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Publications de l'École française

de Rome

Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine


John Scheid

Résumé
Deux grandes categories de délits religieux sont examinés, les manquements religieux et les délits contre la religion. Le
manquement à la piété met en cause non pas l'union mystique d'un individu avec la divinité, mais l'ensemble des relations que
le rite établit entre les citoyens, ainsi que la définition qu'il apporte à la cite. Les délits religieux graves sont ceux qui portent
atteinte à la légitimité et à l'action de la république. Aussi, c'est celle-ci qui decide de la gravité de la faute et de la sanction. Nier
la religion traditionnelle, adherer en groupe, délibérément et exclusivement, à un culte non reconnu revient d'autre part à
constituer une autre «cité», bref à trahir, à comploter. La république réprime uniquement ces relations «révolutionnaires » qui se
sont nouées entre citoyens.

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Scheid John. Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine. In: Le délit religieux dans la cité antique. Actes de la table
ronde de Rome (6-7 avril 1978) Rome : École Française de Rome, 1981. pp. 117-171. (Publications de l'École française de
Rome, 48);

http://www.persee.fr/doc/efr_0000-0000_1981_act_48_1_1360

Document généré le 15/06/2016


JOHN SCHEID

LE DÉLIT RELIGIEUX
DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE

Fiers de leur religion dont l'efficacité et la force suscitaient l'admiration


des voisins, les Romains n'hésitaient pas à considérer la piété comme leur
qualité nationale primordiale1. Il est donc légitime, sans exagération, de
supposer qu'une enquête sur la piété et l'impiété serait à même de mettre
en lumière les traits fondamentaux de la société romaine, bref de percer au
cœur le fait religieux romain.
La lecture de la plupart des histoires de la religion romaine suscite
toutefois la perplexité du lecteur, car à quelques exceptions près, cette piété
exemplaire est refusée aux Romains, ou plus exactement elle fait l'objet
d'appréciations négatives. Des raisons historiques décrites par
H. Ch. Puech2, les vives controverses que dut soutenir l'Histoire des
Religions naissante, peuvent expliquer en partie cette attitude. Certes, «ces
partis pris, ces excès, les refutations violentes et les discussions infinies
qu'ils n'ont pas manqué de provoquer appartiennent au passé».3 Faut-il en
conclure que les préjugés ont pour autant disparus? Il semblerait que non.4

1 Pol., 6,54, 6; Cic, Har., 19; Nat., 2, 8; Hor., Carm., 3, 6, 5 sq., Plut., Marc, 4, 7.
2 H. Ch. Puech, Histoire des Religions, I, Paris, 1970, p. VII-IX. Voir également J. P. Ver-
nant, Religion grecque, religions antiques, Leçons inaugurale de la chaire d'études comparées des
religions antiques (Collège de France), Paris, 1976, p. 8-10; W. Otto, Aufsätze zur römischen
Religion, Meisenheim, 1975, p. 103-106.
3 Puech. op. cit., p. VIII.
4 Nous nous bornerons à quelques citations puisées dans l'œuvre de J. Bayet, dont
l'œuvre reste par ailleurs l'approche la plus juste du fait religieux romain : « Lorsque l'on juge
d'ensemble la religion romaine, on insiste volontiers sur son ritualisme contractuel, peu
accordé apparemment à ce que nous considérons comme sens du divin. Quelques indices
cependant corrigent la brutalité de cette impression; et la suite même d'une évolution
religieuse qui aboutit au triomphe du christianisme invite à rechercher sous la sécheresse
cérémonielle d'autres réalités psychologiques que celles d'un marché entre l'homme et la
divinité» {Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1969, p. 139); «Et si, en
matière religieuse, l'idée de pureté rituelle est la seule évidente, elle suppose évidemment le
118 JOHN SCHEID

La piété romaine tant vantée demeurerait aujourd'hui comme hier le côté


faible de l'esprit romain5, piété dont on est presqu'obligé de se demander la
raison d'être puisque tout au long de l'histoire romaine elle n'aurait cessé
de contredire la «vraie» mentalité religieuse, avant que les religions des IIe
et IIIe siècles de notre ère et notamment le christianisme ne lui confèrent
enfin un caractère religieux positif et efficace. Ces savants mêmes qui ont
mis en évidence la spécificité de la religion romaine, qui ont dégagé son
côté exclusivement communautaire et l'ont distingué nettement de la
religiosité individuelle, semblent refuser d'admettre que la pratique pieuse de
cette religio ait pu avoir une valeur et donc des effets positifs dans la société
romaine.
C'est à cette tâche que nous voudrions nous attacher ici, en situant
dans une perspective nouvelle les conclusions auxquelles ils sont eux-
mêmes parvenus. Il s'agira pour cela de placer dans un cadre nouveau cette
piété romaine, de l'étudier en elle-même, en quelque sorte de l'intérieur et
non pas par rapport à ce qui n'est pas elle. Nous nous refusons donc dès
l'abord à admettre l'existence d'une imperfection, d'une décadence de la
religion romaine due au seul fait qu'elle aurait ignoré ou perdu la notion de
piété subjective au sens chrétien du terme. Quant à la crise réelle qui
affecta la vie religieuse romaine au cours du Ier siècle av. J.-C, nous
préférons, sans la nier ou l'ignorer, la remettre à sa juste place dans le
contexte socio-politique qui fut alors le sien: contre-coup nécessaire des
bouleversements de la res publica, elle ne fut nullement l'effet, comme on a
trop souvent voulu le croire, d'une sorte de fatalité inhérente à cette
religion «païenne»6. Il va également de soi que cette enquête ne concerne

respect du divin et la volonté du fidèle de se mettre en meilleur état pour l'aborder. Mais elle
n'a en fait fructifié qu'en précautions matérielles ...» (op. cit., p. 142); «On saisit ... la sclérose
de ce que pouvait avoir comporté d'affectif la qualité de pius» (op. cit., p. 143); «L'exactitude
rituelle en acquiert une importance suréminente. Le sentiment religieux subsiste pourtant, et
sans doute sous bien des formes, prêt à prendre le dessus et à chercher satisfaction en dehors
des formes officielles dans les moments de crises - en attendant que les progrès de
l'individualisme et les pressions idéologiques du dehors acheminent les esprits à une véritable révolution
spirituelle» (op. cit., p. 143); «II n'empêche que, par rapport aux formalismes des rites d'Etat,
(la) libération de la recherche religieuse, en valorisant l'individu, en le rendant pour ainsi dire
responsable de son sort spirituel, marque un grand progrès» (op. cit., p. 160), etc.
5 R. Pettazzoni a finement analysé cette situation dans L'esprit du paganisme, dans Diogene,
9, 1955, p. 3-10 = Religione e civiltà, Bologne, 1966, p. 93-98.
6 Considérant cette époque, G. Dumézil précise dans La Religion romaine archaïque, Paris,
19742, p. 504-507, que s'il faut prononcer le mot de décomposition, il s'agissait d'une décompo-
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 1 19

pas la religiosité individuelle, mais uniquement la religion romaine


traditionnelle.
Quelles sont alors les démarches qui nous permettront une approche
plus pertinente de cette piété tant louée des Romains? Déterminée par
l'ethnocentrisme romain et des conditions historiques données, l'opinion
des anciens nous apprend en fin de compte seulement que les Romains
étaient religieux, et même les plus religieux parmi les peuples
méditerranéens. D'autre part l'étude de leur religion nous montre les fêtes qu'ils
célébraient et des gestes réputés pieux qu'ils accomplissaient
ponctuellement, bref tout ce qui constitue la religio, le culte pieux des dieux. Toutefois
cela ne nous fournit aucune perception du sentiment religieux des Romains
mais nous permet seulement d'en saisir l'altérité, de percevoir la différence
qui existe entre cette pratique religieuse et par exemple celle de l'Occident
chrétien.
Il existe toutefois une autre voie pour pénétrer l'univers mental
romain : étudier la religion romaine, non pas à travers ses manifestations
positives, c'est-à-dire à travers ses aspects «normaux» et réguliers (le férial,
les rites, le sacrifice, la théologie, bref la piété), mais plutôt par le biais de
l'impiété et du délit religieux. En effet je me demande si ce comportement
ne pourrait pas livrer autant sinon davantage une image directe et
«objective» de la religion romaine. Car le scandale religieux et les procédures
répressives qu'il peut provoquer sont toujours accompagnés d'un contenu
émotif, si immédiat et si intense que nous pouvons supposer que l'impiété
met à nu le fait religieux bien plus sûrement que la pratique cultuelle ou la
théologie «de routine», que ne suscite généralement aucune émotion
immédiate et par là hautement révélatrice.

*
* *

Le problème du délit religieux chez les Romains a été maintes fois


analysé depuis l'article que Th. Mommsen lui a consacré en 18907. Nous
voudrions ranimer ici un débat aujourd'hui dispersé (dans la mesure où ce
sont surtout les crimes commis par les premiers chrétiens qui se trouvent
au centre des études actuelles) en apportant quelques éléments de réflexion

sition essentiellement due aux circonstances politiques, qui n'était d'ailleurs ni générale ni
définitive puisqu'elle devait aboutir au renouveau augustéen.
7 Th. Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischem Recht, dans Gesammelte Schriften, III,
Berlin, 1907, p. 389-422.
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nouveaux à l'article mommsénien, et surtout en essayant de présenter une


lecture globale du délit religieux. Le matériel de cette enquête sera puisé
dans l'histoire des deux ou trois derniers siècles de la République et dans
celle du début de l'Empire, c'est-à-dire que nous étudierons plus
précisément le délit religieux tel qu'il apparaît dans la production littéraire et
épigraphique de cette époque, en essayant de mettre en parallèle la
mentalité générale qui s'en dégage et les sources directes dans la mesure où elles
existent : la combinaison de ces deux types de renseignements pourra
prétendre refléter le statut du délit religieux et de l'impiété au premier
siècle avant et après le début de l'Empire. Nous ne prétendons donc pas
que les résultats obtenus pourront être a priori étendus à la Haute
République, au Haut-Empire ou au Bas-Empire, sans vouloir néanmoins exclure
certaines permanences ou similitudes tout au long de l'histoire romaine et
italique. Constater des divergences ou des convergences est précisément
l'objet de cette table-ronde.
Qu'est-ce donc qu'un délit religieux dans la Rome tardo-républicaine ou
du début de l'Empire? Qui le commet? Comment est-il réprimé? Et enfin,
quelle définition l'impiété permet-elle de donner de la piété romaine? La
première réponse que nous pouvons donner à ces interrogations est que les
Romains ne disposaient d'aucun traité sur l'impiété en tant que telle. Pour
réfléchir sur ce délit nous devons glaner un peu partout des
renseignements, juxtaposer des lois sacrées, des décrets et des interdits ponctuels,
analyser les exempta invoqués dans les ouvrages historiques ou
philosophiques, évoquer les scandales provoqués par les impiétés notoires. Bref, mis à
part une page du De legibus de Cicéron dont l'aspect théorique est connu,
l'équivalent d'un «décalogue» ou d'une constitution religieuse n'existe pas
dans la pieuse Rome que nous étudions8.
Afin de regrouper commodément toutes ces informations disparates, je
propose de diviser mon enquête en deux parties : la première concernera
les délits commis à l'intérieur de la religion par le Romain dans son activité
religieuse, les gestes et les attitudes qui violaient les principes religieux
romains; dans un second temps j'analyserai les crimes commis contre la
religion, les attitudes qui passaient aux yeux des Romains pour attaquer
l'édifice religieux dans son ensemble. Cette bipartition me paraît pertinente
car elle permet de regrouper l'ensemble des faits, qu'il s'agisse de manque-

8 Un passage de Servius, Aen., 6, 176 {qui enim de pietatis generibus scripserunt) nous
montre que les Romains n'envisageaient pas la piété mais des genera pietatis quand il s'agissait
de décrire cette attitude.
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ments graves ou véniels, expiables ou non, volontaires ou involontaires, les


actes commis par des «pratiquants» ou des «non-pratiquants», pour
employer une terminologie moderne.

I - LE DELIT DANS LA PRATIQUE RELIGIEUSE

La très grande place que le piaculum occupait dans la vie religieuse


romaine nous montre que le Romain commettait ou risquait de commettre
facilement et fréquemment des fautes, tant dans ses attitudes cultuelles que
par des infractions aux principes religieux généraux. Il n'en faudrait
toutefois pas déduire que tout était ou pouvait être expié. Les anciens eux-mêmes
distinguaient les délits religieux expiables et ceux qui ne l'étaient en aucun
cas. Cette distinction attestée dans l'œuvre de Mucius Scaevola et de
Vairon9, est également utilisée par Cicéron dans le De legibus10.
Quels sont alors les délits expiables? Lesquels sont inexpiables? Quel
rapport y a-t-il entre cette distinction et l'impiété, quelle est la nature de
celle-ci? Afin de pouvoir répondre à ces questions, il nous faut dresser un
catalogue des actes expiables et inexpiables.

1. L'une des caractéristique fondamentales du culte romain était son


formalisme rigoureux; le rite et la fête devaient être célébrés d'après la
lettre, c'est-à-dire d'après la tradition conservée par les pontifes ou, le cas
échéant, par une loi sacrée. Comme cet idéal était toutefois rarement
atteint, notamment à cause du nombre plus ou moins important des
participants, de l'imprévisibilité du comportement des victimes et de la
complexité de certains rites, le culte s'entourait d'un grand nombre de
précautions pour enrayer les conséquences possibles de ces manquements :
c'est par des piacula ou même par Yinstauratio, la répétition de la fête, que
les Romains prévenaient ou expiaient les infractions réelles ou probables.
Rappelons brièvement les principales situations qui pouvaient se présenter.
Cette enumeration est puissée dans la thèse que S.P.C. Tromp11 a consa-

9 Varr., LL, 6,30; Macr., Sat., 1, 16, 10; voir aussi A. Magdelain, Essai sur les origines de la
«sponsio», Paris, 1943, p. 137 sq.
10 Cic, De leg., 2, 9, 22 : Sacrum commissum, quod neque expiari poterit, impie commissum
esto; quod expiari poterit, publici sacerdotes expianto. Voir également De leg., 1, 40; 2, 19. La
même opposition est attestée chez Isid, Orig., 10, 131.
"S. P. C. Tromp, De Romanorum piaculis, Leyde, 1921 (= Tromp) et Magdelain, 1.1.,
p. 134 sq.
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crée aux piacula; c'est dans cet ouvrage que l'on trouvera toutes les sources
concernant les diverses expiations.

a) Infractions au cours d'une cérémonie religieuse, notamment


pendant le sacrifice :12

- Quand la victime est mal choisie (erreur sur le genre, le sexe et la couleur
de l'animal), quand elle présente un vice extérieur ou intérieur, quand
elle est rétive ou s'enfuit, quand elle mugit au moment où elle est
assommée, quand elle tombe mal, il convient d'offrir immédiatement une
hosda succidanea qui efface le vice rituel et rétablit l'accord entre les
hommes et les dieux (la pax deorum)13.
- Quand le sacrifiant lui-même commet une infraction14, c'est-à-dire quand
ses mains et ses vêtements ne sont pas purs, quand il se trompe en
récitant la prière, quand il commet une quelconque erreur dans le rite, il
doit offrir un piaculum, une victime succidanea.
- Quand les participants commettent une infraction en interrompant le rite,
en prononçant des paroles de mauvais augure, ou simplement quand leur
statut personnel d'ennemi, d'impie, de mal-nommé les exclut a priori de la
cérémpnie, il faut également abattre une hostia succidanea.
- Quand un prodige quelconque est constaté au cours de la cérémonie,
l'itération est requise.

Ces obligations pesaient aussi bien sur les cérémonies publiques que
sur les sacra familiaux15, et nous pouvons les considérer comme des
prescriptions générales. Par ailleurs une fois que la litatio est obtenue le
sacrifice est valable; il suffit de sacrifier usque ad perlitationem pour que
l'acte soit pleinement pieux et porte tous les fruits réclamés. L'exemple le
plus connu de cette procédure est fourni par Plutarque dans un passage de
la vie de Coriolan, où l'auteur remarque que les Romains ont été jusqu'à

12 Tromp, p. 54-66.
13 Serv., Aen., 2, 118 (auct.) : «litare» nerbo pontificali usus est, id est sacrifiais deos placare',
Aen., 4, 50 : deos sacris litamus, id est placamus; Liv., 27, 23, 4 : sine litatione . . . non impetrata pace
deorum, etc. Voir note 120.
14 Tromp, p. 61.
15 La plupart des exemples cités par Tromp se rapportent au culte public; on trouvera
toutefois aisément des exemples pour le culte domestique, par exemple dans Cat., De agric,
141; 143, 147, 148, etc.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 123

répéter trente fois un sacrifice qui paraissait vicié16. Dans un sacrifice


accompagné d'une extispicine de type étrusque, il n'était toutefois pas
nécessaire d'obtenir la litatio, mais l'action à propos de laquelle l'haruspice
consultait les entrailles de la victime ne devait pas être entreprise sous
peine de commettre une impiété. Mais il s'agit ici d'un rite spécifique.

h) Infractions commises au cours d'une cérémonie plus complexe.


