ar-
tículo «En torno al problema de Dios» hay alusiones bastante despectivas
a la creencia atea, en las que Zubiri no parece respetar toda la legitimidad
racional y creyente de dicha opción. No se sabe si pensando en general en
su propia época, o incluso en filósofos como Ortega y Heidegger, Zubiri
alude allí a la existencia de personas
«[...] ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siem-
pre un último reparo: ‘bueno, ¿y qué?...’; existencias magníficas, de
espléndida figura, desligadas de todo, errantes y errabundas...»64.
Esta posible alusión a aquellos filósofos puede fundarse en que Zubiri,
en el mismo texto pero un poco más adelante, acusa en la filosofía con-
temporánea, sobresaliente en muchos casos, una gigantesca preterición
del problema de Dios, preterición que –justo por confundirse a la deidad
con la divinidad– es vista como equivalente de ateísmo65.
Sea de ello lo que fuere, la consideración de la religión como fe y
creencia tiene larga data en Zubiri. El curso sobre «El problema de Dios»
63
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 266-294.
64
X. Zubiri (n. 28), p. 452.
65
Cf. X. Zubiri (n. 28), p. 453 n.1.
se refiere extensamente a ella, si bien dentro de un análisis que privilegia

ostensiblemente la experiencia religiosa monoteísta. En la décimo tercera
sesión, por ejemplo, Zubiri dice que en la religión Dios no es sólo objeto
de una idea sino término de fe. La idea de Dios tiene una concreción cre-
yente y devocional: «Lo único que me importa subrayar es que la versión
primera del hombre a Dios como religión, y no como religación, está en
la articulación de esas dos dimensiones, que son, por un lado, dirigirse de
tú a tú a Dios, que es el acto de la fe, y de dirigirse real y efectivamente,
que es el acto de la oración». Luego, en la sesión trigésimo segunda, se
añade que «este acto de voluntad de realidad es la respuesta, por lo menos
sorda, pero real y auténtica, de la persona, de cada persona humana [...] a
la persona creadora, a la persona que es Dios». Dicha voluntad de realidad
se despliega de cuatro maneras, siguiendo la estela de las preguntas kan-
tianas66. La primera, ¿qué puedo saber?, da origen al ineludible problema
intelectivo y personal de Dios. La segunda, ¿qué es dado esperar?, apun-
ta a Dios como refugio y apoyo, como fuente de esperanza. La tercera,
¿qué tengo que hacer?, se dirige a la conversión, al arrepentimiento, la
penitencia y el sacrificio (al que define así: «la realidad como oblación es
asumida real y efectivamente por el hombre para convertirla precisamente
en oblación a la divinidad: es el sacrificio»). Lo que el hombre puede sa-
ber, lo que le es dado esperar y lo que tiene que hacer son, entonces, «una
idea de Dios, una esperanza en Dios y un movimiento conversivo hacia
Dios». Estas tres preguntas revierten en una cuarta: ¿qué es el hombre?
La respuesta religiosa a ella consiste en admitir que el hombre es, «velis
nolis, una imagen formal de Dios, pura y simplemente por ser persona».
Y la configuración positiva (no negativa o aversiva, perfectamente posible
por cierto) de esa imagen divina consiste tanto en el esfuerzo moral del
hombre como en su oración:
«La oración es, pura y simplemente, no una vaga, una mística, una
mera elevación del alma a Dios; es precisamente el modo interno en
que la persona se instala en ese punto crucial en que, salido de las
manos de Dios, comienza a existir y está existiendo como persona
absoluta. Por eso, realmente la oración representa el punto crucial y
culminante de eso que es el diálogo, respuesta personal del hombre
hacia Dios. La oración es vivir cuasi eternalmente»67.
Cf. Log.: A 25 y KrV: A 804/B 832ss.
66
Nótese que aquí la mística es acusada de vaguedad, y es identificada como una mera
67
elevación anímica. Parejamente se expresaba Zubiri en los años 30 y 40, cuando

aludía a un «vago sentido misticoide»; vid. X. Zubiri (n. 28), p. 442. Es una prueba
154 Enzo Solari
He aquí, pues, la experiencia de la fe en Dios, de la entrega humana

explícita a la realidad plenaria. La realidad plenaria es la realidad absoluta-
mente absoluta esbozada como fuente del yo y del ser. Y aunque no sea
persona o vida, es probada experiencialmente como la realidad que podría
ser el fondo último de la persona humana. Si la experiencia aprueba su
plena absolutez, Dios será a la vez la realidad más íntima y la más lejana
para el hombre. Por eso la profunda realidad de Dios podría ser hallada en
el fondo del ser humano. Si así ocurre, entonces es verdad que «acudir a
Dios es acudir a mi propio fondo transcendente»68, en una suerte de radi-
cal identificación que sin embargo no borra sino que subraya la diferencia
entre uno y otro. El enigma del poder de lo real es, en tal caso, el misterio
de Dios, en virtud del cual el hombre y Dios se vinculan de una manera
razonable aunque en definitiva incomprensible. El misterio de Dios viene
a ser la radical unidad del hombre con Dios mediante la transcendencia de
éste en aquél. La experiencia de la fe en Dios, si es verdadera, no es sólo
una experiencia (todo lo peculiar que se quiera) de Dios, sino algo más
radical si cabe: el hombre es experiencia de Dios, y Dios es experiencia del
hombre69. Para precisar qué es lo que Zubiri quiere decir con estas ex-
presiones, no debe dejar de apuntarse una vez más cuán intensamente se
privilegia aquí el punto de vista del monoteísmo. Pues bien: primeramen-
te, que Dios sea experiencia del hombre significa que la propia realidad
divina (personal, dice Zubiri) se da en toda su verdad real. La creación es
la consecuencia de esta donación de Dios: «La creación debe considerarse
como la vida misma de Dios proyectada libremente ad extra, por tanto
en forma finita»70. Dentro de ella, hay dos tipos básicos de cosas creadas.
Unas son las esencias cerradas, que son todas las no humanas, y otras las
abiertas o humanas. Y aunque la donación de Dios se refleja en toda esen-
cia, es sólo en las esencias abiertas que «Dios está dándose como absoluto
experiencial en forma universal»71. La donación de Dios es experiencia
únicamente en el hombre, porque sólo en él puede ser metódica, racional
y explícita. En esto consiste precisamente la experiencia religiosa: en que
«Dios se ha dado como absoluto en la experiencia; es Dios dándose o ha-
ostensible de su oscilación a la hora de tratar con los fenómenos místicos, como

comentábamos más atrás.
68
X. Zubiri (n. 20), p. 203.
69
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 309-310, 325 y 348.
70
X. Zubiri (n. 20), p. 313.
71
X. Zubiri (n. 20), p. 319.
ciéndose experienciado como absoluto»72. Por esta experiencia, el hombre

hace la prueba de que Dios se le da para hacerlo persona. Y así, tiene la
prueba de la realidad plenaria de Dios con toda su verdad real73. Por su-
puesto, esta experiencia formal de Dios tiene las tres dimensiones del ser
del hombre, y es por ello muy diversa individual, social e históricamente74.
Zubiri dice por esto que la fe es concreta: «Llamo concreción de la fe a los
modos, matices o cualidades (poco importa el vocablo) según los cuales la
fe no es sólo ‘la’ fe sino ‘mi’ fe»75. Si es legítimo referirse a ‘la’ fe religiosa,
lo es sólo por ser «el sentido idéntico de personas radicalmente concretas»76, y
sobre cuyo diverso valor de verdad habrá que pronunciarse.
En segundo lugar, que el hombre sea experiencia de Dios significa, en
palabras de Zubiri, que
«El hombre es una manera finita de ser Dios [...] El hombre es un
modo, por consiguiente, experiencial de ser Dios [...] Esta experiencia
es justamente la experiencia de Dios; la experiencia de lo absoluto en
la medida en que es experiencia de mi ser personal»77.
El hombre es Dios finitamente porque es persona. Por esto mismo es
libre: la libertad se convierte con la personeidad. Y si Dios es no sólo sos-
tén formal de todo cuanto hay sino también raíz donante de posibilidades
y forzoso impulsor de la personalidad humana, entonces es raíz e impulso
de la libertad del hombre. Ya no se trata de las nociones tradicionales de
‘libertad de’ o de ‘libertad para’, sino de la idea previa de una ‘libertad en’:
el hombre es libre en la realidad simpliciter, y por ende en su fundamento
divino78. En la experiencia de la libertad –de lo que libremente el hombre
podría ser y hacer con su persona– se tiene en definitiva una experiencia
de Dios79. Pero si la persona se convierte con la libertad, ésta no se con-
vierte con Dios. Dios no es un objeto entre otros ni un estado subjetivo
ni una facultad o propiedad humana, sino que es la realidad plenaria en
cuya virtud el hombre es persona, es libre y aparece en el campo como
72
X. Zubiri (n. 20), p. 318.
73
Cf. X. Zubiri (n. 20), p. 324.
74
Para todo esto, vid. Zubiri (n. 20), pp. 311-324.
75
X. Zubiri (n. 20), p. 298.
76
X. Zubiri (n. 20), p. 299.
77
X. Zubiri (n. 20), p. 327.
78
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 329-330.
79
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 333-334.
156 Enzo Solari
relativamente absoluto. Aun siendo relativo, en el fondo el ser humano

es absoluto por virtud de Dios. El hombre es, en el campo de lo real,
una realidad relativamente absoluta, porque está enfrentado con todas las
cosas y dominado por el poder de lo real. La religión consiste en la ex-
periencia de que la relativa absolutez humana está fundada en la plenitud
divina, porque este ser de la transcendencia que es el hombre no es en el
fondo más que una donación de Dios mismo. La figura de instauración en
el ámbito de lo real de la realidad formalmente religada y atada a la voz de
su conciencia se debe a que está apoyada a tergo en la realidad. Pero tanto
la realidad humana como la realidad in toto están fundadas en la realidad
absolutamente absoluta, que es fuente del sentido de aquélla y de ésta, del
yo y del ser. Y por ser fuente del yo, Zubiri puede decir que Dios es
«lo absoluto de mi ser. Es aquello que está fundando y haciendo posi-
ble lo absoluto de mi ser»80.
La experiencia de Dios tiene, entonces, un modo radical, que es la
voluntad de verdad configurada como búsqueda, esbozo y experiencia de
la realidad absolutamente absoluta, en, por y desde la cual el hombre es a
su vez realidad relativamente absoluta. Pero si el teísmo es verdadero, la
experiencia de Dios no se restringe a los contornos de la búsqueda religio-
sa. La experiencia de Dios tendría en tal caso unas facetas singulares en la
frustración del agnóstico y en la despreocupación del indiferente: agnosti-
cismo y despreocupación no serían sino modos de la experiencia de Dios.
Y no sólo allí. En el ateísmo también tendríamos experiencia de Dios, una
experiencia encubierta, no una carencia de ella81. Si la experiencia de Dios
era, a parte Dei, «Dios dándose como absoluto a la experiencia humana»,
a parte hominis es «la experiencia de lo absoluto en la constitución de mi
persona»82, plena en el creyente, encubierta, frustrada o despreocupada
(en suma, desconocida) en el que no lo es. Tal plenitud de la experiencia
religiosa no alcanza sólo a su develación cognoscitiva sino ante todo a la
íntegra existencia humana. Zubiri subraya por eso que la religión es una
experiencia de plenitud, no de indigencia: la manifestación de Dios se
dirige a la plenitud de la existencia más que a la indigencia del vivir. El
80
X. Zubiri (n. 20), p. 328.
81
Cf. X. Zubiri (n. 20), pp. 334-344.
82
X. Zubiri (n. 20), p. 344.
hombre va a Dios y está en él sobre todo «en la plenitud misma de la vida,

a saber: en hacerse persona»83.
Así, pues, la fe específicamente religiosa es conformación del yo en en-
trega confiada a la divinidad que fundamenta todas las cosas. La religión
es, por parte del hombre, experiencia del hombre en Dios y de Dios en el
hombre. Puede ser también, aunque no siempre, entrega humana posibi-
litada por la previa donación de la persona o de la vida divina. A la vez, la
opción religiosa más racional se plasma en una voluntad de fundamentali-
dad para la cual Dios es realidad plenaria, no ociosa sino fundamentante.
Dios es fundamentante cuando la razón religiosa es racional y reconoce
en la realidad plenaria el fundamento del poder de lo real como poder úl-
timo, posibilitante e impelente. La vía de la religación abre distintas rutas
para probar la realidad divina. Probarla sobre todo en el sentido de tener
experiencia de ella, aunque también ensayando la demostración de que tal
realidad tiene que tener ciertas propiedades como fundamento del yo y
del ser, y que, así concebida, tiene que existir. La prueba, por ende, no es
una pura demostración. La razón religiosa ha de ser no sólo racional sino
también razonable. Esto implica que la fe religiosa, la voluntad teísta de
fundamentalidad, consiste en:
«hacer pasar a mi yo aquello que la razón me haya probado ser la rea-
lidad-fundamento. Es la actitud de entregarse al fundamento que la
razón descubra»84.
La fe no excluye el conocimiento; más bien, es un momento del méto-
do de la razón y del conocimiento. Si dentro del ámbito de la fe religiosa
cabe una razón más o menos racional, la fe religiosa misma es ante todo
razonable, en la medida en que es y no puede dejar de ser «la congruencia
querida con lo racional»85. Zubiri dice todavía algo más: que lo razonable
es más que lo estrictamente racional justo porque incluye este momento
de volición y entrega, o sea, de experiencia y fe. La llegada a la fe religio-
sa es conocimiento porque tiene un apoyo racional, aunque es más que
estricta racionalidad probadora y demostrativa: es la razonabilidad de la
opción creyente religiosa tomada en y por sí misma. Por lo que tiene de
83
X. Zubiri (n. 20), p. 344.
84
X. Zubiri (n. 20), p. 263.
85
X. Zubiri (n. 20), p. 263. En la sesión trigésimo tercera del curso sobre «El problema
de Dios», dice Zubiri que «la razón está inserta dentro del dominio de la fe», no como
racionalidad estricta y demostrativa, sino como ámbito que es razonable: «Razonable
es la dimensión intelectual de la fe».
158 Enzo Solari
razonable, la fe religiosa es una opción basada en razones acerca del po-

der de lo real y de los sentidos construidos a partir de él. Dentro de esta
experiencia razonable, la posible ociosidad de Dios no es más que una
disociación entre el conocimiento y la fe o, mejor, es un conocimiento
religioso racionalmente insuficiente. En cambio, todo lo que en la religión
aspira a ser demostrativo, aunque importante y legítimo, es siempre algo
derivado. La prueba de Dios es, para Zubiri, primeramente un momento
del método racional, y sólo secundariamente puede adoptar la forma de
una demostración ceñida a la disciplina lógica. Zubiri nunca excluye la
posibilidad de elaborar argumentaciones lógicamente válidas acerca del
concepto o de la existencia de Dios, a condición de reconocer que to-
das ellas se basan en la estructura metódica de la razón humana según la
cual la experiencia es un momento indispensable. Las argumentaciones
racionales estrictas son unos razonamientos que no se identifican con el
método de la razón, sino que han de someterse al tribunal de la lógica. En
tanto que razonamientos lógicos, estas argumentaciones son una parte
–no el todo, ni siquiera la parte más importante– del proceso intelectual
desencadenado a propósito de Dios. Y, aunque sean elaboradas siguiendo
las reglas de la inferencia válida, no pueden pretender conclusividad defi-
nitiva respecto de la existencia de Dios y de sus propiedades, puesto que
la realidad de Dios es plenaria y por ende infinita e irrepresentable, y su
noción, internamente inestable y lingüísticamente analógica.
Resumen: se expone en este trabajo una posible reconstrucción de la estructura de

la razón religiosa al hilo de la fenomenología o analítica de la inteligencia de Zubiri.
Así, la modalidad intelectiva racional es presentada a la luz de su particular confi-
guración religiosa o teísta. La razón, en efecto, viene a ser una profundización del
logos religioso y, por lo mismo, de la interpretación específicamente teísta del poder
de lo real que, según Zubiri, religa a la existencia humana y a todas las cosas. Dios
es, entonces, la realidad plenaria que se esboza y experiencia por conformación de la
vida humana y –a veces– por compenetración con su realidad personal o vital, y en
todo caso como realidad fundamental digna de fe y confianza.
Palabras clave: religión, Dios, teísmo, racionalidad, fenomenología, Zubiri, método,
experiencia.
Abstract: This paper discussed in a possible reconstruction on the structure of the

religious reason in a row of the Zubiri’s phenomenology or analytical of the intel-
ligence. Thus, the mode rational of intelligence is presented in the light of their
particular religious or theistic configuration. The reason, indeed, amounts to a deep-
ening of religious logos and, therefore, of specifically theistic interpretation on the
power of reality, that, according to Zubiri, reconnects to human existence and all
things. God then is the summum reality outlined and experienced shaping human life
and, at times, by bonding with their personal reality or life, and in any case as funda-
mental reality of faith and trust worthy.
Key words: religion, God, theism, rationality, phenomenology, Zubiri, method,
experience.
La persona como creatura
Emmanuel Housset
Universidad de Caen
Filosofía y religión
La cuestión de la definición de la persona humana es ciertamente un lugar
de encuentro privilegiado entre filosofía y religión. Esto, en la medida
en que la definición filosófica de la persona como individuo racional y la
definición teológica de la persona como imagen de Dios están vinculadas
en la historia del pensamiento desde san Agustín; sin que por ello seamos
conducidos a confundir razón y Revelación. Más aún, toda la historia
del término persona muestra que éste fue alejado de sus significaciones
puramente teatrales y jurídicas gracias a las controversias cristológicas y
trinitarias. Poco a poco la palabra «persona» fue tomando otra significa-
ción que la de «personaje» o de «sujeto del derecho», para designar un ser
en relación cuya esencia se confunde con su capacidad de responder de
sí mismo y de responder a otras personas. De Tertuliano a Lucero, nos
alejamos de la idea de una definición de la persona por su lugar en la
jerarquía social y en la jerarquía de las cosas del mundo, para desarrollar
un concepto propiamente cristiano de persona que, de esta manera, no
depende únicamente de la teología revelada, sino que pertenece igual-
mente a la filosofía natural. En el pensamiento moderno, por ejemplo
Emmanuel Housset es Maître de conférence de la Universidad de Caen y miembro del

equipo de investigación Identidad y subjetividad. Autor de Personne et sujet selon Husserl

(PUF, Paris 1997); Husserl et l’énigme du monde (Seuil, Paris 2000); L’intelligence de la pitié
(Cerf, Paris 2003); La vocation de la personne (PUF, Paris 2007); L’intériorité d’exil. Le soi
au risque de l’altérité (Cerf, Paris, 2008). Este artículo ha sido traducido por Patricio
Mena y Enoc Muñoz, académicos del Departamento de Filosofía de la Universidad
Alberto Hurtado.
162 Emmanuel Housset
en Hobbes, un movimiento muy distinto tiene lugar, puesto que, al con-

trario, es la definición puramente natural de la persona por la conciencia
de sí la que es utilizada para describir las Personas divinas de la Trinidad.
Giro que tendrá como consecuencia última, paradójicamente, el deseo de
excluir el término de persona de la teología trinitaria. Deseo formulado
particularmente por Karl Rahner, quien subraya muy justamente que las
tres Personas de la Trinidad no son tres «yo». La cuestión, entonces, es
saber si es necesario, según una expresión popular, «arrojar al niño a la
tina»; o si no es necesario más bien volver a un sentido más auténtico de
la persona, dejando de identificarla con la conciencia de sí. Ahora bien,
la filosofía contemporánea de Scheler, de Buber y de algún modo la de
Ricoeur parece reencontrarse con la significación dialogal y responsiva de
la persona, que fue una de las riquezas de la filosofía medieval.
La distinción de estas cuatro etapas no tiene la pretensión de constituir
ya una historia, sino la de permitir plantear una pregunta relativa a la per-
sona. Por una parte, no existe la pura investigación histórica virgen de todo
presupuesto teológico, y es preciso desconfiar de la posición que, afirman-
do del todo una neutralidad de principio, plantee de hecho, implícitamente,
una definición de la persona como norma absoluta. También es necesario
reconocer que en los debates contemporáneos muchas veces la definición
de persona como «fin en sí» se encuentra planteada como una «evidencia»
que nunca es interrogada. Por otra parte, es igualmente importante res-
guardarse de una teología demasiado rígida que nivelara todas las dudas,
las interrupciones, los olvidos, las divergencias, la contingencia de ciertos
encuentros, para así no dejar ver más que el despliegue continuo y homo-
géneo de un único sentido. La historia de la palabra «persona», incluso si
nos atenemos únicamente al término latino de persona, ofrece un ejemplo
muy claro de una evolución que no es la revelación progresiva de una
única significación. Puesto que entre la significación jurídica presente en
los Estoicos, y después en un trayecto que va de Locke a Hegel, y la signi-
ficación relacional explícita desde san Agustín a Lutero, y posteriormente
en las filosofías contemporáneos del diálogo, entre ellas no hay univocidad
posible, incluso si no hay tampoco una total heterogeneidad.
La apuesta actual de una definición de la persona

Toda la reflexión actual sobre la persona enferma o simplemente senil,
manifiesta esta divergencia entre una definición jurídica de la persona por
el dominio de sí que permite responder de sus actos y una definición rela-
La persona como creatura 163
cional de la persona por la necesidad del otro, por la inter-personalidad y

por la capacidad de responder al prójimo. Ahora bien, estas dos definicio-
nes de la persona, que señalan, de un lado, «el ser por sí» y, del otro, «el ser
por otro», se oponen a una definición puramente naturalista de la persona
en la medida en que ambas definen a la persona por la libertad. El punto
de encuentro entre filosofía y teología nos lleva precisamente al hecho
de que «persona» no es un simple sinónimo de «hombre», puesto que ya
no se trata de comprender al hombre como una realidad natural, sino de
comprenderlo como un ser que debe abrirse a sus propias posibilidades
y que en esta empresa puede, igualmente, perder su ser. Para la filosofía
como para la teología todo hombre es una persona de tal modo que, a la
vez, debe sin cesar volverse una. Esta determinación espiritual de la per-
sona se opone completamente a la comprensión naturalista de la persona
que ha sido teorizada explícitamente por el racismo, y que se encuentra
igualmente presente bajo múltiples formas en la vida actual. Para esta tesis
naturalista implícita, inconfesada e inconfesable, hay hombres que no son
verdaderamente hombres: sea porque no lo son todavía, lo que le conduce
a construir el concepto tan peligroso de «persona potencial»; sea porque,
sobre la base de razones físicas, intelectuales, económicas o sociales, ya no
lo serán. Es así que, a través del eugenismo y la eutanasia particularmente,
detrás de un mensaje aparente de compasión y de amor, se nos entrega
un mensaje de terror: todos aquellos que no están en la norma, porque
demasiado viejos, demasiado enfermos, demasiado inadaptados social-
mente, no son dignos de vivir, no comparten la dignidad de la persona. Y
la necesidad que ellos tienen de justificar su ser mismo ante los prójimos
con los que tropiezan, ante los médicos que los juzgan como no dignos
de vivir, ante los contribuyentes que por ellos se arruinan, muestra hasta
qué punto el diablo toma fácilmente la apariencia de la virtud. Podemos
preguntarnos si aquellos que reivindican para los otros el derecho a morir
en dignidad no formulan al contrario, siempre para los otros, el deber de
abandonar una existencia que juzgan indigna.
Ser por sí y ser por otro

En este contexto fuertemente nihilista, un motivo para el diálogo entre
filosofía y religión puede ser aquel de la defensa de una comprensión de
la persona como «creatura», de tal manera que ese diálogo no permanezca
atenido a la definición de persona como un individuo racional que debe
ser dueño de sí, y que, en la más absoluta soledad, debe «mantener» su
rol en el espacio social tal como el hombre que, en el mar, se aferra a su

salvavidas. El totalitarismo puede reducir al hombre a un número, a ese
anonimato radical en el que ya no tiene un nombre propio y en el que,
indiferentemente, es sustituible por cualquiera. Es por esto que, en más de
un punto, es importante mostrar que entre los hombres hay algo más que
una diferencia numérica que conviene a las simples cosas. Esto significa
mostrar que cada persona humana posee una singularidad absoluta, que
no viene a agregarse desde el exterior a una esencia común, sino que, por
el contrario, es una singularidad indisociable de la realización de su esen-
cia que es pensar y querer.
Desde este punto de vista, la reflexión teológica sobre la persona hu-
mana como creatura, inteligible solamente en analogía con las relaciones
trinitarias de las Personas divinas, hace posible también una reflexión pro-
piamente filosófica que elucida la persona humana en su radical contin-
gencia, es decir, finalmente, en su carácter relacional. Es posible, en efecto,
poner entre paréntesis la significación estrictamente teológica del término
creatura, es decir la relación con el Creador, para así retener la idea gene-
ral de que la persona humana es contingente en el sentido de que no es
necesaria absolutamente por sí, y debe por tanto ser comprendida a partir
de lo que la toca, de lo que la hace ser. La etimología de «contingencia»
(cum-tango) permite eliminar la idea de azar para indicar que la existencia
personal es una existencia en la que se es afectado, impresionado, conmo-
vido en el sentido de ser puesto en movimiento, por otro cosa que sí mis-
mo. Ahora bien, esta existencia relativa no puede ser identificada con la
contingencia de las cosas, la que consiste solamente en tener la causa fuera
de sí. La paradoja de la persona humana es ser a la vez por sí y por otro,
sin que estas dos dimensiones puedan recubrirse perfectamente como en
la vida de Cristo, cuya voluntad se identifica totalmente con la voluntad
del Padre. Desde entonces, la persona humana como creatura puede ser
filosóficamente comprendida como un ser que por sí mismo no es nada, e
incluso para el cual la nada le es más natural que el ser; y esto, a tal punto
que la experiencia de su nada es una condición de su realización como
persona, pues ella libera de la ilusión de la autarquía y da a comprender
que una persona está necesariamente atravesada por otras personas antes,
incluso, de poder decir «yo». Es entonces igualmente necesario tomar sus
distancias con las filosofías contemporáneas de la intersubjetividad para
las cuales la persona es primero un sujeto inmediatamente presente para
él mismo y que solo enseguida entra en relación con otros sujetos, sin
que la anterioridad del ego sea verdaderamente puesta en causa. Ahora

bien, esta experiencia de la nada es una condición para comprender que
es el llamado de las cosas, el llamado de los otros, y el llamado de Dios
para el creyente, lo que nos da el ser, lo que nos despierta a nuestras po-
sibilidades más propias. Por ejemplo, la paternidad puede ser ciertamente
un proyecto que me doy a partir de mi deseo de un hijo, sin embargo,
mientras permanezco con esta imagen que me he hecho de mí mismo,
aún no soy padre, pues yo no soy mi hijo en la medida en que él no es
sino uno de los aspectos de mi construcción personal. En efecto, solo
soy verdaderamente padre el día que me dejo tomar, tocar por mi hijo,
cuando él se vuelve «mi» hijo porque en su llamado me hace comprender
que soy yo y solo yo quien debe hacerse cargo de él. Y no es mi voluntad
la que hace de un niño «mi» hijo, sino mi respuesta a su requerimiento. Es
por ello que hay padres que solo son progenitores o tiranos domésticos.
Emmanuel Levinas describió esta situación concreta de la existencia en
páginas admirables, y a partir de su descripción de la trascendencia del
otro es posible mostrar que la persona como creatura no deviene como tal
sino por el otro. Ciertamente, en nuestra perspectiva ya no se trataría de
privilegiar la trascendencia del otro hombre por sobre la trascendencia del
mundo o la trascendencia de Dios; sin embargo, lo que permanece como
válido es el que la persona considerada aisladamente deviene evanescente.
Y es por esta razón que es necesario distinguir la definición de persona
de la de hombre como animal racional. La racionalidad es la esencia de
todo hombre que obra para realizarse, la personalidad, en cambio, es más
que la conciencia de sí de un individuo racional, en la medida en que la
persona tiene necesidad de ser despertada y conservada por otro en el
bien que conviene a su naturaleza. Dicho de otro modo, en el aislamiento
la persona puede eludir el bien, puede perder su ser sin dejar, no obstante,
de existir; y esto pone de manifiesto que el proceso de personalización, en
toda su dificultad, es inseparable de su vida con los otros y con el mundo.
Con esto no se pone en causa la definición de la persona por el dominio
de sí, más bien se muestra que este dominio no es autárquico y que supo-
ne como primario el ser provocado por una alteridad, sea esta alteridad el
resplandor de la mimosa que florece, las lágrimas desgarradoras del hijo,
o, para el cristianismo, la espera paciente de Dios: la belleza de la mimosa
requiere mi palabra, los gritos del hijo conducen a actuar y la paciencia
de Dios da un porvenir al pecador. Algunas vivencias contienen en ellas
mismas un imperativo y me permiten ver cuál es mi deber.
Para describir el proceso de personalización es necesario explicitar las

situaciones concretas en las que la experiencia de la persona es primero la
experiencia de la nada, es decir la experiencia de lo que escapa a nuestro
señorío, de modo de mostrar que si, como dice Kant, la persona es un
«fin en sí», que no tiene por tanto un valor condicional, esto no significa,
sin embargo, que se da su fin, que es autotélica, puesto que el «sí mismo»
(soi) es más bien un fin recibido del mundo o del prójimo. La dignidad de
la persona, aquí el hecho de que sea incomparable, no impide el hecho
de que pueda ella misma hacer de otra voluntad su voluntad. Más pre-
cisamente todavía, el reconocimiento de la persona humana como «fin
en sí», es decir, como valor absoluto que no acepta el más o el menos,
sea para el otro o bien para sí, es indisociable del reconocimiento de una
singularidad creadora, de una vocación propia, en la cual ella tiene su fin
fuera de ella misma. El reconocimiento de esta singularidad noética y
práctica constituye el aporte indiscutible de la teología cristiana para la
definición de la persona humana, y es sobre su base que toda la historia
del concepto de persona se hace portadora de esta tensión entre la deter-
minación de la persona como hipóstasis racional que obra por sí misma y
la determinación de la persona como imagen única del Creador, es decir,
como un ser que obra por otro más allá de toda idea de servidumbre. Las
mismas oscilaciones del personalismo contemporáneo, por ejemplo en
el pensamiento de Paul Ricoeur, manifiestan esta tensión constitutiva del
proceso de personalización. La dignidad de la persona se refiere a la vez
a su estatuto de «fin en sí» como individuo racional y a su estatuto de «fin
en otro» como rostro único en su vida relacional.
La carne
Contra la concepción formal de la persona, es preciso recordar que la
persona ha sido definida como una hipóstasis o, según la expresión de
Boecio, como «una sustancia individual de naturaleza racional»: hablar de
una persona no es solo hablar de un individuo, que es un ejemplar de la
especie, sino de este hombre-aquí, Sócrates o Moisés, en carne y hueso.
La persona, como lo dice santo Tomás de Aquino, no es el alma sola, ella
es indisociable de su carne. No hay persona sin carne, y la carne mani-
fiesta en primer lugar, y al mismo tiempo, que la persona debe dominarse
por cuanto ella misma desborda sus propias capacidades: es más de lo
que puede mantener en ella. Ya la filosofía medieval despliega toda una
reflexión sobre la dignidad del hombre como ser carnal, en la medida en
que el cuerpo es el nombre del hombre en la facticidad y la fragilidad de su

existencia, así como en su historia única comprendida como encarnación
del hombre, es decir como una inscripción espiritual en lo carnal. Así, de
manera positiva, la carne es sinónimo de cuerpo y designa la dignidad del
hombre como creatura, no obstante que, de manera negativa, significa la
debilidad, la sensibilidad. Desde entonces, el cuerpo significa en el hom-
bre dos posibilidades de ser: una en que se deja determinar por el Verbo,
otra en que no se relaciona sino consigo mismo y con el mundo. Con la
Summa contra Gentiles, santo Tomás aleja explícitamente la comprensión
del hombre como una composición de dos naturalezas, una naturaleza
corporal y una espiritual. Contra una concepción puramente instrumental
del cuerpo, muestra cómo el cuerpo participa de nuestra presencia en el
mundo y en qué sentido nos volvemos alma y cuerpo. La persona huma-
na no es ni el alma sola, ni el cuerpo solo; y para el alma el cuerpo no es
un peso a dominar, sino aquello sin lo cual no puede realizar su esencia.
En efecto, la individuación de la «sustancia intelectual» se realiza a partir
de su unión con el cuerpo, incluso si ella no depende del cuerpo; y es por
ello que este cuerpo propiamente humano participa con pleno derecho de
la dignidad de la persona humana, y reconduce a la potencialidad misma
de la persona, cuya actualidad viene del alma intelectiva. Con Tomás de
Aquino es, por tanto, posible comprender en qué sentido la persona es un
cuerpo que se hace inteligencia, y en qué sentido la encarnación no es una
prisión, sino el lugar de una apertura al mundo por el conocimiento y por
la voluntad. Por tanto, llegar a ser una persona no es devenir una pura mi-
rada hacia lo inteligible, sino un incorporarse a la verdad que uno no es.
La fuerza de estos análisis está en que, desde un comienzo, no pre-
sentan el cuerpo como una pura presencia a sí mismo, como un lugar de
reflexividad, sino más bien como un lugar de remisión hacia el mundo,
que reconduce a la persona a su fin verdadero: no decirse, sino decir el
Verbo. El dominio de sí mismo, el imperativo de actuar por sí mismo,
presupone haber recibido ese fin que es conocer y amar a Dios. Por ello,
el cuerpo manifiesta que el ser por sí mismo de la persona humana sólo
puede tomar su verdadera significación permaneciendo ordenado al ser
por otro, en la medida en que el cuerpo es primero una relación con
la alteridad. De esta manera, se comprende mejor la fuerza de la tesis
puesta por Tertuliano en La Resurrección de los muertos: «Caro salutis cardo»:
Ver Suma contra Gentiles, II, 68, 6.
Ver Suma Teológica, I, q84, a4.

caro significa la corporeidad en su dimensión de fragilidad, la que puede

ser positiva o negativa. Incluso la concupiscencia de la carne no es mala
por sí misma, y solo se vuelve tal cuando se conduce hacia un bien infe-
rior. Desde este punto de vista, la carne es una experiencia que porta en
ella el sentido mismo de nuestra humanidad: ora perderse en las cosas
inferiores, ora volverse hacia nuestro fin verdadero; y esta tensión hace
que la vida personal sea una constante inquietud, la inquietud de perma-
necer fiel a su fin. De esta manera, la persona libre no es aquí, primera-
mente, el sujeto auto-legislador, sino, por el contrario, el hombre que,
liberándose de su dependencia respecto del mundo, encuentra su posi-
bilidad misma en la espera de la verdad. El dominio de sí mismo con-
siste entonces en ser capaz de decidir el sentido de esta experiencia que
es la carne: ora el abandono al mundo, ora la apertura a la verdad. Aquí,
la persona del Cristo, a la vez verdadero Dios y verdadero hombre, da,
incluso en el cuadro de una filosofía natural, al menos un modelo para
pensar nuestra unidad de persona como una tarea de individuación, es
decir de encarnación. Por cierto, el Cristo no es comprendido en santo
Tomás de Aquino como el resultado de un proceso de idealización del
hombre, no es el hombre ideal del que el espíritu humano puede forjar
la idea, sino que es en la luz de la fe que la Persona divina permite com-
prender el sentido de nuestra existencia carnal a partir del Verbo que se
hizo carne: «Hay también en nosotros una unidad de persona en tanto
que un solo individuo subsiste en la carne y en el alma. Y bajo esta rela-
ción se puede encontrar una semejanza con la Encarnación, pues Cristo
subsiste en la naturaleza divina y la naturaleza humana». Comprender
lo que es ser una persona, es comprender este «hacer carne» propio al
hombre; de este modo, la carne no es lo que da un lugar en un espacio,
incluso si este lugar es central, pues la carne dice «quién» soy más allá de
lo que soy. En efecto, por ella, a la vez, me experimento y me expongo, a
la vez soy por mí mismo y por otro. Sentir y resentir son aquí indisocia-
bles. Husserl mismo muestra que la autoconstitución de la carne implica
otra carne, con lo que pone de manifiesto que no es posible hablar de
«mi carne» sino bajo la doble condición de la auto-afección y de la ex-
periencia del otro. La persona no es plenamente carne sino que al decir
también la carne del otro y la «carne del mundo»: la carne se experiencia
y hace visible, y la pérdida de una de estas dos dimensiones es también
una pérdida de la persona. Existir de modo carnal, es comprender la

Suma Teológica, III, q2, a1.
imposibilidad de sustraerse a las afecciones del mundo, y el dominio de

sí es aquí la capacidad de responder a estas afecciones.
Las pasiones
Ya el análisis de la carne indicó la paradoja de la persona humana: no pue-
de sustraerse a lo que le afecta, no tiene la libertad de ser tocada o de no
ser tocada, pero en esta pasividad puede aún actuar por sí misma, puesto
que es ella quien siente y resiste, y desde este punto de vista la sensibilidad
es también un lugar de actividad, y, por tanto, un lugar de la vida ética.
El análisis de las pasiones confirma que el proceso de personalización no
presupone la puesta entre paréntesis de los motivos de la sensibilidad,
sino que muy por el contrario. Ciertamente, yo no puedo ni escapar de
una pasión (no se puede huir de la tristeza), ni provocar una pasión (una
cólera voluntaria permanece una cólera fingida). Aquí también la expe-
riencia de sí mismo es primeramente la experiencia de su nada, puesto que
se trata de una experiencia que me toma invadiéndome sin que entonces
pueda hacer algo. La pasión como situación concreta de la existencia dice
primero la imposibilidad de escapar de sí mismo y de lo que nos toca.
Así, la persona humana se comprende como un ser que está expuesto «en
persona» a una pasión que ella no decide, que no es una posibilidad que
ella se da. Si la persona no es solamente un animal racional, es porque
el término de persona deja ver que la verdadera diferencia específica del
hombre consiste en poder ser afectado por otra cosa que él mismo y en
descubrirse en esta afección. En el placer y el sufrimiento, en la alegría y la
pena, la persona está a la vez expuesta a lo que no es ella y a su porvenir,
es decir a una posibilidad de ser que ella misma no se da, sino que surge
del encuentro mismo. El temor que experimento por mi hijo no es lo
que produzco; si así fuera, no sería sino un fantasma. En él se trata más
bien de una inquietud vinculada a una responsabilidad recibida, en la que
descubro posibilidades que no imaginaba que me pertenecían. El verda-
dero padre es aquel que tiembla por sus hijos, y se encuentra intimado a
decidir sobre el sentido de este temor. Yo soy mi temor, nadie más puede
experimentarlo en mi lugar. Y es en este temor que puedo acceder a la in-
teligencia de mi responsabilidad por mi hijo: no es el temor quien enuncia
la responsabilidad, pero es lo que hace que me vuelque enteramente, en
persona, a mi tarea de padre. Más aún, hace que mi responsabilidad sea
respecto de este hijo y no una simple particularización de una responsa-
bilidad general de padre.
Tanto para responder de sí mismo como para responder de otro es

preciso aprender a sentir, y es en esto que la carne se hace inteligencia.
Por este hecho, como lo muestra todavía santo Tomás en el Tratado de las
pasiones de la Suma Teológica, el dominio de las pasiones no es la imposición
de una regla, sino que debe más bien ser comprendido como una libre
adhesión por amor al bien perseguido. En consecuencia, toda pasión no
es mala. Así, hay una cólera que no es vicio opuesto a la dulzura, sino que
es, al contrario, una forma del amor, una forma de la voluntad para alejar
un mal. No se trata de transformar la pasividad en actividad, sino de or-
denar nuestra sensibilidad a un bien libremente amado; y, de esta manera,
en el corazón mismo de nuestra imperfección, podemos aprender a ser
receptivos frente a los bienes superiores. El hambre, la fatiga, la angustia,
la tristeza, o también el asombro y la alegría, pueden y deben participar
de nuestra personalización. Lo que, para santo Tomás, no es nunca una
transgresión de su naturaleza con el fin de existir según una voluntad ra-
cional liberada de toda atadura sensible. Ciertamente, a menudo el ansia
de la carne impide o retrasa lo que ansía el espíritu, sin embargo la capa-
cidad de ser receptivo también puede ser un lugar de fuerza como en la
compasión. En consecuencia, no hay reconocimiento posible de la per-
sona sino en la destrucción de la tesis que plantea la identidad de la carne
y del mal, planteando con ello, al mismo tiempo, la identidad del amor y
del mal. Todo hombre está expuesto a la adversidad, pero no se perso-
naliza verdaderamente más que si, tal como Job, hace la experiencia de la
paciencia; de una paciencia que no es un endurecimiento insensible, sino
el poder sufrirlo todo por amor al bien. Así, la sensibilidad es también el
lugar donde se realiza esa figura de la ipseidad según la cual es ahí donde
el hombre se olvida propiamente que es él mismo. Actuar por sí mismo,
es ser capaz igualmente de una atención a otra cosa que a sí mismo: hay
cóleras buenas que son una escucha al otro y no una clausura en sí mismo.
Ciertamente, santo Tomás nunca hace de la pasión humana un conoci-
miento, pero ella puede ser el lugar de una atención a la sabiduría humana
y a la sabiduría divina en tanto que sometida a la razón y transformada
por la caridad. Dicho de otro modo, es absurdo concebir a una persona
humana libre de pasiones, pues ella debe ser libre a través de las pasiones
que resiste. Desde entonces, incluso si la sensibilidad inclina a no gozar
sino de sí mismo, esta inclinación no vuelve nunca imposible la acción del

Ver Suma teológica, III, q15, a2.

Ver Suma teológica, III, q46, a6, sol.2.
hombre y lo conduce a actuar libremente decidiendo el sentido de esta

inclinación. Es necesario reconocer que la «afectividad sensible tiene un
poder propio que le permite resistir al mandamiento de la razón», y sin
embargo, esto no pone en peligro la libertad humana, pues es lo que le
permite ejercerse. Contra la definición kantiana de la persona como sujeto
auto-legislador, aquí se trata de poner en evidencia que no hay persona
más que en la labilidad de la carne: «Ahora bien, la condición de nuestra
carne de pecado, es la de encontrarse en la necesidad de morir y de sufrir
otros géneros de pasiones». La alteración del cuerpo da a comprender lo
que es una pasión del alma, incluso si toda pasión del alma no está ligada
a una transmutación corporal. La persona humana es el ser que puede ser
fuerte en la debilidad, y es así que el amor y el odio, el deseo y la aversión,
el gozo y la tristeza, la esperanza y la desesperanza, el temor y la auda-
cia, la cólera, en fin, son las once maneras con que, para santo Tomás, la
persona humana responde en la debilidad de la carne al bien y al mal. La
buena cólera es también, en la sensibilidad, el efecto del deseo racional de
venganza que da su ardor al acto. Es así, para decirlo esta vez con Emma-
nuel Levinas, que «en la aproximación del rostro la carne se hace verbo,
la caricia-decir».
La memoria
La memoria es regularmente considerada, desde Locke, como el lugar pri-
vilegiado de la construcción de la identidad personal, en la medida en que
se trata no de retener todo de uno mismo, sino de producir uno mismo la
novela de su vida, de contarse una historia soportable de manera de poder
examinar el porvenir. Considerada así, la memoria aparece las más de las
veces como el lugar por excelencia de la posesión de sí, y el trabajo de
memoria como la tarea, siempre por recomenzar, de mantenerse del todo
a sí. La idea misma de un «deber de memoria», tan valorada por Ricoeur,
contiene la tesis de que la memoria es primeramente una producción del
«yo», una constitución activa del pasado, que es la constitución de una
interioridad cerrada, en forma de abrigo de cara al mundo exterior. Dicho
de otro modo, la concepción esencialmente reflexiva de la memoria en
la filosofía moderna hace de ella un lugar de señorío, donde se trata más
de producir un «personaje» que de comprenderse verdaderamente como

Suma teológica, I, q81, a3.

Suma teológica, III, q14, a2.

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Nijhoff, Dordrecht 31986), p.120.
persona. Ahora bien, tal vez la memoria sea algo distinto a una manera de
mantenerse y recordarse, y que aquí también la experiencia de sí sea prime-
ramente aquella de su nada. Frente a esta concepción «moderna» de la per-
sona fundada en la memoria reflexiva, resulta útil volverse a san Agustín, a
su puesta en evidencia de la naturaleza transitiva de la memoria, haciendo
así de ésta un lugar de inquietud. En efecto, para san Agustín es la memoria
de Dios, es decir la presencia inolvidable de Dios en nosotros, lo que abre
la posibilidad de una presencia a sí: en la memoria, en lo más íntimo de uno
mismo, no se descubre un fondo que sería ya mío; y esto, porque hay una
inquietud que es la vida misma de la interioridad. La memoria, entonces, es
también la experiencia de un exceso, el exceso de aquello que uno es res-
pecto a lo que uno se da, y respecto al lugar de uno en el mundo. Y la obra
de las Confesiones consiste precisamente en mostrar esto tanto en su fondo
como en su forma: lo más propio de sí mismo no son las construcciones
de la inteligencia o la voluntad propias, sino aquello que se revela de sí en la
acogida de lo inimaginable de Dios. San Agustín no es verdaderamente él
mismo sino cuando deja escuchar y hablar a Dios en él. Volviéndose hacia
sí mismo, el espíritu humano descubre la inmensidad interior de su memo-
ria, y descubre al mismo tiempo que no está encerrado en una identidad
estable y que puede advenir más allá de las posibilidades que ya porta. En
su memoria, el hombre es puesto en cuestión por aquello que le excede, y
puede entonces ponerse en cuestión y comenzar así el proceso de persona-
lización. Sólo hay verdadero despertar a sí en el estupor experimentado de
cara al abismo de la memoria. Y este estupor no cesa. Muy por el contrario,
él no deja de crecer con la realización de sí. Es lo que muestra san Agustín:
la memoria no es primeramente un lugar de conocimiento del pasado de
sí, sino la posibilidad de abrirse a los proyectos que Dios tiene para uno.
Desde entonces, la memoria no tiene nada que ver con una ciudadela in-
terior, sino que ella es la posibilidad de dejarse iluminar por una verdad
que no nos pertenece, es la capacidad de ser por algo otro que sí mismo.
Igualmente, Heidegger sostiene esto con fuerza: «Inicialmente ‘memoria’
no significa del todo ‘facultad de recordar’. La palabra designa el alma en-
tera en el sentido de la reunión interior constante ante aquello que se dirige
esencialmente a su sentimiento»10.
De lo que se trata, entonces, es de determinar aquello que en nosotros
es propiamente inolvidable y nos da el reunirnos del lado de sí, tal como
el amor que nos es entregado y la conciencia de mortalidad. Es necesario,
Qu’appelle-t-on penser? (PUF; Quadrige, Paris, 1992), p.146.
10
incluso, ser capaz de olvidar todo para recordarnos del amor que nos da el
ser, pues es esta memoria la que es propiamente activa y unifica el pasado
y el presente abriendo a un provenir. De esta manera, al tomar conciencia
de su nada, el hombre recibe su verdadero rostro, aquel de humildad, y
la verdadera interioridad consiste en decir una verdad que ella no puede
contener. Es así que, lejos de retirarnos nuestras posibilidades de acción,
la conciencia de nuestra nada reconduce a la tarea propia, a la cual esta-
mos personalmente llamados y constituye nuestra libertad concreta. Por
tanto, la persona como creatura es el hombre liberado de sí mismo que
encuentra su posibilidad de ser a partir de aquello que le llama, sin que
la extranjeridad consigo mismo pueda ser plenamente abolida. Conse-
cuentemente, el fin de la memoria no es la auto-transparencia pura del sí
mismo, y es la tarea de realizar su vocación propia lo que da su sentido
verdadero al dominio de sí en la memoria.
La historicidad
No hay personalidad sin historicidad, y ser, para una persona, es estar
entramado en historias. Sin embargo, en esto se trata todavía de saber si
ser histórico, para la persona, se identifica con el proyecto de una deter-
minación siempre más perfecta de su lugar en la historia; o bien, si ser
histórico significa ser por las personas que nos han precedido y para las
personas presentes y futuras de las que se es responsable. Todo hombre se
sabe de una manera más o menos clara existiendo en la unidad de una his-
toricidad, es decir como perteneciente a un pasado común y a un proyec-
to común. Ahora bien, una verdadera consideración de esta historicidad
conduce a no atenerse a una determinación formal de la persona. Sólo
así será posible comprender como cada persona recibe de cierta manera
sus posibilidades de ser de su historia. Es comprendiendo la historicidad
como el suelo de toda personalización que cada persona puede compren-
derse como miembro de una comunidad fundada en la participación de
los bienes infinitos, que la sacan de la sola consideración de las metas
finitas de su existencia singular. Dicho de otro modo, no es a partir de la
sola reflexividad egológica que el hombre puede devenir verdaderamente
una persona, sino solamente en una meditación histórica que le permita
comprenderse como heredero. Se trate de una herencia fácil o dolorosa de
cargar: la presencia a sí es indisociable de un presente histórico. Husserl
describe esta historicidad fundamental de la subjetividad en El origen de
la geometría, mostrando la necesidad de no separar explicación histórica y
explicación epistemológica, pues la historicidad trascendental pertenece

a la esencia de los actos de conocimiento. Es necesario reconocer que la
formalización cada vez más a la obra en las ciencias de la naturaleza se
difundió de una manera contagiosa en las ciencias del espíritu, y condujo
a esa pura abstracción que es una persona sin carne, sin pasión y ahora sin
historia. Y es deber de una filosofía de la persona denunciar esta formali-
zación que hace de la persona una pura envoltura vacía. Al mismo tiempo,
el reconocimiento de esta historicidad trascendental pone en evidencia
que la vida individual no puede devenir personal más que como existencia
interpersonal: uno no deviene sí mismo más que a través de la concreción
de las situaciones en las cuales la historia nos compromete y decide en
cierto sentido, para nosotros, de nuestras posibilidades de ser.
Toda tarea personal es una tarea histórica. De lo que se trata entonces
es de volverse consciente de esta historicidad, de comprenderse como
miembro de una historia dirigida hacia fin. De manera que la persona-
lización consiste en ir más allá de su vida práctica finita para vivir en el
cuidado del mundo que como mundo humano es siempre un mundo his-
tórico. La herencia en su significación trascendental porta en ella misma
un imperativo, el «tú debes» de un fin absoluto que se impone a la con-
ciencia a partir de su intersubjetividad radical. Toda persona debe retomar
activamente el sentido pasado de la humanidad en el presente vivo de
manera de abrir un porvenir. Es necesario aquí establecer una distinción
entre el individuo y la persona, por cuanto ha sido recubierta por tantas
filosofías del sujeto: si el individuo humano se define por la historia de
lo que él fue, la persona en su libertad propia de define ante todo por
aquello que ella debe querer ser en la realización del mundo común. El
individuo es el conjunto de su vida pasada sedimentada, presente en una
conciencia reflexiva o no, la persona, en cambio, es su vocación histórica e
interpersonal. Desde este punto de vista, la persona no es ni simplemente
la conciencia de su pasado, ni solamente la evidencia formal de su deber
en general, sino que es la conciencia de lo que ella debe hacer, ella y ella
sola, en un mundo histórico que es el suyo. Así, el «sí mismo» (soi) de cada
persona, lo que la define más íntimamente, antes que las determinaciones
contingentes y antes que los proyectos que ella se da, es esta herencia de
la tarea de portar de una manera propia la teleología de la razón, pues es a
partir de la conciencia de esta tarea que le es posible dar verdaderamente
sentido a sus determinaciones contingentes y a sus proyectos: que haya
nacido bajo una dictadura o en una república, que tenga aptitudes para
tal o cual oficio, yo debo aprender a dar a esto una significación universal.
Como ya lo decía Platón con el mito de Er, incluso aquel que no elige su
vida, elige al menos llevarla con virtud o no; y la personalidad es la capa-
cidad de hacer de la necesidad misma un lugar de libertad. La génesis per-
sonal es, de esta manera, a la vez una génesis pasiva y una génesis activa,
puesto que hay una intención que contiene un deber que es presente a la
conciencia, la que se trata, sin embargo, de asumir. Una vez más, contra
la sedicente «evidencia» de la definición kantiana de la persona, de lo que
se trata es de reconocer a partir de la historicidad concreta de la persona
que no hay génesis activa, ligada a la autodeterminación del sujeto, sin una
génesis pasiva ligada a toda una herencia que contiene una idea normativa.
Para el pensamiento cristiano, la vocación es lo que el hombre recibe en
el momento de la creación, que no desaparece con el pecado, pero que
supone un consentimiento, incluso si este consentimiento es ya un efecto
de la gracia. En esto también reencontramos los dos caracteres de la crea-
tura, relación y nada, en la medida en que comprenderse como persona es
querer un fin interpersonal en la conciencia de su deuda infinita en tanto
que heredera. No se deviene una persona más que descubriendo en su
vocación el exceso de aquello que uno puede en relación con aquello que
uno se da. La persona no es un sujeto vacío que podría devenir del todo
en una libertad infinita, sino un ser concreto hecho de historias, y que se
abre a sus posibilidades a partir de una tarea que le es confiada por los
otros hombres. Ahora bien, no es posible vivir para esta tarea más que en
la conciencia de lo que envía, tal es nuestra existencia finita de creatura.
El amor
La última dimensión que conduce a definir la persona como creatura,
dando a este término una significación trascendental, es el amor, en la
medida en que el amor es incompatible con la definición kantiana de la
persona por la autonomía. En efecto, el amor pone en evidencia muy cla-
ramente no una actividad en la pasividad, sino más bien una pasividad en
la actividad. Y esto parece definir la génesis personal, pues la persona es
primeramente quien sabe dejar manifestarse lo que la excede, y que sabe
responder sin hacerse el juez, la medida, de aquello que se da. Mientras
que el «sujeto» es lo que se pone él mismo como «yo» hasta en su vida
pasiva, la persona vive del reencuentro siempre inesperado del mundo.
Ahora bien, jamás es el «yo» quien ama, y el «yo te amo» es siempre una
palabra inauténtica, pues el amor en sí no es lo que uno produce, y es una
respuesta anterior al «yo» en una vocación recibida. Por esto mismo, en

el amor la persona se descubre experimentalmente con la prueba de la
alteridad que destituye el «sí» producido por el «yo»: no hay extranjeridad
más grande en uno que aquella de amar. De esta manera, como lo ha
explicado tan bien la filosofía medieval, hay un lazo esencial entre la per-
sona y el amor, pues la persona es primeramente una subjetividad herida,
finita, pasiva, frágil y humilde, que en esta debilidad puede recibir la fuerza
de acoger al prójimo. En el amor, el individuo deviene una persona no
porque él se afirma, sino porque es primeramente expuesto a la presencia
desnuda del otro, pues es esa fragilidad y esa humildad lo que le da un
rostro, es decir un «ser-vuelto-hacia-otro», permitiéndole saber no aquello
que él es, sino «quién» es en su respuesta al «¿quién eres tú?» de su prójimo
y del mundo de la vida.
Si ninguna persona humana puede realizar plenamente el amor en sí
misma, el hombre, sin embargo, sólo deviene él mismo al restituir el amor
substancial en él; lo que significa devenir una creatura. Para esto, es ne-
cesario comprender el amor como un sentimiento subjetivo y así ver en
él una capacidad de abrir un espacio de revelación de la alteridad. Dicho
de otro modo, el amor es el modo de ser fuera de sí que es propio a la
persona. Y es esta trascendencia en la pasividad lo que salva del encerra-
miento en el «yo». Así, el amor no es una cualidad que vendría a agregarse
a la persona, sino la persona misma comprendida como creatura; lo que
constituye nuestra consistencia y que sin embargo no es una capacidad
a priori, puesto que nace del reencuentro mismo. La persona amante es,
entonces, aquella que consiente en perder toda forma para amar al pró-
jimo por él mismo, con lo que el amor es a la vez una pasión y una elec-
ción racional. Ahora bien, amar al prójimo por él mismo no es solamente
considerarlo como un fin en sí: pasando del respeto al amor, se pasa del
reconocimiento del valor absoluto de cada persona, y de la igualdad ab-
soluta en dignidad de todas las personas, al reconocimiento que el otro
hombre es inimaginable, incomparable, que no se asemeja a ningún otro.
Y este carácter incomparable fundado en la unicidad absoluta del próji-
mo funda una igualdad demasiado más esencial entre los hombres, por
cuanto ella no emerge ya del todo de la común pertenencia a una misma
especie. El amor funda a la persona amada como la persona amante, pues
funda una comunidad totalmente distinta que la comunidad de esencia;
funda una comunión de personas de la cual la comunión de los santos es
el modelo inteligible. La persona amada es aquella que aparece como más
allá de toda definición en la luz de lo que ella aporta de única a la belleza

y a la realización del mundo: incomprensible, ella es quien me pone en
movimiento, quien me hace ser, pues requiere mi propio proceso de per-
sonalización. Desde entonces, si el «auto-mantenerse», la subsistencia, es
un carácter fundamental de la persona, esta «mantención» no debe ser in-
mediatamente comprendida como una auto-legislación de un yo trascen-
dental, pues ella es al mismo tiempo una mantención por otro, como lo
ha enseñado la teología trinitaria desde el siglo segundo. La persona como
creatura se manifiesta en el amor, pues el amor es el acto por el cual ella
renuncia a ser verídica por ella sola, para encontrar en la relación el lugar
de su ser verdadero. Amar, para la persona, es realizar su esencia responsi-
va. Aquel que permanece agarrado sólo a sí mismo termina por caer en el
vacío de su propia existencia. Y, contrariamente a la definición kantiana de
la persona, la dimensión del amor conduce justamente a comprender que
la libertad de la persona no es infinita, pues ella no se funda totalmente
y no se realiza únicamente por ella misma. El amor hace la persona y, de
esta manera, pone en evidencia que la libertad finita de la persona consiste
en recibirse de lo que ella no es. Y es por esto que su fin no está en ella,
incluso idealmente, sino que más allá de ella: es en este sentido que, como
padre, soy mi hijo.
Resumen: El artículo de Emmanuel Housset implica un esfuerzo de rehabilitación del

concepto «persona» para la filosofía contemporánea y la fenomenología. Para ello el
autor busca mostrar cómo poco a poco «persona» tomó otra significación que la de
«personaje» o sujeto de derecho. Es en autores como san Agustín y santo Tomás de
Aquino que se halla un acceso diferente que pone el énfasis más bien en su carácter
relacional y responsivo de la persona, antes que en su dimensión autónoma y au-
totélica. Tal dimensión aparece, según Housset, junto con la idea de persona como
creatura y en oposición a la de individuo racional dueño de sí. La dimensión afectiva,
la personalidad despertada por las diversas figuras de la alteridad son algunas de las
dimensiones de la persona que examina el autor a partir del examen de la carne, las
pasiones, la memoria, la historicidad y el amor alteridad.
Palabras clave: persona como creatura, relación, responsividad, alteridad, vocación.
Abstract: Emmanuel Housset’s paper is an effort to revitalize the concept of ‘person’

for contemporary philosophy and phenomenology. To this end the author looks to
show how little by little the understanding of ‘person’ took on a different meaning
to that of ‘character’ or «right bearing individual». It is in authors such as St. Au-
gustine and St. Thomas Aquinas that a different approach is found, one that puts
emphasis on the relational and responsive character of a person, rather than on
the autonomous and autotelic dimension. According to Housset, such a dimension
appears together with the idea of the person as a creation, and in opposition to the
idea of the rational individual that is his own master. The emotional dimension and
the personality that is awoken by the many figures of alterity are some of the dimen-
sions of the person that the author analyzes, based on examining the flesh, passions,
memory, historicity and love.
Key words: person as a creation, relation, responsivity, alterity, vocation.
Urgencia de la Bioética ante la Biotecnología:

¿Cómo identificar un ser humano unicelular?
María Alejandra Carrasco

Facultad de Filosofía
Patricio Ventura-Juncá
Centro de Bioética
Los grandes avances de la ciencia y la biotecnología presionan de ma-

nera creciente a la bioética para que tome una posición respecto de es-
tas investigaciones, particularmente si sus aplicaciones podrían significar
una violación a la dignidad humana. La Iglesia Católica reconoce esta
urgencia cuando, en palabras de Benedicto XVI, dice: «En la actualidad,
la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el
absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en
juego la posibilidad de un desastre humano e integral. Éste es un ámbito
muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática
la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si
depende de Dios». Y hoy nos encontramos frente a un caso paradigmá-
tico de esta encrucijada: los progresos biotecnológicos permiten producir
artificialmente organismos (incluyendo a organismos humanos, i.e. perso-
nas) a través de técnicas distintas a la fecundación, y manipularlos desde
el momento mismo en que se constituyen. No obstante, la ciencia aún no
tiene criterios ciertos para identificar, en estos casos, cuándo hay verdade-
ramente un organismo humano unicelular (el equivalente a un cigoto ge-
Benedicto XVI en Caritas in Veritate, 74. Ver también Juan Pablo II: Discurso en
el Instituto de Bioética del Sagrado Corazón, 17 de febrero, 1996, 2; donde señala:

«[La bioética] tiene el deber de indicar al mundo de la medicina, de la política, de la
economía y de la sociedad en su conjunto, la orientación moral que se ha de imprimir
a la actividad humana y al proyecto futuro» (citado por F. Chomali, Bioética. El valor de
la vida humana a la luz de la razón y la fe (El Mercurio-Aguilar; Santiago 2009), p. 31.
180 María Alejandra Carrasco, Patricio Ventura-Juncá
nerado por fecundación) o cuándo aquello manipulado es sólo una célula

–y en cuanto tal, sin objeción moral para experimentar con ella. Esto es lo
que pasa, por ejemplo, con la clonación, en la que la ciencia no ha podido
todavía discernir en qué momento exacto la célula intervenida comienza
a ser un organismo.
El problema, naturalmente, se vuelve urgente cuando estas técnicas em-
piezan a ser aplicadas en seres humanos. En la Instrucción Dignitas Personae
la Iglesia reconoce explícitamente la dignidad del ser humano desde el ins-
tante de su concepción. «La realidad del ser humano –afirma– a través de
toda su vida, antes y después del nacimiento, no permite que se le atribuya
ni un cambio de naturaleza ni una gradación de valor moral … El embrión
humano, por tanto, tiene, desde el principio, la dignidad de la persona».
Y lo mismo se aplica a los embriones in vitro: «Los embriones humanos
obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y
su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su
existencia». Por extensión, el embrión producido de modo distinto a la
fecundación poseerá también esa misma dignidad. ¿Pero cuándo estamos
frente a un embrión producido de este modo? Ésa es la pregunta acuciante
en la actualidad. Y aunque la ciencia no tenga todavía respuestas claras,
la bioética, que es por definición una «disciplina interdisciplinar», junto a
la vertiente científica tiene también una filosófica y, cuando se incluye el
aspecto religioso, otra teológica; y es esta triple perspectiva la que permite,
en estas situaciones inciertas, ofrecer al menos un marco de referencia para
orientar y dar respuestas racionalmente justificadas a problemas que aún no
están científicamente resueltos, pero que por la relevancia de sus aplicacio-
nes obligan a tomar decisiones inmediatas en el orden moral.
Ahora bien, la bioética debe basar sus juicios en evidencias empíri-
cas consistentes. Durante los siglos en que se desconocía la información
biológica sobre la generación de un nuevo ser humano, el pensamiento
católico participó de las diferentes teorías elaboradas por biólogos y fi-
lósofos, las cuales tenían muchas veces un carácter imaginativo-especu-
lativo. Refiriéndose al inicio de la vida Santo Tomás pensaba que el alma
debía ser infundida en una materia «idónea», diciendo que «la sustancia
intelectual no puede unirse como forma a lo elemental» y «el alma es el
acto del cuerpo organizado» (Suma Contra Gentiles II,89). En esa época el

Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción Dignitas Personae, 2008, 5.

Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción Donum Vitae, 1987, 5.
Urgencia de la Bioética ante la Biotecnología: ¿Cómo identificar... 181
conocimiento biológico respecto del inicio de la vida era inexistente y por

ello el Aquinate afirmó que, como el alma no podía unirse a un elemen-
to simple como sería el semen o el flujo menstrual, existiría la llamada
animación retardada (S Th I q76 a3 s3; S Th.1, q118), i.e. la vida humana
no empezaría en la fecundación sino en algún momento posterior a ésta.
Esta carencia en el conocimiento científico lo llevó a decir –lo que hoy
en día escandaliza a muchos– que el aborto no equivalía a un asesinato
en los primeros estadios del embarazo. Sin embargo la situación actual de
la ciencia es distinta, y ya hay evidencia consistente respecto del inicio de
la vida en la fecundación; por lo que el razonamiento del Aquinate, cuya
premisa mayor sigue siendo válida (el alma sólo puede ser albergada en
una materia con una disposición y organización apropiadas), llegaría a una
conclusión distinta.
Apoyadas entonces sobre la información biológica consistente, la filo-
sofía y la teología tienen que analizar, a veces en forma apremiante, hasta
qué punto las aplicaciones de los avances científicos –que no son siempre
«buenas» para la humanidad ni respetuosas de su dignidad– deben ser
promovidas o rechazadas. Éste es el objeto del presente artículo, que saca
a luz un problema crucial para la bioética contemporánea, y el que progre-
sivamente irá aumentando en relevancia.
Hace algunos años la clonación de la oveja Dolly sorprendió al mundo
entero. La producción de un nuevo organismo a través de la técnica de
la Transferencia Nuclear o SCNT («Somatic Cell Nuclear Transfer»), que
en nada se asemeja a la fecundación, puso en el primer plano de discu-
sión la pregunta respecto de cuándo comienza a existir un nuevo orga-
nismo producido de este modo. Los foros internacionales del más alto
nivel, reflejando la trascendencia ética y antropológica de esta cuestión,
han reclamado ya la urgencia de dilucidar en qué momento exacto se está
en presencia de un nuevo organismo humano unicelular, un miembro de
nuestra especie que en el mismísimo instante de su constitución podría
ser instrumentalizado y desechado para fines o intereses particulares.
«Reconocemos que los aspectos éticos que surgen del rápido avance de la ciencia y
de sus aplicaciones tecnológicas deben ser examinados con el debido respeto a la

dignidad de la persona humana y el respeto y la observancia universal a los derechos
humanos y sus libertades fundamentales», Declaración Universal sobre Bioética y
Derechos Humanos de la Unesco, adoptada por aclamación el 19 de octubre del
2005 en la XXXIII sesión de la Conferencia General de la Unesco. (Salvo que se
explicite lo contrario, todas las traducciones serán nuestras).
El problema se acentuó con el descubrimiento de las células madres

embrionarias (CME) y sus revolucionarias posibilidades terapéuticas, por
al fuerte impulso que se produjo en la investigación con embriones huma-
nos. Surgieron entonces, desde los grupos pro-vida, propuestas para crear
CME sin la manipulación ni el riesgo siquiera de producir embriones. Vale
decir, aprovechar sus extraordinarias ventajas terapéuticas pero sin pagar
el costo de una vida humana. En el año 2004 se propuso un procedimien-
to para obtener CME que parecía cumplir estas condiciones (la llamada
ANT-OAR, que explicaremos más adelante) y que dio pie para un intere-
sante debate entre expertos que defienden la vida humana desde su inicio.
Aunque este método podría estar ya científicamente superado, la discusión
propiciada será nuestro instrumento de análisis para entrar en las comple-
jidades de este tema, puesto que ilustra nítidamente las preguntas funda-
mentales que la bioética debe responder frente a los problemas cada vez
más complejos que con vertiginosa rapidez la biotecnología le presenta.
Una de esas preguntas, pero que no se abordará en este trabajo, se
refiere a la definición de persona o desde cuándo el organismo humano
comienza a ser persona, sujeto de dignidad y derecho inalienable a la vida.
El inicio de la vida humana, desde una perspectiva biológica, siempre se
ha entendido como el comienzo de un nuevo organismo. En lenguaje
filosófico se habla de un nuevo ser humano, puesto que es un nuevo ser
vivo perteneciente a la especie humana. Pero lo que ahora se disputa es
si basta ser organismo humano para ser persona. Según la antropología
cristiana –y no solamente cristiana– evidentemente sí basta, ya que ese
«organismo humano» comienza, desde su constitución, un proceso de
crecimiento gradual, de desarrollo continuo, que no tiene ningún instante
biológica o metafísicamente relevante como para decir que allí deja de
ser una cosa para transformarse en otra. Sin embargo un gran número

En estricto rigor, sólo se debería hablar de CME cuando éstas ya han sido extraídas del
embrión y cultivadas in vitro, o producidas por alguna otra vía. Mientras se encuentran
dentro del embrión, se las debería llamar simplemente «células pluripotenciales». No
obstante, en el lenguaje habitual no siempre se hace la distinción entre ambas.

Hablar de «organismo humano» responde a la perspectiva propiamente científica
(cf. S. Gilbert, «Fertilization: Beginning a New Organism», en Developmental Biology,
8th Edition Sinauer Associates Inc., 2006); mientras que la relevancia de ser o no
«persona» es un tema de la filosofía y la teología. A pesar de que en este artículo usa-
remos mayormente el término «organismo humano» o simplemente «organismo»,
conviene, ya en la introducción, establecer que la razón última por la que la bioética
se ocupa de este tema es el respeto a la persona.
de científicos y filósofos contemporáneos, principalmente partidarios del

aborto y en busca de su justificación, sí identifican algún instante en ese
proceso de crecimiento gradual como el «comienzo» de una persona, re-
cién entonces sujeto de dignidad. Para la Iglesia Católica en este punto no
hay duda: todo organismo humano, en cualquier etapa de su desarrollo,
es persona.
Otra de las preguntas, que es en la que nos centraremos, es la que se
refiere al reconocimiento del inicio de la vida de un nuevo organismo hu-
mano cuando ha sido producido artificialmente por algún medio distinto
a la fecundación. Comenzaremos, en la primera sección, con definiciones
científicas imprescindibles para entender el debate. Ya en la segunda ex-
pondremos los criterios que desde la ciencia se han propuesto para identi-
ficar a un nuevo ser humano en su etapa unicelular, y el debate que produ-
jo la propuesta de la ANT-OAR para obtener CME sin violar la dignidad
de ningún ser humano. Aquí se verá cómo la discusión fue aumentando
en complejidad y requirió complementar la perspectiva científica con la de
la filosofía. En la tercera sección avanzaremos en una posible dilucidación
de criterios para identificar a un ser humano unicelular producido por este
tipo de técnicas artificiales, exponiendo la dificultad metafísica con que
nos encontramos para validar los índices propuestos; pero constatando
también la urgencia ética de tomar una postura al respecto. Finalmente,
presentaremos nuestra propia posición y el esbozo de un marco de refe-
rencia que, reuniendo las perspectivas científica, filosófica y teológica, da
ciertos criterios que permitirían orientarse en esta imprescindible toma
de decisiones.
1. Precisiones conceptuales
Para comprender la necesidad de encontrar nuevos criterios que deter-
minen la existencia de un organismo humano, hay que explicar o precisar
algunos conceptos biológicos claves para este problema. Comenzaremos
con el de organismo; luego el de clonación, que fue el que puso el tema
del desde cuándo hay un organismo si éste se ha producido por esta vía; en
tercer lugar el de las CME, que dio urgencia a esta discusión; y termina-
remos explicando la técnica ANT-OAR, la que utilizaremos como instru-
mento de análisis para mostrar las diversas aristas de este tema y alcanzar
conclusiones prácticas y generales.
Cf. Declaración De abortu procurato, 18 de noviembre de 1974, 12 y 13; Encíclica
Evangelium Vitae, 1995, 60, o Dignitas Personae, 2008, 5.

1.1 Definición general de organismo

Hasta hace pocas décadas, previo a los avances tecnológicos contempo-
ráneos y cuando sólo existían vivientes naturales, bastaba como índice
para identificar una unidad orgánica su capacidad de realizar las operacio-
nes vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción. Si esa unidad,
además, pertenecía a la especie humana, era un ser humano. Entre estas
operaciones la nutrición era la condición que permitía al organismo mo-
verse por sí mismo y automantenerse, por lo que se la podía considerar
como condición necesaria y suficiente para su existencia y reconocimien-
to. Todo ente vivo era un organismo. Haciendo una analogía, pero que
permite captar intuitivamente lo esencial de su definición, Aristóteles afir-
maba: «Hay que suponer que el animal está constituido como una ciudad
bien gobernada. En efecto, en la ciudad, una vez que el ordenamiento
queda establecido, no hay en absoluto necesidad de un monarca distinto
que deba estar presente en todos los acontecimientos, sino que cada uno
por sí mismo hace lo que le corresponde según está establecido, y tal cosa
sigue a la otra en virtud de la costumbre; en los animales esto mismo ocu-
rre en virtud de la naturaleza, es decir, que cada una de las partes que los
constituyen realiza su trabajo por ser así por naturaleza, de manera que en
cada una no hace falta que haya ningún alma, sino que, al estar ésta en el
principio del cuerpo, las otras partes viven por estar naturalmente unidas
a él, y realizan por naturaleza el trabajo que les es propio»10.
En sus rasgos fundamentales estas observaciones no han variado con
el tiempo. Hay consenso universal en que la condición de organismo su-
pone un ente vivo que funciona organizada e integradamente, en el que el
todo es más que la suma de las partes. Una definición reciente que expresa
esta idea es la de W. B. Hurlbut y col.: «La misma palabra “organismo” im-
plica organización –la existencia de un supra-principio que une las partes

Cf. A. Vigo, Aristóteles. Una Introducción (Instituto de Estudios de la Sociedad, Santia-
go 2007), p. 99.