Les célébrations plus compliquées, comme les grandes fêtes
«nationales» et surtout les jeux, mais également les lustrations, les voeux publics ou
les consécrations de temples17, pouvaient à leur tour être viciées en tout ou
en partie. Il convenait dans ce cas de rétablir la pax deorum en «instaurant»
en tout ou en partie la cérémonie incriminée. On trouvera de nombreux
exemples a'instaurationes dans le livre de Tromp; je me bornerai à énumé-
rer les diverses causes des invalidations de fête. Vinstauratio s'impose :
- quand une cérémonie est viciée par un crime, ou par la simple présence
dans l'assistance d'un criminel ou d'un impie;
- quand il y a erreur dans l'accomplissement des différents rites de la fête;
- quand la fête est interrompue18;
- quand un prodige se produit au cours des cérémonies.

L'instauratio qui s'appliquait aussi bien sur le plan de la religion


familiale qu'au niveau national, effaçait elle-aussi entièrement la faute
religieuse commise. La fréquence des instaurationes ne doit pas induire en
erreur: l'infraction n'est pas bénigne, au contraire ses conséquences
peuvent être désastreuses. Mais avant que les foudres célestes tombent sur
Rome ou sur la gens, en d'autres mots avant qu'un malheur quelconque
éprouve et détruise la communauté, le sénat ou le paterfamilias jouissent
d'un répit; car une infraction ne peut être grave que si elle est commise
volontairement. La «fête des sots» (stultorum feriae)19 du 17 février, peut

16 Plut., Corioi, 25, 5-7 : Θυσίας δε και πομπας και θέας ού μόνον έξ αιτίας τηλικαύτης, άλλα
και δια μικρας "Ρωμαίος εθος εστίν άναλαμβάνειν ... έν δε τοις κάτω χρόνοις μίαν θυσίαν
τριακοντάκις εποίησαν, άεί τίνος ελλείμματος ή προσκρουσματος γίνεσθαι δοκοϋντος.
17 Pour les sources voir Tromp, p. 66-72; pour Yinstauratio voir l'article que W. Eisenhut y
a consacré dans la RE, Suppl. XIV, 1974, col. 198-205.
18 Le scandale de Clodius constitue un bel exemple, voir p. 130 sq.
"Varr., LL, 6, 13; Fest., p. 418 L; Paul., p. 419 L; Plut., Quaest. Rom., 89. Il est
remarquable qu'en Grèce archaïque les délits religieux aient été appelés «erreur, inadvertance», et que
les «pécheurs» aient été considérés comme des imprudents, des étourdis, voir K. Latte, Schuld
und Sühne in der griechischen Religion, dans ARW, 20, 1920/21, p. 254-298, spécialement
p. 272-273.
124 JOHN SCHEID

illustrer cette constatation, puisqu'aux yeux des Romains elle permettait à


ceux qui pour une raison ou une autre avaiente été empêchés ou avaient
oublié de célébrer les Fornacalia, l'archaïque fête des curies, de réparer leur
infraction : loin d'avoir le statut d'impies, les coupables étaient qualifiées de
stulti, de niais, puisque leur faute n'était pas volontaire. Une fois cependant
que la faute avait été constatée et annoncée, tout retard dans la rémédiation
était fatal et transformait une imprudence en impiété. C'est pourquoi
l'homme pieux et la communauté pieuse surveillaient avec un scrupule
extrême la célébration des fêtes, et souvent ouvraient les cérémonies par
l'offrande d'une hostia praecidanea qui prévenait les fautes éventuelles et
attestait l'entière bonne foi des célébrants20.
c) Infractions par omission ou négligence.
Les stultorum feriae nous ont appris que le calendrier religieux romain
était contraignant. Il convenait de célébrer toutes les fêtes, publiques ou
privées, avec tout le soin possible. Une omission, une négligence non
réparées étaient graves. Deux exemples peuvent illustrer la gravité de ces
délits.

En 104 ou 103, le pontife21 M. Aemilius Scaurus fut accusé par le tribun


Cn. Domitius Ahenobarbus d'avoir porté atteinte aux sacra du peuple
romain en célébrant les sacra p.K deum Penatium à Lavinium avec moins de
correction et de pureté rituelles qu'il ne convenait22. J.-L. Ferrary a montré
que la multae irrogano de Domitius était très grave, puisque d'après les
nouvelles dispositions de la loi Cassia, la condamnation pouvait avoir
comme effet de chasser du sénat le prince de l'assemblée23. Toujours
d'après J.-L. Ferrary, il est vraisemblable que la faute religieuse de Scaurus
était utilisée avec la conduite irresponsable de M. Iunius Silanus - lui aussi
accusé par Domitius en 104 ou 103 - pour justifier la défaite d'Arausio. En
d'autres mots la faute religieuse de Scaurus avait, d'après l'exégèse de
Domitius, causé la rupture de la pax deorum et entraîné par là le châtiment
divin24. Toute cette affaire se profile sur un arrière-plan politique où l'on

20 Pour les précautions et la hostia praecidanea, voir Tromp, p. 72-81.


21 Voir l'appendice p. 168.
22 Asc, p. 21 C.
23 J. L. Ferrary, Recherches sur la législation de Satuminus et Glaucia, H, dans MEFRA, 91,
1979, p. 100, n. 47.
24 Outre les procès pour inceste évoqués par Ferrary, op., cit., p. 100, n. 47, nous pouvons
citer le cas de M. Terentius Varrò, accusé post eventum d'avoir provoqué le désastre de Cannes
par une infraction religieuse (Val. Max., 1, 16).
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 125

décèle les rivalités entre clan des Metelli et clan des Scipions25 d'une part,
les attaques populaires contre le monopole religieux et politique des nobiles
de l'autre26. Scaurus fut absous de justesse, ce qui nous montre l'importance
et l'ardeur du débat.
Plusieurs conclusions peuvent être dégagées de ce scandale. A l'origine
du grave conflit avec les dieux nous trouvons, non pas une attitude
subjective, mais une infraction purement objective aux traditions religieuses, aux
prescriptions concernant les sacra lavinates. Les conséquences du délit,
d'autre part, sont doubles et se situent sur deux plans différents : a) pour la
cité il en résulte, sur un plan proprement religieux, une rupture de la pax
deorum et un châtiment communautaire, la défaite d'Arausio. b) Pour
Scaurus le délit représente, sur le plan du profane, une offense, non pas aux
dieux, mais à la cité, aux volontés de la cité en matière religieuse; Scaurus a
diminué les sacra du peuple romain et pour cette grave offense à la volonté
publique il risque une condamnation.
Vue sous cet angle, la prédominance des motifs politiques dans
l'accusation de Scaurus n'est pas étonnante. Elle est même nécessaire, puisque
l'infraction du premier citoyen de la cité aux lois ou coutumes constituait
de toute évidence un crime politique, qui comme tel s'inscrivait
immédiatement dans le contexte des luttes politiques de la fin du IIe siècle.
Le deuxième exemple concerne les cultes privés et l'abandon pur et
simple d'un culte. En 184 Caton le Censeur nota un certain L. Veturius à
qui il reprochait surtout d'avoir abandonné ses cultes familiaux,
sanctionnant ainsi par une dégradation civique et vraisemblablement l'ignominie
une négligence grave dans les obligations religieuses privées27. Dans le cas
présent il n'y avait pas eu de signe visible d'une rupture de la pax deorum

25 Voir E. S. Gruen, Politics and the Courts in 104 B. C, dans TAPhA, 95, 1964, p. 99-110,
surtout p. 106 sq.
26 Voir à ce propos le contexte socio-politique des procès des vestales en 114-113, analysé
par T. Cornell, plus haut p. 37. Le procès de Scaurus s'insère dans le même contexte que la loi
Domitia, et plus généralement dans le cadre d'une offensive populaire contre le Sénat, voir
J. L Ferrary, Recherches sur la léghlation de Saturninus et de Glaucia, I, dans MEFRA, 89,' 1977,
p. 656 sq., et Recherches..., II, dans MEFRA, 91, 1979, p. 100.
27 Cat. dans Fest., p. 466 L : Cato in ea, quam scribsit de L. Veturio, de sacrificio commisso,
cum ei equum ademit: «Quod tu, quod in te fuit, sacra stata, sollempnia, capite sancta deserutsti». -
Voir pour ceci Cl. Nicolet, L'ordre équestre, Paris, 1966, p. 76, p. 83-88; A. D. Nock, Essays on
Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, (= Nock), p. 531, n. 21 et Gell, NA, 7,22 où
l'ignominie de L Veturius paraît attestée. Pour l'ignominie voir aussi Cl. Nicolet, Le métier de
citoyen dans la Rome républicaine, Paris, 1976, p. 105.
126 JOHN SCHEID

qui de toute façon ne concernait que Veturius et sa famille. Toutefois c'est


au moment où le censeur définit le délit et prononce la sanction que
l'infraction volontaire devient patente. Quelle est au juste la peine
qu'encourt Veturius? G. Dumézil écrit que «ce priuatus qui manque à ses
obligations religieuses, qui devient impius, n'est pas plus passible de sanction que
le parjure : c'est affaire entre lui et les dieux; tout au plus, le magistrat
moral qu'est le censeur a-t-il pouvoir de la dégrader...»28. Cette
dégradation était assez particulière puisque non seulement elle déclassait Veturius
mais elle le frappait d'ignominie, autrement dit la nota censoria écartait
Veturius de la vie civique et politique. Or cette mise-à-l'écart était justement
celle qui frappait les impies : ainsi Cicéron écrit à propos du parjure,
periurii poena diuina exitium, humana dedecus29, une infamie qui interdisait
aussi à l'impie de participer aux sacrifices, actes civiques par execellence30.
Nous proposons donc de considérer que la nota du censeur était motivée
par la violation des prescriptions religieuses et opérait sans doute
également la mise-à-l'écart de Yimpius dont le contact souillerait le monde des
pieux, sans vouloir prouver par là que c'est le censeur qui conférait le statut
d'impie. Il se borne seulement à punir par la dégradation la violation des
coutumes, et exprime par l'ignominie l'attitude que la communauté adopte
généralement à l'égard de celui dont l'impiété est établie.

d) L'obligation de respecter les jours fériés.


Si les cultes devaient être célébrés avec scrupule, les interdits attachés
aux jours fériés (feriaé) ou aux jours néfastes réclamaient au moins autant
de prudence. Non seulement les travaux des champs devaient s'arrêter aux
jours fériés31, mais à Rome-même les affaires civiques devaient vaquer. Les
textes concernant la vacance des affaires aux jours fériés ou néfastes
méritent notre attention :
- Macr., Sat., I, 16, 19: sicut Varrò in augurum librtescribit in haec uerba:
«uiros uocare feriis non oportet: si uocauit, piaculum esto»',
- Varr., LL, 6,30 : praetor qui turn (i.e. die nefasto) fatus est, si imprudens fecit,
piaculari hostia facta piatur; si prudens dixit, Q. Mucius aiebat eum expiari
ut impium non posse;

28 G. Dumézil, La religion romaine archaïque, p. 531.


29 Cic., De leg., 2, 22.
30 Dion. Hal, 5, 57; 8, 28.
31 Voir les exemples dans Tromp, p. 151, n°2-3.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 127

- Varr., LL, 6,53 : fasti dies, quibus certa uerba légitima (i.e. do dico addico)
sine piaculo praetoribus licet fari; ab hoc nefasti, quibus diebus ea fari ius
non est et, si fati sunt, piaculum faciunt;
- Macn, Sai., I, 16, 10 : praeter multam uero adfirmabatur eum, qui talibus
diebus (i.e. festis) imprudens aliquid egisset, porco piaculum dare debere,
prudentem expiare non posse Scaeuola pontifex adseuerabat, sed Umbro
negai eum pollui, qui opus nel ad deos pertinens sacrorumue causa fecisset
uel aliquid ad urgentem uitae utilitatem respiciens actitasset. Scaeuola deni-
que consultus, quid feriis agi liceret, respondit : quod praetermissum noce-
ret.

Ces textes démontrent que dans leurs occupations civiques au moins,


les contemporains de Varron, et a fortiori ceux de Mucius Scaeuola, étaient
tenus de respecter les interdits32. En établissant l'étymologie des jours
fastes et néfastes à partir des activités judiciaires {fari) que le préteur
pouvait ou non mener ces jours-là, Varron ne laisse d'ailleurs nullement
entendre que l'usage était désuet à son époque : il parle d'une chose bien
connue de tous.
La distinction rigoureuse de Mucius Scaeuola entre délit volontaire et
délit "involontaire circonscrit parfaitement le délit d'impiété. Or s'il faut
définir ainsi l'impiété à propos de la violation des jours fériés, comment
n'en serait-il pas de même à propos des rites eux-mêmes? Par ailleurs
l'exégèse du grand juriste met en évidence la souplesse des prescriptions
religieuses romaines : ce sont les magistrats ou les citoyens qui devaient
juger dans chaque cas si oui ou non l'action qu'ils accomplissaient un jour
férié était essentielle. Ne soyons donc pas surpris de voir certains Romains
violer sans scrupule les vacances des jours fériés : l'explication de leur
comportement est formulée par Scaeuola, (agi licet) quod praetermissum
noceret. Tout dépendait de la bonne foi, disons plutôt de la volonté des
citoyens, la décision venait des hommes, non pas des dieux. Loin d'y voir un
signe de décadence33, nous proposerions de ranger cette apparente
casuistique parmi les exemples significatifs du comportement religieux romain.

32 Cet interdit est aussi mentionné par Cicéron, De leg., 2, 29. Notons qu'il était également
interdit de faire la guerre certains jours de fête, Paul., p. 253 L; Macr., Sat, 1, 10, 1.
Voir pour ceci Nock, p. 738-740 (The keeping of holy days).
33 Voir p. ex. l'opinion de Tromp, p. 150-151. L'auteur constate que le scrupule, l'anxiété de
commettre un délit inexpiable, et la sévérité de la distinction entre délit expiable et délit
inexpiable se trouvaient à l'origine d'une casuistique malhonnête. Les Romains auraient érigé
celle-ci en principe d'action permanent : Sic religio Romana paidatim evanescens vim vitalem
128 JOHN SCHEID

Le rex sacrorum et les flamines étaient cottidie fenati, de telle sorte que
quand ils se déplaçaient, ils étaient précédés par des hérauts qui faisaient
cesser tout travail sur leur passage34. Le texte de Macrobe relatif à cet
interdit a permis à S. Tromp35 de montrer que le délit recevait deux
sanctions différentes : dans tous les cas les contrevenants payaient une
amende pour avoir désobéi à un praeco public; d'autre part Yimprudens
devait offrir un porc piaculaire, et le prudens restait inexpiable. Nous
retrouvons par conséquent les mêmes préceptes : Yimprudens est expiable,
le prudens reste inexpiable et impie, mais il est sanctionné, comme
Yimprudens, par la cité pour avoir désobéi à un ordre public.

e) Le prêtre récalcitrant.
Nous pouvons enfin ajouter à ces manquements religieux, l'infraction
que peuvent commettre certains prêtres romains dont le ministère était
régi par des interdits nombreux et archaïques. C'est notamment le cas des
flamines et du rex sacrorum (j'évoquerai le cas des vestales plus loin). Il est
inutile de dresser le catalogue des fautes que pouvaient commettre ces
prêtres; elles sont amplement connues. Deux faits méritent toutefois d'être
soulignés. D'une part les règles religieuses auxquelles les prêtres étaient
soumis sont toutes extérieures, il ne s'agit en aucun cas d'une pureté
intérieure. D'autre part un certain nombre de conflits entre le grand pontife
et ces prêtres nous révèlent le fonctionnement du système religieux romain
et la perception du délit religieux. Dans tous les cas connus le problème est
identique36. Le grand pontife signifie à une flamine ou à un rex sacrorum
que l'acte qu'il s'apprête à accomplir en raison des charges publiques qu'il
cumule avec ses fonctions sacerdotales, lui est interdit. Le grand pontife
rappelle ou précise une prescription religieuse dont la violation doit par
conséquent être considérée comme un délit religieux. Les prêtres refusent
de se soumettre et le grand pontife leur inflige une multa.

amisit. Quanto detrimento haec depravado fuerit populo Romano in promptu est, etc. (Tromp,
p. 151).
34 Fest., p. 250 L; p. 292 L; Macr. Sat., 1, 16, 9.
35 Tromp, p. 118.
36 Pour les sources voir l'article de J. Bleicken, Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum,
dans Hermes, 85, 1957, p. 446-480, notamment les p. 450-455; outre cet article voir E. Pais, Le
relazioni fra i sacerdozi e le magistrature civili nella repubblica romana, dans Ricerche sulla storia
e sul diritto pubblico di Roma, Rome, 1915, 1, p. 273-335; F. Münzer, Römische Adelsparteien und
Adelsfamilien, Stuttgart, 1963, p. 261-263.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 129

Cette première étape du conflit met clairement en évidence la


conception romaine du délit religieux: le prêtre commet une infraction religieuse,
mais le pontife ne sanctionne pas l'affront fait par le prêtre aux dieux, la
violation d'une loi divine. Ce qu'il punit c'est la désobéissance du prêtre à
un ordre émanant de la plus haute autorité religieuse. Les arbitrages
exercés dans un deuxième temps par les comices tributes (réunissant dans
ce cas 17 tribus) après la provocation du prêtre sanctionné confirment à
leur tour cette conception37. En effet le peuple ne tranchait pas du tout sur
le plan religieux - ce pour quoi il n'avait aucune compétence - mais sur un
plan profane, celui de la violation d'une prescription par le prêtre.
Considérant que le comportement du prêtre était en quelque sorte justifié par le
conflit réel et nouveau entre ius sacrum et ius publicum, entre ses
obligations religieuses et publiques, les comices cassaient la multa au cas où le
prêtre se soumettait à l'ordre du grand pontife38. La procédure montre par
conséquent qu'un délit commis par un prêtre n'était envisagé à Rome que
du point de vue profane, communautaire puisque seule était en cause la
volonté de la cité exprimée par la prescription du grand pontife39. L'offense
ne visait pas les dieux, mais la communauté elle-même. Il n'est pas
surprenant dans ce contexte que les motivations politiques aient joué un rôle
prédominant40, car qu'est-ce que la volonté de la cité sinon l'expression
d'une opinion politique majoritaire ou prépondérante? Ainsi quand ces
grands pontifes qui ont interdit à un prêtre de quitter l'Italie partent en fin
de compte eux-mêmes en province - contre la tradition -, il ne vient à l'idée
de personne de protester.