Actualmente, con el desarrollo de la biotecnología, surge una dificultad para estable-
cer a la nutrición y a la vida como condiciones suficientes para el reconocimiento
de un organismo. Los cultivos celulares y los órganos extraídos para trasplantes son
entes vivos que tienen la capacidad de nutrición, pero que evidentemente no son
organismos sino sólo partes de éstos artificialmente mantenidas con vida.
10
Aristóteles: Movimiento de los animales, Introducción, traducción y notas de E. Jimé-
nez Sánchez-Escariche y A. Alonso Miguel, Ed. Gredos, Madrid, 2000, p. 316
(703a28-703b3).
y los procesos vitales en un todo coherente y coordinado. En cuanto ser

viviente, un organismo es una unidad que se autodesarrolla y automan-
tiene bajo el gobierno de un plan inmanente»11. Nicanor Austriaco por su
parte, propone otra definición que combina criterios científicos y filosófi-
cos, mostrando como entre ellos no hay contradicción: «Filosóficamente,
un organismo se puede definir como una sustancia viva completa, con su
propio principio interno de movimiento y cambio, que lo dirige hacia su
perfección natural; y científicamente, como una unidad discreta de mate-
ria viva que desde sí misma sigue un camino de desarrollo robusto, el que
a su vez manifiesta la auto-organización específica de su especie»12.
Con todo, este concepto general es acuñado a partir de la observa-
ción de organismos multicelulares, en los que la idea de organización y
funcionamiento unitario son evidentes. Pero esta condición esencial es
difícil de observar en el inicio de su desarrollo cuando, siendo una única
célula, es ya sin embargo un organismo. La biología, apoyada ahora con
los grandes avances de la biología molecular, ha podido comprobar que
el cigoto que resulta de la fecundación tiene un funcionamiento integrado
como un todo con un programa robusto de desarrollo. Sin embargo esta
constatación empírica se refiere exclusivamente a la del cigoto que resulta
de la fecundación, i.e. naturalmente concebido o artificialmente in vitro.
Cuándo y cómo sucede esto en una clonación es un tema todavía no di-
lucidado; y ésa es precisamente la dificultad en la que nos encontramos
cuando esta técnica ya tiene la posibilidad de intervenir en esa célula única
que podría, o no, ser un organismo humano.
1.2 Inicio de la vida: fecundación y clonación

La generación de un nuevo individuo fue un tema que siempre intrigó a fi-
lósofos y biólogos. Éste, necesariamente, tenía que ser un evento que ocurría
11
W. B. Hurlbut, R. P. George, M. Grompe, «Seeking Consensus: A Clarification
and Defense of Altered Nuclear Transfer», Hastings Cent Rep. 2006 Sept-Oct; 36(5):
42-50.
12
N. Austriaco, Natl Cathol Bioeth Q. 2006 Autumn; 6 (3): 517-37. El autor señala: «Para
esta definición estoy en deuda con las iluminadoras concepciones de los siguientes
autores: B. Goobwin, “Development as a Robust Natural Process”, en Thinking about
Biology: An Invitation to Current Theoretical Biology, ed. W. Stein y F. J. Varela (Reading,
Mass: Addison-Wesley Publishing Co. 1993), 123-148; y Juan de Dios Vial Correa y
Monica Dabike: “The Embryo as an Organism” en The Identity and Status of the Hu-
man Embryo, ed. Juan de Dios Vial Correa and Elio Sgreccia (Vatican City: Libreria
Editrice Vaticana, 1999), 317-331».
en un determinado instante. La dificultad estribaba en precisar el momento

preciso en que ocurría. El progreso en las técnicas de investigación permi-
tió grandes descubrimientos en este campo, como el de los gametos y la
posibilidad de observación directa del inicio del proceso generativo en la
fecundación al poder ver –literalmente– la penetración del espermatozoide
en el óvulo (y luego el seguimiento de su crecimiento continuo). Esto se
comprobó primero con estudios en animales y luego en humanos, con el
advenimiento de la FIV. Con ello se clarificaron muchas de las especula-
ciones que antes se habían realizado sin sólidos fundamentos empíricos.
Ya es revelador que en 1876, Ernst Haeckel, un evolucionista materialista,
describía este proceso diciendo: «Si bien debemos considerar al espermato-
zoide como una célula tan real como el óvulo, y el proceso de la concepción
como la fusión de ambos, debemos considerar a la célula resultante como
un organismo nuevo e independiente. La mezcla de ambas células es el ger-
men del niño o el nuevo organismo concebido»13. Los textos modernos de
Embriología, Biología Molecular y Biología del Desarrollo corroboran esta
afirmación. Hoy ya no existe discusión sobre que la vida de un nuevo orga-
nismo se inicia con la fecundación, con la penetración del espermatozoide
en el óvulo14. Consecuente con la evidencia científica, el Magisterio ha reco-
nocido estos avances en el conocimiento sobre los inicios de la vida y se ha
pronunciado expresamente diciendo: «En realidad, “desde el momento en
que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre
ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí
mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta
evidencia de siempre la genética moderna otorga una preciosa confirma-
ción. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa
de lo que será ese viviente: una persona, un individuo con sus características
ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida hu-
mana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse
y poder actuar»15 (ver figura 1).
13
E. Haeckel, The Evolution of Man vol. 1 (pp. 53-54), Watts & CO. 17 Johnson’s
Court, Fleet Street, London, E.C.1912. Online version Project Gutenberg eBooks
2004-09-0.
14
Por ejemplo, Lippincott, Williams & Wilkins: Langman’s Medical Embriology, 2000:
«El desarrollo de un individuo comienza con la fecundación, fenómeno por el cual
un espermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se unen para dar origen a un
nuevo organismo, el cigoto». Otro texto importante es S. Gilbert, «Fertilization;
Beginning a New Organism», en Developmental Biology (cap. 7), ya citado.
15
Evangelium Vitae, 60.
los inicios de la vida y se ha pronunciado expresamente diciendo: «En realidad, "desde
el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del
padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí
mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de
siempre la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el
Urgencia de la Bioética ante la Biotecnología: ¿Cómo identificar...
primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: una
187
persona, un individuo con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación
inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un
tiempo para desarrollarse y poder actuar»356 (ver figura 1).
354E.El problema,
HAECKEL como
, The Evolution yavol.
of Man se 1ha(pp.dicho, surge
53-54), Watts con
& CO. la clonación,
17 Johnson's un avance
Court, Fleet
asombroso de la biotecnología que demostró que la vida de un nuevo
Street, London, E.C.1912. Online version Project Gutenberg eBooks 2004-09-0.
355 Por ejemplo, LIPPINCOTT, WILLIAMS & WILKINS: Langman’s Medical Embriology, 2000: «El
organismo
desarrollo de un no individuo
sólo se comienza
puede iniciar a través de
con la fecundación, la fecundación,
fenómeno por el cual unsino que
también se podía producir por medio de otros procedimientos
espermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se unen para dar origen a un nuevo
organismo, el cigoto». Otro texto importante es S. GILBERT, «Fertilization; Beginning a New
artificiales.
El tema,enaunque
Organism», ya Biology
Developmental se conocía
(cap. 7), yaen el ámbito de la ciencia con respecto a
citado.
otras especies , saltó a la luz pública en 1997 con la creación, vía SCNT,
356Evangelium Vitae, 16
60.
de la oveja Dolly —un mamífero, que se reproduce en forma sexuada de

un modo semejante a los seres humanos17. La clonación vía SCNT (ver
16
Por ejemplo, R. Briggs y T. J. King, «Transplantation of Living Nuclei from Blastula
Cells into Enucleated Frog’s Eggs», Proc. Nat. Acad. Sci. 38, pp. 455-463, (1952); o J.
B. Gurdon, R. A. Laskey y O. R. Reeves, «The Developmental Capacity of Nuclei
Transplanted from Keratinized Skin Cells of Adult Frogs», J. Embryol. Exp. Morph.
34, pp. 93-112 (1975).
17
Cf. I. Wilmut, A.E. Schnieke, J. McWhir, A.J. Kind, K. H. Campbell, «Viable
Offspring Derived from Fetal and Adult Mammalian Cells», Nature, Feb 27, 1997;
385(6619):810-3. En la actualidad, el procedimiento se ha reproducido al menos en
otras 15 especies de mamíferos: conejos, ratas, vacas, caballos, etc. K. H. Campbell, R.
Alberio, I. Choi, P. Fisher, D.R. Kelly, J. H. Lee, W. Maalouf, «Cloning: Eight Years
after Dolly», Reprod Domest Anim. 40, n. 4 (2005), pp. 256-268. Recientemente también
se ha publicado por primera vez la clonación de seres humanos (aunque hasta la fecha
no hay comunicaciones de que de estos embriones se haya logrado extraer y cultivar
CME). Cf. French, A. J., Adams, C. A., Anderson, L. S., Kitchen, J. R., Hughes, M. R.,
Wood, S. H.: «Development of Human Cloned Blastocysts following Somatic Cell
Nuclear Transfer with Adult Fibroblasts», Stem Cells 26, n. 2 (2008): pp. 485-493.
figura 1) es un procedimiento artificial que permite producir organismos

sin la intervención de gametos. En éste se transfiere el núcleo de una cé-
lula diferenciada a un óvulo de la misma especie al cual se le ha extraído
el núcleo. En ese momento la nueva célula comienza un proceso de des-
diferenciación del núcleo transferido hasta, idealmente, llegar a un estado
denominado de totipotencialidad (equivalente al del cigoto en la fecun-
dación) desde el cual se inicia una embriogénesis similar a la de todos los
ejemplares de esa especie. El animal resultante tiene un genoma nuclear
idéntico al del animal del cual proviene el núcleo de la célula transferida
(ver figura 1).
En términos netamente científicos, esta técnica no ha resultado muy
eficiente. Con Dolly, de hecho, se requirieron 277 transferencias de las
cuales se desarrollaron 29 embriones aptos para ser trasplantados y sólo
uno llegó a ser viable: Dolly. Con todo, el patrón de desarrollo de la bio-
tecnología permite prever que, en caso de que se continuara por esta
misma línea investigativa, el procedimiento se podría ir perfeccionando
y su eficiencia también aumentaría. Sin embargo, ése no es el tema que
a la bioética le preocupa. Al margen de la actual ineficiencia técnica de
la SCNT, el mero hecho de que en un caso se haya desarrollado una oveja
(indudablemente un organismo) permite saber que (a) se pueden generar
organismos de modo distinto a la fecundación, pero (b) no se puede (aún)
precisar en qué momento del proceso de clonación se inicia la vida de un
nuevo ser18. Y si todos los casos de clonaciones frustradas fueran exacta-
mente iguales al que produjo a Dolly, se estaría siempre ante la posibilidad
de que esas células fueran también organismos.
Naturalmente, en los primeros intentos de este procedimiento no se
sabía si la célula resultante de la fusión del núcleo con el óvulo enuclea-
do era o no un organismo. Fue necesario observar su desarrollo. Pero
cuando éste ya se ha visto, sí se puede hacer la inferencia y establecer,
a posteriori, que en algún momento del proceso que comienza con la
SCNT la célula intervenida se constituye en un nuevo organismo. No
obstante, como la información biológica no ha determinado cuándo
ocurre ese evento (a diferencia de lo que sucede con la fecundación),
18
Decir «se inicia» encierra, sin embargo, precisamente el tema que aquí está en discu-
sión: ¿cuál es propiamente «su inicio»? ¿Hay organismo desde el momento mismo de
la fusión o bien desde algún momento posterior a ésta? Pero lo que no está en discu-
sión es que ese «inicio» corresponde al de un organismo unicelular, y el problema de
la bioética está en saber cómo reconocerlo.
toda eventual manipulación de células humanas creadas vía SCNT es

éticamente reprobable, por cuanto el «principio de cautela» obliga a no
aceptar el riesgo de estar manipulando e instrumentalizando organis-
mos humanos.
1.3 Células Madres Embrionarias (CME)

La urgencia para la bioética de encontrar índices o criterios que permitan
reconocer a un organismo humano unicelular artificialmente producido
se acentuó con el descubrimiento de las CME y sus revolucionarias po-
sibilidades terapéuticas19. La promesa de la medicina regenerativa, que
permitiría dar un gran salto cualitativo a la medicina tradicional, es que cé-
lulas dañadas de diversos tejidos del organismo puedan ser reemplazadas
por células sanas provenientes de las CME, permitiendo el tratamiento
y eventual curación de diversas enfermedades que hasta ahora no tienen
tratamiento efectivo, como el caso del Parkinson, el Alzheimer, la leuce-
mia, la esclerosis lateral amiotrófica, etc. La investigación en las CME, por
tanto, ha generado grandes expectativas en todo el mundo. Sin embargo
dicha investigación también implicaría (no necesariamente, aunque hasta
el momento así ha sucedido) la intervención tecnológica en una vida hu-
mana naciente20. En la actualidad, las CME se obtienen de los embriones
sobrantes de la FIV y se está trabajando para también poder hacerlo de
embriones producidos vía SCNT. En ambos casos los embriones son des-
truidos haciendo esta técnica inaceptable para quienes reconozcan en el
embrión a una persona.
19
Ésta ha sido una de las grandes hazañas de la ciencia y tecnología del último tiempo.
En 1981, Evans (Evans, M. J. y Kaufman, M. H.: «Establishment in Culture of Plu-
ripotential Cells from Mouse Embryos», Nature 292 (1981): pp. 154-156) y Martin
(Martin, G. R.: «Isolation of a Pluripotent Cell Line from Early Mouse Embryos
Cultured in Medium Conditioned by Teratocarcinoma Stem Cells», PNAS 78 n. 12
(1981): pp. 7634-7638), en dos estudios independientes, lograron por primera vez
extraer células del macizo celular interno de un embrión de ratón y cultivarlas in vitro.
En 1998, Thompson y col. realizaron lo mismo a partir de un blastocisto humano
(Thomson, J. A., Itskovitz-Eldor, J., Shapiro, S. S., Waknitz, M. A., Swiergiel, J. J.,
Marshall, V. S., y Jones, J. M.: «Embryonic Stem Cell Lines Derived from Human
Blastocysts», Science 282 (5391), (1998): pp. 1145-1147). Martin Evans obtuvo el pre-
mio Nobel de Medicina en el año 2007.
20
Como veremos más adelante, ya existen alternativas para producir CME sin necesi-
dad de destruir embriones humanos.
Para comprender la importancia de las CME para la ciencia y la bio-

ética hay que saber qué son y por qué poseen estas características tan
importantes. En la etapa del desarrollo del embrión humano, alrededor
del cuarto o quinto día post fecundación, se constituye el blastocisto, el
cual se caracteriza por tener una estructura con una cavidad en la cual se
encuentra un grupo de células (alrededor de 70 a 100) que forman lo que
se denomina el macizo celular interno (MCI). Éstas son llamadas «células
pluripotenciales» debido a que tienen la capacidad de formar todos los
tejidos del organismo en desarrollo (ver nota 5). La capa externa del blas-
tocisto, por su parte, está constituida por las células del trofoblasto, que
son las que posteriormente constituirán la placenta. Actualmente, cuando
se habla de CME, se trata de las células extraídas del MCI (o produci-
das artificialmente de algún otro modo). Éstas tienen dos características
fundamentales. Una es su capacidad de multiplicarse indefinidamente
sin diferenciarse, manteniendo su condición de ser pluripotenciales. La
segunda es que por mantener la pluripotencialidad pueden diferenciar-
se y formar –cuando son cultivadas y tratadas de manera especial– los
diferentes tejidos del organismo21. De ahí que estas células podrían, de
acuerdo con las necesidades propias de cada enfermedad, generar tejidos
que reemplacen las células dañadas y remedien aquellas patologías que se
cultivadas y tratadas de manera especial– los diferentes tejidos del organismo362. De ahí
caracterizan
que estas célulaspor la pérdida
podrían, de acuerdoirrecuperable
con las necesidadesdepropias
células sanas
de cada en los diversos
enfermedad,
generar tejidos que reemplacen las células dañadas y remedien aquellas patologías que
órganos del cuerpo.
se caracterizan por la pérdida irrecuperable de células sanas en los diversos órganos
del cuerpo.
Ahora bien, las CME son células pluri-potenciales por cuanto tienen la capacidad de
formar cualquier tejido del organismo. En vistas a nuestra discusión, sin embargo, es
Ahora
esencial bien, las
distinguirlas de CME soncélulas
las llamadas células pluri-potenciales
toti-potenciales, por
que son las quecuanto
tienen latienen la
capacidad de formar cualquier tejido del organismo. En vistas
capacidad de formar un nuevo organismo (y no sólo «algún tejido» de éste), a nuestra
i.e. en la
fecundación natural: el cigoto. En consecuencia, una célula totipotente se identifica con
discusión,
el inicio de un nuevo organismo; una célula es totipotente porque es ya un organismo células
sin embargo, es esencial distinguirlas de las llamadas
entero (toti – todo). El cigoto, a diferencia de cualquier otra célula, tiene la capacidad o
21
Cf. «Embryonic
potencia intrínseca de Stem Cells»,
desarrollar cap.
todo 1, por J. Yenu la
el organismo y J.A.
medidaThomson en:encuentre
en que se http://stemcells.
en el medio adecuado. Las células pluripotenciales, como son las CME,
nih.gov/staticresources/info/scireport/PDFs/Regenerative_Medicine_2006.pdf no tienen esta
capacidad: no son cigotos, no son personas; y su utilización terapéutica no presenta, en
sí misma, ninguna objeción moral.
No obstante, hay que advertir que el término «célula totipotencial» se usa con
frecuencia para denominar a todas las células que forman el embrión en sus primeros
días (los blastómeros). Esta ambigüedad puede inducir a un grave error, pues
significaría que en estas primeras etapas de desarrollo el embrión estaría formado por
363
toti-potenciales, que son las que tienen la capacidad de formar un nue-

vo organismo (y no sólo «algún tejido» de éste), i.e. en la fecundación
natural: el cigoto. En consecuencia, una célula totipotente se identifica
con el inicio de un nuevo organismo; una célula es totipotente porque es
ya un organismo entero (toti - todo). El cigoto, a diferencia de cualquier
otra célula, tiene la capacidad o potencia intrínseca de desarrollar todo el
organismo en la medida en que se encuentre en el medio adecuado. Las
células pluripotenciales, como son las CME, no tienen esta capacidad: no
son cigotos, no son personas; y su utilización terapéutica no presenta, en
sí misma, ninguna objeción moral.
No obstante, hay que advertir que el término «célula totipotencial» se
usa con frecuencia para denominar a todas las células que forman el em-
brión en sus primeros días (los blastómeros). Esta ambigüedad puede
inducir a un grave error, pues significaría que en estas primeras etapas
de desarrollo el embrión estaría formado por varios organismos22. La
razón de esta imprecisión deriva de que cuando un blastómero es sepa-
rado del embrión tiene la capacidad de reprogramarse para desarrollar
un nuevo organismo, como ocurre en el caso la gemelación. Pero es
sólo en este momento cuando esa célula adquiere, en estricto rigor, el
carácter totipotente23.
22
Cf. B. Smith, B. Brogaard, «Sixteen days», J Med Philos. 2003 28(1): pp. 45-78. Este
argumento es rebatido por G. Damschen, A. Gómez-Lobo y D. Schönecker en
«Sixteen Days? A Reply to B. Smith and B. Brogaard on the Beginning of Human
Individuals», J Med Philos. 2006 31(2): pp. 165-175. Una objeción concreta es la que
realiza A. Gómez-Lobo, en «Aristóteles y una disputa bioética», Estudios Públicos 102,
2006, pp. 28-42; donde básicamente arguye que la identidad actual de una célula no
implica su identidad previa. Vale decir, que una célula sea ahora totipotente no signi-
fica que antes de separarse del blastocisto también lo era (como un cadáver o cuerpo
inerte no implica que éste antes no estuviera vivo).
23
Los mecanismos moleculares que controlan la totipotencialidad no son aún bien
comprendidos por la ciencia. Cf. R. Ciosk, M. DePalma, J. R. Priess, «Translational
Regulators Maintain Totipotency in the Caenorhabditis Elegans Germline», Science
311(5762), (2006): pp. 851-853; y también J. M. Pagano, B. M. Farley, K. I. Essien,
S. P. Ryder, «RNA Recognition by the Embryonic Cell Fate Determinant and Ger-
mline Totipotency Factor MEX-3», Proc Natl Acad Sci U. S. A., Nov. 13, 2009. Para
el caso de la gemelación, en consecuencia, la Biología todavía no puede dar una res-
puesta precisa, pero sí se sabe que en su primera etapa de desarrollo los blastómeros,
al desprenderse del embrión, tienen la capacidad de reprogramarse para constituir un
nuevo organismo.
Ahora bien, en el caso de la fecundación es claro que en la fusión del

óvulo con el espermio se forma el cigoto, una célula totipotente. Pero en
el caso de la SCNT no está precisado el momento en que la célula com-
puesta por un núcleo diferenciado transferido al óvulo enucleado llega al
estado de totipotencialidad, es decir, a convertirse en un nuevo organis-
mo. Y como para obtener CME (o células pluripotenciales) se ha venido
prioritariamente realizando vía destrucción de embriones (FIV o eventual
SCNT), el gran desafío para quienes defienden la dignidad humana desde
su inicio es encontrar otros medios para obtener esas mismas células con
sus mismos beneficios terapéuticos24, pero sin destruir embriones. Una
de éstas es la que expondremos a continuación, cuyo objetivo central es, a
través de una modificación de la SCNT, obtener CME que no pasen nunca
por el estado de totipotencialidad; vale decir, que no sean en ningún mo-
mento un cigoto humano.
1.4 La técnica «ANT-OAR»

Este procedimiento no es más que uno de los que se han propuesto para
obtener células pluripotenciales sin el riesgo de violar la dignidad de una
persona, pero es el que hemos escogido como instrumento para aclarar y
situar el problema, extrayendo también algunas conclusiones del gran de-
bate que en su momento produjo entre los expertos pro-vida. En concre-
to, esta técnica consiste en una modificación de la SCNT; primero a través
de la llamada Transferencia Nuclear Alterada o ANT («Altered Nuclear
Transfer»), y luego agregando también la denominada Reprogramación
del Óvulo Enucleado u OAR («Oocyte Assisted Reprogramming»).
La ANT, en primer lugar, consiste en alterar el núcleo que será transfe-
rido al óvulo enucleado, silenciando uno o más de los genes considerados
indispensables para el funcionamiento integrado y unitario de un orga-
nismo; o, lo que sería lo mismo, aquellos genes responsables de la totipo-
tencialidad. De este modo el ente producido no llegaría nunca a ser un
embrión, sino un mero artefacto biológico del cual se podrían obtener células
pluripotenciales idénticas o muy semejantes a las CME25 (ver Figura 3).
24
P. Ventura-Juncá, M. Santos, J. Larrain, «Proposals for Embryonic Stem Cell Pro-
duction without Destroying Human Embryos: Scientific and Bioethical Challenges»,
Acta Bioethica, en prensa.
25
Cf. W. B. Hurlbut, «Altered Nuclear Transfer as a Morally Acceptable Means for
the Procurement of Human Embryonic Stem Cells», paper presentado al Consejo
Presidencial de Bioética (EE. UU.) el día 3 de diciembre del 2004.
La activación o silenciamiento de los genes es lo que se denomina una modificación

epigenética o una epimutación. Éste es el modo a través del cual la ANT busca evitar la
La activación
producción o silenciamiento
de un embrión humano. Es decir, deloslos genes
genes es lo transferido
del núcleo que se denomina
no se una
modifican en su estructura o la secuencia de su DNA (mutación), que es lo que
modificación epigenética
comúnmente se denomina «genoma»o una
y queepimutación.
se encuentra en elÉste esdeellamodo
núcleo célula367.aLo
través del
cual
que sílase ANT busca
altera, en evitar
cambio, es la la producción
expresión de de
de alguno(s) unestos
embrión
genes: sehumano.
activa o seEs decir,
silencia su función, que es precisamente la que representa o da lugar al modo según el
los genes
que se generan dellosnúcleo
distintos transferido no. se modifican en su estructura o la se-
tipos de células368
cuencia de suestudio
Existe un único DNA (mutación),
en que se ensayó laque esdelolaque
técnica ANT,comúnmente se denomina
en ratones, silenciando
«genoma»
el gen Cdx2 del y que se
núcleo a encuentra en el núcleo
transferir. El resultado fue un deentelavivo
célula se. desarrolló
que 26
forma desorganizada hasta formar un blastocisto muy anormal369. De su MCI se
Lo que síense altera,
en cambio, es la expresión de alguno(s) de estos genes: se activa o se silen-
cia
367
su función, que es precisamente la que representa o da lugar al modo
El término «genoma» posee una cierta ambigüedad, pero aquí lo utilizaremos aludiendo al
DNA organizado tal como se encuentra en la gran mayoría de las células. En la especie humana
según
el genomaelnuclear
que está
se generan los
distribuido en distintos (23
46 cromosomas tipos
de cada células27y .posee alrededor
deprogenitor)
de 25.000 genes. El «genoma mitocondrial», que se encuentra en las mitocondrias (fábricas
energéticas) dentro del citoplasma, y por tanto fuera del núcleo, es mucho más pequeño (37
genes)
26
Elytérmino
se transmite sólo por laposee
«genoma» madre.una cierta ambigüedad, pero aquí lo utilizaremos aludien-
do allasDNA
368Todas células organizado tal como
del cuerpo tienen el mismo segenoma
encuentra en la gran
o secuencia mayoría
de DNA. de lasellas
No obstante, células. En la
se distinguen –son células cardíacas, neuronas, epidérmicas, etc.– de acuerdo con cuál de los
genes especie humana
que contiene su DNAel genoma nuclear Una
se está expresando. estáepimutación,
distribuidoqueenes 46 cromosomas
el instrumento (23 de cada
del que
progenitor)
pretende servirse lay ANT,
poseeconsiste
alrededor de 25.000
precisamente genes.
en alterar El «genoma
la expresión de losmitocondrial»,
genes necesarios que se en-
para que la célula sea totipotencial o, como se ha dicho, un embrión humano. La epimutación no
es lo cuentra
mismo queen unalas mitocondrias
mutación (fábricas
genética. De hecho, enenergéticas)
el proceso deldentro delembrionario
desarrollo citoplasma, y por tanto
se va
fuera della núcleo,
produciendo es mucho
diferenciación de sus más pequeño
células (37 genes)
pluripotenciales en lasymás
se transmite sólodepor
diversas células los la madre.
tejidos del organismo; pero todas mantienen el mismo genoma. No hay mutaciones, pero sí
27
Todas
cambian las células
su estado del cuerpo
epigenético. tienen
Esto quiere decir el
quemismo genoma
el proceso o secuencia
de diferenciación deesDNA. No
celular
obstante, ellas se distinguen –son células cardíacas, neuronas, epidérmicas, etc.– de
epigenético.
acuerdo con cuál de los genes que contiene su DNA se está expresando. Una epimu-
369 Cf. A. MEISSNER, R. JAENISCH, «Generation of Nuclear Transfer-derived Pluripotent ES Cells
from Cloned Cdx2-deficient Blastocysts», Nature 439 (7073) (2006): pp. 212-215. El gen Cdx2 es
tación, que es el instrumento del que pretende servirse la ANT, consiste precisamen-
te en alterar la expresión de los genes necesarios para que la célula sea totipotencial
o, como se ha dicho, un embrión humano. La epimutación no es lo mismo que una
mutación genética. De hecho, en el proceso del desarrollo embrionario se va pro-
duciendo la diferenciación de sus células pluripotenciales en las más diversas células
de los tejidos del organismo; pero todas mantienen el mismo genoma. No hay mu-
Existe un único estudio en que se ensayó la técnica de la ANT, en

ratones, silenciando el gen Cdx2 del núcleo a transferir. El resultado fue
un ente vivo que se desarrolló en forma desorganizada hasta formar un
blastocisto muy anormal28. De su MCI se extrajeron células madres que
pasaron los test científicos de pluripotencialidad29. Se pensó entonces que
se había encontrado un modo de producir células madres sin necesidad
de destruir embriones. No obstante, al poco tiempo comenzó la discusión
sobre si el producto de esta ANT era efectivamente un mero artefacto
biológico, o si no era más bien un embrión defectuoso. Ambas alterna-
tivas eran posibles: el silenciamiento del Cdx2 podía, perfectamente, no
haber impedido la creación del embrión sino sólo el desarrollo normal de
éste, deteniendo su crecimiento en una etapa muy temprana del mismo.
La discusión, a nuestro juicio, quedó definitivamente zanjada cuando los
propios autores del experimento señalaron que el desarrollo de las prime-
ras divisiones de este «ente biológico» era semejante a las de un embrión
normal mientras no requiriera la expresión del gen Cdx2. Por lo tanto,
con su silenciamiento, no se habría cumplido el objetivo esperado, sino
que simplemente se habría creado un embrión al que artificialmente se le
habría impedido superar cierta etapa de su desarrollo.
Ahora bien, la OAR es también una modificación de la SCNT que
puede combinarse con la ANT. Ésta consiste en que, además de modifi-
car epigenéticamente el núcleo a transferir, se modifica también el óvulo
enucleado receptor, activando la expresión del gen NANOG (que se en-
cuentra activo en las células pluripotenciales pero no en el cigoto). Enton-
ces, con la fusión del núcleo de la célula somática y el óvulo enucleado se
taciones, pero sí cambian su estado epigenético. Esto quiere decir que el proceso de
diferenciación celular es epigenético.
28
Cf. A. Meissner, R. Jaenisch, «Generation of Nuclear Transfer-derived Pluripotent
ES Cells from Cloned Cdx2-deficient Blastocysts», Nature 439 (7073) (2006): pp.
212-215. El gen Cdx2 es principalmente responsable del desarrollo del trofoblasto,
indispensable para la implantación del embrión.
29
El principal «test de pluripotencialidad» es la inyección de estas células obtenidas por
ANT en un blastocisto normal –en el caso de este experimento, el de un ratón– que
luego se desarrolla como un ratón quimera. Esto es, aquel en el que las células de los
diferentes tejidos provienen tanto de sus células pluripotenciales como de las CME
inyectadas. Normalmente se trata de que sean cepas de diverso color para que resulte
fácil comprobar el origen diverso de sus células. El test es científico, empírico, lo que
implica una verificación de hecho: su resultado sólo se puede conocer a posteriori, tras
el desarrollo del ente producido.
iniciaría el proceso de des-diferenciación hacia la totipotencialidad, propia

de toda SCNT, pero gracias a las alteraciones realizadas no se llegaría nun-
ca a la producción de un embrión. Dicho de otro modo, con esta técnica
se «detendría» el proceso de des-diferenciación nuclear antes de llegar al
estado de totipotencialidad asociado al embrión humano, produciendo
directamente células pluripotenciales (ver Figura 3).
Este procedimiento creó grandes expectativas entre científicos, filó-
sofos, teólogos y otros expertos pro-vida; hasta el punto de que suscri-
bieron, en junio del 2005, una Declaración Conjunta (Joint Statement)
apoyando, en principio, la producción de CME a través la OAR30.
Con todo, para explicar los resultados de esta técnica es todavía po-
sible postular dos hipótesis. La primera puede ser más compleja, ya que
en algún sentido se la podría asemejar con la ANT y el silenciamiento del
gen Cdx2. Ésta, planteada por especialistas como Christian Brugger y Ni-
canor Austriaco, afirma que con la OAR no se obtendrían de modo directo
o inmediato células pluripotenciales; sino que se produciría una suerte de
artefacto biológico que al no ser totipotencial (por la expresión del gen
NANOG) no se podría identificar con un embrión, pero sí poseería la ex-
presión génica de la pluripotencialidad y la capacidad de dividirse y llegar
a producir células pluripotenciales (es decir, a través de esta epimutación
Cf. H. Arkes et al., «Production of Pluripotent Stem Cells by Oocyte-assisted Re-

30
programming: Joint Statement with Signatories», Natl Cathol Bioeth Q. 5 n. 3 (2005):

pp. 579-583. El primer párrafo de esta Declaración Conjunta señala: «Tal como se
describe en el White Paper del Consejo Presidencial de Bioética, la Transferencia
Nuclear Alterada (ANT) es una propuesta conceptual amplia para producir células
germinales pluripotentes sin crear ni destruir embriones. En la descripción que sigue,
reseñamos un programa de investigación para una forma de ANT que debería per-
mitirnos producir células pluripotentes sin crear ni destruir embriones humanos, y
sin producir ninguna entidad que pase por alguna etapa o imite de algún modo el de-
sarrollo embrionario. El método de alteración que aquí se propone (Reprogramación
Asistida del Ovocito) produciría de modo inmediato una célula con las características
y tipo de organización [de una célula pluripotencial, pero que] desde su inicio sería
clara e inequívocamente distinta e incompatible con los de un embrión. Sin la posi-
bilidad de ser ni de transformarse en un embrión, la célula pluripotente producida
podría cultivarse para establecer una línea de células pluripotenciales. Fundamental-
mente, esta célula no sería totipotencial, como los cigotos sí lo son». Naturalmente
los suscriptores pusieron todas las condiciones correspondientes al «principio de
cautela» antes de que esta técnica siquiera se pruebe en células humanas, es decir,
antes de tener la certeza absoluta de que la célula producida llegue, alguna vez, al
estado de totipotencialidad.
se podría hacer una suerte de by-pass del estado embrionario y llegar a un

ente semejante al blastocisto, con una especie de «macizo celular inter-
no» del cual se podrían extraer CME). La segunda hipótesis, en cambio,
dice que las alteraciones epigenéticas efectuadas en el núcleo y el óvulo
detendrían realmente el proceso de des-diferenciación antes de llegar a la
totipotencialidad; y sólo se alcanzaría el estado epigenético característico
de pluripotencialidad. Con esto, se crearía directa e inmediatamente una célula
pluripotencial que nunca pasaría por la totipotencialidad; vale decir, nunca
existiría un embrión y no podría, obviamente, ser destruido (ver las dos
hipótesis graficadas en la Figura 3).
Hasta la fecha no existen resultados empíricos publicados que vali-
den la factibilidad de esta técnica, por lo que la discusión sólo se limita
a un plano teórico. Incluso más: es probable que el debate específico
respecto de la ANT-OAR como medio para obtener células madres sin
destruir embriones no continúe, pues en el año 2006 el científico Shinya
Yamanaka descubrió, como ya ha sido corroborado por varios otros in-
vestigadores, la posibilidad de obtener células pluripotenciales mediante
la alteración epigenética de células somáticas por medio de la introduc-
ción de genes o factores capaces de inducir la reprogramación de la
célula a su estado pluripotencial31. La relevancia de este descubrimiento
fue reconocida por la Revista Science en el 2008, calificándolo como el
mayor avance en las ciencias empíricas del año. Los científicos consi-
deran que si este procedimiento se prueba efectivo en la producción
de lo que se ha denominado células madres o células pluripotenciales
inducidas, éste sería más fácil, eficiente y económico que hacerlo vía
SCNT; y también tendría, respecto de las CME extraídas de embriones
sobrantes de la FIV, la ventaja de no generar rechazo en ningún sector
social, ya que no implica el uso de óvulos ni embriones humanos, y se
podrían utilizar células somáticas del mismo paciente al cual se va a
tratar. Esta técnica, en definitiva, tal como fue planteada en sus inicios,
no presentaría entonces ningún riesgo para la dignidad de una vida hu-
mana. Sin embargo, hay que señalar que científicos chinos ya dieron un
31
K. Takahashi y S. Yamanaka, «Induction of Pluripotent Stem Cells from Mouse
Embryonic and Adult Fibroblast Cultures by Defined Factors», Cell 126 (2006), pp.
663-676. Cf. también M. Wernig, A. Meissner, R. Foreman et al., «In Vitro Repro-
gramming of Fibroblasts into a Pluripotent ES-cell-like State», Nature 448(7151)
(2007): pp. 318-324; y K. Takahashi, K. Tanabe, M. Ohnuki, M. Narita, T. Ichi-
saka, K. Tomoda, S. Yamanaka, «Induction of Pluripotent Stem Cells from Adult
Human Fibroblasts by Defined Factors», Cell 131 (2007): pp. 861-872.
paso más allá, y modificando la técnica original de Yamanaka –así como

su finalidad– ya lograron a producir una célula totipotente, es decir, un
organismo capaz de desarrollarse hasta adulto en forma semejante a la
clonación. Ello pone a la bioética en un problema análogo al que aquí
discutimos. Aunque en este caso no ni siquiera interviene un óvulo;
sino que de una célula de la cola de un ratón, modificando las técnicas
de reprogramación iniciadas por Yamanaka, han producido otro ratón:
un clon, un nuevo organismo. Indudablemente que esto abre una nueva
dimensión a la discusión bioética.32 33
En consecuencia, aunque se encuentre una forma ética de producir cé-
lulas pluripotenciales, el rápido avance de la biotecnología demuestra que
si no es para la producción de las CME, será otro el problema en el que se
pondrá nuevamente en jaque la condición de organismo del producto de
otras técnicas susceptibles de ser usadas en humanos, tales como la recién
mencionada, la hibridación (mezcla de células y/o gametos de diversas es-
pecies34) o la partenogénesis (producción de un organismo a partir de un
único gameto, el óvulo35). Por ello es que la discusión acerca de la deter-
minación de criterios o índices para identificar con seguridad a un nuevo
organismo humano producido artificialmente, en su etapa unicelular, se
mantiene vigente; máxime dado el valor absoluto, la sacralidad de la vida
humana que defiende la Iglesia Católica36. Y el debate que a continuación
expondremos persigue precisamente ese fin, que en última instancia sig-
nifica dilucidar cuándo éstos o futuros avances de la biotecnología son un
verdadero progreso, y no son más bien un retroceso, para la humanidad.
32
M.J. Boland, J.L. Hazen, K.L. Nazor, A.R. Rodriguez, W. Gifford, G. Martin, S.
Kupriyanov, K.K. Baldwin, «Adult Mice Generated from Induced Pluripotent Stem
Cells», Nature. Sep 3 (2009); 461(7260):91-94.
33
Z. Kou, L. Kang, Y. Yuan, Y. Tao, Y. Zhang, T. Wu, J. He, J. Wang, Z. Liu, S. Gao,
«Mice Cloned from Induced Pluripotent Stem Cells (iPSC)», Biol Reprod. (2010), Apr
28.
34
Cf. Y. Chung, C.E. Bishop, N.R. Treff, y col., «Reprogramming of Human Somatic
Cells Using Human and Animal Oocytes», Cloning Stem Cells 11 n. 2 (2009): pp. 213-
223. Ya se han realizado los primeros estudios de transferencia nuclear de células
adultas humanas a óvulos enucleados animales.
35
Con esta última, de hecho, ya se ha logrado producir CME en humanos. Cf. T. A.
Brevini, F. Gandolfi, «Parthenotes as a Source of Embryonic Stem Cells», Cell Pro-
lif. 41 Suppl. 1 (2008): pp. 20-30.
36
Cf. F. Chomali, Bioética…, pp. 227-235.
2. El debate
La discusión que expondremos se realizó principalmente durante el año
2005, en la revista Communio, entre algunos expertos que defendían la
ANT-OAR como una técnica moralmente lícita para la obtención de
CME –tales como Nicanor Austriaco, Christian Brugger y W. B. Hurlbut
(autor de la propuesta original)– y otros –como Adrian J. Walker, David L.
Schindler y José Granados– que se oponían al procedimiento afirmando
que su producto era un embrión humano desde el principio, i.e. desde la
fusión del núcleo de la célula somática con el ovocito enucleado. El pro-
blema, entonces, no estaba en el concepto general de organismo ni su re-
conocimiento en caso de la fecundación, sino en la búsqueda de criterios
y signos ciertos para poder reconocer al organismo humano unicelular en
el caso de nuevos tipos de producción artificial, y poder con ello defender
su dignidad.
A lo largo del debate se fueron dando diversos criterios de reconoci-
miento, que fueron cuestionados y forzados a encontrar más y mejores
argumentos para su defensa. De este modo se fue generando un fructífe-
ro «diálogo cooperativo» donde las propuestas, contrastes y refutaciones
obligaron a precisar y justificar, tanto desde el ámbito empírico como el
filosófico, los índices propuestos. El debate obviamente ha ido creciendo
en complejidad, pero también ha demostrado que sólo en este encuentro
y desencuentro de opiniones y en el espacio de la cooperación interdis-
ciplinar, va a ser posible alcanzar alguna posición compartida que, al me-
nos con el actual estado del conocimiento científico, otorgue un marco
orientativo para las posturas que inevitablemente debe tomar la bioética
respecto de los rápidos avances de la biotecnología. En la discusión que
expondremos los cinco criterios más relevantes para reconocer a un orga-
nismo humano unicelular artificialmente producido fueron:
a) La fusión del núcleo con el óvulo enucleado en la SCNT, que equival-
dría a la fusión del espermatozoide con el óvulo en la fecundación
b) La posesión de un genoma humano razonablemente completo
c) La procedencia del ente vivo generado
d) El estado epigenético del cigoto
e) La capacidad de expresarse como organismo y de desarrollo
autodirigido
2.1 Primeros argumentos