Avant de poursuivre nous pouvons déjà tirer quelques conclusions à


propos des délits commis dans la pratique religieuse :

37 Pour le côté extraordinaire de ces indicia voir Bleicken, op. cit., p. 457-468.
38 Liv., 37, 50, 8 : ut dicto audiens esset flamen pondfici iussus, et multa iussu populi ei
remhsa; 40, 42, 10 : cum . . . dicto audientem pondfici duumuirum inherent, multamque remitti, si
magistratu se abdicasset; Cic, Phil, 11, 8, 18: quant multarti populus remisit; pontifici tarnen
flaminem parere iussit.
39 Fest., p. 462/464 L. En 63 le peuple jugea que le grand pontife avait outrepassé ses
droits; l'augure fut autorisé à se conformer à la prescription que ses sacra familiaria lui
imposaient. Ainsi que Bleicken le suppose op. cit., p. 455 l'arrêt du grand pontife fut
vraisemblablement cassé.
40 Voir Bleicken, op. cit., p. 467.
130 JOHN SCHEID

a) Les infractions que le Romain pouvait commettre dans sa pratique


cultuelle sont toutes matérielles et extérieures. Est pieux celui qui est
matériellement pur et respecte à la lettre les prescriptions rituelles
générales. Aucun sentiment intime n'est requis.
b) En d'autres mots être pieux consiste à respecter scrupuleusement la
tradition commune, qu'il s'agisse d'une loi, d'un ordre émanant d'une
autorité religieuse ou simplement de la tradition conservée par les
pontifes. Le délit religieux consiste, pour l'individu, à violer des règles
publiques.
c) Pour la cité dans son ensemble, le délit religieux peut causer la rupture
de la pax deorum s'il n'est pas découvert et expié, et ce conflit peut
entraîner des désastres pour la communauté.
d) Est impie et inexpiable l'individu qui viole délibérément (pnidenter) les
prescriptions rituelles. Seul le mépris public sanctionne toutefois
l'impie; si la communauté le poursuit, c'est sur un plan profane41. La faute
théologique proprement dite de l'individu n'intéresse pas la ciuitas, la
catégorie du délit religieux en soi est inconnue du droit romain42.
e) Les sources s'accordent pour déclarer impie le «pécheur» volontaire.
Est-ce à dire que le criminel devenait ipso facto impie? En y regardant
de près, nous pouvons constater que la procédure était plus
compliquée. Le célèbre sacrilège de Clodius en 62 permet de l'analyser avec
précision43.
Amoureux de Pompeia, l'épouse du grand pontife César, Clodius s'était
introduit dans la maison de celui-ci sous un déguisement féminin à la
faveur de la célébration des sacra de la Bona Dea, excluant sévèrement
toute présence masculine. Clodius fut découvert et expulsé par les
matrones, et les vestales qui présidaient à la cérémonie ordonnèrent Yinstauratio.
La cité était donc désormais en règle puisque le sacrifice recommencé était
pur. Restait le cas de Clodius. Bientôt son sacrilège fut dans toutes les
bouches, magna inuidia et infamia caerimoniarum, à tel point que le Sénat
fut contraint d'ouvrir une enquête (ut senatus decernere cogeretur omni
diligentia consulum peruestigandum, si quod esset publicis religionibus inla-

41 Cic. de leg, 2, 19; voir aussi Cic, de leg., 1, 40; 2, 22; 2, 37, en tenant toutefois compte des
opinions personnelles de Cicéron au-sujet de la nature de la punition divine (cf. p. 155).
42 Voir Mommsen, Religionsfrevel, p. 391.
43 Cic, ad Att., 1, 13, 3; 1, 14, 1; 1, 16; Har., 8, 37; Dom., 105; Mil, 22; Parad., 4,30 sq.; Asc,
p. 49 C; Schol. Bob., p. 85; p. 89 (Stangl); Liv., Per., 103; Val. Max., 4, 2, 5; 9, 1, 7; Sen., Epùt., 16,
2, 97, 2); Quintil., Inst., 4, 2, 88; Plut., Cic, 28-29; Caes., 10; Suet., Caes., 74; Dio, 37, 45-46.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 131

turn flagitium44. Consultés, les vestales et les pontifes répondirent nefas


esse*5. L'offense concernait donc d'après nos sources non pas les dieux, mais
les religiones publicae, les cérémonies religieuses, bref la religion publique,
cet ensemble de prescriptions qui devaient être scrupuleusement
respectées. Il n'est pas question d'une autre faute que celle-là.
L'infraction étant publiquement dénoncée par les pontifes sur la
demande du sénat, pendant que César répudiait sa femme46, les consuls
proposèrent la création d'une quaestio pour juger Clodius, mais le projet ne
put être voté. Il fut repris et finalement la quaestio fut créée. Jugé de incesto
Clodius fut absous à une faible majorité de six voix47.
L'accusation de incesto mérite un examen plus approfondi, car on
comprend mal pouquoi on appliquait ce grief au forfait de Clodius. Or c'est
par la volonté expresse du sénat que Clodius fut seulement accusé de
incesto. En commentant le procédé de la diuisio4*, Asconius écrit : cum
aliquis in dicenda sententia duas pluresue res complectitur, si non omnes eae
probantur, postulatur diuidatur, id est de rebus singulis referatur. . . Illud uos
meminisse non dubito, per Q. Fufium ilio tempore, quo de incesto P. Clodii
actum est, factum ne a senatu asperius decerneretur. Les scholies de Bobbio
précisent49: patres conscribti (sic) decreuerunt, de ea re non aliter quam de
incesili quaereretur. Grâce aux amis de Clodius l'accusation fut donc limitée
à l'inceste pour le protéger de poursuites plus sévères. En quoi toutefois
Q. Fufius avait-il mis à l'abri Clodius en le faisant accuser pour ce délit?
Il me paraît invraisemblable que nous devions chercher du côté de
l'adultère, comme l'a fait Velleius Paterculus50. Nul n'était besoin de créer
une quaestio pour juger un adultère car celui-ci ne constituait pas, à cette
époque, un délit public, et d'ailleurs la complice de Clodius aurait
également dû comparaître. Or si l'on parla de la femme de César lors du
procès51, c'est vraisemblablement pour établir la présence de Clodius dans
la maison du grand pontife, et non pas pour prouver l'adultère. Il me

44 Schol. Bob., p. 85 (Stangl).


45 Cic, ad Att., 1, 13, 3.
46 Schol. Bob. p. 85 (Stangl); Suet, Caes., 74.
47 Schol. Bob, p. 85 (Stangl).
48 Asc, p. 49 C.
49 Schol. Bob., p. 89 (Stangl).
50 Veli. Pat., 2, 45, 1; voir également Plut., Cic., 29, 4-5 à propos des relations incestueuses
de Clodius. Il est évident qu'à cette époque l'inceste n'était pas jugé par une quaestio,
v. Mommsen, Dr. pén., II, p. 143.
51 Suet., Caes., 74.
132 JOHN SCHEID

semble d'autre part invraisemblable que le terme d'inceste doive être pris
dans le sens général d'impureté rituelle, car les Romains ne pouvaient juger
cette impureté qu'à travers un geste précis, et non dans l'absolu. Les
quelques informations qui nous sont parvenues du procès montrent qu'il
était question d'une part de cérémonies «antiques et secrètes» (uetusta
occultaque)52, c'est-à-dire des sacra de la Bona Dea, et d'autre part de la
présence de Clodius dans la maison où se célébrait la fête en question53.
L'inceste était donc bien en relation avec la violation de cette fête. Or un
fait peut justifier l'application de cette catégorie à Clodius. Ainsi que
K. Latte l'a suggéré54, la faute de Clodius pouvait être interprétée comme
une atteinte à la chasteté des vestales que le coupable avait rencontrées en
un lieu secret, de nuit. En outre l'atteinte à la fête de la Bona Dea comme
telle pouvait être rapprochée de l'atteinte à la chasteté de la vestale; en
effet la tradition interdisait à tout homme d'assister à la fête et même de
connaître le nom de la déesse vénérée par les vierges. Comme l'écrit
Cicéron55, suivant la croyance inhérente à ce culte l'homme qui oserait
violer les prescriptions risque la cécité. Cette punition n'est pas sans
rappeler l'histoire de L. Caecilius Metellus, le grand pontife qui devint
aveugle pour avoir sauvé des flammes les objets sacrés du temple de la
Vesta dont la vue était strictement interdite à tout homme56. Ne pourrait-on
pas rapprocher cette légende décrivant la chasteté inviolable du sanctuaire
de Vesta de la tradition, récente ou non, peu importe ici, du culte de la
Bona Dea?
Les vestales, les matrones, l'exclusion de toute présence masculine sous
peine de cécité, tous ces éléments rappelés expressément par Cicéron57, ne
livrent-ils pas l'explication de l'accusation d'inceste? Il s'agirait de
sanctionner l'atteinte à la pureté d'une cérémonie «antique et secrète» aggravée,
d'après la suggestion de K. Latte, par le soupçon de la rencontre secrète
avec les vestales elles-mêmes58. Pouvait-on toutefois transférer ainsi aux

52 Cic, Har., 37.


53 Le faux témoignage consistait à nier la présence de Clodius à Rome le jour de la fête,
Schol. Bob., p. 85; 89 (Stangl).; Quintil., Inst., 4, 2, 88.
54 K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960, p. 230: «Cicero, der das nächtliche
Zusammentreffen eines Mannes mit den Vestalinnen entrüstet hervorhebt, würde sie (d. h. die
Spezialpfiestefin der Bona Dea) erwähnen.»
55 Cic, Har., 38; voir aussi Prop., 4, 53.
56 Dumézil, Religion romaine archaïque, p. 320.
57 Cic, Har., 37-38.
58 Les intentions adultères de Clodius qui n'étaient ignorées de personne devaient encore
accroître la portée de l'atteinte à la chasteté de la Bona Dea.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 133

tribunaux publics le jugement d'un délit très particulier, Yincestum des


vestales, qui était du ressort exclusif du pontifex maximus? La lex Peducaea
de incesta uirginum uestalium de 114 montre que dans certains cas ce
transfert était possible. Or en 62 la situation était assez particulière : d'un
côté une partie importante des citoyens réclamait le jugement de Clodius,
et de l'autre le grand pontife directement impliqué ne voulait pas
intervenir, refusant même de témoigner au procès. Je ne pense pas aller trop loin,
dans ces conditions, en supposant que l'accusation d'inceste et la création
de la quaestio extraordinaire furent élaborées par les amis de Clodius et du
grand pontife (notamment par Q. Fufius). Le jugement pour inceste
permettait en effet de détourner l'attention publique de la personne de César, dont
la réputation risquait d'être éclaboussée, et menait l'enquête dans une
impasse, car l'innocence indubitable des vestales et le faux témoignage de
Clodius devaient avoir pour résultat de bloquer et même de rendre absurde
toute l'accusation.
Quoiqu'il en soit le procès s'occupait de la violation des règles sacrées
et non pas de la faute théologique commise par Clodius. Une fois d'ailleurs
que celui-ci eut été absous, il redevint un citoyen comme un autre59.
Certains y voient un signe de la décadence religieuse romaine. A notre avis
le traitement réservé à ce délit religieux constitue au contraire un
témoignage précieux de la mentalité religieuse romaine. Dans un premier temps
les vestales «instaurent» la cérémonie violée et rétablissent ainsi la pax
deorum; dans un second temps la cité juge Clodius non pas pour avoir
offensé 4es dieux, mais pour avoir violé des coutumes précises. Et comme
celles-ci étaient l'expression de la volonté publique, et que le crime lui-
même ne différait pas, à la limite, d'une autre infraction aux lois, il était
nécessaire qu'il y eût des discussions âpres et des manœuvres politiques.
Cet aspect de la procédure n'appartenait plus au domaine religieux
proprement dit, il concernait uniquement le forum et reflétait les coutumes qui y
régnaient en 61.

59 Cicéron tenta de prouver quelques années plus tard que le délit de Clodius avait «pris
corps» grâce à un prodige interprété par les haruspices: il conviendrait que la communauté
l'assumât désormais. Sa demande resta sans effet. L'opinion personnelle de Cicéron ne doit pas
induire en erreur, voir plus loin p. 152.
134 JOHN SCHEID

2. Le culte des morts et le délit religieux.


Dans ses rapports avec les défunts le Romain devait observer des règles
très strictes60, par conséquent les infractions étaient aisées et pouvaient être
graves. Deux situations peuvent être à l'origine d'infraction religieuses, les
rites des funérailles eux-mêmes et le contact inconsidéré des morts.

a) Les funérailles.
Lors du décès d'un de ses membres la famille entre en contact forcé
avec le monde des morts; involontairement contaminée elle se situe à égale
distance du monde des vivants et du monde des défunts. Par les rites
funéraires accomplis lors des denicales feriae elle installait le mort dans son
statut et dans son habitat de mort (obligatoirement situé en dehors de la
ville); puis elle devait se purifier par un certain nombre de rites piaculaires
du contact néfaste pour retourner parmi les vivants: elle offrait la porca
praesentanea, faisait nettoyer la maison, sacrifiait au Lar familiaris et enfin
concluait lo deuil par le sacrificium nouemdiale.
Deux gloses de Servius61 attestent toutefois qu'un Romain qui apprenait
un deuil dans sa famille au moment où il s'apprêtait à sacrifier pouvait
provisoirement ignorer sa situation «funeste». Nous voyons donc que le
citoyen avait la possibilité de décider lui-même, malgré la souillure radicale
qu'entraînait la mort d'un parent, s'il était immédiatement sujet aux
obligations rituelles ou non. Inversement le sacrifice de la porca praecidanea62
révèle la prudence des Romains. Ce sacrifice apparaissait nécessaire dans le
cas où les funérailles n'avaient pas été célébrées, avaient été mal célébrées,
ou quand le cadavre n'avait pas pu être enseveli. Les nombreuses expiations
auxquelles était soumis le Romain qui enterrait pieusement ses morts
permet de mesurer l'ampleur du scandale que constituait un mort laissé
sans sépulture. Tromp cite à ce sujet le célèbre exemple de Misène, le
compagnon d'Enée, dont le corps non inhumé totam . . . incestai . . .
classent63. Enée commence par offrir un piaculum pour expier son délit involon-

60 F. De Visscher, Le droit des tombeaux romains, Milan, 1963; F. Cumont, Lux perpetua,
Paris, 1949, p. 13-108.
6lServ., Aen., 6, 8; 11, 2.
62 Fest., p. 250 L; p. 298 L; Gell., ΝΑ, 4, 6, 8, Mar. Viet., dans Gramm, lai, 6, p. 25 (Keil);
Non. Marc, p. 240 L. - Pour les problèmes et la discussion voir H. Le Bonniec, Le culte de
Cérès à Rome, Paris, 1958, p. 93-107; p. 148-156.
63 Verg., Aen., 6, 149-153.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 135

taire avant de se purifier lui et ses compagnons par une lustratio64. Servius
commente à bon droit, qui enim de pietatis generibus scripserunt, primwn
locum in sepultum esse uolerunt65.
Ce scrupule est tellement puissant que même ceux qui ne devaient sous
aucun prétexte voir le cadavre, le flamine Dial et les pontifes par exemple,
étaient obligés de faire enterrer le cadavre qu'il leur arrivait de voir66.
Parmi ceux qui n'avaient pas le droit d'entrer en contact visuel avec un
mort nous pouvons nommer encore le censeur occupé à clore le lustre67, au
plus généralement tous ceux qui s'apprêtaient à accomplir un acte
religieux68. Néanmoins dans ce cas encore des dispenses pouvaient être
accordées comme l'attestent les exemples des funérailles d'Agrippa, d'Auguste et
de Drusus Ti. f.: en 12 le pontife Auguste prononça l'oraison funèbre, un
voile interposé entre lui et le cadavre69, en 14 le pontife Tibère accompagna
et toucha le cadavre d'Auguste au cours de la procession70, et en 23 le grand
pontife Tibère prononça la laudano de son fils derrière un voile71.
Nous pouvons donc conclure de cet examen rapide des rites liés aux
funérailles que les Romains les célébraient avec une méticulosité extrême,
car une souillure inconsidérée passait pour vicier le statut de l'homme
vivant. Leurs scrupules concernaient toutefois le plus souvent l'exécution
des rites plutôt que le danger de contamination, qui était réel, mais
dépendait lui-aussi dans une certaine mesure de la volonté de la
communauté.

b) La violation de sépulture.
Il était strictement interdit de violer une sépulture72, c'est-à-dire de la
mutiler73, d'habiter au-dessus ou à proximité74, de dénuder le cadavre.