El argumento de base de los detractores de la técnica ANT-OAR es que
la fusión del núcleo de la célula somática con el óvulo enucleado es, tal
como en cualquier SCNT, un evento equivalente a la fecundación (a la
penetración del óvulo por el espermatozoide). Junto a ello, agregan que
en la fusión que ocurre en la SCNT o sus modificaciones (ANT y OAR)
se introduce un genoma razonablemente completo (criterio (b)), lo que
lo asemejaría aún más a la fecundación natural en la que por la unión de
los gametos masculino y femenino se forma un nuevo genoma; y que
también habría una equivalencia con la fecundación por cuanto este ge-
noma se constituiría por la unión de los 23 cromosomas masculinos y
femeninos, aunque en el caso de la SCNT esto suceda en forma remota
(criterio (c)). Concluyen, con esto, que tanto en la fecundación como en
la clonación se dan los tres primeros criterios de reconocimiento del or-
ganismo humano unicelular y en consecuencia la ANT-OAR sí generaría
de modo inmediato un nuevo organismo, lo que haría ilícito utilizarlo para
la extracción de CME. Todo el proceso que esta célula inicia tras la fusión
no serían más que etapas del desarrollo de aquello que surgió «absoluta-
mente» en el momento de la transferencia nuclear.
Los textos de Walker son muy explícitos en este punto: «Decir que X
es un organismo humano es tan simple como decir que X llegó a ser por
la constitución de un nuevo genoma humano razonablemente normal,
formado por la unión del número correcto de cromosomas femeninos
y masculinos»37. Schindler refuerza este argumento citando la Evangelium
Vitae: «La [EV], en el párrafo 60, señala que la vida comienza «desde el
momento en que el óvulo es fecundado», por tanto, desde el momento en
que el óvulo y el espermio –lo que en una concepción imitada equivale a
la transferencia nuclear de una célula somática a un ovocito enucleado– se
fusionan»38. Schindler también dice que entre la ANT y la OAR no hay
37
A. Walker, «Altered Nuclear Transfer: A Philosophical Critique», Communio: Interna-
tional Catholic Review 31 (2005), pp. 649-684: p. 656. También dice: «Podemos formu-
lar el siguiente criterio para establecer el status de organismo: Todo lo que X requiere
para ser considerado un organismo humano en su sentido esencial, es haber llegado
a ser a través de la fecundación. Nótese que la fecundación es, o coincide con, el
evento en el que un nuevo genoma humano es constituido por el número correcto
de cromosomas derivados del hombre y la mujer» (p. 664 n. 34).
38
D. Schindler, «A Response to the Joint Statement, «Production of Pluripotent Stem
Cells by Oocyte Assisted Reprogramming’», Communio: International Catholic Review 32
mayor diferencia, puesto que lo esencial para la formación de un nuevo

organismo es la fusión del núcleo y el óvulo enucleado –como se da en
cualquier SCNT– independientemente de que la célula resultante pase o
no inmediatamente al estado pluripotencial de las CME. Por consiguiente,
lo que haría la ANT-OAR no sería más que una modificación del pro-
grama de desarrollo de un organismo que ya existe, aunque esa existencia
sea muy efímera en el tiempo39.
En defensa de la técnica ANT-OAR sus proponentes objetan estos
argumentos, problematizando ya los criterios dados para el reconoci-
miento de un organismo que no sea fruto de una fecundación. En rela-
ción al criterio (a), dicen que el proceso de la SCNT es muy diferente al
de la fecundación. Con la fusión sólo comienza un proceso de reprogra-
mación, de des-diferenciación epigenética del núcleo de la célula somá-
tica diferenciada, que es el proceso inverso al que ocurre en el desarrollo
del embrión: la progresiva diferenciación de las células para integrar los
diversos tejidos del organismo. En el primer caso hay una trayectoria
de des-diferenciación epigenética de un núcleo diferenciado por acción
del citoplasma del óvulo. Cuando la reprogramación alcanza el estado
de totipotencialidad, que es el característico del cigoto, recién entonces se
está en presencia de un nuevo organismo. Aducen así el cuarto criterio
mencionado referente a la importancia del estado epigenético para la
identificación del organismo unicelular. La totipotencialidad de la célu-
la, que se asocia a un determinado estado epigenético, sería el índice de
la existencia de un nuevo organismo, capaz de desarrollarse como un
ejemplar normal de su especie.
Luego refutan también el segundo criterio que utilizan los detractores
de la ANT-OAR: el que se refiere a la posesión de un genoma huma-
no razonablemente completo. De hecho, lo que diferencia a las diversas
células del organismo –como ya dijimos– no es que tengan un genoma
distinto sino los genes que en ella se expresan, i.e. su estado epigenético.
Los textos de Austriaco son muy claros al respecto, diciendo que si bien la
posesión de un genoma razonablemente completo es condición necesaria
(2005), pp. 369-380: p. 373. Habría que precisar, sin embargo, que la encíclica de Juan
Pablo II sólo se refiere al caso de la fecundación y no menciona el de la clonación.
39
Según Schindler lo que los proponentes de la OAR llaman «reprogramación epige-
nética» del núcleo de una célula somática en el ovocito enucleado debería llamarse,
para una mayor precisión, una «modificación planificada del desarrollo del conceptus
humano a través de métodos artificiales» (ibid., p. 371).
para la existencia de un nuevo organismo, no es condición suficiente. De

allí que el criterio (b) no podría ser, por sí mismo, un argumento cierto
para afirmar la existencia del organismo desde el momento de la fusión40.
Por otro lado, añadiendo un nuevo elemento que en la discusión filosófica
cobrará mayor relevancia, Austriaco tampoco acepta la equivalencia de la
fusión con la fecundación porque la primera no produce de modo inmediato
un nuevo organismo (con las características propias del cigoto). La fusión
sólo inicia un proceso de reprogramación, no instantáneo, hacia un de-
terminado estado epigenético41. Y así es como reafirma la hipótesis fun-
damental de los defensores de la ANT-OAR, a saber, que con la manipu-
lación epigenética previa que efectúa esta técnica se impide que la célula
producida artificialmente llegue en algún momento a la totipotencialidad
propia de un nuevo organismo.
Finalmente Brugger se explaya algo más sobre la supuesta equivalencia
funcional entre la fecundación y la fusión del núcleo con el óvulo enu-
cleado –cuyos defensores llaman «fecundación imitada»– y su relación
con el criterio (c) o la «procedencia remota» de los cromosomas paternos
y maternos. De acuerdo con este autor, la introducción del núcleo en el
óvulo enucleado no puede identificarse con una fecundación puesto que
en ésta se unen dos células (gametos) con un núcleo diploide (23 cro-
mosomas). Una vez que se produce la fecundación, ya en el cigoto, los
núcleos provenientes de los gametos (espermatozoide y óvulo) se deno-
minan «pronúcleos», y contienen todo el material genético del nuevo or-
ganismo, constituyendo un nuevo genoma distinto al del padre y la madre.
Inmediatamente tras la fecundación comienza una interacción entre los
pronúcleos y una serie de eventos biológicos que desencadenan el desa-
rrollo embrionario. Con la primera división el genoma nuclear adquiere ya
40
Cf. N. Austriaco, «Altered Nuclear Transfer. A Critique of a Critique», Communio:
International Catholic Review 32 (2005), pp. 172-176: p. 173. Austriaco agrega que la
transferencia del genoma humano razonablemente completo no basta porque «[El]
ovocito también tiene que ser capaz de reprogramar el genoma transferido, trans-
formando aquel genoma en el que sólo se expresan los genes propios del tipo de
célula del donante –por ejemplo una célula hepática– a otro donde sólo se expresen
los genes asociados a un embrión humano unicelular. Este segundo evento –la re-
programación del genoma humano al estado epigenético asociado al embrión– es el
evento esencial para la constitución de un nuevo organismo humano» (p. 174).
41
La no-instantaneidad, o el reconocimiento de que esta reprogramación es un proce-
so que lleva tiempo, es un hecho que ya se comprobó empíricamente con el test de
pluripotencialidad realizado en ratones, ya descrito.
la estructura y el aspecto característicos que poseerá en todas las células.

En consecuencia, la diferencia entre los procesos de la fecundación y de
la SCNT es evidente. En este último, lo que se fusiona no es ni un ga-
meto ni una célula, puesto que el óvulo está enucleado. No habría, como
Walker y Schindler afirman, ningún paralelo entre este procedimiento y
una fecundación42.
Por último, adelantándose a una posible objeción de sus oponentes,
Brugger señala que existirían dos formas de saber cuándo una célula
es totipotencial o un cigoto humano. La primera sería a través de un
análisis material, que consistiría en verificar si el patrón de expresión
génica corresponde o no al estado de totipotencialidad. Al respecto hay
que decir que la expresión génica de una célula totipotencial es un tema
aún no resuelto por la ciencia. No se conocen todavía marcadores bio-
lógicos precisos para reconocer cuándo una célula es totipotencial, por
lo que nos parece que este argumento no es, por ahora al menos, un
criterio viable. La segunda forma sería a través de lo que él denomina un
análisis temporal. Esto quiere decir, observando si su comportamiento
de desarrollo es el mismo al de un nuevo organismo de esa especie43.
Es lo que se comprobó por primera vez en la clonación de mamíferos
con la oveja Dolly. Pero nuevamente, cuando se está hablando de seres
humanos, esta forma de reconocimiento (que implicaría el riesgo de
producir un clon humano) no es tampoco moralmente lícita. Los de-
fensores de la ANT-OAR no renuncian al principio de cautela: resulta
imprescindible comprobar primero en animales, con el mayor grado de
certeza que la ciencia experimental pueda dar, que estas técnicas jamás
podrían producir un nuevo organismo. Pero incluso así –dice Colom-
bo– quedará siempre el problema de la extrapolación a humanos, por lo
42
Cf. C. Brugger, «ANT-OAR: A Morally Acceptably Means for Deriving Pluripotent
Stem Cells. A Reply to Criticisms», Communio: International Catholic Review 32 (2005),
pp. 753-769. Brugger ahonda en su crítica: «Si la ANT-OAR produjera un embrión
humano, entonces la entidad creada tendría que estar, o pasar por, un estado epi-
genético de totipotencialidad. Pero el producto de la ANT-OAR nunca es totipoten-
cial ni pasa por ese estado». Y apuntando particularmente a Schindler, quien señala
que la ANT-OAR es una «concepción imitada» y no considera relevante si la célula
producida es pluri o totipotente desde su inicio, o si requiere tiempo para serlo, ya
que de todos modos sería un embrión, afirma: «Esto contradice las evidencias cientí-
ficas. Un embrión unicelular es totipotente por definición» (pp. 762-763).
43
Ibid.
que siguiendo el mismo principio de cautela esta técnica no sería nunca

éticamente admisible44.
En resumen, la afirmación básica de los detractores de la ANT-OAR
(criterio (a)) no se condice con la información científica. No existe «fe-
cundación imitada»; y aunque hipotéticamente fusión y fecundación pu-
diesen considerarse como equivalentes, los criterios de reconocimiento
(a) y (d) se excluirían (y por tanto, alguno sería falso). Como ya se compro-
bó empíricamente que la célula producida vía SCNT no es inmediatamente
totipotencial, el criterio (a) vendría a ser el falso. Por otro lado, el genoma
introducido al ovocito enucleado es «completo» (criterio (b)), pero no
«nuevo», puesto que en cualquier SCNT el genoma nuclear es idéntico
al de la célula somática del que procede (y no una combinación entre el
DNA de los progenitores). De allí que la «procedencia remota» (criterio
(c)) también parecería ser un eufemismo, debido a que de hecho se podría
atribuir indistintamente a cualquier la célula del organismo con el número
adecuado de cromosomas derivados del padre y la madre.
Por consiguiente, a la luz de los hechos anteriores, nos parece que
las objeciones planteadas por los detractores de la ANT-OAR contienen
errores biológicos de consideración. La evidencia científica muestra que
la técnica de la SCNT, o alguna de sus modificaciones, implica un proceso
que es muy distinto al que ocurre en la fecundación45. Por el contrario,
la hipótesis esgrimida por los defensores de este procedimiento es más
plausible, aunque para validarla habría que probar científicamente la facti-
bilidad técnica de detener el proceso de des-diferenciación antes de llegar a
una célula totipotencial o cigoto, lo que hasta la fecha no se ha realizado.
Con todo, cuando la información científica no es concluyente y su in-
terpretación compleja, la bioética debe ayudarse con un análisis filosófico
44
R. Colombo, «Altered Nuclear Transfer as an Alternative Way to Human Embryonic
Stem Cells: Biological and Moral Notes», Communio: International Catholic Review 31
(2004), pp. 645-648: p. 646. «Por último –dice– pero no menos relevante, lo que aquí
está en juego [i.e. la vida de un ser humano] es algo tan importante que, desde la per-
spectiva de la obligación moral, la mera probabilidad de que en el proceso de la ANT
se vea implicado un embrión humano basta para justificar una prohibición clara y
absoluta del uso de esta biotecnología (cf. Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 60)».
45
No se puede afirmar que un nuevo organismo comienza con el proceso de des-di-
ferenciación que se inicia al momento de la fusión del núcleo somático con el óvulo
enucleado. Lo propio de un nuevo organismo es su capacidad integrada para desa-
rrollarse a través de un proceso de diferenciación y organización.
para alcanzar, como urgentemente requiere, algún marco de referencia

desde el cual evaluar los hechos empíricos. La decisión ética sobre qué
línea de investigación seguir no es sólo materia de la ciencia; y la reflexión
filosófica, que amplía la perspectiva, puede enriquecer significativamente
la discusión. La gran pregunta filosófica que se plantea en este caso, y la
que va a contribuir a establecer parámetros más ciertos para identificar or-
ganismos humanos unicelulares, será: «¿Qué es lo que determina, y cómo
se reconoce, la naturaleza de algún ser?».
2.2 Desde la filosofía

Un organismo humano producido de forma artificial es un «organismo»,
una sustancia viva, completa, que posee su propio principio interno de mo-
vimiento, el cual lo dirige hacia su perfección natural46. Pero, simultánea-
mente, de acuerdo con las definiciones de la filosofía clásica, es también un
«artefacto», un ente fabricado por un artífice que une materiales (el núcleo
de una célula diferenciada y el ovocito enucleado) en vistas a «producir»
otra cosa. Cuando no existía la posibilidad de la producción artificial de
organismos, estas categorías filosóficas (sustancias vivas naturales y artefac-
tos) bastaban para discernir entre distintos tipos de entes y la licitud de su
manipulación. Pero esta tercera posibilidad, un organismo que tenga como
causa eficiente a un técnico –una suerte de «organismo artificial»– cae fuera
de dichas categorías y dificulta con mucho su análisis.
Indudablemente, con el paso del tiempo la bioética tendrá que ampliar
su marco metafísico para hacer frente a los desafíos que le están plantean-
do la biotecnología y bioindustria. Sin embargo, en el debate que comen-
tamos las categorías filosóficas utilizadas fueron básicamente aristotélicas
(forma, materia, acto, potencia, etc.), y aunque ellas resulten insuficientes
para dar razón clara y definitiva del problema concreto de la SCNT, si-
guen siendo útiles –especialmente de modo negativo, es decir, para evitar
la contradicción– en vistas a encontrar puntos de referencia éticos, racio-
nalmente justificables, respecto de problemas más específicos como la
producción de CME por medio de la ANT-OAR.
Muy resumidamente, y como ya se ha aludido, para Aristóteles existían
las sustancias naturales y los artefactos, ambos constituidos por «forma»
y «materia». Para explicar esta composición el filósofo griego solía poner
46
N. Austriaco, «The Moral Case for ANT-derived Pluripotent Stem Cell Lines», Natl
Cathol Bioeth Q. 6 n. 3 (2006): pp. 517-37.
ejemplos tomados del ámbito de la producción técnica, que luego extra-

polaba, en la medida de lo posible, a las sustancias naturales47. Es así como
en la «estatua de Apolo» la forma es la imagen de este dios, mientras que la
materia es el bronce del que está constituido. La «forma», en este caso, se la
da el escultor, quien también decide entre las diversas «materias» apropia-
das para su escultura: bronce, madera, oro, etc. La relación forma/materia
en los artefactos, entonces, es totalmente extrínseca. Respecto de las cosas
naturales, la «forma» es la que hace que tal ente sea un ejemplar de su co-
rrespondiente especie, con características compartidas con los otros ejem-
plares y transmisibles a través del proceso de reproducción (la «forma», en
este caso, no la elige un artífice, sino que se transmite directamente desde
otro ejemplar de esa misma especie); y la «materia» tampoco es aleatoria
sino que «viene, de algún modo, dada de antemano (cf. Fís. II 2, 194b7-
8). En efecto, las formas de las cosas naturales sólo pueden realizarse en
una materia determinada…»48 La relación forma/materia por tanto, en las
sustancias naturales, es intrínseca; no existen por separado ni hay más po-
sibilidades de las que ya vienen dadas y transmitidas vía reproducción.
2.2.1 El «comienzo absoluto» de un nuevo organismo

Volviendo al debate acerca de la ANT-OAR, José Granados es otro parti-
cipante que se opone a esta técnica señalando que el «comienzo absoluto»
de un nuevo organismo producido por SCNT es el momento de la fusión
del núcleo con el óvulo enucleado. Él se explaya en un hecho del cual
tiene razón: el organismo, como se sabía incluso antes de conocer empí-
ricamente la fecundación, debe tener un inicio, tiene que existir un evento
en el que comience a existir y se genere todo el proceso de la embriogé-
nesis; un instante en el que el cigoto se constituya para proseguir luego, a
través de un desarrollo continuo, hacia su plenitud. Este desarrollo con-
tiene fases, pero en ningún momento se detiene o interrumpe con otro
evento que cambie la naturaleza sustancial de la célula haciéndola pasar
de no-organismo a organismo49; de un mero artefacto biológico a un ser
perteneciente a nuestra especie.
47
Cf. A. Vigo, Aristóteles…, pp. 72-73. En general, en este autor nos apoyaremos para
las precisiones de la doctrina aristotélica.
48
A. Vigo, Aristóteles…, p. 73.
49
Este argumento sí es esgrimido, en cambio, por quienes niegan la calidad de per-
sona al embrión, arguyendo algunos que tras la fecundación sólo hay «un conjunto
de células».
Granados da un paso más allá de Walker y Schindler, haciéndose car-

go de la objeción de Austriaco respecto de que la fusión no produce de
modo inmediato una célula en el mismo estado epigenético asociado a la
totipotencialidad del cigoto. Él reconoce que la des-diferenciación es un
proceso que tiene cierta duración hasta llegar al estado de totipotenciali-
dad. Sin embargo su tesis es que igualmente el nuevo organismo se crearía
en el momento de la fusión, con la única diferencia de que en estos casos
artificiales el desarrollo del organismo incluiría, en su comienzo, una eta-
pa de des-diferenciación previa a la totipotencialidad, tras la que seguirían
todas las otras características del proceso natural de la embriogénesis50.
El estado de totipotencialidad no sería un evento capaz de cambiar la na-
turaleza sustancial de la célula (convirtiéndola en embrión humano) sino
sólo una etapa más, análoga a todas las demás. La transferencia del núcleo
–dice Granados– sería el único evento en el que hay verdaderamente un
cambio sustancial o de la naturaleza del ente, razón por la que constituye
el «comienzo absoluto» del nuevo organismo. Tras éste no hay nada que
interrumpa la continuidad del proceso, por lo que aquella célula sigue
siendo el mismo ser en todo momento: un ser humano. En consecuencia,
los cambios epigenéticos no alterarían la naturaleza de la célula sino que
únicamente detendrían el desarrollo del embrión, como habría sucedido
en el caso de la ANT con silenciamiento del Cdx2 ya descrito.
Ahora bien, señalar que la totipotencialidad es un punto artificial y
arbitrario para situar el inicio del organismo, como dice Granados, ya
que no hay ningún evento externo (ajeno a la naturaleza de la célula) que
detenga un proceso para dar inicio a otro51, invita a preguntarse si es
posible que un ente cambie su naturaleza (y pase de un proceso a otro)
sin mediar una causa externa. Pues bien, de este tipo de acontecimientos
sí existe un ejemplo muy común: la muerte. Cuando un organismo vivo
50
Cf. J. Granados, «ANT-OAR: Is its Underlying Philosophy or Biology Sound?»
Communio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 724-743. En la p. 737 dice: «La
reprogramación, una vez que ha empezado con la SCNT, es un paso necesario de
un proceso único que concluirá, teóricamente, con el nacimiento de un niño. … La
dinámica de la célula en estos primeros momentos de reprogramación ya tiende a
posibilitar la formación completa de un ser humano. La actividad misma de repro-
gramar expresa la existencia actual de un sistema que funciona en vistas a un objetivo
único. Establecer que sólo hay organismo humano en el momento en que se ha al-
canzado la totipotencialidad, pero no antes, parece algo artificial y arbitrario. … [La
fusión] es el evento y punto de inicio que gatilla todo el proceso».
51
Cf. J. Granados, «ANT-OAR: Is its Underlying…», p. 737.
ha completado su proceso de desarrollo, ha alcanzado la plenitud o su

telos natural (o no lo ha alcanzado porque padece algún tipo de disfunción
incompatible con la vida), simplemente muere; y deja de ser un «cuerpo»
y pasa a ser un «cadáver». Deja de ser organismo y se convierte en materia
desorganizada. Hay allí un evento, un punto de quiebre en el proceso: la
muerte cambia la naturaleza del ente; el organismo deja de ser lo que era
y empieza a ser otra cosa.
Por tanto, si la dirección del proceso biológico de la célula creada por
la SCNT es la des-diferenciación o des-programación del núcleo de la
célula especializada del donante, éste llega a término cuando se ha bo-
rrado totalmente su identidad original (por ejemplo, una célula hepática)
y ha alcanzado el estado de una célula totipotencial. Ése sí es un evento,
la compleción del telos (el fin al que todo ese proceso iba dirigido); la
desaparición de una naturaleza y su transformación en otra cosa. Es un
evento que, como la muerte, pone término a un proceso e inicia uno
distinto. ¿Cuál, en este caso? Como la célula totipotencial se identifica
con un cigoto, puesto que en su totipotencialidad contiene la capacidad
de desenvolverse hasta el estado adulto, el proceso que inicia es el de la
embriogénesis, caracterizada por la diferenciación (que es lo contrario a
la des-diferenciación del proceso anterior) y el desarrollo ordenado hacia
otro telos: la plenitud de una naturaleza humana, el crecimiento gradual
hacia la adultez. Una vez alcanzado este telos, el nuevo ente morirá, con-
virtiéndose ahora en cadáver, materia en des-composición (lo contrario a
la «composición» creciente del organismo).
Ésta, que es nuestra primera crítica a Granados, complementa la que
hizo Brugger a los detractores de la ANT-OAR afirmando que su tesis no
era consistente con la evidencia científica. En la fusión no puede produ-
cirse un nuevo organismo puesto que lo que ella inicia es un proceso de
des-diferenciación del núcleo insertado, lo que no es identificable con la
diferenciación del desarrollo cigótico. Por el contrario, de lo que se trata
es de reprogramar el núcleo de una célula altamente diferenciada a un
estado pluripotencial sin alcanzar nunca el de la totipotencialidad. Este
proceso se asemejaría más a alguna técnica capaz de reprogramar una cé-
lula somática especializada haciéndola regresar a un estado pluripotencial,
como Hurlbut lo subrayaba cuando proponía la ANT-OAR52.
Cf. W.B. Hurlbut, «Altered Nuclear Transfer…», Por otro lado, en el tiempo en que
52
ocurrió el debate en la revista Communio no se habían publicado los experimentos

Todavía hay dos comentarios que se pueden agregar en este punto. El

primero es la gran diferencia que existe entre intervenir en el camino de
una célula que está en proceso de des-diferenciación y que por lo tanto
todavía no ha sido nunca totipotencial, i.e. no ha sido nunca un cigoto
humano; e intervenir en el desarrollo de otra célula que ya comenzó su
diferenciación y embriogénesis, lo que equivale a interrumpir la vida de
un ser humano. Esta diferencia es fundamental a la hora de evaluar la
legitimidad moral de la ANT-OAR. Con todo, la distinción no es un con-
tra-argumento válido para los detractores de la ANT-OAR ya que implica
un supuesto que ellos no aceptan: que las etapas de des-diferenciación
no forman parte de las del desarrollo embrionario (y la crítica se podría
acusar de circularidad). Sin embargo, la distinción es tan importante que
vale la pena anotarla.
El segundo comentario sí podría invalidar la tesis de los oponentes a
este procedimiento. Ellos afirman que no tendrían objeción moral frente
a una técnica que sólo hiciera «regresar» una célula somática adulta al esta-
do de pluripotencialidad53. Pero, según había dicho Brugger, el núcleo de
la célula somática se inyecta en «algo» que no es ni siquiera una célula, sino
sólo una «bolsa de citoplasma»54. De acuerdo con esto, y sin forzar de-
masiado la interpretación, se podría incluso argüir que esa «bolsa de cito-
plasma» se limita a ser un mero instrumento de reprogramación, frente a
lo cual los oponentes del ANT-OAR quedarían obligados a aceptarlo. En
otras palabras, la segunda hipótesis del proceso que haría la ANT-OAR
es que el citoplasma del óvulo realizaría la reprogramación sólo hasta el
estado pluripotencial, en forma semejante a lo que logró Yamanaka inyec-
tando genes o factores que reprograman la célula somática a ese estado
(ver Figura 3).
que han demostrado que esta técnica sí es posible (cf. K. Takahashi y S. Yamanaka
(2006), ya citado).
53
Cf. A. Walker, «Altered Nuclear Transfer: A Philosophical Critique», Communio: In-
ternational Catholic Review 31 (2005), pp. 649-684. Este autor dice que la ANT ha sido
explícitamente propuesta como una «solución tecnológica ante un impasse moral»;
es decir, una forma inmediata (o «de emergencia») para enfrentar un estancamiento
político. Y con el término «inmediata» se refiere a que la ANT se basa en técnicas ya
existentes de transferencia nuclear, y no en técnicas deseables pero aún no existentes
como podría ser la regresión de células somáticas adultas a un estado pluripotencial
(p. 665).
54
C. Brugger, «ANT-OAR: A Morally…», p. 762.
2.2.2 ¿Qué determina la naturaleza de una célula: la genética o la epigenética?

Como ya hemos visto, en su primer artículo crítico Walker destaca que la
naturaleza de la célula producida vía SCNT está dada por la posesión de
un genoma humano55. Su intención básica es afirmar que el organismo
se crea en la fusión misma del núcleo somático con el ovocito enucleado
(criterio (a)), y que las determinaciones epigenéticas posteriores, que van
reprogramando esta célula hacia el estado de totipotencialidad presupo-
nen la posesión de ese genoma. Su argumento, en definitiva, busca exal-
tar la prioridad ontológica del organismo (que identifica con la posesión
del genoma) sobre sus estados epigenéticos. La existencia de ese genoma
sería la condición necesaria básica e ineludible para establecer el estatus
de organismo humano, mientras que todos los otros factores sólo son
condiciones para mantenerlo una vez que éste ya se ha constituido56. La
naturaleza del organismo, entonces, se imprimiría en la fusión: Allí es
donde se crea al «sujeto ontológico», el sustrato que se reprograma desde
sí mismo hacia el estado epigenético del cigoto57.
Para aclarar este punto, hay que recordar que la naturaleza, según la
definición aristotélica, es «un cierto principio y causa del moverse y del
permanecer en reposo en aquello en lo cual está presente primariamen-
te, por sí mismo y no por accidente (Fís. 193b21-23)»58. Alejandro Vigo
señala que esta caracterización contiene tres elementos: la naturaleza es
causa; es causa del movimiento y el reposo; y es inmanente al correspon-
diente objeto, algo que lo constituye como tal. Así, lo que Walker afirma
cuando dice que la epigenética muestra que el desarrollo está ocurriendo
55
Cuando se hable aquí de «naturaleza» ya se estará usando el término en su sentido
metafísico, es decir, el núcleo entitativo más propio de un objeto particular o de un
grupo de objetos particulares.
56
Cf. A. Walker, «Altered Nuclear…», p. 664. También dice: «Por cierto no estoy
sugiriendo que el genoma sea el único factor relevante en la antropogénesis. Sólo
digo que la constitución de un nuevo genoma humano señala el comienzo abso-
luto del proceso de desenvolvimiento que sólo un organismo ya existente puede
realizar, mientras que todo evento posterior a la constitución de ese genoma se debe
comprender como una fase dentro de dicho proceso». En estas afirmaciones, sin
embargo, Walker comete el error científico ya hemos destacado.
57
A. Walker, «Reasonable Doubts: A Reply to Christian Brugger», Communio: Interna-
tional Catholic Review 32 (2005): p. 774. En la próxima sección, sin embargo, veremos
que «sujeto ontológico» (organismo humano) y «sustrato» no son exactamente lo
mismo, como Walker estaría identificando.
58
pero la genética muestra que el desarrollo es posible, vale decir, que «hay
ya un ser capaz de desarrollo»59, es que la célula producida (organismo
humano, según él) es la causa de sus diversos estado epigenéticos. Por
consiguiente, la epigenética no tendría ningún poder constitutivo, y no
cabría identificar la presencia de un nuevo organismo humano por su
estado epigenético, que para los promotores de la ANT-OAR equivaldría al
de una célula totipotencial.
En la misma línea Schindler critica la sobre-importancia que se estaría
dando a la epigenética para determinar la naturaleza de una célula (y con
ello establecer que lo que hace que el cigoto sea cigoto es la totipotencia-
lidad, asociada a determinada activación de genes). Según éste, la epige-
nética no puede nunca ser la causa primera de un organismo sino sólo la
expresión de un ser orgánico ya existente, cuyo origen tiene que buscar-
se en una producción instantánea y completa llamada «concepción». La
epigenética no puede ser constitutiva; sólo determina la manifestación
fenoménica de una célula cuya identidad ontológica o sustancial ya está
dada. La actualidad del organismo es ontológicamente previa a la acti-
vidad coordinada de sus partes60. Por tanto, señala Schindler, intervenir
en el proceso de des-diferenciación (en el que ya habría un organismo
constituido) no cambiaría la identidad sustancial de la célula sino que sólo
bloquearía su reconocimiento61.
Frente a estos sólidos argumentos –los genes indudablemente son on-
tológicamente previos a su activación–, quienes se inclinan por priorizar la
epigenética (o la identificación del embrión con la célula totipotencial) ma-
tizan su postura, aceptando que si bien el estado epigenético no determina la
identidad ontológica de la célula (no la constituye en organismo), sí es una
59
A. Walker, «Altered…», p. 664.
60
Cf. D. Schindler, «A Response to the Joint Statement: «Production of Pluripotent
Stem Cells by Oocyte Assisted Reprogramming’», Communio: International Catholic Re-
view 32 (2005): p. 375.
61
Cf. D. Schindler, «Veritatis Splendor and the Foundations of Bioethics: Notes to-
wards an Assessment of ANT and Embryonic (Pluripotent) SC Research», Commu-
nio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 195-201. «En resumen, dice, la ANT (en
todas sus formas conocidas) impide el reconocimiento de la naturaleza propia del ser
y del actuar de un organismo en sus expresiones más sutiles y momentos más vul-
nerables, en la medida en que éstos implican más de lo que se puede explícitamente
conocer en términos empíricos y mecánicos, y por tanto en la medida en que ellos
implican un misterio» (p. 199).
condición necesaria para la actualización de la vida embrionaria62. Enton-

ces, sin alcanzar el estado epigenético asociado a la totipotencialidad nunca
podría actualizarse la vida del embrión, es decir, nunca llegaría a existir el
embrión. De ahí que sin negar la prioridad ontológica del organismo, sí
puede asociarse a éste, en su momento constitutivo, un cierto estado epigenético que es el
requerido para que tal organismo exista; concretamente, el que correspon-
de a la totipotencialidad. Así, la epigenética sí vendría a ser una señal cierta
de su constitución; un signo que permite reconocer al organismo complejo
pluricelular cuando está en su estado inicial unicelular63.
Este punto de la discusión deja al descubierto un gran error en este
debate, en el que parecería haber una suerte de competencia entre la im-
portancia de la genética y de la epigenética. Dicha pregunta está mal plan-
teada. Si la epigenética es la activación o silenciamiento de genes requiere,
obviamente, que existan esos genes. Pero, por otro lado, cuando un gen
existe, está, necesariamente, activado o silenciado, i.e. en algún estado epi-
genético peculiar. Vale decir, no puede existir genética sin epigenética, ni
tampoco lo contrario. Al preguntar, entonces, qué determina la naturaleza
de una célula, no tiene sentido ponerlas como alternativas excluyentes. Es
por esto que Michel Morange ha dicho, con toda razón según nuestro en-
tender, que el verdadero «triunfo de la epigenética» se dará cuando el tér-
mino mismo desaparezca o, mejor, cuando la epigenética se integre con la
genética clásica en lo que podría denominarse una «nueva genética»64.
El estado epigenético de una célula, como ya hemos dicho, determina
qué tipo de célula es. Ahora bien, sólo el estado asociado a la totipotencia-
lidad puede dar una señal cierta de que esa (única) célula es un organismo,
62
Brugger, C.: «ANT-OAR: A Morally…», p. 758.
63
Cabe resaltar de que se habla de señal cierta, de signo; vale decir, el estado epigenético
no constituye al organismo sino que sólo es el que permite reconocerlo. Y en este
punto también es necesario recordar que en la actualidad no existen marcadores bio-
lógicos para reconocer a una célula en estado totipotencial; en otras palabras, a pesar
de tener un criterio de reconocimiento, éste no es aún aplicable empíricamente. Pero
ello no obsta para la importancia de esta dilucidación. Aunque esta discusión se esté
dando en nivel teórico, no es por eso menos útil ni importante para sus conclusiones
prácticas.
64
Morange, M.: «The Relations between Genetics and Epigenetics: A Historical Point
of View», Ann N Y Acad Sci. 981 (2002): pp. 50-60. «Cuando sea posible integrar la
información de ambas esferas, sospecho vivamente que la epigenética como tal va a
desaparecer, porque las ideas epigenéticas estarán presentes en todas las prácticas e
ideas de los genetistas. Su desaparición será el verdadero signo de su victoria».
puesto que sólo una célula toti-potencial «alberga todas las instrucciones
necesarias para constituir el cuerpo humano, que contiene alrededor de
100 trillones (1014) de células –una hazaña asombrosa»65. La totipoten-
cialidad es condición necesaria para que exista un embrión con todas las
instrucciones requeridas para que en su desarrollo vaya orientando y dife-
renciando sus células para estructurar los distintos tejidos y órganos que
tienen, cada cual, sus células específicas.
Por tanto, en nuestra opinión, es claro que la formación de un nuevo
organismo en el proceso de la SCNT no es inmediata: no basta la fusión
del núcleo con el óvulo enucleado sino que deben darse las condiciones
biológicas precisas para la actualización de la vida embrionaria. Asimismo,
y aunque no cabe separar a la genética de la epigenética, puesto que la
identidad genómica y la identidad epigenética de un ser están intrínseca-
mente conectadas, sí cabe resaltar que al hablar del «estado epigenético
de una célula» se está hablando de la totalidad pre-programada del estado
«activado», «silenciado» o «para-ser-activado» de los genes del genoma66;
en otras palabras, de la determinación de las potencialidades de tal célula.
Y como toda célula humana requiere un conjunto específico de potencia-
lidades para llevar a cabo el proceso autodirigido del desarrollo orgánico,
si una célula contiene esas potencialidades en su determinación epigenéti-
ca primordial (la totipotencialidad), y no sólo si tiene un genoma humano,
es un embrión humano. Caso contrario, no lo es67.
2.2.3 «El obrar sigue al ser»

Pero hay todavía otro tema que se ha discutido y que tiene gran importan-
cia para la determinación de los criterios que permitan reconocer al em-
brión unicelular; aunque, a su vez, toca uno de los problemas metafísicos
más complejos que no podremos discutir hasta la próxima sección.
Quienes defienden la primacía de la epigenética (o que el organismo
humano se constituye sólo tras haber llegado al estado de totipotenciali-
dad) se apoyan también en la doctrina aristotélica que dice que algo es lo
65
H. Lodish, A. Berk, y otros, Molecular Cell Biology, W. H. Freeman & Company 6th
edition, 2008. Énfasis nuestro.
66
Cf. C. Brugger, «ANT-OAR: A Morally…», p. 759.
67
El sustrato material del organismo producido artificialmente debe, como es obvio,
estar constituido con la materia apropiada para que el organismo exista; en este caso,
principalmente, debe tener un genoma humano. Sin embargo, la mera posesión del
genoma no lo convierte en organismo.
que es por su esencia68, la que en los seres naturales incluye tanto la forma
como la materia69. La «forma» vendría a ser «la actualidad de un cuerpo
natural que posee la vida en potencia» (De Anima II.1 412a27). Este «po-
seer la vida en potencia» significaría que el sustrato material, en el caso
del organismo humano, debe tener la capacidad de ser actualizado para
vivir del modo específicamente humano («obrar» como tal, en cuanto tie-
ne forma humana y «el obrar sigue al ser»). El sustrato no puede ser una
bola de mármol ni un trozo de madera, sino una materia determinada en
una determinada disposición. En otras palabras, sólo el material orgánico
dispuesto del modo apropiado para el desarrollo humano puede llegar a
ser un ser humano.
Por consiguiente, el fondo de este argumento señala que sólo puede
haber organismo humano allí donde hay una unidad discreta de materia
orgánica que se comporta como organismo humano. Y esa unidad de
materia, que en este caso es una célula cuyos componentes materiales
efectivamente son los de una célula humana, sólo empieza a comportarse
como organismo humano cuando es totipotencial e inicia el proceso de la
embriogénesis. Sólo en ese instante aquella célula que materialmente había
comenzado a existir con un núcleo diferenciado, y que en sus diversas fa-
ses de des-diferenciación fue pasando por distintos estados epigenéticos,
aunque ninguno de ellos análogo al de un organismo humano en su momento constitu-
tivo, puede identificarse con un organismo humano unicelular. El material
orgánico es el sustrato, pero éste no basta para que una célula sea organis-
mo humano (como el mármol de la estatua de Apolo no basta para que
exista la estatua); se requiere también una «forma» humana. ¿Y cuál es o
qué es esa forma? ¿O cómo se adquiere esa forma? Algo intentaremos
decir en lo que sigue, mas por ahora baste con afirmar que la totipoten-
cialidad y el estado epigenético asociado a ella manifiestan la existencia de
68
La «naturaleza», para Aristóteles, es la misma «esencia» en cuanto principio de
operaciones.
69
Lo mismo sucede en los artefactos, como ya vimos, pero de un modo distinto. Ade-
más, según afirma Vigo, para Aristóteles la noción de «naturaleza» (en objetos na-
turales) se debe entender, en sentido primario, como la forma del objeto natural y
no su materia, la cual sólo puede ser considerada como naturaleza del objeto en un
sentido derivativo y secundario (cf. Fís II 1). La importancia de esta afirmación se
comprenderá cuando nos ocupemos de la relación forma/materia del organismo; sin
embargo, en esta sección, sólo trataremos el punto de que «si existe tal forma, existe
tal obrar».
esa forma, lo que equivale a decir que aquella unidad discreta de materia
orgánica es un organismo humano, como antes no lo era.
Sin embargo, quienes se inclinan por el criterio genético desacreditan
esta interpretación de Aristóteles. Ellos señalan que precisamente lo que
la ANT realiza es alterar la manifestación de las potencias del organismo,
pero con ello no evitan crear organismos humanos sino que sólo crean
organismos (embriones) defectuosos70. Las potencias –afirman– inhieren
sobre naturalezas ya actuales, y no al revés. Para que exista una potencia,
debe antes haber un acto. «Algo» tiene que «ser actualmente» para poder
tener la potencia de realizar alguna acción. Y si esas potencias no están,
puede ser por dos razones: o bien ese «algo» no es de la naturaleza que
habitualmente posee esas potencias (en este caso, no es un organismo
humano); o bien ese «algo» sí es de la naturaleza que habitualmente posee
esas potencias pero en ese ejemplar concreto no las manifiesta porque es
un ejemplar defectuoso (es un organismo humano, pero con un defecto).
El problema, entonces, de tomar a la potencia (i.e. a la toti-potencialidad)
como criterio para determinar la existencia del organismo, es que no per-
mite diferenciar entre no-embriones y embriones defectuosos. En otras
palabras, los «epigenetistas» darían vuelta el principio metafísico aristoté-
lico para afirmar, falazmente, que «el ser sigue al obrar»71.
Pues bien, estos autores no se equivocan al afirmar que el acto es an-
terior a la potencia, que el obrar sigue al ser y que se puede dar el caso de
que no haya «obrar» –por algún defecto en el ejemplar– y sin embargo sí
haya ser. El obrar manifiesta al ser, pero no lo constituye como tal. No
obstante, también es cierto que dado el horizonte cognoscitivo de los
seres humanos, sólo accedemos a la realidad a través de los sentidos; es
decir, sólo podemos conocer las «manifestaciones» de un ser (en términos
amplios: su estructura y su actividad). Si un ente determinado no tiene la
estructura material propia de su especie (por ejemplo, un genoma huma-
no razonablemente completo) ni se comporta en al menos alguna de sus
fases de desarrollo como los organismos típicos de su especie (por ejem-
plo, un cultivo de células no se comporta en ningún momento como un
embrión), no cabría decir que estamos en presencia de un organismo de
esa especie (un ser humano). Por esto dice Brugger que si «el comporta-
70
A. Walker, «Reasonable Doubts…», p. 777; Schindler, D.: «Veritatis Splendor…»,
pp. 195-196.
71
A. Walker, «Reasonable Doubts…», p. 778.
miento de una célula no es conmensurable con el del embrión, esa célula

no es un embrión»72.
En consecuencia, si bien es cierto que existen ejemplares defectuosos
(no poseen alguna(s) de la(s) potencias activa(s) propias de su especie),
cuando un ente no posee ninguna de dichas potencias (ni siquiera la capaci-
dad de generar su estructura en alguna fase de su desarrollo), simplemen-
te no se está frente a un ente de dicha naturaleza. Entonces, concediendo
la prioridad ontológica del organismo sobre su «obrar», se puede seguir
manteniendo la tesis de Brugger de que, para que algo sea considerado
un embrión humano es condición necesaria que se encuentre en la dis-
posición provista por el estado epigenético en que se encuentra la célula
totipotencial73.
3. Organismo humano unicelular: hacia un marco orientativo

El objetivo central de este debate, en el que ha interactuado ciencia y filo-
sofía, era identificar criterios para reconocer a un embrión humano uni-
celular producido artificialmente pero no por fecundación. Es interesante
que los pioneros en la clonación de animales ya se preguntaran cuándo,
en la reprogramación, se alcanzaba la totipotencialidad de la célula inter-
72
C. Brugger, «ANT-OAR: Morally…», p. 764. Dice también que para que un ente
pueda ser identificado como un embrión debe «obrar» como tal: dividirse, diferen-
ciarse, expresar los patrones bioquímicos propios de los embriones humanos. Éstos
son los tests material y temporal que ya habíamos señalado, pero que empíricamente,
por razones éticas, no se pueden aplicar. En el ámbito de la filosofía, en cambio, este
argumento tiene una importancia central para inferencias posteriores.
73
Todas las células del organismo, como ya dijimos, tienen el mismo genoma pero se
distinguen por su estado epigenético, el que determina, de acuerdo con qué proteínas
sintetice, etc., su función. Esa «función» implica su «capacidad de realizarla», esto es,
la célula epidérmica tiene la potencia de estructurarse como tal debido a su estado
epigenético; pero la célula epidérmica no tiene la potencia de estructurarse como
célula lipídica, ni de ningún otro tipo. La «materia» que constituye dicha célula debe
estar dispuesta de tal modo como para que ella ejecute su función; en otras palabras,
debe ser capaz, en primer término, de poder disponerse así (tener los genes nece-
sarios) y, a la vez, de disponerse así (poder activar o silenciar los genes necesarios,
según las «instrucciones» que el organismo como un todo le da, naturalmente). Pues
bien, la célula que constituye al organismo humano unicelular está compuesta por
una materia «dispuesta» del modo requerido como punto de inicio de la embriogé-
nesis, y esa «disposición» es la que se revela en el estado epigenético asociado a la
totipotencialidad.
venida: si ocurría de inmediato o no74. Se trata de un tema muy complejo

que la ciencia no ha dilucidado del todo pero que incide de modo directo
en la discusión bioética actual. Tal vez, como pensamos, todavía no es el
momento de buscar esos criterios definitivos de identificación, sino que
hay que comenzar más modestamente, intentando primero dar un marco
orientativo, un marco de referencia que, mientras la ciencia no permita
reconocer con precisión el estado epigenético de la totipotencialidad, sí
pueda ayudar a orientarse en las decisiones éticas frente a procedimientos
que eventualmente involucren organismos humanos unicelulares. Esto es
lo que haremos a continuación, profundizando en algunos de los argu-
mentos esgrimidos pero desvinculándolos de la discusión concreta acerca
de la ANT-OAR. Los dos conceptos en los que nos centraremos –que
aunque intrínsecamente unidos pueden analíticamente separarse– son los
de teleología y potencialidad.
3.1 Forma, desarrollo y plenitud

La teleología natural de un organismo viene dada por su naturaleza, y
se refiere a la dirección de su desarrollo hacia su telos –su fin, plenitud o
perfección– que está inmanentemente presente desde su inicio. La teleo-
logía de todos los ejemplares de una especie es, naturalmente, la misma;
puesto que su desarrollo, la actualización de sus potencias, la aparición
de aquellas características que permitirán identificarlo como un ser de
tal especie y no otra, es la misma. Todos los perros, cuyo inicio absoluto
está en la fecundación, se van desarrollando del mismo modo durante
la embriogénesis, diferenciando tejidos, estructurando y organizando su
cuerpo hasta nacer. Posteriormente prosiguen su crecimiento continuo,
aumentan su tamaño, comienzan a ladrar, etc., hasta llegar a la adultez (su
telos). Ningún perro se desarrolla como gato. Todos tienden de igual manera
hacia el mismo fin; y si por alguna razón su vida se interrumpiera antes de
alcanzarlo, mientras estuvieron vivos su desarrollo era el mismo, llevaba
la misma dirección que cualquier otro ejemplar de su especie en ese mis-
mo estadio de crecimiento. Pues bien, como hemos dicho, la especie o el
«tipo de ser» de un ente viene dado por lo que Aristóteles llamó «forma
sustancial». Todos los perros tienen la misma forma, y por eso se desarro-
74
Cf. J. Gurdon y otros, «Nuclear Reprogramming in Eggs», Nat Med. 15 n. 10 (2009):
pp. 1141-1144. Su estudio sugiere que en sapos y mamíferos esto ocurriría, respec-
tivamente, entre 5 y 20 horas tras la fusión, cuando se aprecia el inicio de la expresión
de nuevos genes en el núcleo transferido.
llan del mismo modo. La forma es «el principio que regula y orienta dicho
proceso de generación y crecimiento, [y] puede decirse que, en el caso de
seres naturales como los seres vivos, la materia misma está sujeta al poder
configurador de la forma: es, pues, la forma, como principio configurador
activo, lo que garantiza la unidad y persistencia del compuesto orgánico,
con su peculiar configuración material y la correspondiente configuración
de sus partes»75.
En el ámbito netamente empírico, la teleología natural de cualquier
viviente sólo se puede conocer a través de la observación de las caracte-
rísticas y el desarrollo de otros individuos normales de la misma especie;
vale decir, a posteriori. Así sabemos, por ejemplo, que el telos natural de una
bellota es ser un roble plenamente desarrollado, con las peculiaridades
propias del roble (tipo de hojas, fases de desarrollo, tiempo de crecimien-
to, etc.). Y esa teleología natural no varía ni aunque la bellota esté sobre
una mesa y jamás llegue a ser roble, ni aunque por algún defecto orgánico
o condición ambiental muera antes de alcanzar su plenitud.
¿Y cuál es la teleología natural, la dirección de desarrollo, de un orga-
nismo humano? Es la de un adulto plenamente desarrollado que llega a
ser tal a través de un proceso que se inicia en la embriogénesis y continúa
en la infancia, juventud, etc., adquiriendo paulatinamente las característi-
cas propias del adulto normal. Ése es su «movimiento natural»; que rea-
liza por sí mismo (naturaleza como causa del movimiento) en virtud de sus
propias características y de las tendencias conectadas con ellas. La realidad
de los procesos que caracterizan a los distintos tipos de seres vivos sólo
pueden explicarse por referencia a los aspectos de potencialidad que en-
tran en la constitución de estos entes; las virtualidades que albergan en sí,
que vienen ya contenidas en su en su forma76.
Ahora bien, para la presente discusión el lapso que hay que examinar
es el de la embriogénesis, sus fases y direccionalidad. Aquí es claro que lo
propio del embrión humano es la diferenciación, organogénesis, división
y multiplicación de células, etc. No forma parte de ella una des-diferen-
ciación nuclear en ésta ni ninguna otra fase de su vida. En consecuencia,
y como lo que caracteriza a la célula producida vía SCNT es precisamente
la des-diferenciación o des-programación del núcleo especializado que se
le introdujo, puede decirse con toda justificación que, al menos mientras
75
Cf. A. Vigo, Aristóteles…, p. 69.

76
dura ese proceso, allí no hay un embrión humano. Hay una célula, viva,
organizada, pero que se mueve en la dirección exactamente opuesta a la
del desarrollo de un organismo humano: no es un individuo de nuestra
especie. No obstante, cuando esa célula alcanza la compleción de ese pro-
ceso y llega a ser una célula totipotencial, sí comienza un proceso igual
al de la embriogénesis natural. Entonces, y sólo entonces, ya habría un
nuevo organismo humano, una persona. El proceso de des-diferenciación
nuclear, por el que idealmente se llegaría a un estado de totipotencialidad,
es la «dirección de desarrollo» propia de la célula intervenida, la actualiza-
ción progresiva de sus propias virtualidades que, evidentemente, difieren
de las de un organismo humano. No se puede decir que es una célula con
«forma» humana (una persona).
Anteriormente vimos que Granados cuestionaba el hecho de que sólo
en el momento de llegar a la totipotencialidad la célula artificial cambia-
ra su naturaleza para convertirse en organismo humano. Su argumento
central era que ésta era organismo humano desde el principio, pero cuya
«teleología natural» comenzaba con la des-diferenciación hasta llegar a la
totipotencialidad, para luego continuar con un proceso de diferenciación.
Cada uno de estos procesos serían sólo fases de un desarrollo continuo.
La totipotencialidad, de acuerdo con este autor, no constituiría un nuevo
evento que diera inicio a otro proceso y produjera un cambio sustancial.
En su argumentación, Granados no parece tomar en cuenta la dife-
rencia que existe entre las llamadas «potencias intrínsecas» y «potencias
extrínsecas» de un ente77, y de allí que no vea un evento en la totipotencia-
lidad. Las «potencias intrínsecas» implican la capacidad de dicho ente para
llevar a cabo su evolución natural, las potencias –instrucciones y ener-
gía– que en sí mismo ya contiene: la bellota, en condiciones normales,
sin mediar intervención externa, sigue desde y por sí misma un curso de
desarrollo que la convierte en roble. La llamada «potencia extrínseca», en
cambio, supone que algún ente en concreto podría llegar a ser otra cosa
pero sólo si es intervenido desde fuera y se interrumpe su desarrollo natu-
ral: un roble puede llegar a ser una mesa, pero sólo si un leñador lo corta
y un carpintero une las tablas fabricando esa mesa. En sí mismo, si se lo
deja seguir con su movimiento natural o curso de desarrollo en dirección
a su fin (telos), el roble jamás será mesa.
77
Cf. M. A. Carrasco, Problemas Contemporáneos de Antropología y Bioética, Instituto de
Estudios de la Sociedad, Chile, 2009, pp. 152-155.
Pues bien, cuando Granados afirma que la totipotencialidad en la que

culmina el proceso de des-diferenciación de la célula somática y la dife-
renciación que desde de allí comienza no marca un quiebre en el proceso,
un cambio en la naturaleza de la célula, posiblemente entienda que sólo
hay eventos capaces de cambiar la naturaleza de un ente si es que éstos son
«producidos» desde fuera (potencia extrínseca). De ahí concluiría que la
célula producida por SCNT debe contener desde el principio las potencias
intrínsecas de un embrión humano. Este argumento, sin embargo, ya lo
descartamos con el ejemplo de la muerte: un organismo cambia su natura-
leza –por así decir– o deja de ser lo que era sin mediación de intervención
externa: existe un evento que inicia un proceso (la des-composición) del
todo distinto al del organismo, y que hace que el organismo deje de ser tal.
Esto sería lo que significa un cambio sustancial: la pérdida de una forma
y la adquisición de otra. ¿Pero cómo se adquiere una forma o cómo es
que una forma llega a informar determinada materia para constituir una
sustancia (i. e. un organismo humano)? De acuerdo con Aristóteles, en
los artefactos el técnico fabrica un objeto –le «da su forma»– uniendo los
materiales apropiados (madera y hierro para el serrucho, por ejemplo). Y
en los objetos naturales la forma se transmite vía generación, es decir, «un
objeto viene a la existencia a partir de la acción de otro objeto de la mis-
ma especie… que le transmite su forma»78. Ahora bien, ninguna de estas
dos vías es aplicable al organismo artificialmente producido vía SCNT. La
metafísica aristotélica es insuficiente en este caso; y, por ahora, parecería
no haber una respuesta satisfactoria.
Sin embargo, la filosofía de Aristóteles sí explica en qué consiste pro-
piamente la «forma» de los entes, y eso sí basta para el objetivo de este de-
bate. En los artefactos, la «forma» es su función, la que les viene impuesta
desde fuera, desde el diseño del artesano; y su relación con la materia es,
como hemos dicho, extrínseca. Y en los entes vivos naturales, que pre-
cisamente no tienen una función dada de modo extrínseco, su función
específica es la actualización y despliegue de aquellas potencialidades que
están vinculadas con sus propiedades esenciales. De aquí se sigue que es
posible reconocer la forma de un ente natural según la actualización de
sus potencias o su comportamiento como tal. La des-diferenciación de
A. Vigo, Aristóteles…, p. 76. Y agrega «Como Aristóteles enfatiza reiteradamente,

78
es un hombre lo que engendra a otro hombre, a diferencia de los artefactos que no

proceden de artefactos de la misma especie (cf. p. ej. Fís. II 1 193b8)».
la que es objeto el núcleo insertado vía SCNT es, por sí misma, prueba
suficiente de que esa célula no es un organismo humano.
Por otro lado, las sustancias tienen un sustrato material que se man-
tiene idéntico a través de sus cambios79; pero ese sustrato material no se
identifica con el sujeto ontológico puesto que, entre las posibilidades de
«cambios» que clasifica Aristóteles, está también el «cambio sustancial»,
los procesos de generación y corrupción (cf. Fís 190b3-10). En estos ca-
sos el sustrato también debe permanecer a lo largo del proceso, pues de
otro modo las cosas surgirían «de la nada». Y en los seres vivos no resulta
tan difícil de explicar la permanencia del sustrato ya que es incluso posi-
ble percibir las partes materiales que preexisten o sobreviven al objeto en
cuestión (por ejemplo la materia que constituye al cadáver es, en principio,
la misma que constituía al ser vivo, aunque obviamente comienza a desor-
ganizarse, no cumplir funciones, etc.)80. De aquí que no sea evidente, des-
de ninguna perspectiva, que el único evento capaz de producir un cambio
sustancial y por ello un organismo humano sea la fusión del núcleo dife-
renciado y el ovocito enucleado, como afirma Granados. En la SCNT se
constituye un sustrato material, pero su «forma» es un tema diferente.
Los defensores de la ANT-OAR, a pesar de no decirlo con claridad,
afirmarían –contra Granados– que en una SCNT existen dos procesos
distintos orientados a distintos fines, de lo que es posible inferir que am-
bos entes (la célula previa a la totipotencialidad y la que comienza la em-
briogénesis tras alcanzar ese estado) poseen una naturaleza diferente: el
primero no es un organismo humano, mientras que el segundo sí lo es.
Esquemáticamente, se podría resumir así: (a) el primer proceso consis-
te en la des-diferenciación del núcleo de una célula artificialmente produ-
cida, orientado a alcanzar el estado propio del cigoto; este proceso sería
condición necesaria para la aparición del organismo humano, pero no
sería una fase del desarrollo de éste (tal como el acercamiento de los es-
permios a un óvulo es condición de la fecundación, pero no es una fase
del desarrollo del embrión81). Y luego, en segundo lugar, (b) el proceso
79
La materia (lo meramente físico) que constituye a un perro, por ejemplo, no cambia
cuando éste se mueve de un lado a otro. Podrá haber cambios locales, funcionales,
etc.; pero la materia sigue siendo la misma.
80
Cf. A. Vigo, Aristóteles…, pp. 71-72.
81
Obviamente, ambos procesos son distintos, pero sí son análogos en cuanto «condi-
ción de posibilidad» de la generación de un individuo humano. El espermatozoide,
se podría decir, tiene la potencia intrínseca de penetrar un óvulo; pero no de llegar a
de desarrollo del cigoto cuyo telos es un adulto de naturaleza humana, el

desarrollo del organismo humano.
La «teleología natural»82 de la célula creada por la SCNT (su dirección
de desarrollo de acuerdo con sus potencias), por tanto, es la des-diferen-
ciación o des-programación del núcleo insertado en el citoplasma. Este
proceso llega a término cuando ese fin se completa: cuando se ha borra-
do completamente la identidad original de la célula alcanzando el estado
de una célula totipotencial. Ése es un evento, el momento en el que se
alcanza la meta hacia la que esa célula tendía. Después de este momento,
se da «comienzo absoluto» a un desarrollo en otra dirección, totalmente
inversa a la primera. Esto implica, a todas luces, la desaparición de una
naturaleza (que se puede identificar de acuerdo a su teleología, igual en
todos los ejemplares de una especie) y su transformación en otra. En este
caso, en un embrión.
Por consiguiente, la teleología natural de un ser vivo está directamente
relacionada con sus potencias intrínsecas, que están ya presentes inmanen-
temente y desde el principio en su naturaleza; y que constituyen esas vir-
tualidades las que irá actualizando en su proceso de desarrollo en vistas a
alcanzar su telos, su plenitud. De aquí se sigue que, en su inicio, un organis-
mo debe poseer ya en sí todas sus potencias intrínsecas puesto que desde
ése, su «comienzo absoluto», empieza el proceso de crecimiento continuo
y gradual hasta convertirse en un ejemplar adulto de su especie. Ésta po-
dría ser, a nuestro juicio, una primera clave para dar un marco de referencia
ser un nuevo organismo. De hecho, tras su unión con el óvulo, el espermio deja de
ser un espermio y su «materia» (sólo los componentes materiales que lo constituían
puesto que la «forma» la perdió al penetrar el óvulo y dejar por tanto de ser un es-
permio) pasa a formar parte de una nueva entidad (un cigoto) que sí tiene la potencia
intrínseca de ser un adulto normal. Según esta analogía, la célula creada por SCNT
tiene la potencia intrínseca de llegar a la totipotencialidad; pero no la de ser un adulto
normal de la especie humana porque, al llegar a ese estado, esa célula cumple su telos y
deja de existir.
Hay, sin embargo, ciertos autores contemporáneos (como, por ejemplo, Peter Singer)
que, sin reconocer en el embrión a una persona, intentan hacer una reducción al
absurdo diciendo que si éste lo fuera, los espermios y óvulos también lo serían (cf. P.
Singer, Ética Práctica, Cambridge University Press, 2da ed., trad. Rafael Herrera, pp.
197-198). Pero claramente su argumentación carece de toda plausibilidad.
82
En rigor, en un artefacto no correspondería hablar de «teleología natural», pero
usamos este término con el exclusivo propósito de resaltar el contraste con la
embriogénesis.
filosófico que permita acercarse, al menos en la teoría, a reconocer cuándo

se está en presencia de un organismo humano unicelular83.
Un segundo punto es que si esa célula contiene en sí todas las potencias
intrínsecas para el desarrollo de un organismo determinado, esa célula
debe, necesariamente, ser totipotencial. Entonces, para que una célula
única pueda considerarse un organismo humano tiene que contener ya en
sí todo el organismo, es decir, tener en potencia cada fase del desarrollo
propio del ser humano que se irá desplegando a lo largo del tiempo. Es
decir, es condición de posibilidad de la existencia de un organismo que
éste comience su carrera biológica a partir de una célula totipotencial; sólo
ésta da cuenta del posterior actualizarse sucesiva y gradualmente de todas
las potencias hasta llegar a la plenitud orgánica. «Antes» de la totipoten-
cialidad, una célula no podría considerarse un organismo84.
Tercero, la célula creada por SCNT, como vimos, no tiene de inmediato la
potencia para desarrollarse como un adulto normal de la especie humana85.
Aunque es una célula que se mueve desde sí misma, la dirección de ese
movimiento no es la propia de los organismos humanos. No tiene «forma»
humana. Y todavía más importante, la célula producida por SCNT, antes
83
En realidad, lo que se podría y busca reconocer es cuando no se está en presencia de
uno. Ya han empezado a surgir aplicaciones prácticas para este criterio, como es el
ejemplo de Yamanaka (op. cit.); y como podría ser el de la ANT-OAR en caso de que
se comprobara empíricamente y con la mayor certeza que la alteración epigenética
impide que la célula alcance la totipotencialidad.
84
Si esa (única) célula tuviera cualquier grado de especialización, incluso si es que
estuviera cursando un proceso de des-diferenciación, no es un organismo porque
no es totipotencial.
85
Walker ha argumentado que sí la tiene en cuanto tiene capacidad de automovi-
miento. Sin embargo, el automovimiento es lo que caracteriza a un «ser vivo», pero
la dirección de ese automovimiento (su teleología, el fin al que su desarrollo se diri-
ge) es la que indica la naturaleza de ese ser. Walker, al decir que la ANT no evita la
antropogénesis, arguye que la nueva entidad mantiene «al menos algo de la espon-
taneidad innata que caracteriza al conceptus humano ordinario» («The Primacy of the
Organism. A Response to Nicanor Austriaco», Communio: International Catholic Review
32 (2005), pp. 177-187: p. 180). Hurlbut, en cambio, señala que los subsistemas
orgánicos parciales (como células, tejidos…) que son componentes del todo, cuando
se separan o son producidas separadamente del organismo, pueden temporalmente
prolongar su desarrollo. Sin embargo, sin la autoregulación y coordinación coherente
del organismo completo no son más que estructuras celulares fragmentarias, cuya
trayectoria de crecimiento es distinta de la del embrión. (Cf. «Seeking Consensus: A
Clarification and defense of Altered Nuclear Transfer», Hastings Center Report (Sept.-
Oct 2006): p. 3).
de completar su desarrollo, no es totipotencial, lo que hace imposible que

se identifique con un organismo puesto que no «alberga –como ya hemos
citado– todas las instrucciones necesarias para constituir el cuerpo huma-
no, que contiene alrededor de 100 trillones (1014) de células».
Finalmente, cuando se discutió acerca de qué determinaba la natura-
leza de una célula, los oponentes a la ANT-OAR señalaron que, si bien
la epigenética puede determinar la identidad de las células somáticas, un
embrión unicelular no es lo mismo que cualquier célula. Las primeras
son, precisamente, células diferenciadas; mientras que el segundo, en su
totipotencialidad, las contiene en potencia a todas: es un organismo. El
embrión no es sólo el sustrato de las determinaciones epigenéticas sino
su fuente activa, la causa primera de éstas86. La epigenética no puede ser
constitutiva sino sólo la manifestación fenoménica de una célula cuya
identidad ontológica o sustancial ya está dada por el organismo, que es la
causa primera de su diferenciación.
Y esto es así. Pero como dijo Brugger, si bien el estado epigenético no
es constitutivo, sí es condición necesaria para la actualización de la vida
embrionaria87 y señal cierta del estado de totipotencialidad que se asocia
al cigoto. En este sentido, añadimos nosotros, la epigenética sí da un crite-
rio para determinar cuándo se está frente a un nuevo organismo. Aunque
el organismo sea ontológicamente previo a su actividad, es cronológica-
mente simultáneo, por lo que sí es un signo adecuado de identificación. Y aunque
la célula no sea más que el sustrato de su estado epigenético (como una
nariz de su chatura), y aunque tal estado esté determinado por el organis-
mo entero y no por cada célula en particular; en el embrión unicelular esa
célula es sustrato de su estado epigenético pero, a la vez, siendo ella todo
el organismo, es también causa del mismo.
En conclusión, a pesar de que se dispute el «cómo llegó a ser organis-
mo», lo que sí está claro es que en el organismo humano unicelular la epi-
genética sirve –como en toda célula– para reconocer «qué tipo de célula
es»; y, al mostrar que es una célula totipotencial, también da la señal cierta
de que es un organismo humano (o al contrario, si no es totipotencial, no
es un organismo o embrión humano y podría, en principio, utilizarse para
la investigación).
A. Walker, «The Primacy…», p. 179.