64 Verg., Aen., 6, 229 sq.


65 Serv., Aen., 6, 176.
66 Serv., Aen., 6, 176 : unde cum pontificibus nefas esset cadauer uidere, magis tarnen nefas
fuerat, si uisum sine sepulchrum relinquerent.
67 Dio, 54, 28, 4.
68 Serv., Aen., 4, 507.
69 Dio, 54, 28, 4; voir M. Lemosse, Mort et lustrano a propos de Dion Cassius, 54, 28, 4, dans
RHD, 36, 1968, p. 519-524 (qui rejette à tort le témoignage de Senèque corroboré par Servius).
70 Dio, 56, 31, 3.
71 Sen., Cons, ad Marc, 15, 3.
72 De Visscher, op. laud., p. 139-158; exemples chez V. Arangio-Ruiz, Fontes iuris Romani
anteiustiniani, Florence, 19722, III, p. 262-270; Th. Mommsen, Droit pén., III, p. 127 sq.; cf. aussi
CIL, VI, 29949.
73 Paul., Sent., 1, 21, 8. Voir De Visscher, p. 156.
74 Pauli Sent., 1, 21, 12.
136 JOHN SCHEID

Même le transfert d'un mort75, la restauration76 ou à l'occasion la


destruction d'une tombe77 étaient obligatoirement soumis à l'autorisation et au
contrôle du collège pontifical. La lex coloniae Genetiuae a permis à
S. P. C. Tromp78 de dégager avec précision la procédure engagée contre
celui qui violait ces interdits sévères. On sait en effet qu'il était strictement
interdit de brûler ou d'enterrer le mort à l'intérieur de la ville. Qu'arrivait-il
quand cette règle était enfreinte? L'article 73 de la lex précise les
dispositions à prendre : Ne quis intra fines oppidi colon(iae)ue, qua aratro circumduc-
tum erit, hominem mortuom inferto neue ibi humato neue urito neue hominis
mortui monimentwn aedificato. Si quis aduersus ea fecerit, is c(olonis) c(olo-
niae) Genetiuae Iul(iae) H S IOO d(are) d(amnas) esto, eiusque pecuniae cui
uolet petitio persecutio exactioq(ue) esto, itque quot inaedificatum erit Huir
aedil(is)ue dimoliendum curanto. Si aduersus ea mortuus inlatus positusue erit,
expianto uti oportebit. Wissowa et Mommsen79 ont supposé que les deux
sanctions mentionnées dans la lex, l'amende et l'expiation, concernaient les
contrevenants et que, comme dans la loi du lucus de Spolète, il s'agissait
d'une procédure adoucie contre l'impiété. Le libellé de la lex donne
toutefois entièrement raison à S. Tromp, car on y distingue deux sanctions
diverses concernant deux personnes distinctes : d'un côté le contrevenant
est toujours puni pour avoir violé la loi publique (si quis .. .fecerit, is
ad. esto), et de l'autre les magistrats, qui sont obligés de démolir le
tombeau illicite, doivent expier la souillure involontaire qui en résulte
quand le mort a déjà pris possession du monument80 (Iluir aedilisue. . .ex-
piantd). Enfin les silences de la loi à propos du statut religieux proprement
dit de l'individu coupable d'avoir enfreint la loi, ne saurait autoriser les
conclusions, à notre avis forcées de Wissowa et de Mommsen. Tout ce que
cette loi permet en effet de dire, c'est que le coupable était frappé d'une
amende pour avoir violé, non pas un précepte divin, mais les termes de la

" CIL, 6, 1884 (ILS, 1792).


76 CIL, 10, 8259 (ILS, 8381).
77 Riccobono, Fontes iuris Romani anteiustiniani, Florence, 1968, p. 183.
78 Tromp, p. 83 sq.
79 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 19122, p. 392-393; Th. Mommsen,
Droit pén., III, p. 126-127. Voir aussi note 85.
80 L'anecdote rapportée par Suétone, Dom., 8, relative à la démolition d'un monument
funéraire construit avec des matériaux destinés au temple de Jupiter Capitolin, montre que
l'objet de la souillure, le corps du défunt, est écarté radicalement puisqu'il est jeté dans la
mer.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 137

lex coloniae Genetiuae8X , et que par ailleurs les magistrats de la colonie


intervenaient le cas échéant pour expier une souillure involontaire de
celle-ci. Certes, on sait qu'en ce qui concerne l'individu, il pouvait se trouver
frappé d'impiété inexpiable : mais sur ce point la loi reste muette, ce qui
n'autorise pas à conclure que désormais l'impiété radicale avait disparu à
Rome.

3. L'atteinte à un objet sacré.


Tout comme les cérémonies ou les hommes, les objets sacrés, les
temples, les autels et plus généralement tout ce que renfermait une aire
sacrée, pouvaient être souillés. Les lois sacrées des luci de Lucérie, Spolète
et Furfo, les piacula qui faisaient partie du culte arvale nous informent
amplement au sujet de ces violations : il était interdit d'introduire dans le
bois sacré du fer, des excréments, un cadavre, il était interdit de faire
violence à un quelconque objet situé à l'intérieur du téménos, et bien sûr
d'exporter quoique ce soit82. Les violations pouvaient toutefois être
autorisées quand une nécessité les imposait. Dans ce cas il convenait toutefois
d'offrir un piaculum opens faciendi operisque perfects.
S. Tromp84 a démontré que ces règlements confirment absolument les
distinctions traditionnelles entre délit volontaire et involontaire, et a pu
mettre en évidence que les sanctions imposées par la cité aux impies
représentaient non pas une forme «ajournée» de l'inexpiabilité - comme
Wissowa et Mommsen85 l'ont supposé - mais une punition pour la violation

81 Nock, p. 527 sq. (Tomb violations and pontifical law) montre bien que la sanction pour
motif religieux n'existe pas; il passe toutefois sous silence les sanctions profanes, motivées par
des infranctions aux prescriptions publiques.
82 A. Degrassi, ILLRP2, 504; 505; 506; 508; W. Henzen, Acta fratrum arvalium, Berlin, 1874,
p. 127-149.
83 Pour les piacula operis faciendi operisque perfecti, voir Tromp, p. 90 sq.
84 Tromp, p. 84-85; p. 115-119.
85 Voir ci-dessus note 79. Dans sa recension de la thèse de Tromp, G. Wissowa a pris
position sur ce point (Philolog. Wochenschr., 43, 1923, p. 80-84). Il écrit p. 82:... «wenn
(Tromp) das entscheidende Zeugnis des Haingesetzes von Spoleto, in welchem Piaculum und
Multa verbunden sind (. . .) dahin erklärt, dass das Piaculum nicht von dem Schuldigen,
sondern von der Priesterschaft dargebracht worden sei (S. 84 f.), so ist das nicht nur sehr
künstlich, sondern steht mit dem klaren Wortverlaut des Gesetzes in unlösbarem
Widersprüche». Il me semble au contraire que ce texte est clair, même s'il faut substituer aux'prétres du
lucus' le dictateur à qui incombe la surveillance de l'expiation et de la punition profane. Par
ailleurs l'interprétation de cette loi s'accorde parfaitement avec les procédures habituellement
observées dans les affaires d'impiété : l'impie reste inexpiable mais paie éventuellement une
amende ou est accusé devant le peuple. S'il y a une évolution sur ce domaine, c'est dans la
138 JOHN SCHEID

des termes de la loi sacrée. Parallèlement l'examen de la loi de Spolète a


permis à Tromp86 de démontrer que même dans le cas d'un délit volontaire
et donc inexpiable, un sacrifice expiatoire était offert; il l'était toutefois par
le magistrat concerné qui expiait ainsi l'infraction comme si elle avait été
commise involontairement par lui, c'est-à-dire par la communauté qu'il
représentait.
Cette découverte intéresse au plus haut point le sujet de notre
recherche, et il convient de l'examiner de plus près. Pour mener cette enquête,
nous disposons d'un certain nombre d'exemples célèbres, les sacrilèges au
sens propre87, les vols de biens sacrés commis par des magistrats ou
commandants romains et impliquant toute la communauté romaine.
Prenons trois exemples, les deux sacrilèges de Locres et celui de Crotone.
a) Le sacrilège de Pleminius88.
Après la prise de Locres en 204, le légat de Scipion, Pleminius, livre la
ville au pillage, viole les temples et notamment le trésor du sanctuaire de
Proserpine. Une ambassade locrienne se plaint de ce forfait devant le sénat.
Irrités contre Pleminius et son supérieur, Scipion, les sénateurs s'informent
auprès des pontifes sur les mesures religieuses à prendre et envoient sur
place une commission pour expier le sacrilège et pour enquêter sur
Pleminius et Scipion. Arrivée à Locres cette commission restitue au double les
trésors volés, offre les sacrifices expiatoires prescrits. Ensuite elle arrête
Pleminius, le juge coupable et l'envoie à Rome pour paraître devant le
peuple. Scipion quant à lui est applaudi par la commission.
Trois points nous intéressent directement :
- Le délit commis par Pleminius engage et menace au premier chef la
communauté romaine elle-même. D'après Tite-Live les ambassadeurs
locriens présentent l'impiété comme un danger pressant pour Rome :
unum est (i.e. scelus), de quo nominatim et nos queri religio infixa animis
cogat, et uos audire et exsoluere rem publicam uestram religione, si ita
uobis uidebitur, uelimus; . . . priusquam eorum (i.e. Pleminius et ses
complices) scelus expietis, neque in Italia neque in Africa quicquam gesseritis;

conception que les Romains se faisaient de l'impiété que nous l'observons, voir n° 124.
L'interprétation de Tromp se justifie, au contraire la position de Wissowa se trouve en
contradiction avec les coutumes romaines (Wissowa s'est bien gardé de faire allusion à cette
difficulté et ne mentionne plus sa théorie d'une «mildere Praxis»).
86 Tromp, p. 85.
87 Sacrilegium n'est pas attesté dans un sens plus large avant le début de notre ère, voir
RE, s.v. sacrilegium (Pfaff).
88 Liv., 29, 8-9; 17-22; Diod., 27. 4.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 139

ne, quod piaculum commisenint, non suo solum sanguine, sed edam
publica clade luant (Liv., 29, 18).
- Le sacrilège de Pleminius est expié par la respublica, ainsi que les
Locriens l'avaient conseillé, après avoir demandé aux pontifes quod
sacri thesauri moti molati essent, quae piacula, quibus diis, quibus hostiis
fieri piacerei (Liv., 29, 19). L'expiation ne concerne donc pas Pleminius,
mais un acte dont l'agent ne peut être que la communauté imprudente
et donc expiable. Dans toute cette phase de la procédure, le geste de
Pleminius n'est jamais mentionné, au contraire Tite-Live ne mentionne
qu'un acte anonyme : pecuniam, quanta . . . sublata esset; quod sacri
thesauri moti uiolati essent (29,19); de expiandis, quae... facta, molata,
elataque . . . essent (29,20).
- Pleminius lui-même reste bien-entendu inexpiable. Il est envoyé à Rome
pour être jugé. Nous ne savons pas de quoi il allait devoir se défendre89,
mais il est exclu, à mon avis, qu'il ait pu s'agir d'autre chose que d'un
délit profane.
Pour ce qui concerne l'impiété de Pleminius, le récit de Tite-Live reflète
peut-être une mentalité assez répandue à Rome, qui traduit le caractère
inexpiable de la souillure. Quand les Locriens évoquent l'exemple de
Pyrrhus, Iui-aussi coupable de sacrilège, ils racontent que, même après avoir
restitué les trésors volés, après le désastre qui avait frappé sa flotte, le roi
ne réussit plus aucune action; depuis son sacrilège il était un autre homme
et il mourut obscurément d'une mort qui ne convenait pas à son rang
{nec . . . Uli unquam postea prosperi quicquam euenit; pulsusque Italia, ignobili
atque inhonesta morte, temere nocte ingressus Argos, occubuit, Liv., 29, 18).
Cette transformation consécutive à l'impiété se retrouve également dans le
cas de Pleminius. Non seulement les soldats et leurs chefs sont saisis par
une sorte de folie qui les porte à se battre entre eux {illa pecunia omnibus
contactis ea uiolatione templi furorem obiecit, etc., Liv., 29, 8), non seulement
Pleminius est gravement mutilé dans ces bagarres (Liv., 29, 9), mais une fois
capturé et transporté à Rome il meurt au fond d'un cachot, avant même
d'avoir pu être jugé. On dirait que les impies perdent la raison et se
transforment en monstres (dans le cas de Pleminius), échouent dans toutes
leurs actions et meurent subitement d'une mort déshonorante.
b) Le deuxième sacrilège de Locres (200 av. J.-C.)90.
L'expiation de ce délit anonyme, tout à fait semblable à celle du
sacrilège de 204 montre que l'auteur du forfait ne jouait pas un rôle

89 Les commentateurs W. Weissenborn et H. J. Müller, Berlin, 19625, 6, p. 45, n. 10,


pensent à un procès repetundarum, dont l'un des griefs serait le sacrilegium.
90 Liv., 31, 12.
140 JOHN SCHEID

important dans la procédure religieuse. La violation est réparée et expiée


comme s'il s'agissait d'un prodige. Aucune enquête approfondie n'est
ordonnée, le sénat pourtant irrité prescrit seulement de rechercher l'argent pour
le remettre au trésor de Proserpine et de le remplacer au cas où on ne le
retrouverait pas.
c) Le sacrilège de Q. Fulvius Flaccus91.
En 173 le censeur et pontife Q. Fulvius Flaccus dépouilla le temple
d'Héra Lacinia à Crotone de ses tuiles de marbre pour en couvrir le toit du
temple de la Fortune équestre qu'il construisait à Rome. L'émotion fut vive
dans la cité. Le censeur fut sévèrement réprimandé au sénat pour avoir non
seulement profané un temple, mais surtout livré à la ruine inéluctable un
édifice qu'en principe il aurait dû entretenir et préserver en tant que
censeur. Fulvius se vit donc reprocher une sorte dì Amtsverbrechen qui
impliquait le peuple romain dans un sacrilège : et quod, si in priuatis aedificiis
faceret, indignum uideri posset, id eum templa deum immortalium demolien-
tem facere, et obstringere religione populum Romanum, minis templorum
templa aedificantem . . . (Liv., 42, ,3, 8). Parallèlement le sénat ordonna de
rapporter au cap Lacinium les tuiles volées et d'offrir des piacula à Junon,
tout cela, c'est évident, au nom du peuple romain involontairement
impliqué.
Fulvius ne fut pas autrement inquiété. Toutefois la suite du récit de
Tite-Live paraît reproduire le topos sur la mise à l'écart des impies que nous
avons déjà souligné à propos de Pleminius. En effet Fulvius se suicida
l'année consécutive au sacrilège - d'après W. Weissenborn l'événement
paraît antidaté d'au moins un an - à cause des malheurs familiaux qui le
frappaient, mais également, disait l'opinion commune, en raison de la folie
qui l'avait frappée après son délit : Erat opinio post censuram minus conpo-
tem fuisse sui; uolge Iunonis Laciniae iram ob spoliatum templum alienasse
mentem ferebant (Liv., 42, 28, 10). Ainsi Fulvius se trouvait marqué par son
impiété comme Pleminius et Pyrrhus; leur échec ou leur folie, leur mort
déshonorante, qu'il s'agisse d'une invention ou d'une réinterprétation de
faits réellement advenus, sont là pour signaler au public l'exclusion sociale
qui frappe celui qui se trouve contaminé par une impiété.
Les exemples que nous venons d'examiner nous ont montré que les
délits volontaires et donc inexpiables étaient considérés, conformément aux
observations de S. Tromp, sous deux aspects différents. D'une part la cité

Liv., 42, 3; 42, 28, 10.


LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 141

repare et expie le délit religieux qu'elle avait commise involontairement92.


D'autre part elle juge les coupables du délit pour la violation des ordres,
pour un Amtsverbrechen, et non pas pour leur impiété.
Tout se passe comme si le citoyen et même le magistrat ne pouvaient
pas, au fond, commettre un délit religieux. Certes le coupable pouvait
devenir impius, s'il avait fauté dolo inalo, mais cet aspect de son acte
n'intéressait pas la communauté : elle méprisait, excluait l'impie, exclusions
dont les fins tragiques des impies, maquillées ou non, mettent en évidence
le caractère inexorable. Pour l'individu le délit résidait plutôt dans la
violation des règles publiques, d'autant plus grave quand s'agissait de
magistrats ou de légats du peuple romain. Le vrai délit religieux ne pouvait
être commis que par la cité elle-même. G. Dumézil écrit à propos d'une
faute rituelle grave qui avait vicié les Fériés Latines et provoqué un
désastre: «Comme on pouvait l'attendre dans une affaire intéressant la
République, ce que considèrent les dieux, ce ne sont pas les magistrats en
tant que personnes, mais la société, l'État : à travers ses représentants élus,
Rome entière est coupable»93.
Commis par la chutas entière, le délit religieux a donc besoin d'une
médiation sociale pour exister. Il était en quelque sorte commis, non pas
quand l'individu violait les coutumes, mais quand la communauté l'assumait
publiquement. C'est pour cette raison que toutes les violations volontaires
d'objets sacrés ne sont pas nécessairement considérées comme délits
religieux. Des Clodius, Sylla ou Néron94 par exemple ont bien commis des

92 Tromp, p. 85 : «... in re publica, si magistratus dolo maio peccaverat, publici sacerdotes


piaculo deos placare debebant. Magistratus prout impius inexpiabilis erat, res publica vero, quae
per magistratum quasi inscia et imprudens deos offenderai expiatione indigere videbatur; p. 87 :
res publica . . . turn censebatur ea conditione esse ac si quis inscius et imprudenter peccaverat,
ideoque expiabatur piaculo sacri specie non re dolo maio commissi».
93 G. Dumézil, Mythe et épopée, III, Paris, 1973, p. 57.
94 Clodius est aussi accusé par Cicéron d'avoir violé des temples (mais il est seulement
accusé par Cicéron), Cic, Har., XIII, 28-29. Sylla a violé maint trésor sacré, notamment ceux
d'Epidaure, d'Olympie et de Delphes, (Plut., Sulla, 12, 4), mais on ne l'accusa pas pour autant de
sacrilège. Notons toutefois que certaines sources (Plut., Sull., 36; Pausan., 1, 20, 5-7) affirment
que - contrairement à la tradition la plus répandue d'après laquelle Sylla mourut d'hémoptysie
- le dictateur mourut de phtiriase pour avoir violé le droit d'asyle du temple d'Athéna.
W. Nestle a pu montrer que Sylla entre ainsi dans la série des grands impies de l'antiquité
gréco-romaine, a posteriori bien entendu, et sans doute dans une partie de l'Empire seulement
(voir Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, dans ARW, 33, 1936, p. 246-269, notamment
p. 256).
Un siècle plus tard, Néron par exemple se rendait coupable de sacrilèges (Tac, Ann.,
15,45); il viola entre autres la sainte fontaine de l'aqua Marcia (Tac, Ann., 14, 22, 6). Personne
142 JOHN SCHEID

sacrilegio., mais la communauté n'a pas assumé leurs actes, soit parce qu'une
majorité des citoyens jugeait que la pax deorum n'était pas rompue, soit
qu'ils se trouvaient dans l'impossibilité de reconnaître le sacrilège : dans ce
cas la communauté avait toujours la possibilité de rappeler le délit à la
mort du tyran et de mettre celui-ci au ban de l'histoire. Mais cette mise en
ordre ne fut pas toujours faite - pensons à Sylla -, et nous pouvons en
conclure que Rome était toujours maîtresse de sa conduite. C'est par elle et
à travers elle qu'un acte devenait impie.

4. La violation des auspices.


Agir malgré des auspices contraires constituait un délit grave, car nihil
publiée sine auspiciis nec domi nec militiae gerebatur95', dans son Traité des
Lois Cicéron propose même de rendre responsable de sa tête celui qui
n'obéirait pas aux volontés des augures96.
La tradition romaine connaît surtout deux affaires graves de mépris des
auspices qui nous permettent d'étudier la conception du délit.
a) En 249 P. Claudius Pulcher et son collègue L. Iunius subirent de
graves défaites pour avoir refusé d'obtempérer aux auspices défavorables.
D'après certaines sources L. Iunius se suicida après la debacle97; Claudius

n'osa protester ni expier ces sacrilèges; comme Néron détenait l'autorité civile et religieuse
suprême, on ne pouvait que se soumettre à 5a définition de l'impiété. C'est après sa chute que
son impiété pouvait être constatée; ainsi Tacite souligne que la maladie qui frappa Néron après
son bain dans la fontaine sacrée révélait l'ira deorum, mais du vivant de Néron un tel
rapprochement était — du moins ouvertement - impossible. Fréquemment les impiétés ou les
délits des empereurs détestés annoncent et justifient, dans les chroniques impériales, la mort
de l'impie et bien entendu la damnatio memoriae grâce à laquelle la cité pieuse se désolidarisait
des actes impies qu'elle avait été obligée de tolérer; la mort du monstre peut dans une certaine
mesure être assimilée à un sacrifice expiatoire - dans le cas de Caligula les conjurés utilisèrent
même le langage sacrificiel -, conformément à cette mentalité que nous avons déjà évoquée
plus haut. - Pour l'opinion qu'un chrétien pouvait se faite de la relativité de la notion de
sacrilège chez les Romains, voir Ter t., Apol., XXV, 14-16.
95 Cic, Diu., 1, 3; voir aussi 1,28.
96Cic, De leg., 2, 21 : Quaeque augur iniusta nefaste uitiosa dira deixerit, inrita infectaque
sunto; quique non paruerit, capital esto. Il est évident que la peine est une conséquence de la
désobéissance à la prescription.
97 D'après Münzer, RE, s.v. Iunius, n° 133, le suicide de Iunius est une légende, car après
l'événement dont nous parlons, il remporta encore des succès militaires avant d'être fait
prisonnier par les Puniques. Cette captivité ne lui paraît pas beaucoup plus crédible que la
version du suicide. Il nous suffit de constater que l'histoire du suicide de Iunius est sinon
inventée du moins sujette à caution, et ne succéda pas divectement à la défaite. Quant à la
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 143

revint à Rome où il dut affronter la colère du peuple. Deux tribuns de la


plèbe l'accusèrent devant les comices de perduellio™; la faute du général est
donc envisagée comme une offense faite à l'Etat, ainsi que notre source le
laisse entendre : ea pugna Romanorum naues perierunt CXX. Ob id factum
dies ei dicta perduellionis. Et quand les premiers comices eurent été dissous
en raison d'un uitium et qu'une intercession tribunicienne eut fait
transformer l'accusation en multae irrogano, Claudius fut finalement condamné à
une amende de 120000 as, c'est-à-dire de 1000 as par bateau perdu. Cette
amende symbolique, substituée à l'accusation de haute trahison, suffit pour
démontrer que le délit de Claudius était seulement d'avoir perdu une flotte
en violant les règles auspiciales. L'impiété légendaire de Claudius ne fut en
revanche jamais jugée.
b) C. Flaminius avait inauguré son consulat loin de Rome et sans
prise d'auspices. A Rome on s'émut", mais le scandale n'éclata qu'après la
débâcle du lac Trasimène. Le nouveau consul Q. Fabius Maximus
commença son mandat par l'expiation des souillures qui avaient provoqué la
rupture de la pax deorum. Il convenait d'expier la faute involontaire que la
République avait commise, et comme la situation était désastreuse, Fabius
recourut aux grands moyens, «ce qu'on ne décrète généralement qu'à
l'annonce de prodiges effroyables» (Liv., 22,9) : il fit consulter les Livres
Sibyllins pour connaître les raisons de la colère des dieux100. Les Livres

version concernant la mort de Claudius Pulcher, (l'anecdote rapportée par Suétone, Tib., 2,
prouve la disparition prématurée du l'impie sans doute, conclut Münzer, RE, s.v. Claudius,
n° 304, par suite de son suicide) relève de la même mentalité : l'impie n'est plus un homme
comme un autre et il ne peut plus vivre avec les autres, c'est pour cela qu'il devient fou
(songeons à la folie passagère de Pleminius, celle de Fulvius Flaccus, voir aussi Cic, Har.,
XVIII, 39 : A dis quidem immortalibus quae potest homini maior esse poena furore atque
dementia? etc). Dans le cas de Pyrrhus nous décelons des éléments de cette conception.
D. Kienast (RE, s.v. Pyrrhos col. 153) a montré que le sacrilège et la perte de la flotte devaient
être considérés comme authentiques. Quant à dire qu'après ce sacrilège il ne fut plus le même
et ne réussit plus rien, c'est nettement exagéré (Liv., 29, 18). Le roi réussit encore à s'imposer
pendant quatre ans en Grèce et y remporta d'éclatants succès. Il faut donc voir dans le récit de
Tite-Live, comme dans celui de Pausanias, 1, 13, 8, la volonté de montrer l'exclusion de l'impie
de la communauté des gens «normaux» (notons que Pyrrhus meurt de la main d'une femme,
des suites d'un coup porté par une arme non noble - une tuile -, il meurt nuitamment, dans la
confusion, bref autrement qu'on pourrait l'attendre quand il s'agit d'un roi glorieux).
98 Schol. Bob., p. 90 Stangl.
"Liv., 22, 1, 5; 22, 63, 6-14; pour iiistiis voir P. Catalano, Contributi allo studio del diritto
augurale, Turin, 1960, p. 483, η. 139.
100 Liv., 22,9,9-11.
144 JOHN SCHEID

dénoncèrent un vice dans l'exécution du vœu fait à Mars au début de la


guerre, et proposèrent un certain nombre d'autres cérémonies. Les fautes
religieuses de C. Flaminius furent ignorées; elles existaient bien pourtant
puisque Q. Fabius avait montré que «la négligence des cérémonies et des
auspices avait été chez le consul C. Flaminius une faute plus grave que son
imprudence et son ignorance». Mais ce délit fut assimilé aux autres
prodiges qui avaient précédé la bataille et annoncé que la paix des dieux était
rompue; l'entêtement criminel de Flaminius n'avait fait qu'ajouter à la
gravité de la situation puisqu'il avait directement provoqué le désastre.
C'est donc un ensemble de négligences qu'il convenait d'expier, des
négligences que Rome elle-même avait commises involontairement; situées sur
un autre plan que les infractions de Flaminius, elles passaient pour avoir
provoqué le châtiment divin. Au fond c'est ce châtiment qui est expié, cette
rupture de la pax deorum beaucoup plus grave que les crimes de Flaminius :
la recherche des fautes qui ont pu la causer n'est qu'une conséquence de
cette première constatation.
Flaminius lui-même périt dans la bataille et son cas était ainsi réglé.
Nous pouvons toutefois supposer, d'après ce que nous avons observé plus
haut, que s'il avait survécu au désastre, il n'aurait été poursuivi que pour la
violation des obligations religieuses du consul et pour avoir provoqué un
grave tort à la République.
c) Nous pouvons ajouter à ces exempta les innombrables scandales
qui entouraient le système des auspices urbains ou des obnonciations101,
discréditant aux yeux des modernes toute la religion romaine. Toutefois ces
batailles de procédure, ces violations incessantes et flagrantes des auspices
et des augures, ne constituent pas, à notre avis, un témoignage éloquent de
la corruption de la religion romaine, mais simplement le reflet sur le plan
religieux des conflits politiques. Pour les auspices, pour les obnuntiationes,
c'est la volonté publique qui décide si au regard des intérêts de l'Etat
l'action commise par l'individu constitue un délit, sans cette médiation
l'acte individuel reste indifférent. Si toutefois une rupture irréductible se
produit dans le tissu politique, si plusieurs volontés publiques, plusieurs
républiques s'affrontent, le classement traditionnel d'actes pieux et impies

101 Pour l'étude détaillée voir A. Bouché-Leclercq, Hhtoire de la divination dans l'antiquité,
Paris, 1882, IV, p. 225-261; L. Ross Taylor, La politique et les partis à Rome au temps de César,
Paris, 1977, p. 164-176; et en dernier lieu G. V. Sumner, Lex Aelia, lex Fujia, dans AJPh, 84, 1963,
p. 337-358; A EL Astin, Leges Aelia et Fufia, dans Latomus, 23, 1964, p. 421-445; E. Weinrib,
Obnuntiatio, two problems, dans ZRG, 87, 1970, p. 395-425.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 145

ne recouvre plus toute la réalité : il existe désormais des actes pieux


contradictoires, ce qui est déclaré impie d'un côté du Rubicon ne l'est pas
de l'autre. Dans le cas isolé toutefois la religion «fonctionne» conformément
à la tradition. Ainsi cette situation exceptionnelle met bien en évidence la
contingence de l'acte impie : non seulement il a besoin de la médiation
sociale pout exister, mais encore il est apprécié, non pas par rapport à un
absolu divin, mais par rapport aux intérêts et aux volontés de la
communauté humaine.
Je puis citer à l'appui de cette interprétation l'anecdote bien connue
des comices consulaires dirigées par le père des Gracques, Ti. Sempronius
Gracchus102. Celui-ci refusa de tenir compte de Y omen constitué par la mort
du premier scrutateur. Comme cet omen provoquait certains scrupules dans
le peuple, Gracchus fit un rapport au sénat. Les haruspices furent consultés
(non pas à propos des règles violées, mais à propos de la signification de
Yomen) et répondirent que Gracchus n'était pas un rogator légitime (non
fuisse iustum). Gracchus s'emporta et attaqua violemment ces «Toscans et
barbares» qui prétendaient critiquer la conduite d'un consul et augure. Il
s'en tint à sa première décision et considéra les élections comme valides.
Après quelque temps Gracchus informa toutefois le collège des augures qu'à
la lecture des livres auguraux il s'était rappelé qu'il avait commis une faute;
«car, ayant franchi le pomoerium pour présider le sénat, il avait oublié à son
retour, quand il traversa à nouveau le pomoerium, de prendre les auspices»
(Cic, ND, 2, 11)103. Les augures firent un rapport au sénat et les consuls
démissionnèrent.
Cette anecdote met bien en évidence le contrôle que les Romains
exerçaient sur les actes religieux : c'était à eux de décider si une action était
contraire aux règles, et cela même quand un omen paraissait signaler une
infraction. Ce refus d'accepter Yomen nullement contraire à la tradition, ne
fut jamais reproché à Gracchus, vraisemblablement, pouvons-nous
supposer, parce qu'aucune catastrophe n'est venu dénoncer la souillure.
Cette anecdote nous montre aussi qui est souillé ou risque de l'être.
Cicéron écrit: «Un homme très sage et peut-être supérieur à tous a mieux
aimé avouer sa faute, alors qu'il pouvait la cacher, que de voir une souillure
religieuse attachée à la république; et les consuls préfèrent abandonner
tout de suite le pouvoir souverain plutôt que de le garder un moment de

102 Cic, ND, 2, 4; Diu., 1, 17; 2, 35; ad Q. Fr., 2, 2; Val. Max., 1, 1, 3; Plut., Marcel., 5.
103 Voir pour ceci A. Magdelain, Recherches sur l'imperium, Paris, 1968, p. 46-48.
146 JOHN SCHEID

plus contrairement au droit religieux» (Cic, ND, 2, 11). Ainsi la souillure


religieuse était attachée à la république, comme si c'était elle qui avait
commis le délit, et cette souillure avait été provoquée par une violation du
droit religieux. Gracchus quant à lui avait commis une erreur, un peccatum,
et non pas un péché au sens religieux. Sa grandeur provient de ce que,
malgré l'absence d'une catastrophe, il préféra dénoncer l'erreur dans
l'intérêt de la république, juste précaution qui rentre également dans la
conception cicéronienne du délit religieux104.

5. Le crime de la vestale.
T. Cornell a analysé plus haut le crime d'inceste des vierges vestales, et
il est inutile d'y revenir. Je voudrais seulement souligner deux points.
En 113 deux vestales absoutes l'année précédente par le grand pontife
furent jugées avec leurs complices devant une quaestio extraordinaire et
condamnées105. T. Cornell a montré qu'il faut mettre en rapport cette
contestation de l'autorité pontificale avec les tentatives contemporaines
pour casser le monopole que les nobiles exerçaient sur la religion publique.
Je suis pleinement d'accord avec cette interprétation, mais je ne considère
pas la politisation du délit religieux comme une nouveauté à proprement
parler, car l'appréciation du crime religieux dépend toujours de la volonté
populaire, c'est-à-dire de l'opinion de ceux qui la représentaient. Si ce
consensus en vient à se rompre, il est nécessaire que la perception des faits
religieux s'en ressente et que la notion de délit religieux soit déterminée par
la volonté du groupe politique prépondérant. En l'occurrence, les citoyens
qui avaient voté la rogano du tribun Sex. Peducaeus considéraient que le
grand pontife et les pontifes avaient mal jugé les vestales, qu'ils n'avaient
pas expié comme ils l'auraient désiré les crimes des vestales, tenus selon
toute vraisemblance pour responsables des défaites militaires que la
république venait de subir.
Par ailleurs les témoignages que Tromp a réunies à propos des
châtiments appliquées aux vestales106 montrent qu'aux yeux des Romains ces
supplices avaient valeur en eux-mêmes de placida pour la république
involontairement souillée.

km yojr pjus ιοίΠ( ρ 155 Sq


105 Asa, p. 46 C; voir G. Niccolini, / Fasti dei tribuni della plebe, Milan, 1934, p. 175-177.
106 Dion. Hal, 8, 89; 9, 40; 2, 68; Tromp, p. 88-89.
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 147

6. Le parricide, le parjure et l'inceste.

Ces trois délits ont toujours eu un caractère religieux à Rome. Ainsi


sous l'Empire l'inceste passait toujours pour provoquer un châtiment pour
la communauté107, et nous pouvons constater que les coupables perdent
leur rang social et sont exilés, mais que parallèlement les pontifes offrent
des piacula (ex legibus Tulli régis) I08.
Le parjure offensait Iui-aussi les dieux. S'il avait été commis
inconsciemment il convenait d'offrir un sacrifice expiatoire109; dans le cas
contraire le coupable était impie et inexpiable, mais quand le forfait n'engageait
pas l'intérêt public, il n'encourait pas d'autre sanction que le déshon-
neur 110
On connaît l'horrible châtiment réservé au parricide1". Si nous
rapprochons cette peine du supplice de la vestale impudique, et que nous tenons
compte du fait que jeter un objet dans la mer équivaut à s'en débarrasser et
à se purifier définitivement112, nous pouvons considérer le châtiment du
culleus avant tout comme l'expulsion de l'impie113. Nous pourrions même
admettre, d'après ce que nous avons dit du supplice des vestales, que le
châtiment constituait en lui-même le piaculum de la cité"4.