86
C. Brugger, «ANT-OAR: A Morally…», p. 758.

87
3.2 Criterios de identificación

Comenzamos este trabajo presentando los cinco criterios más relevantes
que hasta el momento se han dado para identificar al organismo huma-
no unicelular producido artificialmente, resaltando que con los avances
biotecnológicos contemporáneos ésta se ha vuelto una tarea urgente para
la bioética. Los criterios eran: el momento de la fusión del núcleo de la
célula somática con el óvulo enucleado en el caso de la SCNT, que se
pretendía análogo a la fecundación; la posesión de un genoma humano
razonablemente completo; la procedencia del ente vivo generado; el esta-
do epigenético del cigoto, y la capacidad de expresarse como organismo y
de desarrollo autodirigido. Nuestro instrumento de análisis fue el debate
respecto de la ANT-OAR, una técnica que eventualmente podría produ-
cir CME sin destruir embriones. Un grupo de autores planteaba que el
organismo humano se constituía en el momento mismo de la fusión en la
SCNT y que cualquier intervención epigenética sólo producía embriones
defectuosos; y otro grupo se inclinaba por la postura de que sólo existía
organismo humano desde el momento en que el proceso de des-diferen-
ciación en la SCNT alcanzaba el estado de una célula totipotencial.
A lo largo del debate, y en términos generales, los tres primeros crite-
rios fueron refutados por la información científica. Algunos de ellos po-
drán ser complementarios a otros índices, pero ninguno es suficiente por
sí mismo. Los dos criterios restantes, sin embargo, son más complejos de
analizar, y es necesario recurrir a principios filosóficos para complementar
la información empírica existente. En vistas a establecer la plausibilidad
del cuarto criterio –el estado epigenético– la pregunta debió retrotraerse
desde el ámbito físico al metafísico: qué determina la naturaleza de un
ser. La prioridad ontológica de la célula frente a su estado epigenético fue
el argumento básico de quienes defendían la existencia de un organismo
desde la fusión. Esta prioridad, como en la discusión se fue reconociendo,
es innegable, como la de la nariz sobre su chatura. Sin embargo, y éste fue
nuestro punto, es igual de innegable el hecho de que es imposible la existencia
una nariz sin chatura (o cualquier forma que se quiera). En otras palabras, no
existe nariz antes de ser chata; lo que en nuestra analogía significaría que no
existe organismo unicelular antes de estar en el estado epigenético asociado a
la totipotencialidad. La prioridad ontológica de la nariz no es una prioridad
cronológica. Nariz y chatura son simultáneas, i.e. sólo es posible decir que
existe una nariz cuando ésta ya es chata. Este cuarto criterio, por tanto,
bastaría, en primera instancia, para las decisiones que con urgencia debe
tomar la bioética actual. A pesar de que el estado epigenético, en cuanto es

un «estado» de la célula, pudiera considerarse accidental a la misma, en el
cigoto unicelular éste sería «el» accidente que evidenciaría su existencia.
Ahora bien, esta defensa del criterio de la epigenética, que hacemos
nuestra, debe justificarse frente a las objeciones que puedan surgir. En
primer término, aquí se han buscado señales, indicadores, signos por los
que se pueda reconocer la presencia de un organismo humano unicelular
producido por un medio diverso de la fecundación; y no se está discu-
tiendo el cómo se constituye este organismo. Por ello bastó con indicar que
aunque ontológicamente posterior, la epigenética es cronológicamente
simultánea a esa constitución. Eso es suficiente para que pueda ser una
señal cierta.
Una segunda objeción obvia es que aunque todo lo expuesto sea ver-
dadero, el gran problema es que la ciencia no ha descubierto aún marca-
dores biológicos precisos y suficientes para conocer el estado epigenético
de una célula totipotencial88. Por ahora sólo hay certezas a posteriori, tras
conocer el comportamiento de las células. Así también pasó con Dolly:
al comienzo no se sabía si el resultado de la SCNT podría ser un nuevo
organismo; no se sabía si un núcleo especializado transferido a un óvu-
lo enucleado sería capaz de «regresar» hasta el estado de totipotenciali-
dad requerido para la constitución de éste. Sólo hubo una demostración
fehaciente de que con la SCNT sí se podía producir artificialmente un
nuevo organismo tras el desarrollo de un adulto normal de la especie.
Esta insuficiencia en el conocimiento científico, entonces, esta incapaci-
dad de conocer el estado epigenético de la célula antes de su desarrollo,
imposibilita, en principio, la experimentación (a través de la SCNT) con
CME humanas, al menos hasta que se descubra cómo reconocer su esta-
do epigenético actual.
Sin embargo la filosofía, mirando el mismo fenómeno pero desde otra
perspectiva, puede suplir parcialmente esta insuficiencia. Más que buscar
un criterio cierto para identificar al organismo humano unicelular produ-
cido por SCNT, la reflexión filosófica puede dar un marco de referencia
En el caso de las células pluripotenciales sí se ha descubierto un patrón de expresión

88
génica bastante típico. Sin embargo, el test último sigue siendo el comportamiento de
la célula, tal como se describió antes con el experimento que resultó en la producción
de ratones quimera.
para orientarse en esta búsqueda y en las decisiones bioéticas que en la

actualidad resulta imprescindible tomar.
Antes de descubrir los marcadores que muestren el estado epigenético
de una célula ya sabemos, a través de la reflexión filosófica, que sólo la cé-
lula humana totipotencial puede considerarse un organismo, porque sólo
ella contiene en sí las potencias intrínsecas que corresponderían a lo que
metafóricamente se ha llamado «instrucciones» o «plan inmanente» para
su desarrollo. Esas potencias marcarán la teleología natural de la célula en
cuestión, y sólo si ésta va pasando por las fases (o algunas fases al menos)
de la embriogénesis humana, es posible afirmar que se está en presencia de
un organismo humano. Si esa dirección de desarrollo es totalmente distinta,
o incluso contraria, a la del embrión humano normal, se puede afirmar con
certeza que esa célula no es un organismo humano, una persona.
Y éste, que fue el problema original del debate acerca de la legitimidad
de la ANT-OAR, puede entonces quedar zanjado incluso antes de dispo-
ner de toda la información científica requerida. Si hay certeza lógica de
que sólo hay organismo cuando una célula es totipotencial, la inserción
de un núcleo especializado en el ovocito enucleado no puede, por defini-
ción, ser organismo. El único obstáculo sería no saber si ese núcleo se
des-diferencia de modo instantáneo, lo que generaría desde el inicio una
célula totipotencial. Sin embargo, en esto la ciencia ya ha probado que tal
des-diferenciación es un proceso, que lleva tiempo, por lo que esa célula
artificial no es organismo hasta alcanzar el fin de este proceso, la totipo-
tencialidad. Todavía más, si al concluir el proceso de des-diferenciación
esa célula comienza con otro completamente análogo a la embriogénesis
natural, puede afirmarse con igual certeza que, tras la culminación del pri-
mer proceso esa célula cambia su naturaleza, se convierte en «otra cosa»;
y en este caso específico en un organismo humano: una persona. Bas-
ta conocer el «obrar» de esa célula, puesto que dado nuestro horizonte
cognoscitivo no nos será nunca posible identificar directamente su «ser».
Entonces si esa célula «obra» como los otros organismos de la especie
humana, al menos en alguna fase de su desarrollo, es posible decir que
efectivamente pertenece a nuestra especie y que debe ser tratada como
tal. Pero si no lo hace en ningún momento, no puede, por definición, ser
un organismo humano89.
89
De todo lo anterior se sigue que, a pesar de no contar con las pruebas empíricas
suficientes, sí podría afirmarse que –aplicando siempre el principio de cautela– los
proponentes de la ANT-OAR estarían en lo correcto: en caso de que por alguna
Del quinto criterio señalado en un comienzo para reconocer a un or-

ganismo humano unicelular («la capacidad de expresarse como organis-
mo y de desarrollo autodirigido») no hemos dicho nada; pero éste sí ha
estado implícito en toda nuestra argumentación. Un problema grave que
se le puede adjudicar a este criterio es, precisamente, la imposibilidad para
aplicarlo en el organismo humano unicelular antes de que su desarrollo sea
perceptible. Empíricamente, por tanto, tampoco es satisfactorio. Pero en
él sí están implícitas las dos características que hemos subrayado como
esenciales para dar el marco de referencia que la bioética contemporánea
requiere en vistas a ciertos juicios urgentes: las potencias intrínsecas y la
teleología. Para que una célula pueda considerarse ya un organismo debe
contener en sí las potencias propias de su especie que son, a su vez, las
que marcarán su teleología. En la medida en que esas potencias se vayan
actualizando, lo que equivale a las diversas fases de su desarrollo, el todo
orgánico multicelular se irá estructurando.
Según afirma Juan de Dios Vial Correa, dando mayor claridad a esta
idea, una de las notas fundamentales de todo organismo es que «sigue un
camino “robusto” y prescrito por la especie: o sea su estado en cualquier
instante de su vida puede ser predicho con razonable exactitud y el trayec-
to es regulado contra perturbaciones externas»90. Bajo esta descripción
empírica se esconde el concepto filosófico de teleología, en cuanto el ca-
mino «prescrito por la especie» ha de moverse en una dirección particular
hacia algún fin (o telos). Asimismo, el movimiento, para ser predecible,
debe ser el actualizarse paulatino de las potencias intrínsecas propias de su
naturaleza, que ya es conocida por observaciones anteriores.
4. Consideraciones finales
Concluyendo ya con este trabajo hemos visto que desde la mera ciencia
aún no es posible encontrar un criterio aplicable a priori para identificar a
alteración epigenética previa a la SCNT se pudiese detener el proceso de la des-di-
ferenciación del núcleo somático introducido, sobreactivando, por ejemplo, un gen
comprobadamente incompatible con la totipotencialidad (como el NANOG), sería
posible producir CME sin riesgo de crear y luego desechar personas.
90
Esto no significa que no sea influido por el ambiente, sino que continúa su camino
de desarrollo de acuerdo con sus potencias intrínsecas. La segunda nota fundamental
de todo organismo que el autor menciona es que «la evolución de estos caminos de
desarrollo tiene lugar dentro de un espacio delimitado físicamente». Cf. J. Correa,
«Conferencia dictada en la Pontificia Universidad Católica de Chile», en Ars Medica
vol. 4, n 6, 2002.
un organismo humano unicelular producido artificialmente por medio de

técnicas distintas a la fecundación (clonación u otros). Pero la informa-
ción empírica, junto con la reflexión filosófica, sí pueden dar un marco
de referencia orientativo para este problema tan urgente en nuestros días.
A nuestro entender, los conceptos fundamentales para éste son los de
potencias intrínsecas y teleología; los cuales, al menos en primera instancia, sí
dan luces respecto de qué aspectos son los que en primer lugar se deben
tomar en cuenta antes de emitir juicios relativos a la intervención en cé-
lulas que podrían ser organismos humanos en sus primerísimos estadios
de vida.
La filosofía, a través de un razonamiento analítico, puede establecer
plausiblemente cuáles son los criterios descriptivos más relevantes y en
los que la investigación científica debería profundizar. Por otro lado, y
aunque salvando sus diferencias esenciales, aquí también hemos visto
como los conceptos filosóficos, a veces en apariencia tan abstractos, tie-
nen sus correlatos empíricos; y de este modo son capaces de «penetrar»
en la ciencia y, en algunos casos, clarificar ciertos problemas. Por ejemplo,
la simultaneidad de la genética y la epigenética, como la de la nariz y su
chatura, que hace absurda la oposición entre ambas; o el establecer que
sólo una célula totipotencial puede considerarse un organismo, aquel que
seguirá el camino robusto (la teleología) propia de su especie.
De este modo nos ha sido posible no sólo proponer un primer esbozo
de marco orientativo para las decisiones bioéticas relativas al embrión
humano unicelular producido por una vía distinta a la fecundación –mos-
trando a su vez que los criterios ciertos o exactos están aún fuera de nues-
tro alcance–; sino también hemos podido evidenciar cómo la ciencia y la
filosofía deben ir de la mano en la bioética, iluminándose mutuamente,
puesto que, aunque desde perspectivas distintas, se refieren, en última
instancia, a una misma y única realidad.
Y esta realidad, el respeto por la vida y la dignidad de la persona hu-
mana desde su concepción, adquiere además una trascendencia absoluta
a la luz de la Fe. Cuando la bioética incluye la perspectiva teológica, los
problemas relativos a la persona humana, y en este caso a la eventual
producción artificial y manipulación de una persona, imagen de Dios Uno
y Trino, resulta imprescindible clarificar, tomar posición y dar orien-
taciones inmediatas si es que estos procedimientos se realizan ya en el
mundo. Monseñor Fernando Chomali, con toda claridad, expresa: «Para
los creyentes en Dios, todo lo que existe tiene su fundamento en Dios

creador y adquiere el estatuto de regalo, de don y de algo gratuito. Dios
es el principio de todo cuanto existe, puesto que hace surgir el ser desde
el no ser, es decir, desde la nada. Desde esta perspectiva del don, se en-
tiende que el sentido último no proviene de sí mismo sino de aquel que
lo creó, por lo que podemos concluir que los hombres no crean, sólo descubren lo que
existe y lo transforman en la medida de sus necesidades y capacidades. …
De esta forma, el hombre creyente es custodio, guardián, administrador
y continuador de la creación y de la realidad donada por Dios, a través
de su trabajo y su capacidad de engendrar vida, pero desde ningún punto de
vista es su dueño o patrón» 91.
Por esta misma razón, Benedicto XVI afirma que vulnerar la integridad
o poner en peligro la vida de un ser humano –aunque sea unicelular– no
sólo atenta contra él mismo sino también contra su Creador y Redentor.
Cada persona, incluyendo aquella que pueda ser un producto artificial
fabricado en un laboratorio, es en última instancia creada por Dios, quien
le infunde directamente su alma única. Y aunque no existe Revelación
explícita sobre el momento en que se inicia la vida, sí sabemos que en el
momento de la Anunciación el Verbo de Dios «se hizo carne» (Jn 1, 14),
y que –como dice el Papa– «San Lucas, al narrar el encuentro de la Madre
de Jesús, que lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días,
con la madre de Juan Bautista, ya al sexto mes de embarazo, testimonia la
presencia activa, aunque escondida, de dos niños»92; de lo que podemos
plausiblemente inferir que al asumir nuestra naturaleza humana el Hijo de
Dios también comenzó siendo un «cigoto», por lo que no puede excluir
de su acción y Pasión redentora a ninguno de sus hermanos en la carne,
entre los que se cuentan los embriones artificialmente producidos. De
aquí la claridad y fuerza de las palabras de Benedicto XVI:
«El amor de Dios no hace diferencia entre el recién concebido, aún
en el seno de su madre, y el niño o el joven o el hombre maduro o el
anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos ve la huella de
su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26). No hace diferencia, porque en to-
dos ve reflejado el rostro de su Hijo unigénito, en quien “nos ha elegido
antes de la creación del mundo (...), eligiéndonos de antemano para ser
Cf. F. Chomali, Bioética… pp. 39-40. Énfasis nuestro.

91
Benedicto XVI, Discurso a la Pontificia Academia para la Vida, 27 de febrero de

92
2007.
sus hijos adoptivos (...), según el beneplácito de su voluntad” (Ef 1, 4-

6). Este amor ilimitado y casi incomprensible de Dios al hombre revela
hasta qué punto la persona humana es digna de ser amada por sí misma,
independientemente de cualquier otra consideración: inteligencia, belleza,
salud, juventud, integridad, etc. En definitiva, la vida humana siempre es
un bien, puesto que “es manifestación de Dios en el mundo, signo de su
presencia, resplandor de su gloria” (Evangelium Vitae, 34)».
Por consiguiente, la perspectiva teológica realza la importancia de
nuestra discusión y la urgencia de este estudio, ya que si el amor de Dios
«no hace diferencia» y es «independiente de cualquier consideración», el
organismo humano unicelular producido artificialmente no sólo es perso-
na, hija de Dios, sino que es también la más vulnerable, maltratada desde
incluso antes de su «producción», cosificada y convertida en artefacto;
al tiempo que, como cualquier otra persona de cualquier otra condición,
sigue siendo, de un modo difícil de imaginar pero que es esencial compren-
der para hacer respectar, el reflejo mismo Su Rostro.
Resumen: en las últimas décadas la bioética se ha vuelto un tema crucial para la Iglesia.
La dinámica propia de la técnica, que se auto-propulsa y avanza con independencia
de criterios éticos, amenaza de modo inminente la dignidad humana. En la actuali-
dad ya existe la posibilidad de producir artificialmente seres humanos, incluso sin la
mediación de gametos. Pero lo que no existe son los índices para reconocer cuándo
una célula intervenida sigue siendo sólo una célula –eventualmente pluripotencial y
por tanto con grandes promesas terapéuticas; o cuando ya es una célula totipotencial,
un cigoto, un organismo humano: una persona. Ciencia, filosofía y teología, como
se mostrará en este artículo, se unen en la reflexión bioética para encontrar de modo
urgente esas señales; puesto que la biotecnología sigue avanzando, y hay de tomar
posición sobre sus descubrimientos. La Iglesia no puede callar frente a una posible
producción artificial, instrumentalización y destrucción de personas; que aunque es-
tén en su fase unicelular y hayan llegado al mundo como artefactos, siguen siempre
siendo el reflejo del Rostro de Dios.
Palabras clave: bioética; biotecnología; organismo; persona; células madres; transfe-
rencia nuclear; inicio de la vida.
Abstract: In recent decades, bioethics has become a crucial issue for the church.
The dynamics of such study, which is self-propelled and advances independently of
ethical criteria, is imminently threatening to human dignity. It is now possible to arti-
ficially produce human beings, even without the involvement of gametes. What still
hasn’t been established is an index that recognizes when a manipulated cell is still a
cell –eventually pluripotent and therefore possessing great therapeutic promise– or
when it has become a totipotent cell, a zygote, a human organism, namely a person.
Science, philosophy and technology, as is shown in this paper, come together to
reflect on bioethics in the urgent need to find these signs, given that biotechnology
is still advancing and a position must be taken on its discoveries. The Church cannot
remain silent as it beholds possible artificial production, instrumentalization and
destruction of people who, despite being in the single-cell phase and having come
to the world as artifacts, are still reflections of the face of God.
Key words: bioethics, biotechnology, organism, person, stem cells, nuclear transfer,
beginning of life.
Pedagogía de la enseñanza teológica. La condescendencia de Dios

como clave hermenéutica fundamental para la enseñanza teológica
Joaquín Silva Soler

Introducción
El título de esta presentación supone dos cuestiones fundamentales: que
hay una enseñanza teológica y que hay una pedagogía de la enseñanza teológica.
Lo primero parece ser un hecho indesmentible: enseñamos teología.
Lo segundo, sin embargo, nos plantea una interrogante: ¿cuál es la peda-
gogía que anima nuestra enseñanza teológica? El hecho nos cuestiona.
Dicho de otro modo, nuestra propia enseñanza teológica nos resulta cues-
tionable. Ella no es evidente por sí misma; nos preguntamos por sus con-
diciones y posibilidades; requerimos establecer bajo qué supuestos teóri-
cos y prácticos aquel hecho es viable. Así, entonces, surge una pregunta
del todo inquietante: quizás, no estamos siendo sujetos de una enseñanza
teológica. El hecho que parecía indesmentible –que hay una enseñanza teo-
lógica– ahora, cuando preguntamos por sus condiciones y posibilidades
pedagógicas, también se vuelve objeto de duda.
La mirada pedagógica, por tanto, no debe ser considerada como una
cuestión extrínseca a la enseñanza teológica, puesto que ella nos ayuda a re-
visar críticamente nuestras prácticas de enseñanzas y, así, a determinar si
lo que hacemos es –efectivamente– enseñar. Pero, la mirada crítica de la pe-
dagogía no sólo pregunta críticamente sobre la calidad del proceso mismo
de enseñanza, sino que esta misma pregunta la lleva a indagar –según su
propio objeto formal– por la calidad teológica de ese proceso de enseñanza.
¿Cómo es esto posible?
Para el proceso pedagógico no es indiferente el hecho de que la en-
señanza sea teológica. La pedagogía establece las reglas propias de su pro-
ducción no en abstracto, sino que en función de destinatarios, objetivos y

contenidos específicos. Por cierto, la pedagogía no está en condiciones de
pronunciarse respecto de la calidad de determinados contenidos teológi-
cos: si éstos se han asegurado suficientemente –de acuerdo a las condicio-
nes epistemológicas propias del quehacer teológico–, si ellos efectivamen-
te corresponden a la Revelación de Dios en Cristo. Este tipo de cuestiones
sólo pueden ser resueltas al interior mismo de la práctica teológica. Sin
embargo, la pedagogía puede llegar a establecer si el proceso de enseñanza
efectivamente es coherente, o no, con las cuestiones teológicas respecto
de las cuales se constituye. De este modo, la pedagogía puede ayudar a
identificar los modos de enseñanza y aprendizaje que mejor se adecuen a
las materias y cuestiones teológicas de las que se trata. No será lo mismo
enseñar Trinidad que teología moral, por ejemplo. En el primer caso, la
pedagogía recomendará prácticas de enseñanza y de aprendizaje que ayu-
den a los estudiantes a reconocer la pregunta por Dios en los diferentes
contextos culturales en que ella se plantea, que favorezcan el análisis y
comprensión de fuentes, que fomenten la reflexión especulativa, etc. En
el segundo caso, cuando se trata de cuestiones morales, probablemente
la enseñanza y aprendizaje tendrán un componente interdisciplinar más
acentuado, se indagará sobre principios, supuestos y condicionamientos
del comportamiento ético, se privilegiará la resolución de preguntas éticas
concretas, etc. En uno y otro caso se trata de procesos de enseñanza teo-
lógica; sin embargo, los desafíos pedagógicos no coinciden plenamente,
cada uno de ellos tiene particularidades que lo diferencia.
Lo anterior nos está indicando, entonces, que los desafíos pedagógicos
en teología –siendo en muchos casos comunes a cualquier práctica de
enseñanza y aprendizaje– están condicionados por la naturaleza misma
de la teología. Así como la pedagogía puede ayudar a esclarecer la perti-
nencia de algunos contenidos teológicos –en razón de tiempos, lugares,
personas–, la teología también puede llegar a determinar la pertinencia
de determinadas prácticas pedagógicas. La relación pedagogía-teología no se
determina unidireccionalmente, sino que se resuelve por una relación que,
siendo crítica, es de reciprocidad, de mutuo intercambio, de inclusión. En
efecto, la enseñanza de la teología no se deja determinar –simplemen-
te– por los hallazgos de las ciencias de la educación. Éstos, por cierto,
le ayudarán a revisar críticamente sus propias prácticas pedagógicas; sin
embargo, no son esos hallazgos los que tienen la última palabra. La ense-
ñanza teológica deberá incorporar en su quehacer los avances de la peda-
Pedagogía de la enseñanza teológica. La condescendencia de Dios... 235
gogía; pero, a su vez, éstos se deberán adecuar al objeto propio sobre el

cual versa esta enseñanza. Es la teología, y la comprensión que de ella se
tenga, la que determina cuáles son los procesos de enseñanza y aprendi-
zaje más consecuentes con su propia naturaleza.
Un camino posible para abordar la relación entre pedagogía y teolo-
gía sería el de preguntar a la primera –a la pedagogía– por las exigencias
que ella impone a la teología, a fin de que la enseñanza de esta discipli-
na sea efectivamente consistente con los resultados que se esperan. En
esta perspectiva habría que resolver, principalmente, las dos cuestiones
siguientes: una general, la definición de la malla curricular; y otra más
específica, la planificación de los procesos de enseñanza y aprendizaje
de cada asignatura. Se trata este de un camino posible, pero requiere ser
propuesto por alguien que en cuestiones pedagógicas sea más competente
que nosotros.
Mi propuesta es entrar al tema de la enseñanza teológica por la teología
misma; es decir, quisiera aquí plantear los desafíos pedagógicos que plan-
tea la misma enseñanza de la teología. No se trata de escabullir la pregunta
pedagógica, sino de asumirla desde aquello que la determina internamen-
te, desde aquello la hace ser, propiamente, enseñanza teológica. Pensamos
que, de este modo, no estaremos estableciendo un hiato insalvable entre
pedagogía y teología, sino que nos estaremos preguntando por la unidad
que hace posible el que ambas –en su diferencia– se reconozcan en su
mutua relación, en aquel único proceso que es la enseñanza teológica.
Por cierto, hay diversas perspectivas teológicas que nos podrían servir
para abordar pertinentemente nuestra práctica pedagógica. Elegir una u
otra perspectiva, al menos en parte, dependerá de los acentos que quera-
mos poner: si queremos destacar cuestiones de orden pedagógico, podría ser
útil, p.e., analizar cómo Jesús enseñaba a través de parábolas; si, en cambio,
quisiéramos concentrar nuestra mirada en cuestiones más de orden teo-
lógico, entonces podríamos atender más directamente a las enseñanzas
sobre Dios que nos transmiten los hechos y palabras de Jesús; o, por úl-
timo, si nuestro interés consiste en mostrar la estrecha relación que existe
entre lo pedagógico y lo teológico, en este caso, por ejemplo, sería acon-
sejable tratar del kerigma, para reconocer allí el misterio de Dios en cuanto
comprendido, acogido y proclamado. Estas entradas teológicas son todas
plausibles y, además, se complementan unas a otras.
Sin embargo, en lugar de seguir algunos de estos caminos, nos he-

mos preguntado por la posibilidad de encontrar algún hecho teológico mayor,
que nos sirva como clave hermenéutica fundamental para comprender
la relación entre pedagogía y teología. Cuando nos hicimos esta pregunta, se
nos ocurrieron distintos conceptos que, con justo derecho, reclamaban
ser parte de la respuesta: salvación, perdón, amor, solidaridad, esperanza,
revelación, conversión, … Todos ellos eran posibles y con infinitas po-
tencialidades de desarrollo. Pero, de pronto, pensando en aquellos rasgos
característicos de la acción de Dios en Cristo, ha emergido a nuestra con-
ciencia un concepto teológico que queremos proponer como clave her-
menéutica fundamental para la enseñanza teológica. Se trata del concepto
de condescendencia y que, a continuación, queremos explicar brevemente.
La condescendencia de Dios como clave hermenéutica fundamental
para la enseñanza teológica
La explicación del concepto de condescendencia no es una tarea fácil. Con-
trariamente a lo que pensábamos, se trata de un concepto escasamente
desarrollado en la teología. Y, por lo mismo, tampoco es un concepto in-
cluido en los principales Diccionarios y Manuales de teología. ¿Entonces?
Entonces decidimos indagar sobre el significado del concepto a partir de
la referencia textual más inmediata y, a partir, de allí proponer una com-
prensión teológico-fundamental que sirviera para nuestros propósitos de
mirar críticamente la enseñanza teológica.
La referencia textual más inmediata la constituye el número 13 de Dei
Verbum. Con este texto se concluye el capítulo III, dedicado a la impor-
tante cuestión de la inspiración e interpretación de la Sagrada Escritura.
Dice así:
«Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura
nos muestra la admirable condescendencia [condescensio] de la Sabiduría
eterna, “para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta [attem-
peratione] su lenguaje a nuestra naturaleza con providencia solícita”.
La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejan-
te [assimilia] al lenguaje humano, como la Palabra del Padre eterno,
asumiendo la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los
hombres» [DH 4220].

Para un comentario a este número, véase: H. Hoping, «Theologischer Kommentar
zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung: Dei Verbum», en:
Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 3, Herder, Frei-
burg im Breisgau 2005, 775-776.
Según este texto, que desarrolla la idea de Dei Verbum 2, la condescen-

dencia de la Sabiduría eterna se verifica tanto en un nivel lingüístico-co-
municativo, como en un nivel ontológico. Según el primer nivel, la condes-
cendencia consiste en la adaptación [attemperatione] del lenguaje de Dios a
nuestro lenguaje humano. Y, en un segundo nivel, en el nivel ontológico,
el texto afirma que la condescendencia de Dios consiste en el hecho mis-
mo de la Encarnación: es la Palabra del Padre que se hizo semejante a
los hombres. Recurriendo a la analogía [sicut] del Verbo encarnado, la Dei
Verbum refiere el nivel lingüístico al ontológico: así como la Palabra se hizo
semejante a los hombres [simile factum], así la palabra de Dios se hizo se-
mejante [assimilia] al lenguaje humano. Para expresar esta condescendencia de
Dios, tanto en el nivel lingüístico como ontológico, el Concilio –al igual
que lo había hecho la Encíclica Divino afflante Spiritu (Pío XII, 1943)– cita
a San Juan Crisóstomo, quien habla de una synkatábasis de Dios en su Pa-
labra hecha carne.
Me parece importante distinguir estos dos niveles y, a la vez, reconocer
la unidad que se establece entre ellos por medio de la analogía. De lo con-
trario, el nivel lingüístico pudiera ser visto como en una mera objetividad
externa al acontecimiento mismo de la salvación. En cambio, el Concilio
nos invita a comprender esta primera semejanza en relación a una seme-
janza mayor: a la semejanza que Dios ha querido tener con el hombre
desde la creación del mundo y que, en Cristo, ha llevado a su plenitud. En
efecto, en el despojamiento de sí mismo [e(auto\n e)ke/nwsen] (Filp 2,7), el
Dios trascendente se ha hecho Dios con nosotros (Mt 1,23), cumpliendo así
las promesas hechas a su Pueblo (Is 7,14; 8,8), mostrándonos la radicali-
dad de su condescendencia.
Ahora bien, al remitirnos a esta semejanza mayor inmediatamente se
nos hace patente la desemejanza. Por ello mismo el texto parte recordán-
donos que siempre debe ser salvada la verdad y santidad de Dios: salva
semper Dei veritate et sanctitate. Sucede, sin embargo, que esta verdad y san-
tidad no se salva en la distancia absoluta e inalcanzable de Dios, sino que,
Cf. Juan Crisóstomo, In Gen 3,8 (hom. 17,1): «condescendencia» (sugkata/basij, PG

53,134). Según J. Quasten, «Crisóstomo desarrollo la doctrina de la condescendencia

contra las interpretaciones equivocadas que dan los arrianos de las afirmaciones de
Cristo acerca de su flaqueza humana, sobre su miedo y sufrimiento» (Patrología, v.
II, BAC, Madrid 1994, 488). Véanse también Homilía VII, 253,269,484; Homilía X,
67,105,148,475 [en: Sources Chretiennnes, n° 396].
contrariamente a todo pronóstico, Él ha querido manifestar su divinidad

en la kénosis de su Hijo, en nuestra propia humanidad.
Hasta aquí hemos destacado del texto sólo aquello que Dios hace y
pareciera que los hombres y mujeres son meramente receptores de este
actuar de Dios. Sin embargo, ello es –efectivamente– sólo apariencia. Este
breve número conclusivo del Capítulo III debe ser interpretado a la luz de
aquello que Dei Verbum definió como De ipsa revelatione. Según el Concilio,
Dios quiso revelarse a sí mismo y su voluntad, para que «por Cristo, la
Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, puedan los hombres llegar
hasta el Padre y participar de la naturaleza divina» [DH 4202]. De este
modo, la condescendencia de Dios posibilita nuestra participación en la vida
trinitaria; ella está movida por el amor –como también afirma nuestro n°
13–, pero, a su vez, es invitación a participar en la vida divina; ella es ex-
presión histórica de la cercanía siempre trascendente y amorosa de Dios:
«… Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla a los
hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cf. Bar
3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía».
La condescendencia de Dios no es así una mera estrategia comunica-
tiva, sino que ella misma es acontecimiento de salvación. Dios nos quiere
hacer partícipes de su «amor inefable», y por ello nos habla como a ami-
gos. Este hablar de Dios, por su parte, se realiza de modo pleno y definiti-
vo en la Palabra que se hizo carne [kaiì o( lo/goj sa\rc e)ge/neto] (Jn 1,14).
¿Y qué tiene que ver todo esto con la enseñanza teológica y con la pedagogía
de la enseñanza teológica?
A nuestro entender, cuando nos preguntamos por la pedagogía de
la enseñanza teológica, y lo queremos hacer teológicamente, entonces la
categoría de condescendencia de Dios nos ofrece una perspectiva teológico-
fundamental que es preciso explicitar.
1. La enseñanza teológica en la lógica de la condescendencia

La condescendencia de Dios nos remite al núcleo o esencia del quehacer
teológico. Si entendemos la teología como un lógos acerca de Dios, entonces
éste, nuestro lógos, no puede sino estar fundado en el Lógos de Dios. Se-
gún vimos, es la Palabra hecha carne la que funda toda posible semejanza
de la palabra humana con la palabra de Dios. Al lenguaje humano se le ha
regalado la posibilidad de expresar históricamente el querer salvífico de
Dios. La enseñanza de la teología, por tanto, será enseñar a reconocer a

ese Dios que desde la creación se ha querido hacer semejante a los hom-
bres y que, en su Hijo Jesús, la Palabra que se hizo carne, hace posible
toda palabra sobre Dios.
Por la «admirable condescendencia de la Sabiduría eterna» nos ha sido
posible llegar a alguna inteligencia del misterio de Dios. Aún vemos vela-
damente y no conocemos plenamente (cf. 1 Cor 13,12); sin embargo, la
palabra de Dios se ha querido hacer semejante a la nuestra, para que desde
ahora [a)p’ aÃrti], en Jesús, podamos ver y reconocer al Padre (cf. Jn 14,7).
Toda enseñanza teológica, por tanto, tiene como referencia fundamental
esta admirable condescendencia, la que será siempre un salir de sí para ir en
busca del otro.
Como expresión histórica de la condescendencia del Verbo eterno
de Dios, la enseñanza teológica no se podrá contentar con una cierta
coherencia interna en sus enunciados, sino que deberá descender allí donde
realmente se encuentran los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar.
La enseñanza teológica queda así situada en el movimiento mayor que
implica la evangelización de la cultura, de la inculturación del Evangelio.
La misma preposición «con» nos está indicando que el necesario descenso
de la enseñanza teológica no se hace por un movimiento ensimismado por
parte del teólogo, sino que éste acontece al interior de una comunidad de
vida y de fe que, animada por Espíritu, busca dar testimonio del Evangelio,
en diálogo con los hombres y mujeres de cada tiempo.
Este con-descender significa, por tanto, un hacerse parte, un compartir
aquella vida en la que puede tener sentido algo así como la «enseñanza
de la teología». Un compartir que no es sólo hablar, sino que es también
escuchar; así como también lo hizo quien se despojó de sí mismo para
hacerse semejantes a nosotros, quien nos ha querido decir que sus casi
treinta años de «vida oculta» son también expresión de su condescendencia.
Pareciera que una auténtica relación pedagógica sólo surge cuando es
posible compartir la cultura del otro, cuando se establecen códigos de
muto entendimiento, cuando aquello que se enseña responde eficazmente
a preguntas, problemas, cuestiones que son efectivamente relevantes para
la vida de quienes están involucrados en el proceso pedagógico.
En esta perspectiva nos parecen plenamente atingentes las enseñanzas
de uno de los últimos textos promulgados por el Concilio Vaticano
II, el Decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia. En
este documento encontramos un pasaje que, partiendo de la imagen de

la semilla –que requiere de la tierra para germinar y dar fruto–, y de la
analogía del plan de la Encarnación, explica cómo la Iglesia y la teología
requieren de la cultura para la inteligencia de la fe, para expresar la gloria
de Dios.
En este sentido del con-descender, el Papa Juan Pablo II nos recordó
que Santa Teresa nos enseñaba que en Cristo es posible reconocer tanto
la majestad de la divinidad como la condescendencia de su humanidad: «Es
gran cosa mientras vivimos y somos humanos, traerle humano»; «veía
que aunque era Dios, que era Hombre, que no se espanta de las flaquezas
de los hombres». En esta perspectiva, la con-descendencia del Hijo de Dios
adquiere en Jesús de Nazaret una concreción que no es posible pasar por
alto, a riesgo de negar aquello que ella misma quiere afirmar. Es así que
San Pablo escribe a la Comunidad de Corinto: «Porque conocen la gracia
de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, sin embargo por amor a

«La semilla, que es la palabra de Dios, al germinar absorbe el jugo de la tierra bue-
na, regada con el rocío celestial, y lo transforma y se lo asimila para dar al fin fruto
abundante. Ciertamente, a semejanza del plan de la Encarnación, las iglesias jóve-
nes, radicadas en Cristo, y edificadas sobre el fundamento de los apóstoles, toman,
en intercambio admirable, todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a
Cristo en herencia (cf. Sal 2, 8). Ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la
sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de los pueblos todo lo que puede
servir para expresar la gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y para
ordenar debidamente la vida cristiana. Para conseguir este propósito es necesario que
en cada gran territorio socio-cultural se promueva la reflexión teológica por la que
se sometan a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los
hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las Sagradas Escrituras y
explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así aparecerá más claramente
por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía y
la sabiduría de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el
sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina re-
velación. Con ello se descubrirán los caminos para una acomodación más profunda
en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se excluirá toda
especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodará la vida cristiana a la
índole y al carácter de cualquier cultura, y serán asumidas en la unidad católica las
tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz
del Evangelio. Por fin, las iglesias particulares jóvenes, adornadas con sus tradiciones,
tendrán su lugar en la comunión eclesiástica, permaneciendo íntegro el primado de
la cátedra de Pedro, que preside a toda la asamblea de la caridad» (Concilio Vaticano
II, Ad gentes 22).