107 Tac, Ann., 12, 5, 2.


108 Tac, Ann. 12,4; 12, 8.
109 Tromp, p. 43-44.
110 Cic, De leg., 2, 9, 22; Tac, Ann., 1, 73, 2.
111 Voir pour les sources Th. Mommsen, Droit pén., III, p. 258-259; J. Le Gall, Recherches
sur le culte du Tibre, Paris, 1953, p. 92-93; pour une interprétation et pour l'histoire du supplice,
M. Radin, The lex Pompeia and the poena cullei, dans JRS, 10, 1920, p. 119-130.
112 Voir Radin, /./., p. 120; 129; J. Bayet, Le rite du fécial et le cornouiller magique, dans
Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, 1971, p. 39-40; Le Gall, op. cit., p. 91.
113 Remis en usage ou réformé par la lex Pompeia puis par Claude, remplacé par une
procédure moins barbare avant d'être ranimé sous Constantin, le supplice n'en remplissait pas
moins toujours la même fonction, à savoir mettre radicalement à l'écart, en purifiant la
communauté, le monstrueux parricide.
114 Le fait que Cicéron assimile dans son De legibus 2,22 le sacrilegium au parricide montre,
s'il en était besoin, la gravité que ce délit prenait aux yeux des Romains. Deux autres textes
attestent par ailleurs que la révélation des termes de l'oracle sibyllin pouvait être assimilé au
parricide (Dion. Hal., 4, 62; Val. Max., 1, 1, 13). Dans les deux cas, nous sommes pleinement
d'accord avec Mommsen qui conclut que cette assimilation prouve que les délits en question
étaient commis aux yeux des Romains contre la communauté plutôt que contre la divinité
(Religionsfrevel, p. 391, n. 2 et 3).
148 JOHN SCHEID

Sans vouloir considérer comme exhaustif le catalogue des infractions


que je viens de dresser, je pense qu'il est suffisamment complet pour
permettre de dégager un certain nombre de conclusions sur les délits que
le Romain risque de commettre dans sa vie religieuse.

1. Les manquements involontaires expiés sur l'instant ou quand il


sont découverts n'ont pas le statut d'un délit religieux même mineur. Les
expiations (piacula) ou les itérations qu'elles entraînent doivent être
considérées comme des actes cultuels positifs grâce auxquels le Romain affirme
très fortement, souvent même avant le début de la cérémonie sacrée, son
attachement à la tradition cultuelle et par conséquent à la loi sacrée de la
cité. S. Tromp a soutenu que l'obligation d'expier ces infractions dérivait
non pas de la faute elle-même, mais de la loi sacrée115. Il justifie ce fait par

115 Tromp, p. 119:... «obligationem earn (Le. piaculi)... non emanasse... ex ipsius sacri
commissi sive committendi natura, verum e iuris sacri scripta lege. Cette formule me paraît juste
pour l'époque que nous étudions et pour la pratiquereligieuse quotidienne. Elle reste toutefois
insuffisante si nous nous interrogeons sur le sens théologique de cette obligation. Wissowa,
suivant entre autres H. Oldenberg, dérive l'obligation piaculaire ex delieto (RKR2, p. 392 et
Philol. Wochenschr., 1923, p. 81-82), car le piaculum est selon lui une amende pour la négligence
ou la violation du ius sacrum, il est le parallèle religieux de la multa profane. Tromp a pu
montrer que l'un des arguments cités à l'appui de cette thèse, l'interprétation du ut tibi ius est
de la prière piaculaire de Caton, ne tient pas. D'autre part Tromp a démontré que la prétendue
équivalence entre expiation et multa, dérivée de la lex de Spolète et de celle de Furfo, était une
chimère (voir note 85). Il est dommage que Wissowa n'ait pas répondu à ces objections qui
détruisent une partie importante de son argumentation. Quoiqu'il en soit, ni Wissowa ni
Tromp ne tiennent compte, à notre avis, de la situation religieuse proprement dite. Tromp
dérive l'obligation piaculaire de la loi publique fondée sur la peur superstitieuse des Romains,
et Wissowa la considère comme la réparation du tort causé par la rupture du contrat sacré :
après avoir remboursé la contrevaleur exacte de l'infraction, le Romain est quitte (voir
H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1963, p. 363 sq.), en
d'autres mots le piaculum, l'expiation serait une amende dérivant directement et
automatiquement du délit.
Il nous semble que la mentalité romaine contredit cette définition de l'expiation. Dans les
affaires d'impiété, l'élément central n'est pas le délit lui-même, mais plutôt la souillure qui
s'attache à la communauté, souillure qui est attestée par l'insuccès de la république. Ce
malheur d'action était la pierre de touche où l'on vérifiait la rupture de la pax deorum, et c'est
dans un second temps que l'on recherchait quelles étaient les responsabilités de la
com unauté humaine dans cette rupture. Toutefois ce n'était pas l'infraction contre la loi sacrée qui en
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 149

l'intime conviction des Romains, «iam ab antiquissimis temporibus», que le


culte traditionnel et le salut de l'État étaient étroitement liés : rien n'était
donc plus efficace pour préserver dans toute sa pureté l'intégrité de la cité
que cette obligation des piacula et les scrupules qu'elle suscitait116. On ne
peut toutefois être d'accord avec Tromp lorsqu'il affirme qu'il était d'autant
plus facile d'imposer cette obligation au droit sacré, que les piacula auraient
existé bien avant la création du droit sacré : quod vero olim homines rudes,
metti et superstitione coacti, omittere non audebant, sacro hire facile sancieba-

tant que telle provoquait automatiquement la rupture. Nous avons pu observer que la notion
de délit religieux était contingente, était étroitement liée au salut de la république ou du moins
à l'opinion que la majorité des Romains pouvaient en avoir. En d'autres mots, l'existence du
délit et de l'obligation piaculaire ne peut être appréciée que par référence à un fait objectif, le
succès ou l'insuccès; la souillure religieuse garde, malgré la longue tradition piaculaire et les
recherches théologiques, un aspect très mystérieux et contingent pour les Romains de la fin de
la République. Le même acte, constataient-ils, pouvait entraîner la rupture de la pax deorum ou
non (pensons à Flaminius et Ti. Sempronius Gracchus), quand une infraction était utile pour la
communauté, elle pouvait être commise (pensons à la distinction de Scaevola), etc. L'obligation
piaculaire ne peut donc pas, du point de vue théologique, dériver de l'infraction elle-même,
mais doit être rattachée, comme la souillure, à la volonté insondable et mystérieuse des dieux
qui s'exprime à travers les vicissitudes de Rome. C'est pour cette raison que la mauvaise
intention subjective n'est pas essentielle, car même si le droit sacré a peu à peu élaboré la
notion du délit d'intention, cette mauvaise intention n'est en fin de compte révélée que par
l'insuccès de la communauté (on songe par exemple à l'acharnement que mit Cicéron à
prouver l'impiété de Clodius, donc sa mauvaise intention, par l'exégèse des prodiges
menaçants annoncés par les haruspices). Quel rôle joue alors le piaculum? Impuissants devant cette
souillure, ce châtiment qui s'abat sur eux à la suite d'un forfait qu'en règle générale ils n'ont
pas perçu, les hommes abolissent le temps d'impiété (d'après la démonstration d'H. Fugier,
Recherches ..., p. 363 sq.) et répètent l'action religieuse, au besoin par un sacrifice d'un type
particulier fixé par la tradition, pour attester ainsi leur bonne foi, on pourrait presque dire,
pour tenter une nouvelle fois leur chance. En répétant le même geste comme la tradition le
prescrivait, les Romains essaient donc de retrouver les effets positifs de l'acte sacré. La
souillure et l'obligation piaculaire dérivent par conséquent, non pas du délit lui-même, mais de
la nature mystérieuse (aux yeux des Romains) du sacré.
Les piacula operis faciundi se comprennent dans ce contexte comme une anticipation de
l'insuccès, toujours possible : on combine l'acte religieux proprement dit avec une contrepreu-
ve éclatante de la volonté de respecter la tradition et de manier le sacré comme il convient. En
ce sens le piaculum offert immédiatement après une infraction involontaire est équivalent aux
piacula operis faciundi, à la différence près que dans un cas, l'infraction est réelle, et que dans
l'autre elle n'est que conjecturale.
116 Tromp, p. 120: Etenim iam ab antiquissimis temporibus Romanis firmiter erat patrium
cultum ac rei publicae integritatem intime inter sese esse connexa. Quae cultus integritas ut quam
purissime servaretur, nil piaculorum obligatione erat efficacius.
150 JOHN SCHEID

tur117; quant aux piacula originels, Tromp les explique par la crainte
légendaire que les Romains avaient de la colère des dieux118.
Bien entendu pour justifier l'hypothèse que la crainte superstitieuse
des dieux aurait donné naissance aux piacula, Tromp ne peut citer que des
textes datant des derniers siècles de la République. Il nous semble superflu
d'insister sur cet aspect dépassé de son essai, car par cette explication le
problème n'était pas résolu mais simplement évacué vers la nuit des
origines. D'ailleurs si l'obligation du piaculum s'était généralisée à ce point
parmi les frustes Romains des origines, ne devons-nous pas la considérer
comme une institution, une loi sacrée? Il nous paraît audacieux de nier a
priori l'existence d'une religion constituée dans le Latium pré - ou
protohistorique. Quoiqu'il en soit, Tromp s'appuie sur des documents écrits à
l'époque que nous examinons ici, et nous devons prendre position sur la
représentation du piaculum qu'ils reflètent.
D'après Tromp l'obligation piaculaire et ses conséquences cultuelles
proviennent à la fois de la loi sacrée, c'est-à-dire de la volonté de préserver
l'intégrité de la cité, et de la peur superstitieuse innée des Romains. Si nous
replaçons dans leur contexte historique les témoignages de la peur
superstitieuse invoqués par Tromp, le piaculum aurait donc simultanément une
cause rationnelle, sociale, et une cause émotionnelle, subjective. Or les
Romains ignoraient dans leur religion officielle, et cela Tromp l'a fort bien
vu, la notion de péché théologique. Comment se fait-il alors qu'ils aient eu
peur de s'attirer personnellement la colère des dieux, comment pouvaient-
ils redouter la rupture des liens qui lieraient leur personne à celle du ou
des dieux?
Il nous semble que Tromp commet ici une confusion en assimilant a
priori le fait religieux romain à l'expérience religieuse de l'Occident
chrétien. En examinant de plus près les textes en question, le lecteur constatera
que la peur des Romains ne concernait pas tant le châtiment divin qu'un
individu risquait de s'attirer personnellement, que le châtiment qui
menaçait la cité. Et il ne faut pas confondre cette peur de Vira deorum avec la
crainte superstitieuse individuelle de certains Romains que tout citoyen
bien pensant et pieux condamnait : elle n'a rien à voir avec la religio
proprement dite119. Le criminel religieux, l'impie, ne risquait en effet rien

117 Tromp, p. 120.


"»Tromp, p. 122-123.
119 Voir pour la crainte superstitieuse les dernières études de S. Calderone, Superstitio
dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin, 1972, II, p. 337-396, et D. Grodzynski,
Superstitio, dans REA, 1974, p. 36-60.
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 15 1

personnellement sinon le déshonneur, à moins qu'il ne pâtît lui-aussi du


châtiment que sa faute pouvait attirer sur la communauté ou bien, s'il
échappait au désastre, qu'il ne fût accusé de trahison etc ... La peur
religieuse et la colère divine concernaient donc uniquement le salut de la
communauté, le scrupule religieux était toujours un scrupule «politique».
Et c'est précisément cette identité entre piété religieuse et piété politique
qui permet de dévoiler la raison d'être des piacida. Les rites expiatoires
examinés ici dépendent des cérémonies qui sont essentielles pour
l'existence, la définition et la survie de la république : les fêtes et surtout leur
élément central, le sacrifice. Affirmer par les piacida et les itérations que le
sacrifice était pleinement valable, c'était proclamer fortement que toutes
ses conséquences sociales l'étaient également, c'était exclure toute impureté
de l'acte fondateur de la communauté (au plan de la cité comme des
sous-groupes). Dans le cas contraire tout était possible, la communauté
n'était plus elle-même, l'identité qu'elle acquérait à travers le dialogue
sacrificiel entre dieux et hommes était viciée, bref la pax deorum était
rompue et la cité s'engageait sur la voie de l'erreur. Parallèlement le passé
glorieux de la Rome pieuse suffisait pour justifier l'accomplissement
méticuleux des rites traditionnels; respecter à la lettre la loi sacrée des ancêtres
et, le cas échéant, rétablir et garantir la pax deorum au moyen d'un
piaculum était, à l'époque que nous étudions, la voie de la raison qu'il
paraissait inconcevable de ne pas suivre. L'importance des piacida n'était
donc pas un cancer, mais un élément indispensable du culte; ce n'était pas
un signe de décadence mais l'affirmation de rapports privilégiés et
harmonieux entre la réalité humaine et la cité des dieux, bref l'expression d'une
communauté en pleine vigueur et maîtresse de son destin120.

2. Nous définirons l'impiété, crime volontaire et inexpiable, comme le


délit religieux proprement dit. Est-ce à dire que tout délit religieux
volontaire devient automatiquement inexpiable? Suffit-il que de tels actes soient
commis pour qu'ils revêtent aussitôt une gravité telle qu'ils acquièrent par
ce fait même le statut de crime religieux? En d'autre termes existe-t-il un
rapport entre l'impiété romaine et le péché chrétien? La réponse n'est pas
simple et j'essaierai de la formuler en plusieurs points :

120 J'accepte par ailleurs la conception de Tromp que le piaculum est un moyen d'apaiser
les dieux, p. 123 sq., en tenant toutefois compte des remarques de G. Wissowa, Philol.
Wochenschr., 81-83, notamment à propos de litare.
152 JOHN SCHEID

a) Pour qu'une impiété existe, il ne suffisait pas que le délit en


question soit commis. Dans les cas analysés plus haut nous avons pu
constater qu'il fallait que toute une procédure publique se mît en
mouvement, dans laquelle le dernier mot revenait toujours à la communauté. Les
cas de Clodius ou des vestales Marcia et Aemilia montrent avec une clarté
exemplaire que c'était par la volonté expresse de la cité qu'un citoyen
devenait ou non coupable d'une infraction religieuse inexpiable. Suivant
qu'il y avait accord ou non sur la culpabilité du prévenu, le délit existait ou
n'existait pas. Ainsi Cicéron ne cessait d'accuser Marc-Antoine d'impiété,
mais ses démonstrations, quelque convainquantes qu'elles puissent être
pour le lecteur moderne des Philippiques, restaient sans effet : Marc-Antoine
était un homme honorable puisque la majorité des citoyens appartenant
aux deux factions hostiles le considéraient comme tel.
b) Mais déclarer officiellement que le comportement d'un citoyen,
d'un magistrat constituait une infraction religieuse, n'était-ce pas
reconnaître implicitement l'existence d'une impiété et d'un impie, d'un geste qui en
lui-même était impie? Non, car il faut tenir compte de deux faits :

D'une part la cité n'intervenait généralement que si un malheur


s'abattait sur elle, ou à la rigueur quand, pour telle ou telle raison politique,
l'opinion publique manifestait devant une infraction volontaire sa peur
d'une catastrophe imminente. En effet le délit était généralement révélé par
un prodige, un désastre, un malheur frappant ou menaçant, aux yeux des
Romains, de frapper la cité. Si au contraire rien ne se produisait ou si un
acte irreligieux ne semblait pas devoir provoquer des malheurs publics,
c'est-à-dire si les dieux ne paraissaient pas irrités contre la communauté, il
pouvait arriver que l'acte n'eût pas de conséquences. Nous constatons que
les Romains de la fin de la République avaient toujours une notion très
objective de l'impiété et de la souillure. La gravité d'une infraction
religieuse ne dépendait pas de l'acte lui-même, mais de l'insuccès de la République
qui attestait l'existence d'une souillure.
D'autre part, une fois que sous la poussée d'un prodige, dun malheur
présent ou prévisible, la communauté avait «créé» l'infraction religieuse,
elle n'en accusait pas pour autant un individu. En effet il ressort des études
précédentes que cette infraction était toujours commise par la cité elle-
même. Toutefois, comme elle l'avait commise involontairement, elle expiait
aussitôt ce geste imprudent et mettait ainsi un terme à la crise. C'est
précisément inexpiabilité de l'auteur matériel du délit qui nous permet
d'identifier la ciuitas comme auteur réel du forfait. Le délit religieux relevait
uniquement de la communauté : celle-ci l'identifiait, l'assumait et s'en dèli-
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 153

vrait. Tout concorde à suggérer qu'au fond il ne pouvait y avoir de délit


religieux inexpiable à Rome : les Romains ne connaissaient que des
ruptures involontaires et mystérieuses de l'harmonie religieuse dues à la
communauté elle-même.
Nous avons toutefois appris que les impies, ceux qui commettaient
matériellement des actes impies, existaient bien. C'étaient ceux qui violaient
dolo maio les règles sacrées dans l'exercice de leur fonction de citoyen, de
père de famille ou de magistrat. Leur statut d'impies découlait de la
«découverte» officielle du délit: en effet une fois qu'une catastrophe
exprimant l'ira deorum avait signifié l'existence d'une infraction et que la cité
avait reconnu l'infraction qu'elle avait commise, le citoyen ou le magistrat
qui s'y trouvait directement impliqué devenait impie, de la même façon que
ceux qui étaient convaincus de certains délits devenaient sacerni. Et comme
eux, l'impie n'était pas accusé d'impiété, son statut ne lui était pas conféré
par l'enquête ou un jugement public; la cité était indifférente à sa
responsabilité individuelle, elle constatait l'impiété, puis elle abandonnait l'individu
à son sort d'impie inexpiable, d'être «consacré». Il convient de préciser les
raisons de cette attitude.
La communauté fuyait le contact du citoyen lié au délit qu'elle
reconnaissait avoir commis, puisque cet individu était désormais marqué par une
souillure inexpiable qui le mettait hors de la société des hommes. Il n'était
pas du ressort de la cité terrestre. Contaminé par l'usage criminel des
traditions cultuelles au même titre que la communauté il ne pouvait pas
pour sa part se débarrasser de cette souillure. Il restait indissociablement
lié à la faute, mieux il était la faute de la communauté. Délit involontaire de
la cité, manifestation physique de l'action communautaire, il était expulsé
comme un pharmakosx22 du monde des pieux par l'expiation, grâce à
laquelle la cité éliminait la faute qui entachait l'harmonie entre elle et les
dieux. Les exemples les plus clairs à cet égard sont les châtiments des

121 Notons que Festus écrit à propos du sacer, homo sacer is est quem populus iudicauit ob
maleficium (Fest., p. 424 L). C'est donc la constatation de sa culpabilité qui l'établit dans son
statut de «consacré». Voir pour la «sacerté», H. Fugier, /. /., p. 224-247.
122 Cette conception, déjà évoquée par Bouché-Leclerq (Daremberg-Saglio, III, col. 1423),
Tromp, p. 89 et Latte, Rom. Religionsgesch., p. 48, n. 1 à propos des vestales, a été également
identifiée en Grèce : L. Gernet, Quelques rapports entre la pénalité de la religion dans la Grèce
ancienne, 1936, dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 288-301; Id., Sur
l'exécution capitale, 1924, dans Anthropologie ..., p. 302-329; J. P. Vernant, Ambiguïté et renversement.
Sur la structure énigmatique d'«Oedipe-Roi», 1970, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne,
Paris, 1972, p. 101-131.
154 JOHN SCHEID

vestales impures et des parricides qui servaient non pas à punir des
coupables, mais à les éloigner radicalement de la cité : les unes en les
enterrant vivantes - il valait mieux ne pas porter la main sur elles - dans
une nécropole qui n'était pas celle des citoyens pieux, les autres en les
jetant dans la mer. Et comme l'écrit L. Gernet à propos de tous ces
supplices, «par son expulsion hors des frontières, par la destruction
complète de ses restes (= de l'homme sacer), par le vent, l'eau et le feu, on s'efforce
de l'anéantir, non pas dans un sentiment de précaution ou de défense et
pour empêcher un retour offensif, mais à la manière d'un piaculum»123.
Nous avons cru reconnaître cette même mentalité derrière la tradition
concernant la mort honteuse ou la folie des grands impies.
Ces exemples établissent assez clairement, il nous semble, le statut de
l'impiété dans la communauté romaine à la fin de la République. Sur le
plan personnel l'impiété n'existe pas; l'infraction religieuse n'existe que sur
le plan communautaire et l'individu qui se trouve être à l'origine directe de
l'erreur volontaire de la cité est la souillure, il est l'impiété; voilà pourquoi il
ne pouvait venir à l'esprit d'aucun Romain d'accuser quelqu'un d'impiété,
car il s'agissait d'un état plutôt que d'un délit. A la limite on pouvait établir
si la cité avait par l'intermédiaire d'un tel commis une infraction religieuse
et, si c'était le cas, constater l'état d'impiété du coupable. Il faut supposer
que si les bonnes intentions de celui-ci étaient patentes, il n'était pas souillé
irrévocablement : il expiait simplement la faute involontaire commise à
travers lui par la communauté, par un piaculum ou une instauration. Les
cas examinés ici sont toutefois ceux dans lesquels la mauvaise intention ou
plutôt le mauvais effet, l'inversion des effets bénéfiques du rite étaient
démontrées a priori par une catastrophe réelle ou probable, et ne faisaient
aucun doute aux yeux des autres citoyens. Une fois que cette constatation
était faite, la communauté abandonnait l'impie à son sort ou s'en débaras-
sait directement.
c) Est-il toutefois bien vrai que la cité abandonnait tous les impies à
leur sort en les excluant, en damnant leur mémoire dans les affaires très
graves, en les isolant par le déshonneur dans les cas qui ne mettaient pas en
danger le salut public? Les amendes prescrites par les lois sacrées et les
procès intentés aux responsables des souillures involontaires de la cité ont
pu le faire croire. Tromp a toutefois démontré que les peines civiles qui
s'ajoutaient au piaculum offert par la cité étaient indépendantes de celui-ci.
En sanctionnant, non pas le délit religieux qui était involontaire et n'avait

123 L Gernet, Sur l'exécution capitale, 11, p. 327-328.


LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 155

pas été commis par l'accusé, mais la violation d'une loi publique, la cité
punissait uniquement la désobéissance d'un citoyen, Y Amtsverbrechen d'un
magistrat ou d'un prêtre. En aucun cas cette peine ne pouvait expier
l'impiété personnelle du coupable. La seule chance qui restait au coupable
d'échapper à l'impiété était que la cité ne reconnût pas l'existence du délit
religieux, ou mieux, de la rupture de la pax deorum.

A la fin du Ier siècle av. J.-C. une nouvelle mentalité commençait à


émerger. Les lois sacrées que Cicéron énonçait dans son traité De legibus
reproduisaient fidèlement le modèle religieux traditionnel, et la notion que
Cicéron avait du délit religieux était en fait identique à celle que pouvaient
avoir ses contemporains. Ainsi «des crimes commis envers les hommes,
explique Cicéron, des impiétés commises envers les dieux il n'existe aucune
expiation»124, et commettre une impiété consistait d'après sa constitution
religieuse à violer les prescriptions religieuses de la république. Mais en
même temps apparaît un élément très nouveau, l'une des premières
manifestations de la notion de responsabilité personnelle : l'homme qui se sait et
se sent coupable, qui se voit donc investi per le remords125. Cette culpabilité
ne peut exister qu'en fonction des lois naturelles, pour reprendre
l'expression de Cicéron, que l'homme ne peut ignorer et qui, malgré lui, ont un
empire absolu sur son esprit. Cette nouveauté est fondamentale : nous
assistons en quelque sorte à la naissance dans un contexte religieux de la
notion de personne, qui se place d'emblée au centre même de la religion.
Pour Cicéron la faute n'est plus désormais conçue comme une sorte de
maladie, de malédiction qui s'abat sur l'individu impuissant, mais elle naît
de la libre volonté du sujet conscient qui sait avoir enfreint des lois
naturelles et fait l'expérience du sentiment de la culpabilité. Pour la
première fois entre en scène, avec Cicéron, la figure de la conscience malheureuse,
alors que parallèlement les prescriptions religieuses traditionnelles
reçoivent un fondement transcendantal126.

124 Cic, De leg., 1,40.


125 Cic, De leg., 1,40 : Itaque poenas luunt, non tarn iudiciis-quae quondam nusquam erant,
hodie multifariam nulla sunt, ubi sunt tarnen, persaepe falsa sunt-at eos agitant insectanturque
furiae, non ardentibus taedis sicut in fabulis, sed angore conscientiae fraudisque cruciatu.
126 Cic, De leg., 2, 15-16. - Remarquons que dans ce contexte l'expiation n'était plus
nécessaire, puisque les dieux savent qu'un acte involontairement troublé par une omission ou
une infraction rituelle est pur. Cicéron ne franchit toutefois pas ce pas (même s'il semble y
faire parfois allusion, comme dans 1,40 nom etiam sine illius suffimentis expiati sumus), ce qui
permet de constater à quel point il reste tributaire de la mentalité traditionnelle. L'impiété
156 JOHN SCHEID

II faut toutefois tenir présent à l'esprit le côté théorique du De legibiis.


\j3l grande majorité des Romains continuait à avoir de l'impiété une
expérience très traditionnelle. La violation d'une loi supérieure par l'individu
impie n'était jamais prise en considération même si la notion de la faute
d'intention existait depuis longtemps. La religion ne consistait pas en fin de
compte à respecter la loi naturelle, elle ne visait pas la pureté morale
individuelle, mais le salut de la cité127. La piété produisait le salut public, le
délit religieux causait la perte de la cité, jamais la damnation de l'homme.
C'est cette étroite solidarité entre la piété et l'intérêt public qui
explique la relativité de la notion du délit religieux : non seulement la «création»
du crime religieux dépendait dans chaque cas de la volonté commune, de
l'interprétation qu'elle voulait donner des vicissitudes de la fortune
romaine, mais sa définition même évoluait en fonction des variations de l'opinion
publique ou mieux de l'équilibre politique. Il n'est donc pas pas besoin
d'invoquer le concept si dangereux de décadence pour expliquer ces
fluctuations. Elles étaient dans la nature des choses, car il est évident que la
conception du salut de l'État et donc la notion de délit religieux devaient
changer selon le point de vue des différents groupes politiques et sociaux,
ou plus généralement à mesure que le temps passait.

*
* *

Après avoir examiné le statut du délit religieux dans la pratique


religieuse, je me tournerai maintenant vers les crimes contre la religion, les
délits mettant en cause la religion elle-même. Je m'efforcerai de démontrer
que la perception et le traitement de ces infractions relevaient des mêmes
catégories que celles des délits précédemment décrits. Si tel était le cas, les

reste au fond ce qu'elle a toujours été, mais elle est fondée sur une théologie morale
intériorisée, et reprend par ailleurs la notion de faute d'intention, élaborée bien plus tôt, mais
dans les limites que nous avons décrites, p. 148, n° 115.
127 R. Pettazzoni, State religion and individual religion in the religious history of Italy, 1947,
dans Essays on the history of religions, Leyde, 1967, p. 203-214; p. 208 : «Roman religion was not
a religion of the individual man and of his salvation in another world, but of man as a member
of a community, family, clan or state. Roman religion had also a task of salvation, but that
which was to be saved was the life and integrity of the familia, the gens, and above all of the res
publica».
Cicéron retient d'ailleurs cet aspect dans sa réorientation de la vie religieuse : même s'il
réfère toutes les vertus à une loi naturelle, il insiste sur l'intérêt que cette démarche présente
pour la communauté, De leg., 2, 16.
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 157

conclusions formulées plus haut trouveraient une confirmation et nous


permettraient de les étendre à tous les délits concernant la religion.

II - Le crime contre la religion

Porter atteinte au système religieux dans son ensemble, le rejeter


implique qu'on veut le remplacer par quelque chose d'autre. Ce
comportement nous conduit au domaine des croyances subjectives ou des religions
non-romaines que des individus criminels voudraient substituer au culte
national. Il convient toutefois de remarquer d'emblée que ce qui est en
cause ici, ce n'est ni la religiosité subjective ni la pratique d'une religion
étrangère. Les sentiments subjectifs n'intéressaient pas la cité, même à
l'intérieur de la vie religieuse proprement romaine128. D'autre part les cultes
étrangers non nationalisés comme ceux d'Isis, de la Dea Suria, de Mithra, de
Jéhova, n'ont jamais été inquiétés à Rome en tant que tels. Les
communautés étrangères établies à Rome jouissaient d'une liberté cultuelle totale, et
les citoyens romains avaient tout à fait le droit de s'associer à ces cultes.
Pourquoi alors certains de ces cultes ou plutôt ceux qui les pratiquaient
furent-ils poursuivis par l'Etat? Comment la religiosité subjective,
inexistante aux yeux de la loi religieuse, ou des cultes parfaitement tolérés et
compatibles avec la religion romaine, pouvaient-ils devenir objet de
scandale et de répression? Pour le découvrir, nous avons retenu un certain
nombre d'affaires significatives couvrant tout l'espace des délits contre la
religion romaine, l'affaire des Bacchanales, celle du culte d'Isis, la
répression de la magie, et enfin la situation des juifs et des chrétiens, nous
permettant ici une transgression des limites chronologiques que nous nous
sommes fixées.

1. Le scandale des Bacchanales.

Je m'intéresserai ici seulement aux motifs qui ont déterminé ou en tout


cas servi à justifier l'intervention sévère du Sénat contre les Bacchanales. Je
n'examinerai donc pas les raisons subjectives des fervents du culte ni les
raisons objectives qui ont fait éclore ce mouvement : pour mon propos

128 R. Schilling, Le Romain de la fin de la République et du début de l'Empire en face de la


religion, dans ACl, 41, 1972, p. 543.
158 JOHN SCHEID

seule la perception du délit commis par les bacchants est intéressante. Je


me borne à signaler que le culte bachique n'était pas inconnu à Rome; le
vieux cuite italique de Liber contenait de nombreux éléments «bachiques»;
comme le dionysisme grec il se présentait comme une inversion de la
réalité poliade et s'adressait aux non-intégrés. Par ailleurs, bien qu'ayant un
rôle secondaire dans la triade de l'Aventin, Liber a toujours conservé son
caractère de protecteur de la plèbe et de défenseur de la liberté, au point
même qu'il pût prendre place dans la symbolique des Italiens révoltés
contre Rome129. A l'aube du second siècle avant J.-C. des semblants de
dionysisme existaient donc à Rome, mais plutôt qu'un élément de désordre
ces traditions constituaient un facteur d'équilibre socio-politique et
religieux. D'autre part il est incontestable que dans les années 190, ce culte
bachique traditionnel fut réactivé, retrouva ses liens avec la vieille tradition
de protestation radicale et sortit des cadres coutumiers, non pas à cause de
son contenu proprement religieux mais pour des raisons politiques.
L'affaire, explique H. Jeanmaire, «apparaît incontestablement politique dès son
origine, le sénat et les consuls ayant mené toute la répression, sans
intervention . . . des autorités religieuses, avec la préoccupation de mettre hors
de cause précisément tout ce qui, dans ce culte bachique, pouvait intéresser
seulement la religion et la foi des adeptes. Le procès fait aux bacchants a
été motivé par le chef d'accusation de coniuratio, on pourrait dire d'attentat
à la sûreté de l'État . . . L'exposé du consul devant le peuple revient à satiété
sur l'idée de péril encouru par la République du fait du nombre croissant
d'adeptes qui s'enrôlent dans cette sorte de milice, sur l'idée qu'un coup de
main se prépare dans une association suffisamment nombreuse pour
balancer les assemblées régulières : ad summam rem publicam spectat», etc . . .l3°
Le culte bachique avait donc, volontairement ou non, franchi certaines
limites : au lieu d'être un des moyens d'affirmation des groupes
traditionnellement exclus de la vie politico-religieuse, il était en passe de devenir le
cuite constitutif d'un peuple nouveau. Cette religion vivait sa propre vie,
une vie intense échappant à tout contrôle public; elle exigeait de ses

129 Pour les ressemblances des bacchanales avec les mystères de Dionysos, voir A. Bruhl,
Liber Pater, Paris, 1953, p. 13-29; H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958,
p. 296-310. Pour l'interprétation du scandale voir en dernier lieu J. Cels-Saint-Hilaire, Le
fonctionnement des Floralia sous la République, dans Dialogues d'Hht. Ane, 3, 1977, p. 265-268.
130 H. Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1970, p. 457-458.
Le consul dit, d'après Ti te- Live : «La secte constituait une masse énorme, c'était déjà,
pouvait-on dire, un second peuple : dans ce nombre, on comptait des nobles, hommes et
femmes».
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 159

adeptes un serment de fidélité et se développait sur une aire très vaste


comprenant toute l'Italie. Deux facteurs surtout rendaient cette coniuratio
abominable, pour reprendre les termes de Tite-Live. D'une part le
mouvement bachique pouvait de par sa dimension italienne, être considéré sans
exagération majeure comme une manifestation unitaire dangereuse dans le
climat conflictuel des premières décennies du IIe siècle. Et cela d'autant
plus que le mouvement bachique pouvait paraître dans ce contexte comme
une contestation radicale du modèle politique de Rome par les Italiques.
D'autres part un nombre inquiétant de citoyens romains se faisaient initier,
eux qui n'avaient en principe rien à attendre du culte bachique : se tourner
exclusivement vers cette religion, surtout au moment où ils devaient entrer
dans la vie civique active, équivalait pour des citoyens à refuser le modèle
de leur cité et à s'enrôler dans une «cité» différente, bref à comploter.
La répression des Bacchanales montre que Rome n'était pas intéressée
par la teneur d'un culte nouveau, c'était des aspects purement politiques,
du salut politique de Rome dont elle tenait compte. Après le scandale, l'État
n'interdit pas le vieux culte bachique là où il était pratiqué comme il se
devait, il lui enleva seulement les moyens de devenir un lieu de
conjurations. Pour ce qui concerne les coupables seul leur comportement hostile et
frondeur était pris en compte, non pas leur éventuelle erreur religieuse. La
procédure poursuivie est la même que pour les délits profanes commis par
les impies, à la différence près qu'ici il n'est pas question d'une faute
religieuse de la communauté romaine: c'est pour cela d'ailleurs que les
coupables ne sont pas impies mais simplement criminels. Au fond pour les
Romains il n'y avait rien de religieux dans cette affaire; la religion
incriminée n'était pas poursuivie pour son contenu mais pour l'utilisation politique
qui, d'après eux, en était faite.
Nous pouvons citer deux autres exemples de répressions frappant des
cultes estimés dangereux. Il s'agit de l'interdiction des collèges religieux et
des compitalia en 64 puis en 55, et des nombreuses mesures qui frappèrent
Isis à partir de 58 av. J.-C.131. Dans les deux cas, la répression était motivée
uniquement par des raisons politiques, les considérations proprement
religieuses lui étaient étrangères.