Citada por Juan Pablo II, «Homilía en el IV Centenario de la muerte de Santa Teresa
de Jesús» [1 de noviembre de 1982].
ustedes se hizo pobre, para que por medio de su pobreza ustedes llegaran
a ser ricos» (2 Cor 8,9). Está a la mano la posibilidad de «espiritualizar» el
sentido de esta afirmación. Sin embargo, el mismo Apóstol sale al paso
de este intento: el ejemplo de Cristo, quien siendo rico se hizo pobre, se
vuelve un imperativo para la práctica de la solidaridad con la comunidad
de Jerusalén (2 Cor 8,7).
La condescendencia divina es tal, porque asume nuestra humanidad,
nuestro lenguaje, nuestras condiciones espacio-temporales. Pero estas
razones son aún muy generales y no dan cuenta de la radicalidad de la
con-descendencia de Dios, que en Cristo se expresó como predilección
hacia los pobres y pecadores, hacia cuantos son despojados de su dignidad
y libertad. El lugar de los otros, en particular el lugar de los pobres,
debiera determinar internamente la enseñanza teológica, si es que ésta
efectivamente pretende ser cristiana. Si la enseñanza teológica no es capaz
de ser efectivamente significativa para los predilectos de Dios, entonces
ella corre el riesgo de volverse un discurso religioso más y que, muy
probablemente, como discurso ideológico será sólo un remedo grotesco
de aquella Palabra creadora de Dios que se hizo carne.
En esa misma homilía por el aniversario de Santa Teresa, el Papa Juan
Pablo II reconocía en la que llama «condescendencia» de Jesús hacia la
mujeres, una de la fuentes desde las que se había nutrido la libertad de
Santa Teresa de Jesús: «¡Qué gozosa libertad interior le ha procurado,
en tiempos de acentuado antifeminismo, esta actitud condescendiente del
Maestro con la Magdalena, con Marta y María de Betania, con la Cananea
y la Samaritana, esas figuras femeninas que tantas veces recuerda la Santa
en sus escritos! No cabe duda que Teresa ha podido defender la dignidad
de la mujer y sus posibilidades de un servicio apropiado en la Iglesia desde
esta perspectiva evangélica: “No aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando
andabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con
mucha piedad...”».
La condescendencia, de nuevo acá, no un «recurso pedagógico» sino
que auténtica experiencia de libertad. Es decir, la condescendencia de
Dios en Cristo no es un medio en función de otra cosa, sino que en ella
misma acontece la cercanía de Dios al hombre y la mujer, su invitación a
Juan Pablo II, «Homilía en el IV Centenario de la muerte de Santa Teresa de Jesús»

[1° de Noviembre de 1982].

entablar una relación de diálogo y amor con él. La misma libertad con que
Jesús trata a las mujeres es fuente de vida y amor.
El desafío pedagógico que de aquí emana nos parece evidente: ¿cómo
la enseñanza teológica es fuente de libertad?, ¿cómo los procesos de
enseñanza y aprendizaje de la teología no ocultan, sino que ponen de
manifiesta esta cercanía de Dios a los pobres, a los marginados, a los
pecadores?, ¿cómo la enseñanza de la teología despierta esa ansia de
libertad y liberación que Dios ha inscrito en lo más profundo del ser
humano?
2. La enseñanza teológica como expresión del amor de Dios

La condescendencia de Dios, asociada como hemos visto al concepto de ké-
nosis, nos sugiere un hecho pedagógico mayor: toda enseñanza teológica
debe ser expresión histórica del amor con que Dios nos ha amado en su
Hijo Jesús y nos sigue amando por el don de su Espíritu. La kénosis de la
que habla Pablo en la carta a los Filipenses no es un discurso abstracto y
desinteresado sobre el despojamiento del Hijo de Dios, sino que es una
propuesta respecto del sentido último del actuar de la comunidad: «Tened
entre vosotros los mismos sentimientos [frone/w] que Cristo Jesús» (Flp
2,5). «Si Dios así nos amó –escribe Juan–, también nosotros debemos
amarnos unos a otros» (1 Jn 4,11). La enseñanza de la teología no puede
sino que estar internamente determinada por este acontecimiento de amor
y donación del que ella nace, en el cual ella se sostiene, desde donde ella
alcanza inteligencia [fro/nesij] (cf. Hech 17,28: «Porque en Él vivimos,
nos movemos y existimos…»).
La condescendencia no acontece, entonces, sólo para mediar una serie
de contenidos y nociones necesarias para la salvación. Tanto ayer como
hoy, esa voluntad salvífica de Dios es ya conocida: «la ley y los profetas».
Más bien, Dios se despojó de sí mismo para hacerse nuestro amigo.
Mientras ello no se entienda, se entiende muy poco. En su diálogo con el
joven rico pareciera que Jesús, justamente, desvía la pregunta por el «qué»
hacia el «quién», hacia una práctica consecuente con la bondad del Dios
que ha salido a nuestro encuentro: «Jesús le respondió: “¿Por qué me
preguntas acerca de lo que es bueno? [ti¿ me e)rwt#=j periì tou= a)gaqou=;]. Sólo
Uno es bueno; pero si deseas entrar en la vida, guarda los mandamientos”»

Cf. H. Paulsen, «frone/w», en: EWNT III (1983) 1049-1051. El concepto bien puede
ser traducido por «pensar», «reflexionar», «aspirar a algo».
(Mt 19,17). Dios, en Cristo, efectivamente nos ha querido enseñar qué es

la bondad; pero ello no a través de un concepto claro y distinto –al final,
siempre sujeto a nuestros intentos de dominio y poder– sino que a través
de una presencia interpelante, de una presencia amorosa y liberadora, a
través de su cercanía trascendente.
La teología no es sólo informativa, sino que performativa. Es urgente
tomar conciencia de ello, ha dicho el papa Benedicto XVI: «Es el momento
de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para
nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es
para nosotros “performativa”, un mensaje que plasma de modo nuevo la
vida misma, o es ya sólo “información” que, mientras tanto, hemos dejado
arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?».
En la enseñanza de la teología no se trata, simplemente, de informar
respecto de determinados contenidos, sino que de remitir al acontecimiento
de la autocomunicación de Dios en Cristo. ¿Cómo estamos detrás
de aquello que enseñamos? ¿Cómo está nuestra vida personal, social,
comunitaria, eclesial? ¿O, simplemente, como hijos de nuestro tiempo,
vivimos una suerte de esquizofrenia entre fe y vida?
Pero hay otra dimensión de este proceso dialógico, quizás más honda,
y que no se expresa sólo en categorías de preguntas y respuestas, sino
que responde más fundamentalmente a esta estructura condescendiente de la
revelación de Dios en Cristo. Nos referimos a dos textos paradigmáticos
del Nuevo Testamento: Mt 21,1-16 y Lc 10,21.
El primero, en el contexto de la entrada de Jesús a Jerusalén, de la
expulsión de los mercaderes del Templo, y de curaciones, es decir, en
un contexto de manifestación mesiánica, Lucas nos cuenta que los
niños «gritaban en el templo y decían: “¡Hosanna al Hijo de David!”».
Los sacerdotes y escribas se indignaron por ello; y Jesús respondió a esta
indignación con el salmista que decía: «De la boca de los pequeños y de
los niños de pecho te has preparado alabanza» (Lc 21,16).
Y en el otro texto, en el de Lc 10,21, leemos la siguiente confesión
solemne de Jesús: «… Jesús se regocijó mucho en el Espíritu Santo
[h)gallia/sato [e)n] t%½ pneu/mati], y dijo: “Te alabo [e)comologou=mai¿ soi],
Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a sabios
Benedicto XVI, Spes salvi, 10.

y a inteligentes, y las revelaste a niños. Sí, Padre, porque así fue de Tu

agrado”».
No es el caso entrar a un análisis detallado de estos textos, pero, a
nuestro entender, ellos expresan claramente cómo la condescendencia de
Dios, su comunicación y don a la humanidad, no acontece en intrincadas
disquisiciones formales o por la vías del poder, sino que se manifiesta en
los niños, en los pequeños, en los pobres…. ¿Y por qué ello es así? La
respuesta la encontramos en la misma confesión y alabanza de Jesús: por
la pura gratuidad y amor de Dios [eu)doki/a].
La teología, por más lúcida e inteligente que ella sea, es incapaz de
producir este acontecimiento de la gratuidad y del amor de Dios, que se ha
revelado de modo privilegiado a los pequeños y sencillos. Sin embargo,
este hecho –en sí mismo– no hace a la teología irrelevante. Si ella se
vuelve insignificante, entonces es porque ella se ha vuelto en contra de su
propio objeto, porque ya no remite a la cercanía trascendente y liberadora
de Dios, porque ya no es un testimonio lúcido –entre otros– del amor
gratuito e incondicionado de Dios. Como afirma san Juan Crisóstomo, la
condescendencia de Cristo «no resulta de la inferioridad de su condición»,
sino que es expresión de su humildad y amor, de su voluntad de escuchado
y comprendido por quienes lo oían.
3. La enseñanza teológica remite al misterio de Dios

El concepto de condescendencia de Dios –según dijimos– remite a un nivel
lingüístico, pero, especialmente, a un nivel ontológico. Esto nos parece
importante, puesto que la enseñanza de la teología no se reduce a una
serie de prácticas pedagógicas asequibles, comprensibles, asimilables. Por
cierto, esto no se niega. Sin embargo, el potencial del lenguaje teológico
–según la analogía del Verbo encarnado– está en su capacidad de refe-
rir a Dios. En el sentido de la misma condescendencia como kénosis, esta
no concluye en la encarnación, ni representa un movimiento puramente
descendente. Más bien, la kénosis es un despojamiento indisolublemente
asociado a un movimiento ascendente, de exaltación y de gloria (cf.Flp 2,
9-11). Guardando las distancias debidas, consideramos que todo proceso
de enseñanza teológica debe expresar este dinamismo en el que según

Cf. Juan Crisóstomo, Homilía VII, 268-270.
Tomás, «El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en
la realidad (enunciada)».
El con-descender kenótico de Dios hasta la cruz, como lo había ya enten-
dido san Juan Crisóstomo, no pone en peligro la naturaleza de Dios, sino
que enaltece la de hombre: «Se hizo Hijo del hombre el que era Hijo natu-
ral de Dios, para hacer hijos de Dios a los hijos de los hombres. Cuando el
sublime se asocia con el humilde, no sufre para nada en su honor propio;
en cambio, a éste le levanta de su gran bajeza. Lo mismo ocurrió con el
Señor. No sufrió merma en su propia naturaleza por esta condescenden-
cia; en cambio, a nosotros, que siempre estábamos sentados en desgracia
y oscuridad, nos levantó a una gloria inefable»10.
Por este motivo, en la condescendencia divina Dios revela al hombre la
plenitud de su propia humanidad, según enseñó certeramente Juan Pablo
II en su importante encíclica sobre el Espíritu Santo en la Vida de la Igle-
sia y del Mundo. Leemos allí: «… el hombre, descubriendo en sí mismo
su pertenencia a Cristo, y en a la elevación a “hijo de Dios”, comprende
mejor también su dignidad de hombre, precisamente porque es el sujeto
del acercamiento y de la presencia de Dios, sujeto de la condescendencia di-
vina en la que está contenida la perspectiva e incluso la raíz misma de la
glorificación definitiva. Entonces se puede repetir verdaderamente que la
“gloria de Dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión
de Dios”: el hombre, viviendo una vida divina, es la gloria de Dios, y el
Espíritu Santo es el dispensador oculto de esta vida y de esta gloria. “El
–dice Basilio el Grande– simple en su esencia y variado en sus dones...
se reparte sin sufrir división... está presente en cada hombre capaz de
recibirlo, como si sólo él existiera y, no obstante, distribuye a todos gracia
abundante y completa”»11.
La condescendencia de Dios no trivializa su trascendencia sino que
en su mundanidad nos remite a ella: «Por esto también nosotros sin cesar
damos gracias a Dios: cuando recibieron la palabra de Dios que oyeron de
nosotros, la aceptaron no como la palabra de hombres, sino como lo que

Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 2, ad 2 [Texto extraído del Catecis-
mo de la Iglesia Católica, 170).
10
Juan Crisóstomo, Homilía 11 (citado por J.Quasten, Patrología, v.II, BAC, Madrid
1994, 488).
11
Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, 59.
realmente es, la palabra de Dios, la cual también hace su obra en ustedes

los que creen» (1 Tes 2,13).
De este modo, la idea de condescendencia de Dios nos ayuda así a com-
prender que toda enseñanza teológica debe acontecer «sin mengua de la
verdad y de la santidad de Dios». Ésta es una cuestión sobre la que hizo
especial hincapié Juan Pablo II, en su Encíclica Fides et ratio. Justamente
hablando de las consecuencias que para la teología tienen los hechos de
la kénosis y de la condescendencia, el Papa afirma la necesidad que ella no se
quede en el «dato positivo» de los testimonios de la Revelación (Escri-
tura y Tradición viva de la Iglesia) sino que descubra en ellos el sentido
y significado al cual remiten12. Sería equivocado comprender nuestra
labor pedagógica sólo como inducción a datos positivos que se validan
autónomamente, sin ninguna referencia ya a la «verdad y santidad de
Dios». El lenguaje humano, en este caso, deja de ser expresión histórica
del acontecimiento de la autocomunicación de Dios, y se constituye en
un mero «objeto» de la voluntad de poder del hombre. En clave de con-
descendencia, el desafío pedagógico consiste, justamente, en llegar a admirar
esta condescendencia que nace del amor y de la libertad de Dios y que
se expresa en la trama de nuestra historia, en las texturas y pliegues de
nuestros lenguajes.
Como explica el papa Benedicto, «el Dios creador es también el Dios
de la condescendencia (synkatabasis). Nosotros somos débiles para “ascen-
der”, nuestros ojos son débiles. Así, Dios se convierte en el Dios de la
condescendencia, que envía al hombre, caído y extranjero, una carta, la sagrada
Escritura. De este modo, la creación y la Escritura se completan. A la luz
de la Escritura, de la carta que Dios nos ha dado, podemos descifrar la
creación. Juan Crisóstomo llama “Padre tierno” (philostorgios) (ib.), médico
de las almas (Homilía 40, 3 sobre el Génesis), madre (ib.) y amigo afectuo-
so (Juan Crisóstomo, Sobre la Providencia 8, 11-12). Pero a este segundo
paso —el primero era la creación como “escalera” hacia Dios; y el segun-
do, la condescendencia de Dios a través de la carta que nos ha dado, la
sagrada Escritura— se añade un tercer paso: Dios no sólo nos transmite
una carta; en definitiva, él mismo baja, se encarna, se hace realmente “Dios
con nosotros”, nuestro hermano hasta la muerte en la cruz»13.
12
Cf. Juan Pablo II, Fides et Ratio, 93 y ss.
13
Benedicto XVI, Audiencia General, 26 de Septiembre de 2007.
4. La enseñanza teológica al servicio de la inteligencia de lo que hemos visto y oído

Cuando destacamos la condescendencia divina como autocomunica-
ción de Dios en Cristo y como proceso dialógico no estamos negando la
existencia de una enseñanza o doctrina asociada intrínsecamente a estos
procesos comunicativos. La relación del hombre con Dios no acontece
en los solos afectos o sentidos. Dios no apela a una entrega ciega, sino
que a un asentimiento libre e inteligente a aquello que Él nos ha revela-
do [cf. DH 3010]. Toda enseñanza teo-lógica no puede sino enraizarse
en este propósito fundamental de contribuir a una inteligencia creativa
de aquello que Dios nos ha querido manifestar en los hechos y palabras
de su Hijo Jesús.
Según la DV 2 «lo que» Dios revela es a sí mismo y el misterio de su
voluntad. Por cierto, el carácter personal es decisivo, pero es inseparable
de aquello que constituye su voluntad para nosotros. Así lo expresó Je-
sús dramáticamente en el huerto cuando se dirigió a su Padre diciendo:
«¡Abba, Padre! Para ti todas las cosas son posibles; aparta de mí esta copa,
pero no sea lo que yo quiero, sino lo que tú quieras [a)ll’ ou) ti¿ e)gwÜ
qe/lw a)lla\ ti¿ su]» (Mc 14,36). Hay un «que», un «ti/»; pero este «que»
remite a palabras intrínsecamente unidas hechos. Como afirma el mismo
Vaticano II: «Este plan de la revelación se realiza con palabras y hechos
intrínsecamente conexos entre sí, de modo que las obras realizadas por
Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los
hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman
las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas»14. El problema es
cuando nuestra enseñanza teológica divide, separa, atomiza…, cuando ya
no se aprecia esta unidad dinámica entre hechos y palabras que enseñó el
Vaticano II.
En rigor, el contenido del Evangelio no es un «algo», sino que remite a
un acontecimiento vivido, a aquello que –como los pastores en Belén– ha
sido oído y visto [pa=sin oiâj hÃkousan kaiì eiådon] (Lc 2,20). Ante la pregunta
de si Jesús es verdaderamente el Mesías prometido, el mismo Señor y
Maestro no responde con una serie de especulaciones, o de argumento
probatorios, sino que remite también a lo que todos han visto y oído:
«Vayan y cuenten a Juan lo que han visto y oído [aÁ eiãdete kaiì h)kou/sate]:
los ciegos reciben la vista, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y
los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres se les anuncia
Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n.2.
14
el Evangelio» (Lc 7,22; cf. Mt 11,4: «Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y
ven [aÁ a)kou/ete kaiì ble/pete]»).
El contenido, la doctrina, las enseñanzas de Jesús nos remiten por tanto
a un acontecimiento: a la irrupción del reinado de Dios en medio nuestro
(cf. Lc 4, 16-21). No se trata, simplemente, de algo que ha sucedido; más
bien, se trata de algo que está aconteciendo y cuyo sentido más hondo
se encuentra tanto en el pasado como en el futuro: en el pasado, como
cumplimiento de las promesas que Dios había hecho a su Pueblo y, en el
futuro, como el horizonte de plenitud al que es conducido todo cuanto
ha sido creado. En el acontecer actual del reinado de Dios, el pasado y
el futuro dejan de ser unidades métricas autosustentadas y pasan a ser
dinámicas temporales presentes. La condescendencia de Dios alcanza también
el tiempo: «…cuando vino la plenitud del tiempo [to\ plh/rwma tou= xro/
nou], Dios envió a Su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley…» (Gal
4,4). Juan nos recuerda una y otra vez que el Espíritu quiere hablar a las
iglesias, que el Espíritu tiene «algo» que decir a las Iglesias: «El que tiene
oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias [ti¿ to\ pneu=ma le/gei taiÍj
e)kklhsi¿aij]» (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Por medio del Espíritu Santo,
el acontecer del reino no es un hecho del pasado, sino que se actualiza en
cada tiempo, interpelando siempre de nuevo a la comunidad de cuantos
han creído en los hechos y palabras de Jesús.
Sabemos que aquello el Señor ha dicho, «lo que» se nos ha anunciado, «lo
que hemos visto y oído», todo ello requiere ser comprendido, exige nuestra
intelección, a fin de efectivamente pueda dar fruto en nosotros. Ésto es
–recordémoslo– lo que nos enseña Jesús en la parábola del Sembrador:
«A todo el que oye la palabra del reino y no la entiende, el maligno viene
y arrebata lo que fue sembrado en su corazón. Este es aquél en quien se
sembró la semilla junto al camino» (Mt 13,19). No sólo hay que escuchar
«lo que» Jesús tiene para decirnos, sino que también debemos entenderlo:
«Llamando de nuevo a la multitud, Jesús les decía: “Escuchen todos lo
que les digo y entiendan” [a)kou/sate/ mou pa/ntej kaiì su/nete]» (Mc 7,14). La
enseñanza teológica se orienta al servicio de esa comprensión de la Palabra,
una comprensión que –en clave de condescendencia– acontece siempre
según las condiciones y posibilidades concretas de quienes participan de
los procesos de enseñanza y aprendizaje.
Será muy distinto comprender la enseñanza de la teología como la
reiteración indistinta de contenidos transmitidos linealmente en el tiempo,
que hacerlo en la perspectiva de una contribución a la inteligencia de un

acontecer del reino que es siempre actual y, que, en último término, nos
remite a la inteligencia del misterio mismo de Dios. En la perspectiva
del cuarto Evangelio, el acontecimiento del reino nos conduce a la vida
misma de Dios: «Lo que Él ha visto y oído, de eso da testimonio» [oÁ
e(w¯raken kaiì hÃkousen tou=to martureiÍ] (Jn 3,32). En la primera carta de
Juan se explicita cómo en aquello que «hemos visto y oído» se verifica
una estrecha relación entre acontecer del reino, comunión trinitaria y
comunión eclesial: «Lo que hemos visto y oído les proclamamos también
a ustedes, para que también ustedes tengan comunión con nosotros. En
verdad nuestra comunión es con el Padre y con Su Hijo Jesucristo» (1 Jn
1,3) (cf. Hech 4, 20.22,15).
La enseñanza teológica no puede versar sobre cualquier cosa. O, más
bien, sí puede versar sobre cualquier cosa, siempre y cuando esta «cosa»
sea vista bajo el respecto del acontecer del reino, de la comunión con Dios
y de la comunión de todo el género humano. Efectivamente, la admirable
condescendencia del Verbo de Dios alcanza todo lenguaje humano. Pero,
como se ha dicho, para que este lenguaje humano ya no sea más causa
de confusión (cf. Gén 11,9), sino que expresión del acontecer siempre
actual de la salvación de Dios en Cristo. La enseñanza de la teología,
por tanto, deberá contribuir a que todo lenguaje humano encuentre en
Cristo su plenitud. Esto supone, por cierto, una reflexión crítica, capaz
de discernir entre lo que muchas veces no son más que palabras vacías
y lo que, realmente, nos acerca a una comprensión inteligente de aquello
que hemos «visto y oído». De allí la advertencia del Apóstol: «Timoteo,
guarda lo que se te ha encomendado [th\n paraqh/khn fu/lacon], y evita
las palabrerías vacías y profanas, y las objeciones de lo que falsamente se
llama ciencia, la cual profesándola algunos, se han desviado de la fe» (1
Tim 6, 20-21).
En el sentido anterior es que hay que entender el mandato apostólico
de enseñar aquello «está de acuerdo con la sana doctrina [tv= u(giainou/sv
didaskali¿#]» (Tit 2,1). ¿Y qué es la «sana doctrina»? La misma Carta a
Tito lo explicita: «Los ancianos deben ser sobrios, dignos, prudentes,
sanos en la fe, en el amor, en la perseverancia. Asimismo, las ancianas
deben ser reverentes en su conducta, no calumniadoras ni esclavas de
mucho vino. Que enseñen lo bueno… » (Tit 2,2-3). La «sana doctrina»
no tiene que ver con un conjunto de alambicadas verdades, sino con
el acontecer del reino, con aquello que hemos visto y oído, en último
término, con aquellos dos mandamientos de los que «dependen toda

la Ley y los Profetas» (Mt 22,40): «Amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente…. Amarás a tu
prójimo como a ti mismo» (Mt 22,37.39; cf. Mc 12,28-31; Lc 10,25-28).
En la Carta a Tito, inmediatamente antes de utilizarse el concepto de
«sana doctrina», se nos da la clave para comprender cuál es su opuesto,
cuál es la situación que niega aquello que hemos visto y oído, que
representa nuestra enfermedad mortal; ésta no es la «falsa doctrina»,
sino el profesar conocer a Dios y, sin embargo, negarlo con nuestros
hechos (cf. Tit 1,16; cf. Rom 7,19).
En el Evangelio según Mateo nos encontramos con un breve pasaje
en el que Jesús, en un contexto de polémica con los fariseos, invita a
los éstos a un significativo aprendizaje: «…vayan, y aprendan lo que
significa: “misericordia quiero y no sacrificio”; porque no he venido
a llamar a justos, sino a pecadores» (Mt 9,13). Este texto me parece
particularmente importante, por cuanto Jesús asocia el aprendizaje de
«lo que es misericordia» al ir a aprender. Se trata de un movimiento, de
un aprendizaje que se hace en una práctica. Por ello, el mismo Mateo
nos explica el profundo nexo que existe entre teoría y práctica, entre
saber y actuar. Una mala práctica –a menudo– está fundada en una
falsa comprensión: «…si ustedes hubieran sabido lo que esto significa:
“misericordia quiero y no sacrificio” no hubieran condenado a los
inocentes» (Mt 12,7).
Ésa es la inteligencia que se requiere alcanzar en la teología, en su
proceso de enseñanza y de aprendizaje. Cualquier otra cosa es tangencial
y mostrará su valor, tanto cuanto contribuya a entender el nexo profundo
que Jesús enseñó entre profesión-confesión de fe y práctica a favor del
prójimo: «No todo el que me dice: «Señor, Señor», entrará en el reino
de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los
cielos» (Mt 7,21). La enseñanza teológica debe ser sólida y nos debe
ayudar a construir nuestra existencia personal y social sobre roca (cf Mt
7,24). Pero esto, en clave de condescendencia, no es aferrarse a fórmulas
doctrinales esclerotizadas, sino hacerse discípulos de quien «siendo rico
se hizo pobre» (2 Cor 8,9), de quien nos mostró el amor sorprendente
de Dios (Rom 5,8), de quien amándonos hasta el extremo nos invita a
amar (1 Jn 4,11).
5. La enseñanza teológica es interpelación a la libertad

Por último, la categoría de condescendencia de Dios nos ofrece una perspec-
tiva teológica fundamental para nuestra enseñanza por cuanto ella nos
remite a un acontecimiento de libertad. Cómo decíamos, para San Pablo
la misma kénosis de Cristo es una interpelación a la libertad, un llamado
a vivir según Cristo, a caminar en Él [e)n au)t%½ peripateiÍte] (Col 2,6). De
este modo, la enseñanza teológica no se debiera limitar a la transmisión
de un conjunto de enseñanzas y de verdades, sino que debe ser capaz de
mostrar el carácter provocativo que éstas tienen para la inteligencia del
hombre, para la comprensión de sí mismo y de su ser en el mundo.
Pablo escribía así a los Corintios: «Porque si la trompeta da un sonido
incierto, ¿quién se preparará para la batalla? Así también ustedes, a menos
de que con la boca pronuncien palabras inteligibles, ¿cómo se sabrá lo que
dicen? Pues hablarán al aire» (1 Cor 14, 8-9). De allí que, en esta misma
carta, Pablo declare que prefiere «cinco palabras con sentido» que «diez mil
en lenguas» (1 Cor 14,19). La cuestión no está sólo, ni principalmente, en
la espectacularidad de los conceptos, en la belleza del lenguaje, en la lógica
de los argumentos. Todo ello se requiere en la enseñanza de la teología,
pero no es suficiente; se exige, además, que todo ello remita al sentido,
al significado, a la inteligencia. Probablemente, más de una vez hemos
hecho aquella experiencia de «hablar al aire», como lo expresa Pablo.
Siguiendo su consejo, en lugar de echarle la culpa a nuestros estudiantes,
debiéramos preguntarnos por la «inteligibilidad» de nuestras palabras,
afirmaciones, escritos. Y, por cierto, la inteligibilidad de la que se trata nace
de la misma idea de condescendencia divina; es decir, no es una inteligibilidad
abstracta, autorreferida, satisfecha de sí misma; más bien, se trata de una
inteligibilidad de carácter comunicativo, de una efectiva interpelación a la
libertad. Una enseñanza teológica que no sea interpelación a la libertad,
difícilmente será reconocible como una enseñanza sustentada en quien
nos liberó para la libertad (cf. Gal 5,1).
Con todo, la condescendencia divina –como interpelación a la libertad–
pareciera que no asegura ningún éxito pedagógico. Los testimonios
neotestamentarios nos relatan múltiples obstáculos en el aprendizaje
que van haciendo los discípulos de Jesús. Por ejemplo, en Marcos 9,32
se nos cuenta que «ellos no entendían lo que les decía, y tenían miedo
de preguntar a Jesús» (cf. Lc 2,50; 9,45; 18,34; Jn 8,27; 10,6; 12,16; Hech
22,9). Como expresaba el Papa Juan Pablo II: «Por desgracia, a través de
la historia de la salvación resulta que la cercanía y presencia de Dios en

el hombre y en el mundo, aquella admirable condescendencia del Espíritu,
encuentra resistencia y oposición en nuestra realidad humana»15. Esta
condescendencia del Espíritu es la que el mismo Jesús había prometido a sus
discípulos: «… el Espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir,
porque ni lo ve ni lo conoce, pero ustedes sí lo conocen porque mora con
ustedes y estará en ustedes». Será el Espíritu Santo, quien habitando para
siempre en nosotros, nos conducirá a la verdad completa.
Justamente, como interpelación a la libertad, la enseñanza teológica
también se puede topar con la incomprensión. Ya no con aquella
incomprensión que puede resultar de deficiencias en el proceso de
enseñanza y aprendizaje, sino con aquella que es producto de una negativa
a acoger y dejarse transformar por el Espíritu de Dios.
Como certeramente lo expresara Juan Pablo II, pertenece al hecho
mismo de la condescendencia de Dios el quedar referida a la libertad del
hombre: «La Palabra no da fruto automáticamente: aunque es divina, y
por tanto omnipotente, se adapta a las condiciones del terreno, o mejor
aún, acepta las respuestas que le da el terreno, y que pueden ser también
negativas. Misterio de la condescendencia de Dios, que llega incluso a ponerse
completamente en manos de los hombres. Porque, en el fondo, la semilla
sembrada en los diversos terrenos es Jesús mismo (cf. Jn 12, 24)»16.
Más explícitamente, Lucas formula el sentido pneumatológico que
posibilita el ejercicio de la libertad: «Cuando los lleven a las sinagogas y
ante los gobernantes y las autoridades, no se preocupen de cómo o de qué
hablarán en defensa propia, o qué van a decir; porque el Espíritu Santo
en esa misma hora les enseñará lo que deben decir» (Lc 12,11-12). Por
la gracia del Espíritu no sólo llegaremos a una comprensión mayor del
misterio mismo de Dios, sino que también se abrirán nuevas posibilidades
para dar un testimonio creíble de Jesús como el Cristo, especialmente en
circunstancias de persecución y de muerte: «… cuando los entreguen, no
se preocupen de cómo o qué hablarán; porque a esa hora se les dará lo
que habrán de hablar» (Mt 10,19).
15
Juan Pablo II, Dominum et vivificantem. Sobre el Espíritu Santo en la vida de la Igle-
sia y del mundo [18 de mayo de 1986], 55.
16
Juan Pablo II, Homilía en viaje apostólico a Eslovaquia [13 de septiembre de
2003].
Pero, como interpelación a la libertad, el mismo proceso de enseñanza

y aprendizaje queda determinado escatológicamente. No lo sabemos ni
comprendemos todo: «Amados, ahora somos hijos de Dios y aún no se
ha manifestado lo que habremos de ser. Pero sabemos que cuando Cristo
se manifieste, seremos semejantes a Él, porque lo veremos como Él es»
(1 Jn 3,2). La enseñanza teológica no debe apresurar mañosamente el
ésjaton de Dios. Por el contrario, resistiendo toda tentación inmediatista, la
enseñanza teológica debe siempre abrir a la comprensión de un Dios que
es siempre mayor, debe animar la esperanza de quienes decimos «Ven, Señor
Jesús» (Ap 22,20), debe sostener «el anhelo profundo de la creación que
aguarda ansiosamente la revelación de los hijos de Dios» (Rom 8,19).
Reflexiones finales
Porque la condescendencia de Dios nos remite al acontecimiento de la
salvación, entonces la teología no se queda en la mera contemplación de
Dios, sino que ella busca escudriñar el misterio del Verbo encarnado; es decir,
la teología se pregunta por el sentido histórico-salvífico al que remiten
los hechos y palabras de Jesús, por las condiciones y posibilidades del ser
humano para comprender y acoger dicho acontecimiento, por las conse-
cuencias que tiene para su existencia personal y social el dejarse transfor-
mar por la acción del Espíritu.
En el primero de todos los artículos de la Suma Teológica pregunta
Santo Tomás lo siguiente: «¿Es o no necesario que, además de la materias
filosóficas, haya otra doctrina?». En su respuesta, por cierto, Tomás
afirma la necesidad de una «ciencia cuyo criterio fuera la revelación
divina». Pero, lo interesante en su respuesta es la razón que da para tal
afirmación: esta ciencia es necesaria para la salvación humana [fuit necessarium
humanam ad salutem]17. En esta perspectiva, la idea de condescendencia
justamente nos ha ayudado a comprender que si la enseña teológica no
se orienta a la salvación humana, entonces, ella no sirve de nada. Esto,
por cierto, no basta declararlo. Tanto maestros como discípulos deben
poder experimentar que, realmente, la teología contribuye a la experiencia
histórico-escatológica de la salvación.
Por ello, Bernhard Welte destaca y adhiere a la formulación del Maes-
tro Eckhart, según la cual «un Maestro de vida (Lebemeister) vale más que
Tomás de Aquino, STh I, q 1, a. 1.
17
miles de Maestros de cátedra (Lesemeister)»18. Efectivamente, de lo que se

trata es de la vida, de la vida en plenitud: «He venido para que tengan vida,
y para que la tengan en plenitud» (Jn 10,10), dice Jesús. Si la enseñanza de
la teología no se ordena a esta vida plena en Cristo, entonces no será ni
auténtica enseñanza, ni auténtica teología. Ciertamente, ser Lebemeister nos
compromete existencialmente con aquello que enseñamos, nos obliga a
reconocer al otro en lo que realmente es, busca y anhela; nos impulsa a un
auténtico diálogo con los demás; nos invita a reconocer al otro también
como sujeto de la teología. El concepto de condescendencia nos ha ayudado
a comprender mejor qué implica la enseñanza teológica para quienes he-
mos sido llamados a ser Lebemeister.
No hemos querido sobre significar el concepto de condescendencia; pero,
como categoría teológica fundamental, él nos ha permitido reconocer
cómo en el Logos de Dios se funda la posibilidad de nuestro lenguaje
sobre Él y, más en particular, cómo la enseñanza de la teología puede
contribuir a hacer inteligible el amor y el misterio de Dios, el acontecer
del reino, el llamado a la libertad de la Palabra que se hizo carne y puso su
morada entre nosotros.
18
Cf. B. Welte, Meister Eckhart, 16.
Resumen: los procesos de enseñanza y aprendizaje teológicos exigen de profesores y

estudiantes capacidades pedagógicas que no sólo sean coherentes con los hallazgos
de las ciencias de la educación, sino que además sean consecuentes con el objeto
que se estudia: la revelación de Dios en Cristo y los testimonios de su interpretación
y transmisión en la historia. Por ello el autor propone el concepto de condescendencia
divina como clave teológica fundamental para impulsar procesos pedagógicos que sean
consistentes, tanto pedagógica como teológicamente. El concepto de condescendencia,
empleado magistralmente en el Concilio Vaticano II, es analizado principalmente
de acuerdo a sus antecedentes bíblicos y patrísticos y, así, se descubre la capacidad
que él tiene para descubrir cómo en el Logos de Dios se funda la posibilidad de
nuestro lenguaje sobre Él, cómo en la dinámica de la condescendencia la enseñanza
de la teología se hace expresión del amor de Dios, nos remite a su cercanía siempre
trascendente, nos ayuda a una inteligencia siempre actual de «lo que hemos visto y
oído» y, finalmente, cómo la enseñanza de la teología sólo se puede validar como
interpelación a la libertad.
Palabras clave: pedagogía teológica, revelación, condescendencia.
Abstract: The processes of theological teaching and learning demand pedagogical

abilities of teachers and students which are not only consistent with findings in edu-
cation sciences, but also with the object of study: the revelation of God in Christ
and the testimonies of its interpretation and transmission through history. Based
on this, the author proposes the concept of Divine Condescension as a fundamental
theological key to promote pedagogical processes that are both educationally and
theologically consistent. The concept of condescension, which is employed masterfully
in the Second Vatican Council, is principally analyzed according to its biblical and
patristic background, thus uncovering its capacity to discover how the possibility
of our language about him is founded in the Logos of God; how teaching theology
through the dynamics of condescension becomes an expression of the love of
God, shows us his ever transcendent proximity, and guides us to an ever present
intelligence of «what we have seen and heard»; and finally how teaching theology
can only be validated as questioning liberty.
Key words: Theological pedagogy, revelation, condescension.
Noticias
de libros
Giancarlo Vergano, La Forza Della Grazia. La teoria della causalitá sacra-

mentale di L. Billot (Citadella Editrice, Assisi 2008), 312 páginas.
Hoy día hay un sordo malestar con sacramentos, lo que exige un fino dis-
los sacramentos. La mayoría de los cernimiento. Síntomas negativos en la
problemas de mucha gente, incluidos praxis sacramental y, a la vez, síntomas
algunos creyentes con la Iglesia, tienen de recuperación teológica y una cierta
una raíz en la praxis sacramental. No renovación en la práctica en el período
entienden o no están de acuerdo, no del post concilio.
saben, no practican, no aprovechan. Nuestra sociedad actual, centra-
Siendo puertas de lo sagrado, fuentes da en el rendimiento y en la eficacia,
de gracia, adelanto de la vida futura. no hace mucho espacio para la cele-
Y no es un asunto de regulaciones bración. Se han abandonado antiguos
jurídicas o administrativas. Es algo y creado nuevos símbolos, ritos y ri-
más profundo. Por el predominio de tuales. Sin embargo todas las culturas
la cultura de la imagen (se habla del tienen ritos que permiten acercarse a
imperialismo de la imagen y de la anemia acontecimientos y momentos centra-
simbólica), hemos perdido y eliminado les de la existencia humana que se re-
el símbolo. No hay cabida al misterio. sisten al lenguaje de la pura razón e in-
Al confundir el misterio con sus ex- troducen al ser humano en niveles de
presiones racionales, al pretender co- profundidad de vida que no se experi-
nectarnos in-mediatamente con lo real mentan sino por lo ritual. El ser huma-
de manera instantánea con la imagen, no es ‘sacramental’ por naturaleza, por
hemos perdido la capacidad de llegar su creaturalidad es un ser en el mundo,
a lo más profundo de lo real. La se- con los demás y para Dios. El hombre
cularización y desacralización de la forma parte del sacramento porque el
cultura es la provocación más fuerte sacramento es parte del hombre. Hay
a la teología sacramental en toda su una dimensión simbólica de la condi-
historia. Por eso observamos una am- ción humana. Ante la situación ambi-
bigüedad en la situación actual de los valente de la teología y la práctica sa-
260 La Forza Della Grazia...
cramental actual, debemos reconocer Iglesia. Una reflexión de los sacramen-

que la experiencia de los sacramentos tos en común nos delata, saca a la luz
está estrechamente ligada a la cultura. nuestra teología, nuestra antropología
Deberemos seguir escuchando hablar y eclesiología, nuestra teología de la
de ‘crisis’ y ‘renovación’. Sin embargo, salvación.
en nuestra época se puede hablar de El Concilio Vaticano II ha inten-
la ‘época de oro’ de la teología sacra- tado definir los sacramentos, no tanto
mental. Nos falta pasar de la ‘reforma’ lo que son, sino lo que hacen, en una
litúrgica a la ‘renovación’, de la arti- perspectiva funcional y dinámica más
culación de la teología y la adecuada que esencial y estática, más práctica
aplicación a la práctica eclesial. No se que teórica. Así en Sacrosanctum Conci-
trata de cambios externos solamente, lium 59 se afirma que los sacramentos
es algo más complejo. La salvación están ordenados a la santificación de
cristiana pasa por los sacramentos, y los hombres, a la edificación del cuer-
de alguna manera, la renovación de la po de Cristo, y en definitiva, a dar cul-
vida cristiana pasa por la renovación to a Dios; pero en cuanto signos, tiene
sacramental. El preocuparse el tema, también un fin pedagógico. Vienen de
el pensar y abordar los sacramentos ‘arriba’, son dones de Dios como ac-
‘en general’ o ‘en común’, apunta pre- ciones de Cristo, viene ‘de nosotros’
cisamente a comprenderlos, celebrar- como acciones de la Iglesia y del hom-
los y vivirlos con toda su riqueza, de bre. Santifican (aspecto descendente),
manera más auténtica. hacen Iglesia (relacionan a las perso-
Aquí, con esta monografía, acerca nas y a la comunidad), son actos de
de un tema específico y clásico de la culto (aspecto ascendente). El punto
teología sacramental, como es el de focal de la obra que presentamos, en
la causalidad de los sacramentos, te- las palabras del autor (cf. Nota 2, pá-
nemos una buena oportunidad para gina 18), es el tratamiento del tema de
dar un paso adelante. Una excelente effectu sacramentorum, desarrollado en
oportunidad de entrar en el misterio las páginas 52-164 de la obra de Louis
de la persona humana desde las ex- Billot, De Ecclesiae Sacramentis commen-
periencias ineludibles, los momentos tarius in tertia partem S. Thomae, tomo
significativos, las heridas y grietas, a I: Complectens cuestiones de sacramentis in
veces rayos luminosos, que implican común, de baptismo, confirmatione et euca-
los momentos existenciales en que ristía, Roma 1900. El propósito es bien
celebramos los sacramentos, que nos definido y acotado.
permiten introducirnos en lo más Conocí personalmente hace un
profundo del misterio de nuestra exis- par de años, y por casualidad, al au-
tencia humana y del plan de salvación tor de este libro en la Domus Romana
de Dios. Así también nos permiten Sacerdotalis, en la ciudad eterna, a un
desvelar nuestra teología y nuestras paso de la plaza de San Pedro. Coinci-
concepciones de la salvación y de la dimos juntos en aprovechar unos días
Noticias de libros 261
de la atenta hospitalidad de dicha re- tos y de su historia. El milenio, desde

sidencia romana, durante jornadas de la escolástica, y en particular el siglo
encuentro episcopal por la Visita Ad veinte, ha producido un tesoro de es-
Limina, y por motivos de estudio. El tudios (un ejemplo podemos encontrar
padre Giancarlo Vergano es párroco en la obra de recopilación de estudios
de Breme y ha realizado estudios de de Maxsimilijan Žitnik, Sacramenta.
postgrado en la Facultad de Teología Bibliographia Internationalis, (Editrice
de Italia Septentrional (Milán), bajo la PUG, Roma 1992-2002) en 7 volúme-
dirección del profesor Sergio Ubbiali, nes. Esta renovación en el pensar los
quien enseña en Milán y en Padua, y sacramentos, por otra parte ha estado
ha escrito sobre los sacramentos (un acompañada por una renovación de la
ejemplo es Il Sacramento Cristiano, sul misma celebración sacramental. Al ries-
simbolo rituale, Citadella Editrice, Assisi go de generalizar y caricaturizar, po-
2008). Al intercambiar mutuas preocu- demos esperar al inicio de este tercer
paciones e inquietudes por la teología mileno, una síntesis de la riqueza apor-
sacramentaria en ese primer encuen- tada por el primer milenio en cuanto
tro, me indicó el Padre Vergano, que a la experiencia sacramental vivida y
estaba ya pronto a culminar su investi- la riqueza de lo segundo marcada por
gación. Tuve la alegría de estar un año la reflexión sacramental. Esta reno-
después en Roma para su publicación vación ha partido por el estudio de la
y allí le comprometí una presentación historia de las doctrinas cristianas, des-
del libro, desde este extremo de la tie- de la teología católica, para aclarar el
rra, en una revista teológica de calidad sentido de la institución de los sacra-
de nuestra región. Lo que cumplo mentos por Jesucristo y otros aspectos
ahora con agrado, pasado ya un año esenciales abordados por el magisterio
de dicho compromiso. eclesial y la tradición teología católica
sobre los sacramentos. En ese contex-
La revisión de la historia reciente
to se inscribe esta investigación.
del desarrollo de la teología sacramen-
tal, en particular de los últimos cien Esta obra consta de cuatro capítu-
años, no está concluida aún. Algunos los, que integran cuatro momentos de
autores señalan que hay todo un legado la investigación: los momentos con-
del siglo veinte que ha permitido una textual, recognocitivo, interpretativo y
verdadera ‘revolución sacramental’ (cf. crítico. Se inicia el libro con un prefa-
Kenan Osborne, Christian Sacraments in cio del profesor Ubbiali acerca de los
a Postmodern world. A theology for the third sacramentos en ‘comùn’ (mejor que in
millennium, Paulist Press, New York genere), recogidos particularmente en
1999, 5-40). Esta revolución y reno- la obra De Sacramentis Ecclesiae de Lo-
vación se ha experimentado por una uis Billot (11-15). La originalidad y la
parte en elaboración, por una parte, frescura de la mirada de Billot están
de una teología sacramental, pues nunca marcados por su ‘disenso radical’ a los
hemos sabido tanto de los sacramen- modelos de análisis convencionales,
262 La Forza Della Grazia...
centrados y cerrados en el dispositivo tica, la escuela romana y las caricaturas

sacramental y no abiertos al hombre acerca de la causalidad sacramental a
como sujeto libre. Además se incluye través de los escritos de Billot. Le inte-
aquí una introducción del autor de la resa salvaguardar la potencialidad de la
investigación. Allí reconoce, de parti- razón del sujeto junto al ‘a priori’ de la
da, que el interés por la figura y el pen- fe. Lo que es imposible encuadrado en
samiento de Billot (1846-1931) está posiciones extremas. Ahora, se podría
marcado por el reconocimiento en él esperar o sería útil al menos en algu-
de un pensador ligado al pasado pero nas notas esenciales a pie de página,
creador original de fórmulas y teorías aunque no es el foco declarado de la
teológicas de marcada novedad (ela- obra, algún mayor contexto histórico y
boró la teoría de la causalidad dispo- biográfico del autor. No es menor que
sitivo-intencional de los sacramentos en 1911 fuera nominado cardenal y
en común). Al inicio del novecientos, que ‘renunciara’ el año 1927.
al menos por tres décadas, ha sido la En el segundo capítulo (83-136),
figura de mayor referencia por la au- se expone el contenido esencial de la
dacia innovativa de su propuesta teo- argumentación de algunas cuestiones
lógica sacramental. acerca del efecto de los sacramentos
El primer capítulo corresponde al del tratado De Sacramentis in communi,
momento ‘contexual’ (23-82). Se ubica que el autor considera más relevante
Billot en medio de la restauración neo- (‘ponderosa’). El tercero incluye el mo-
tomista y la oposición al modernismo, mento ‘interpretativo’ (137-211). Billot
entre la polémica de un catolicismo define la causalidad como ‘eficiente’,
social y otro integralista. Acerca del ‘dispositiva’ e ‘intencional’. El último
análisis de sus fuentes, en su acerca- capítulo es el momento ‘crítico’ (213-
miento a Santo Tomás, no se inscribe 287), que integra el panorama crítico
en ninguna escuela, es original, pero que se ha venido configurando en el
algo ecléctico, según Don Vergano. primer cuarto del siglo XX. Mayorita-
El jesuita francés respeta rigurosa- riamente crítico a la original teoría de
mente al aquinate y saca de su cose- la causalidad de los sacramentos de Bi-
cha los elementos más vivos y esen- llot. Junto con analizar nueve pronun-
ciales, pues le interesa especialmente ciamientos críticos con sus respectivas
articular la experiencia subjetiva con la polémicas, desde 1904 a 1927, de Ne-
trascendencia de la gracia. En cuanto veu hasta Maquart; se presentan algu-
a escuela teológica, el autor concluye nas valoraciones de la teoría de Billot
que la inserción de Billot al interior de que le reconocen una forma nueva de
la ‘teología romana’ del siglo XIX, sin pensar los sacramentos (de la Taille,
más, no encuadra ni interpreta adecua- Schillebeeckx y Rahner).
damente y con suficiente claridad su En la Conclusión (289-304) se hace
trabajo teológico. El trabajo ayuda a una recapitulación de los principales
distinguir entre la teología neo-escolás- resultados de este recorrido e investi-
gación. Todo ha partido por integrar un breve Posfacio (301-304), la Bibliogra-

lo humano en los sacramentos (son fía (305-309) y un Índice General (310-
‘para’ y ‘con’ el hombre). Afirma Ver- 312). Una buena monografía para res-
gano: “All’ interno del mistero della catar un tema como el de la causalidad
deificazione del credente Billot sem- de los sacramentos, hoy vigente como
bra intravedere anche per il soggeto nunca en la praxis y reflexión. Sin duda
ricevente un posto e un ruolo” (289). que se espera una nueva síntesis.
Finalmente la publicación termina con
+ Andrés Arteaga Manieu
Christoph Markschies, ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo an-

tiguo? Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología siste-
mática (Sígueme, Salamanca 2009), 126 páginas.
El libro que presentamos tiene su ori- suscitarnos un diálogo posterior con

gen en la conferencia inaugural pro- el autor. Es un tema de acuciante ac-
nunciada por su autor, profesor Dr. tualidad: ¿Existe una historia sin una
Dr. h.c. Christoph Markschies, el 7 de clave interpretativa? ¿Serán diferentes
noviembre de 2001, en la Universidad una historia de la Iglesia elaborada por
Ruprecht-Karl de Heidelberg. Luego un creyente y otra por un no creyente?
de sucesivas conversaciones, revisio- ¿Una historia eclesiástica, redactada
nes, un seminario con alumnos, y de desde la fe, pierde por eso su calidad
acoger importantes sugerencias, como de historia ‘científica’?
él mismo afirma en el prefacio (pág.
9-10), la conferencia se transformó La obra se compone de cuatro par-
en un texto editado en alemán con el tes, más un prólogo y unas observa-
título Warum hat das Christentum in der ciones finales, además de abundantes
Antike überlebt? (Evangelische Verla- notas finales al texto. El contenido
gsanstalt, Leipzig 2004, 32006), y que central se divide en los siguientes te-
ahora ha sido traducido al castellano mas: 1. Observaciones sobre la pro-
por la editorial Cristiandad. blemática y los problemas históricos
El título expresa muy bien su con- y sistemáticos. 2. Respuestas antiguas
tenido: ¿Por qué sobrevivió el cristianis- a la cuestión de por qué sobrevivió el
mo en el mundo antiguo? Sin embargo, cristianismo. 3. Respuestas modernas
el tema de fondo que traspasa todas a la cuestión de por qué sobrevivió el
sus páginas es el del complemento cristianismo. 4. ¿Por qué sobrevivió
al título: Contribución al diálogo entre la el cristianismo en el mundo antiguo?
historia eclesiástica y la teología sistemática. Expongo a continuación –siguiendo
Y esa es, además, su clave hermenéu- el orden del libro– algunas de las afir-
tica, y ciertamente lo que más puede maciones fundamentales del autor.
264 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?...
Las observaciones iniciales sobre dia, ofrecer el perdón de los pecados

la problemática y los problemas históricos y y proponer una ética sencilla y clara.
sistemáticos (pág. 13-20) plantea la cues- Pero ante semejante interpretación
tión muy importante y actual sobre subsiste una pregunta ¿por qué le de-
la relación entre la “acción de Dios” dicaron entonces tanta atención –po-
o, el “obrar de Dios” en la historia, lémica– los mismos paganos cultos? El
y el “cooperar” humano en esa mis- mundo cristiano antiguo, en cambio,
ma historia. Detrás de la pregunta atribuyó su éxito a razones tanto his-
por la sobrevivencia del cristianismo tórico-sociales, como de la historia del
en el mundo antiguo –también en espíritu. Con respecto a las primeras,
el actual y en todo tiempo–, reposa se encuentran numerosos ejemplos de
una pregunta anterior –que además la ‘efectividad’ que tenía la du/namij y
es realizada desde la fe–, sobre si esa la e)cousi/a que la gente sentía palpitar
‘sobrevivencia’ tiene algo que ver con en los cristianos: el martirio y la vida
una acción u obrar de Dios en la his- y los signos realizados por los monjes
toria. Esto se planteará luego en sede son ejemplos ampliamente conocidos
académica como la relación entre las y que no necesitan mayor comenta-
asignaturas de ‘historia de la Iglesia’, rio. Y con respecto a la historia de la
‘historia universal’ y ‘teología sistemá- mentalidad, el autor aduce el ejemplo
tica’. La historia de la Iglesia se mueve de Orígenes, que veía en la amplia
entre las otras dos. Es necesario –por difusión del cristianismo –tanto geo-
supuesto– reconstruir de la manera lo gráfica como temporalmente– un sig-
más completa posible todas las cade- no preclaro de que se trataba de una
nas causales en los hechos históricos cosa sobrehumana: era la du/namij y la
analizados; además, es preciso ser muy e)cousi/a de la Palabra de Dios.
humildes en las apreciaciones inter-
Cuando trata de las respuestas mo-
pretativas de esa misma historia; pero,
dernas a nuestra pregunta (pág. 41-56),
sobre todo, es muy importante mante-
el Prof. Dr. Markschies, por razones
ner –como a la vez distinguir– la mira-
de espacio y claridad metodológi-
da histórica y la mirada sistemática en
ca –además del origen remoto de la
la elaboración de la historia eclesiásti-
obra– se limita, casi exclusivamente, a
ca. Ese es el desafío que se propone el
algunos profesores de Heidelberg del
autor en la elaboración del texto. Y allí
siglo XIX y XX: Richard Rothe, Adolf
comienza su desarrollo.
Hausrath, Ernst Troeltsch, Hans von
Entre las respuestas antiguas (pág. Schubert y el sabio Berlinés Adolf
21-39), el mundo pagano, normalmen- von Harnack, tratados en un orden
te en clave polémica y no con poca cronológico. A pesar de sus lógicas di-
ironía, atribuyó el éxito del cristia- ferencias, y de que se ve un cierto in
nismo a su sencillez: era una religión crecendo en su intento por ‘secularizar’ e
para gente inculta y crédula. De ahí el ‘historizar’ la historia de la Iglesia, ade-
éxito de hablar y actuar con misericor- más de intentar alejarse de cualquier
interpretación histórico-teológica en tidad a quienes no la tenían entre sus

sus trabajos meramente históricos, coetáneos. 3. La teología cristiana res-
con todo, coinciden en interpretar el pondió bien a ciertos temas sensibles
éxito del cristianismo gracias a ciertas y que habían sido insolubles para la
“energías divino-humanas” (Rothe), o antigüedad. Por ejemplo Unde malum?
una “fuerza” de convicción que, en úl- (¿De dónde proviene el mal?). 4. La
timo término, deja igualmente la pre- simplificación y claridad de la ética
gunta por el Autor de semejante fuer- propuesta por el cristianismo, unida a
za. Algo distinto encontramos en von la definitiva valorización del ser huma-
Harnack, que ve el misterio del éxito no y de su vida. 5. El impulso a la ca-
del cristianismo en la conjugación es- ridad, característica de la Iglesia desde
pecífica de “sencillez” y “amplitud”, sus comienzos. 6. El perdón ofrecido
así como en la “maravillosa capacidad y la posibilidad de empezar de nuevo
de adaptación” en la complexio opposito- en la vida, a través del sacramento del
rum (pág. 52). Pero, en el fondo, ese no bautismo y del perdón. 7. El senti-
era sino un esbozo de la propia teo- miento de unidad (‘ser ciudadanos del
logía del Berlinés, más que una visión mundo’) que proporcionaba el cristia-
exacta del cristianismo primitivo. En nismo frente a la decadencia y caída
síntesis, esos autores –a pesar de su del Imperio. Aquí el autor recurre a
intento– se muestran incapaces de eli- Max Weber.
minar las aportaciones específicamen-
Este mismo apartado concluye con
te sistemáticas de sus interpretaciones
algunas ideas que retoman la cuestión
históricas y, sus explicaciones, además,
hermenéutica y, en buena medida, sir-
reflejan más sus propias convicciones
ven de conclusión. El recorrido histó-
que propiamente el cristianismo pri-
rico hecho, hace concluir al autor que
mitivo. En ese sentido son ‘hijos de su
no es posible prescindir en absoluto
tiempo’.
de la dimensión teológica en la historia
Finalmente, en el cuarto apartado de la Iglesia (pág. 76). Se dan conexio-
(pág. 57-83), el Prof. Dr. Markschies nes íntimas entre la historia del espíri-
elabora su propia respuesta. Luego de tu y las ciencias sociales, entre historia
advertirnos acerca de la complejidad y cultura, las cuales no son posibles de
del tema, nos da siete razones que ex- disolver. Pero el historiador ha de cui-
plicarían en su conjunto la pervivencia darse mucho, tanto de no confundir
del fenómeno cristiano. Recoge –eso Dios y hombre, como de prescindir
sí– varias de las razones ya expues- de alguno de esos dos actores; a la vez
tas. 1. La ‘impresión’ que dejaban los que debe cuidarse de sobreestimar las
cristianos entre sus contemporáneos, cadenas causales en los hechos histó-
en especial, los mártires y monjes. 2. ricos, ya que siempre nos acercamos
La sencillez de la doctrina cristiana y a la historia con mucha precariedad.
la valoración en ella de los pobres y En esta relación que llamamos coope-
sencillos, cosa que donaba una iden- ratio hominis cum Deo o, ‘cooperación’
266 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?...
de Dios en la historia, hemos de ser materia estudiada), nos pone frente al

muy cautos en no ‘descubrir’ todo, meollo de la cuestión hermenéutica
ya que “la dialéctica de la ocultación y nos remite al asunto esencial de la
y revelación de Dios no puede ser di- relación Dios-hombre en la historia,
suelta por el historiador como intér- pero también, a qué es el cristianismo
prete de la historia hasta llegar a una y, más precisamente, a qué es la Igle-
claridad absoluta” (pág. 79). En fin, es sia. En esto se manifiesta que el au-
claro que la proclamación cristiana, y tor, Prof. Dr. Markschies, es de matriz
su diaconía, tienen una du/namij y una luterana, y por lo tanto destaca con
e)cousi/a que permite explicar su difu- verdad el poder de la Palabra de Dios.
sión hasta hoy. Notamos así que el campo de los estu-
dios patrísticos es un lugar muy bene-
Pero una pregunta surge de inme-
ficioso para seguir profundizando en
diato: ¿dónde reconocer esa du/namij y
el diálogo luterano-católico.
e)cousi/a? Para el Profesor Dr. Marks-
chies es ciertamente la Palabra de Dios En síntesis estamos frente a una
que obra en su proclamación verbal obra muy sugerente, que suscita pre-
(pág. 81). Nosotros nos debemos preguntas y abre puertas a la reflexión,
guntar ¿No existen todavía otras for- pero que lamentablemente no siempre
mas de actuación de Dios? ¿Qué decir sigue in finem su propia invitación. Con
del lugar de la liturgia –y en particular todo, nos incita a seguir profundizan-
de la celebración de la Eucaristía– en do en la pregunta que plantea, y a la
el cristianismo primitivo? Los restos vez, nos confirma en una convicción
arqueológicos que poseemos en la de siempre: el historiador de la Iglesia,
actualidad muestran abundantemente junto con su debida solicitud metódi-
el lugar central que poseía el templo ca, no debe –ni puede– prescindir de
en la cristiandad antigua, y es bien las cuestiones de teología sistemática
conocida también la importancia que (pág. 86). Esto ha de aplicarse –pen-
tenía la celebración eucarística domi- samos–, con las debidas adecuaciones,
nical –y anualmente la celebración de también a la exégesis bíblica. He aquí
la pascua– en la vida cristiana, tanto un desafío de esencial importancia
popular como culta. Junto con notar para la teología actual.
esa limitación en la presente obra (que
Rodrigo Polanco Fermandois
no invalida en absoluto su aporte a la
Gwendolyn Araya Gómez, Crónica del I Simposio sobre Edith Stein “Hacia
la pregunta por la mujer”
Intenso y bien articulado fue el I quien como Vicario para la Educación,

Simposio en torno a Edith Stein, or- comentó dos elementos antropológi-
ganizado en la Facultad de Teología cos desde los cuales Edith Stein pensó
de la Pontificia Universidad Católica la labor educativa fundamentalmente
de Chile, y realizado el 7 de mayo de como formación: tanto la interioridad
2010. Su lema, “Hacia la pregunta por de la persona, como la satisfacción de
la mujer”, sugería que la reflexión en la sed de sentido, según el profesor,
torno a la figura de esta santa y mártir pueden orientar la elaboración de pro-
carmelita contemporánea se ampliaría yectos educativos de la calidad que lo
a su pensamiento filosófico, a menu- exige el contecto chileno actual.
do opacado por los estudios sobre su
A continuación, se presentó la pri-
espiritualidad. En efecto, fue este en-
mera ponencia de la mañana titulada:
foque el que ha movido a un grupo
Edith Stein: ejes transversales de su pensa-
de profesores y alumnos de postgrado
miento, a cargo del profesor invitado,
para reunirse mensualmente, a fin de
Dr. José Luis Caballero, en ella des-
descubrir los aportes de la pensadora.
tacó la relación de continuidad entre
Entusiasmados con el descubrimiento
la etapa fenomenológica y la etapa
de su filosofía, enraizada en la búsque-
filosófico-cristiana de la santa, pro-
da de la verdad y caracterizada por la
poniendo la unidad indisoluble de su
finura metodológica de la fenomeno-
itinerario personal, donde la dimen-
logía husserliana, dicho grupo convo-
sión mística está presente en todos
có al primer Simposio en torno a su
los períodos de su vida con distintas
pensamiento con la colaboración de la
intensidades. En cuanto al contenido
Facultad de Teología. Gracias al apoyo
filosófico de sus obras, el expositor
de la Dirección de Relaciones Acadé-
desarrolló detalladamente el uso del
micas Internacionales de la Pontificia
término espíritu (Geist), como la cla-
Universidad Católica de Chile, fue po-
ve de acceso al pensamiento staniano.
sible contar con el especialista Dr. José
De acuerdo a sus estudios, Edith usa
Luis Caballero Bono, cmf, del Institu-
esta palabra liberándose de la heren-
to de Filosofía Edith Stein de Grana-
cia semántica de la filosofía alemana,
da, España, traductor de las obras de
dándole simplemente la significación
Stein y gran conocedor del impacto
de “apertura”, con lo cual logra una
de su biografía en la obra escrita de la
antropología que comprende al ser
santa filósofa.
humano como ser interior que puede
El Simposio comenzó a las 9.30 abrirse desde dentro hacia fuera, y re-
hrs., con la presencia y bienvenida del tornar abriéndose hacia el centro. Para
profesor Juan Francisco Pinilla, Pbro., el expositor, esta aplicación staniana,
268 “Hacia la pregunta por la mujer”
es claro ejemplo de que su filosofía La segunda parte de la mañana se

no es sino la formulación teórica de abrió con la ponencia: Aspectos funda-
su propia experiencia espiritual, cuyo mentales del método de Edith Stein, en la
eje es la conversión al catolicismo. Se cual el profesor Mariano Crespo, de la
concluye de esta presentación, que Facultad de Filosofía de la Pontificia
aunque los escritos de la autora son Universidad Católica de Chile, propu-
susceptibles a múltiples análisis y es- so entender el método fenomenológi-
tudios desde diversas ciencias como la co como un modo de filosofar desde
filosofía, la literatura, la fenomenolo- los datos de la experiencia (no desde
gía de la religión y la teología, quien la teoría), en este sentido, supone una
intente comprenderla debe tener pre- mirada contemplativa de las cosas, lo
sente la confluencia entre su biografía que Edith Stein cultivó científicamen-
y su pensamiento evolutivo. te desde que fue alumna de Husserl.
El exponente desarrolló tres aspectos
Este elemento se subrayó con las
del método filosófico de la autora: 1)
comunicaciones de los alumnos de
el punto de partida del filosofar, las
Magíster en Teología. En primer lu-
cosas mismas; 2) “considerar que las
gar, el hermano Bernardo Álvarez,
cosas reales en cuanto unidades de
osb, se centró en algunas consideracio-
sentido, presuponen la subjetividad
nes sobre la influencia benedictina en Edith
como su correlato”, es decir, que la
Stein. En segundo lugar, la señorita
fenomenología no tiene que sostener
Haddy Bello, expuso sobre la fe como
necesariamente un idealismo trascen-
experiencia de Dios, según Edith Stein.
dental; 3) el aporte al concepto antro-
Ambos enfatizaron la importancia
pológico de persona. A partir de estos
de la dimensión autobiográfica de su
elementos, el profesor Crespo mostró
pensamiento, que es insoslayable para
con sugerentes preguntas en qué sen-
la correcta comprensión de sus obras.
tido cada uno de estos aportes pueden
El papel del benedictinismo en la au-
ser relevantes al abordar el tema de la
tora se refleja en la Taciturnitas Bene-
identidad de la mujer y lo femenino.
dictina (silencio interior), que corres-
De este modo comenzó a plantearse
ponde a una actitud fundamental de
directamente la cuestión que constitu-
la vida benedictina: la escucha, como
yó el lema del Simposio.
apertura a Dios. Más que el silencio
concreto, es una forma pneumatoló- Después de que los participantes
gica de vivir. Por su parte, este engar- hicieron unas preguntas de precisión
ce entre biografía y filosofía, se advir- al exponente, cerró la reflexión de la
tió también en la noción de fe como mañana la profesora Cristina Busta-
conocimiento que la alumna de post- mante, con la comunicación: Diálogo
grado destacó rescatando este ele- entre fenomenología y hermenéutica, que a
mento en su dimensión personal, en pesar de no entrar en la autora con-
cuanto posibilitador de una relación gregante, apuntó a la corrección que
que progresa y mueve a la praxis. según Ricoeur hace la hermenéutica al
método fenomenológico, permitiendo textualizó el aporte fenomenológico

la incorporación de la subjetividad en de la autora encontrando pistas inte-
la filosofía, lo cual interpela a la teolo- resantes para la pregunta por la identi-
gía a asumir el giro antropológico de dad de la mujer. Enfatizó que el engar-
la modernidad enfatizando el carác- ce entre la filosofía medieval (tomista)
ter hermenéutico de la fe y la teolo- y la filosofía del s. XX (fenomenología
gía misma, algo sugerente a la hora de de Husserl), permitió a la pensadora
abordar la cuestión del método en un amalgamar la doctrina del ser con la
estudio científico sobre la especifici- doctrina de la persona, entendiendo la
dad de lo femenino. unidad de la sustancia como relación.
Después de una pausa para la Eu- Su presentación dejó abierto el desafío
caristía y el almuerzo, se retomó la de una metodología fenomenológica-
reflexión con el Vicedecano de la Fa- ontológica, que permita abordar ade-
cultad de Teología, Rodrigo Polanco, cuadamente la cuestión del fundamen-
Pbro., cuyo título fue: Los supuestos to de la especificidad del “ser mujer”.
prácticos que Edith Stein encuentra en la A continuación tres alumnas de
lectura del Areopagita. Con el objetivo magíster en teología presentaron sus
de esclarecer el interés de la filósofa comunicaciones en el siguiente orden:
por este monje sirio del s.VI, el pro- la srta. María Teresa Greene, El acerca-
fesor explicó lo fundamental del pen- miento a la persona de Edith Stein; Sofía
samiento del Areopagita, concluyen- Seguel, ovc., Una breve aproximación al
do el aporte que significó para Edith problema del fundamento de la “individuali-
Stein en la articulación de una filosofía dad” en Edith Stein; y la sra. María Elia-
cristiana como preparación al camino na Martínez, Edith Stein y la formación de
de la fe. la mujer. Mostrando diferentes facetas
La reflexión desde ámbitos acota- de estudio en el ámbito de lo femeni-
dos continuó con las comunicaciones no y la mujer que se pueden abordar
de la recientemente doctora en teolo- desde la filosofía steiniana.
gía, Sra. Agustina Serrano y la docto- Por último, se invitó a los profe-
randa, Sra. María Paz Díaz, ambas de sores José Luis Caballero y Mariano
la Facultad de Teología, quienes expu- Crespo, a exponer sus puntos de vista
sieron respectivamente: Edith Stein y el respecto a lo reflexionado en el Sim-
Castillo Interior de Teresa de Ávila y La posio, a fin de abordar el tema de la
subsistencia corporal de la mujer, según Edi- especificidad de la mujer en posterio-
th Stein. Ambas comunicaciones mos- res investigaciones. Se elogió el nivel
traron un aspecto de sus respectivas de las presentaciones y el interés por el
investigaciones de doctorado. pensamiento filosófico de la autora. Se
Después de la pausa café, la últi- destacó dentro de sus aportes, la pre-
ma ponencia: La especificidad de la mujer ocupación por la radicalidad del méto-
según Edith Stein, estuvo a cargo de la do, en cuanto consideración de cómo
profesora Anneliese Meis, quien conse nos dan las cosas. En ese sentido el
270 “Hacia la pregunta por la mujer”
desafío es un estudio del fenómeno de flexión no sólo en el ámbito de la iden-

las cosas que creemos que se nos manifiestan, tidad femenina y masculina, sino sobre
que se potenciaría con la colaboración todo en la línea de una antropología
mutua entre teólogos y filósofos. Acer- teológica, por ejemplo: al plantear la
ca de la posibilidad de una fenomenología fe como camino dinámico donde con-
de la mujer, queda en suspenso la cues- verge la gracia y la libertad. También
tión del estatuto epistemológico. ¿Es resultaría interesante la cooperación
posible un análisis eidético o más bien, conjunta con filósofos/as, en la inves-
la consideración de unas cuestiones de tigación de temas como: la importan-
hecho donde cabe lo cultural? cia de los aspectos biográficos de la
autora en clave de progresión (desde la
A modo de conclusión, se evalúa la
dedicación a la filosofía, la conversión
participación en el Simposio como una del judaísmo al catolicismo, el cultivo
valiosa instancia para valorar la unidad de la espiritualidad carmelitana, la san-
entre filosofía y teología. En la línea tidad en la unión mística hasta su cul-
de una investigación sobre el tema de minación como mártir en Austwich).
lo femenino y la mujer, aparece in- Asimismo, trabajar en vistas a una fe-
soslayable el fundamento filosófico y nomenología teológica que permita abor-
a la vez la necesidad de ampliar la re- dar científicamente temas complejos
flexión desde la interdisciplinariedad, como el de la esencia de lo femenino
ya que la complejidad del ser femeni- y lo masculino, donde confluyen, a la
no se muestra siempre vinculada a los vez, la pregunta por el ser (identidad) y
ámbitos de la acción humana en clave por lo concreto (individualidad).
relacional. Del mismo modo, se reque-
riría abordar la dimensión masculina y Pienso que el Simposio superó las
la paternidad dentro de la antropolo- expectativas de los mismos organiza-
gía teológica. Para ello es prioritario dores, porque logró no sólo confirmar
dedicar el tiempo necesario al estudio las intuiciones sobre el aporte de la
teológico, porque en el contexto ac- autora, sino además, porque se pudo
constatar que en Edith Stein encon-
tual es preciso atender especialmente
tramos una figura inspiradora para la
a los problemas y necesidades de la
tarea teológica, en la sólida formación
iglesia local, que desde la Conferencia
filosófica, la seriedad metodológica, la
de Aparecida, viene promoviendo un
búsqueda del fundamento, y los innu-
cambio en la estructuras de modo que
merables aportes que se pueden ex-
nos facilite la conversión y el impulso
traer desde su pensamiento. Tales ele-
a la misión.
mentos superan el campo de estudio
A nivel de aporte de contenido, el de la teología mística, de modo que
concepto de persona desde la recep- nos invita no sólo a interesarnos en sus
ción que Edith Stein hace de Scheler, escritos, sino a darle mayor autoridad
puede dar interesantes pistas de re- a los místicos en la tarea teológica.
Instrucciones para
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La revista Teología y Vida es un órgano propio de la Facultad de Teología de la

Pontificia Universidad Católica de Chile. Como tal, está al servicio de la búsque-
da de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios transmi-
tida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio y en el
contexto de la específica libertad de investigación del teólogo (cf. Donum veritatis,
nnº 6 y 12). Teología y Vida está destinada a la comunidad científica internacio-
nal del área teológica, es decir, a un público especializado en teología, en sus
diversas disciplinas. Publica sólo artículos inéditos que puedan aportar al debate
teológico actual, o ayudar en la formación de los estudiantes de postgrado. Las
temáticas están abiertas a todos los aspectos relevantes de la ciencia teológica,
pero se favorecerán aquellas que forman parte de las líneas de investigación pro-
pias de nuestra Facultad de Teología. La revista, además, cuenta con una sección
destinada a recensiones de libros y crónicas. Las recensiones están destinadas,
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dos dependerá del arbitraje confidencial de dos especialistas, nombrados por el
Director, los cuales se atendrán a los siguientes criterios: la calidad científica del
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274 Teología y vida
ción con su contenido, y su calidad formal. La confidencialidad se considera en

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formación bibliográfica detallada, mientras que las siguientes referencias se
harán en un sistema abreviado. Se presentan a continuación los ejemplos
más comunes. Para un detalle completo de las normas, visítese el sitio web
de la Biblioteca de teología, accesible desde la siguiente dirección del sistema
general de bibliotecas: http://sibuc.uc.cl.
Primera cita:
Autor único: J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios (San Pablo, Santiago
de Chile 1996), 65.
Una obra publicada en una colección: A. Soggin, Il profeta Amos: traduzione e
commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.
Una obra citada en una nueva edición: F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu:
compendio de teología espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978).
Una obra citada por medio de su traducción: K. Schelkle, Anunciar el evan-
gelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. Ruiz Bueno
(Estela 48; Sígueme, Salamanca 1966).
Una obra anónima: C. Martín (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras y
procesos; Totta, Madrid 2002).
Una contribución a una obra colectiva con dos editores: T. Römer, «L’Ancient
Testament est-il monothéiste ?», en C. Emery - P. Gisel (eds.), Le christianisme
est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie
de Suisse romande (Lieux théologiques 36; Labor et Fides, Genève 2001), 72-
92, 89.
Artículo de revista: B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y
Lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612.
Voz de diccionario u obra similar: A. Olivar, «Patrística», en J. J. Tama-
yo (dir.), Nuevo diccionario de teología (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid
2005), 695-706, 695.
Instrucciones para los colaboradores 275
Obras ya citadas:
J. Noemi, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78.
A. Kirk - T. Thatcher, Memory, Tradition and Text, 52.
Tres o más autores: A. Meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el
hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de Nisa y
Juan de la Cruz, 95.
Gran Upanisad del Bosque, 235.
De parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario
o similares):
T. Römer, «L’Ancient Testament est-il monothéiste ?», 72.
B. Villegas, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», 678.
A. Olivar, «Patrística», 696.
Los libros bíblicos deben citarse según la Biblia de Jerusalén, los diccionarios
y las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes:
LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Inter-
nationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien,
Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gruyter, Berlin
- New York 1992.

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TEOLOGÍA Y VIDA

Año LI Nº 1-2, 2010 I y II TRIMESTRE

Director : Samuel Fernández

Agencias suscriptoras en el extranjero:

Precio de suscripción anual 2010: extranjero US$ 95

Tengo el agrado de presentar el volumen 1 y 2 de 2010 que contiene

Edith Stein y Tomás de Aquino:

Al momento de comenzar Edith Stein a dedicarse a Tomás de Aquino, se

ve respuesta a la pregunta por la relación de Edith Stein con Tomás de

1. La relación entre el ser finito y el ser eterno, EES III,1

simplemente16. Para explicar la relación peculiar entre temporalidad y fi-

EES 311/ SFE 934.

ontológica a la diferencia teológica entre Creador y criatura. No se pueden

2. Tri-unidad: identidad y alteridad, EES VI, 4

El yo finito, sin embargo, es hasta el fondo tanto necesitado como ex-

3. Persona e Hipóstasis, EES VII, 1

Resulta significativo recordar que Tomás distingue entre vestigio e ima-

que a Edith Stein se le escapa en su análisis precisamente esta dimensión

indican como “signos” su diferenciación. En particular, aceptar la natu-

ella quiere subrayar, es decir, lo «inmediato» dentro de su quid, inmediatez

EES 329/ SFE 951.

«Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes

tuye la diferencia específica. Si uno se atuviera estrictamente a las diferen-

como “soporte” del contenido de la vivencia; la persona (finita), como so-

EES 328-332/ SFE 951-956.

4. Trinidad en espíritu y persona, EES VII, 2ss

no espacial y permanente “en sí”, en cuanto sale de sí mismo. Este “salir

forma “nacida” configuración de la esencia, correspondería el ser corpo-

comprender su vida y configurarla libremente desde sí mismo. Así com-

era antes su vida presente, pero el pasado comporta lagunas y el porvenir

embargo si el hombre realiza este juego libre y conscientemente, no me-

La relación de yo y alma la determina Edith Stein como relación de

libres. La formación del alma se interrelaciona además con la formación

una dialéctica peculiar72.Tales fuentes brotan desde el cuerpo vivo o del

apunta precisamente en su actitud como vaso abierto, a algo que puede

ma forma corporis78. Sin entrar en la discusión respecto de si Edith en-

entre lo femenino y masculino en cada ser humano, como lo suelen

Resumen: teniendo en cuenta el trasfondo esbozado y siempre de nuevo actualizado

Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein

José Luis Caballero Bono

En la primavera del año pasado se inauguró en Berlín un busto en bronce

ma a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia

No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que sim-

1. El espíritu como clave

Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensa-

ción semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind

vinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo

2. La doble dirección de la apertura espiritual

2.1 La apertura hacia la naturaleza

tual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la

2.2 La apertura del espíritu hacia el espíritu

El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de

pero en el último caso creo que es menester introducir también el concep-

mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto

De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la em-

Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros ele-

Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de des-

Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo so-

volver a nacer… y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de

como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será

3. Una espiritualidad desde el espíritu24

(Geistigkeit), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir

sin mediación corporal. Él es el artista. Es decir, él es quien posee un plan;