131 Pour les collegia voir en dernier lieu J. M. Flambarci, Clodius, les collèges la plèbe et les
esclaves, Recherches sur la politique populaire au milieu du Ier siècle, dans MEFRA, 89, 1977,
p. 115-156; pour Isis, M. Malaise, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens
en Italie, Leyde, 1972, p. 362-384.
160 JOHN SCHEID

2. La répression de la magie et de l'astrologie.


En principe les pratiques magiques et la consultation des astrologues132
relevaient de la sphère intime et donc, du point de vue romain,
extrareligieuse de l'individu. A partir du premier siècle av. J.-C. elles se
diffusaient à travers toutes les classes sociales et furent même utilisés à partir
d'Auguste par les chefs d'Etat eux-mêmes133. Comment expliquer alors les
nombreuses répressions des disciplines magique et astrologique qui émail-
lent l'histoire romaine à partir de 139 av. J.-C? Quels étaient les griefs
retenus contre ces pratiques? Ils étaient au nombre de deux, se référant
l'un au droit pénal, l'autre à la sécurité de l'État :
1. La magie pouvait troubler la vie communautaire parce qu'un large
secteur de son application était destiné à nuire. Cet excès faisait déjà l'objet
d'une des lois des XII Tables134, les empoisonnements qui étaient
généralement mis en rapport avec la sorcellerie135 furent réprimés, au moins depuis
le début du premier siècle avant notre ère, par une quaestio spéciale
ueneficis réorganisée et réunie en 81 par Sylla à la quaestio de sicariis sous
une seule loi136. Nous quittons toutefois ici le domaine propre de la
criminalité religieuse, ce n'était pas l'usage de la magie en tant que telle qui
était en cause mais les crimes de droit commun qui en résultaient.
2. A une époque de fortes tensions sociales et politiques l'astrologie
pouvait d'autre part susciter des troubles populaires à connotation
séditieuse. L'expulsion des astrologues chaldéens en 139 av. J.-C. constitue un bel
exemple, car d'après Valère-Maxime (1,3,3) ils étaient chassés, leuibus et
ineptis fallaci siderum interpretatione quaestuosam mendaciis suis caliginem
inicientes. Outre un délit pénal d'abus de confiance137, le préteur reprochait
donc aux astrologues de fomenter des séditions. Les expulsions des
astrologues et des sorciers par M. Agrippa en 33 av. J.-C, celle des astrologues par

132 Pour la magie, voir A. D. Nock, Paul and the Magus, 1933, dans Essays on Religion and
the ancient World, Oxford, 1972, p. 308-330; pour l'astrologie, F. H. Cramer, Astrology in Roman
Law and Politics, Philadelphie, 1954.
133 Pour la diffusion de la magie, voir M. Le Glay, Magie et sorcellerie à Rome au dernier
siècle de la République, dans Mélanges J. Heurgon, Rome, 1976, p. 525-550 (avec bibliogr.); pour
l'astrologie voir F. H. Cramer, op. cit.; Id., Expulsion of astrologers from ancient Rome, dans
Classica et Medievalia, 12, 1951, p. 9-50, surtout p. 10 et 17.
134 Sen., Quaest., 4, 6, 2-3; Plin., NH, 28, 17.
135 Voir Le Glay, p. 533.
136 Voir Le Glay, p. 536-538.
137 Voir l'excellente analyse de Cramer, 1951, p. 14-17.
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 161

Vitellius en 69, par Vespasien en 70, enfin par Domitien en 89/90 et 93/4
sont à situer, d'après les analyses de F. H. Cramer138, dans un contexte
identique. Et comme Cramer l'a souligné, tous ces édits et décrets montrent
que l'astrologie n'était jamais accusée en tant que telle, même pas en
139 av. J.-C. quand elle passait encore aux yeux de la classe dirigeante pour
une superstition populaire, ni plus tard quand elle s'était diffusée dans
toutes les couches sociales : cétaient toujours les aspects séditieux que
comportait une pratique subversive de la discipline qui paraissaient
alarmants, et c'est pour cela qu'aucune des mesures n'était vraiment
permanente ni générale. «It may be pointed out, écrit F. Cramer139, that at no time
the principate barred astrological studies and theorical research. It only
interfered with the professional practice of the craft and that only in times
of special political tension. Even then it limited the ban to Rome and Italy.
Throughout the rest of the empire astrologes were at all time allowed to
practice, subject only to the empire-wide law of technical and topical
restrictions», celles qu'Auguste avait édictées en 11 apr. J.-C. et par
lesquelles il interdisait aux devins de prédire, que ce soit en particulier ou en
présence de témoins, la mort d'une personne140. Ces restrictions peuvent
être comprises comme des mesures préventives contre les délits de droit
commun qu'entraînait parfois la pratique astrologique; il semble néanmoins
qu'il faille également leur donner un caractère politique, notamment quand
il s'agissait des membres de l'élite socio-politique. Nous connaissons en effet
un certain nombre d'affaires concernant des hommes ou des femmes de
rang sénatorial dans lesquelles les pratiques magiques et la consultation des
astrologues passaient pour mettre directement en cause le salut de l'État.

Le procès de Scribonius Libo Drusus en 16 apr. J.-C. est à ce titre


exemplaire141. D'une part il ne s'agit pas d'une affaire religieuse. Tacite place
en effet son récit sous une rubrique politique (Libo Drusus defertur moliri
res nouas), et montre qu'étant donné la position eminente des Scribonii, les
actes auxquels Libo s'était laissé entraîner par un délateur avaient tout
l'aspect d'un complot. Toutefois la principale charge retenue contre Libo
était d'avoir «dévoué» les Caesares et des sénateurs, donc un forfait qui en
lui-même était grave, mais prenait ici un caractère irrémissible puisqu'il

138 Cramer, 1951, p. 17-21; 36-46.


139 Cramer, 1951, p. 49.
140 Dio, 56, 25, 5.
141 Tac, Ann., 2, 27-32.
162 JOHN SCHEID

visait l'autorité suprême de l'Etat. Le récit de Tacite met par ailleurs bien
en évidence le fait que l'exercice de l'astrologie ou de la magie à des fins
privées et non maléfiques n'était pas reprehensible, mais seulement digne
de pitié. Elle révélait une superstition un peu ridicule pour un membre de
l'élite, rien de plus.
Les charges retemjes contre Libon jouèrent un rôle déterminant dans
les cas de Pison142, de Lollia Paulina143, de la fille de Barea Soranus144, et
sans doute Aemilius Scaurus et de Statilius Taurus145. A chaque fois
l'accusation se fondait sur une consultation magique ou astrologique, mais visait
uniquement les implications politiques du geste : c'était un certain type de
consultation concernant l'empereur qui était strictement interdit et qui,
comme Yimpietas in principem, prenait un aspect alarmant quand elle était
le fait de personnages haut placés. Si en même temps certains spécialistes
de la magie ou de l'astrologie étaient accusés et même exécutés, comme par
exemple en 16 ap. J.-C, c'était vraisemblablement parce qu'ils étaient
directement impliqués dans «le complot»146. Quant aux autres mages ou devins,
il n'est guère étonnant qu'ils aient été expulsés de Rome ou d'Italie lors de
ces crises, car il était prouvé par le complot qu'ils formaient une secte
subversive ou prête à la devenir. Quand ces sorciers et astrologues étaient
expulsés, la condamnation et la responsabilité étaient d'ailleurs globales.
Lorsqu'il s'agissait d'un complot, on abattait les meneurs présumés, mais les
autres membres de la secte étaient moins gravement sanctionnés; lors de

142 Tac, Ann., 3, 13-14. Il était accusé surtout d'avoir troublé l'ordre public en Orient, mais
parallèlement on lui reprochait d'avoir mis en œuvre à l'égard de Germanicus les maléfices
que Tacite décrit Ann., 2, 69 : tout révélait une tentative de complot.
143 Tac, Ann., 12, 22, 1-2.
• 144 Tac, Ann., 16, 31. Dans la réponse Servilia se défend d'avoir fait un usage politique de la
magie (nullos impios deos, nullas deuotiones nec aliud. . . inuocaui quam ut. . .patrem tu, Caesar,
uos patres seruaretis incolumem; . . .nulla mihi principis mentio nisi inter nurnina fuit). Les dieux
• impies sont ceux qui devraient exercer une action criminelle, qui ne font donc pas partie des
dieux pieux favorisant le bien-être de la communauté. II. ne s'agit bien entendu pas d'un
jugement de valeur sur la magie en tant que telle.
145 Pour Statilius les sources sont trop laconiques (Tac, Ann., 12, 59), mais la situation
devait être identique.
Quant à Scaurus (Tac, Ann., 6, 29), on lui reprocha conjointement des magorum sacra,
d'après ce que nous avons dit sans doute une atteinte par la magie à l'autorité suprême, et
l'adultère avec Livilla, autrement dit, d'après les conclusions de E. Meise, Untersuchungen zur
Geschichte der Julisch-Claudischen Dynastie, Munich, 1969, p. 217-218, une tentative de
complot.
146 Cramer, 1951, p. 28.
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBUCAINE 163

mouvements populaires séditieux provoqués par des prédictions hostiles au


pouvoir en place, on se bornait à expulser toute la «communauté»
superstitieuse. A chaque fois tout se passait comme si aux yeux des autorités un
certain nombre de Romains et de non-Romains s'étaient réunis autour de
certaines pratiques religieuses avec une intention séditieuse; leur délit était
par là analogue à ceux des bacchants de 186 av. J.-C, des fervents d'Isis ou
des collegia religieux et professionnels. Ce qui nous paraît capital dans
toutes ces affaires c'est que la religion romaine n'était jamais en cause. Il ne
s'agissait pas de délits religieux et les coupables n'étaient pas impies, car les
forfaits se situaient en dehors de l'espace civique, en dehors de l'activité
religieuse de la cité et celle-ci ne pouvait donc pas «commettre» un délit
religieux. Il est connu qu'à partir de l'instant où la religion s'étendait
également à la religiosité intime des citoyens et que la pratique de la magie
ou de l'astrologie était condamnable pour des raisons théologiques, la
perception du forfait fut radicalement changée147.

3. Les persécutions chrétiennes148.


Les recherches récentes ont démontré que le principal grief reproché
aux chrétiens était d'ordre politique : en refusant de pratiquer le culte
traditionnel, et surtout le culte impérial, expression la plus haute de l'être
collectif romain, du consensus politique, les chrétiens confirmaient149 leur
appartenance à un mouvement considéré comme subversif. Le
christianisme n'était toutefois jamais attaqué en tant que tel, tout au plus les
aristocrates romains pouvaient-ils considérer avec mépris cette superstition
populaire. De ce point de vue l'attitude romaine fut la même que celle qui fut la
sienne à l'égard du judaïsme, à cette différence près que malgré son
caractère exclusif, celui-ci était d'autant moins scandaleux qu'il s'inscrivait
dans le cadre traditionnel des cultes «poliades». Dans certains contextes le

147 Voir P. Brown, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity : from the Late Antiquity into
Middle Ages, dans Religion and Society in the Age of St. Augustine, Londres, 1970, p. 119-147;
D. Grodzynski, Par la bouche de l'Empereur, dans J. P. Vernant et alii, Divination et rationalité,
Paris, 1974, p. 267-294.
148 Pour la question des persécutions je renvoie aux livres de J. Moreau, La persécution du
christianisme dans l'Empire romain, Paris, 1956, et de Cl. Lepelley, L'Empire romain et le
christianisme, Paris, 1969, pour l'interprétation et la bibliographie.
149 Le fait que Pline ait pris soin de les faire en outre blasphémer le Christ (Plin., Ep., 10,96)
montre qu'il s'agissait, ainsi que l'écrit A. D. Nock, Roman Army and religious year, 1940, dans
Essays . . ., p. 762, d'un «test» pour déceler l'appartenance des accusés à la secte chrétienne.
164 JOHN SCHEID

judaïsme pouvait toutefois entrer en conflit avec la cité romaine pour les
mêmes raisons que le christianisme. Il faut envisager ces conflits suivant
deux points de vue différents selon qu'il s'agissait des citoyens romains
convertis ou simplement de non-citoyens juifs ou chrétiens.
Un citoyen qui adhérait au judaïsme ou au christianisme ou bien, ce qui
revient au même, un juif ou un chrétien qui devenait citoyen romain sans
pour autant accepter de pratiquer le culte romain, commettait un délit
grave. En effet en se définissant exclusivement comme juif ou comme
chrétien, il reniait aux yeux des Romains son être social et rejetait en
principe toute possibilité de se réaliser dans la cité. Sa culpabilité était
semblable à celle des bacchants et on ne pouvait manquer de considérer
cette contestation radicale comme un refus d'obéissance, comme une
trahison et une sédition. C'est dans ce contexte que les Juifs furent expulsés en
139 av. J.-C, c'est pour cette raison encore que Tibère condamna en 19
ap. J.-C. quatre mille affranchis juifs qui à ses yeux se soustrayaient au
devoirs civiques150, et c'est pour cette raison enfin que Pline le Jeune
prononçait des condamnations à l'encontre des chrétiens.
Pour ce qui concerne les non-Romains - du moins jusqu'en 212 ap. J.-C.
- la situation était différente. Libres de pratiquer la religion qu'ils
entendaient, ils n'étaient poursuivis que s'ils provoquaient par leur apostolat les
mouvements séditieux que nous venons de décrire.
Pour les chrétiens cette attitude ne fut pas trop grave tant qu'ils ne se
recrutaient pas parmi les membres de la classe dirigeante, pour qui la vie
sociale et politique active était au plus haut point une obligation, et donc
vice versa la conversion au christianisme un acte de trahison dangereux. La
gravité du crime était déterminée par la place que le coupable occupait
dans la hiérarchie sociale, l'importance de sa clientèle et les responsabilités
politiques ou militaires qu'il exerçait le cas échéant.
La faute était aggravée bien-entendu pour les citoyens s'il était prouvé
qu'ils militaient activement en faveur de la propagation de cette attitude. En
outre c'était la diffusion croissante de la doctrine qui alarmait les autorités
romaines. Qu'un mouvement, séditieux à son départ, quitte le cadre
traditionnel de la religion poliade, proclame son caractère universel, se diffuse
dans tout l'Empire, voilà qui devenait très inquiétant. Car la seule religion à
vocation universelle était aux yeux de Romains le culte impérial, ciment de
l'unité et consécration de l'ordre établi. Vouloir concurrencer le culte
constitutif de l'Empire, et cela pour rejeter en outre le modèle romain,

150 yoir pOur tout ceci Mommsen, Religionsfrevel . . ., p. 403-405.


LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 165

équivalait pour le citoyen à une haute trahison, pour le pérégrin à une


rébellion. Ces sentiments n'ont pu qu'être accentués par les troubles en
Syrie-Palestine, l'attitude effectivement provocante de certains milieux
chrétiens et la diffusion croissante du christianisme dans toutes les provinces et
dans tous les milieux sociaux.
Il est par ailleurs intéressant de noter que la culpabilité ne consistait
pas tant dans le refus de sacrifier que dans les intentions que ce refus
révélait: ce n'étaient pas les dieux qui étaient offensés, mais la cité151. La
culpabilité individuelle n'était d'ailleurs pas envisagée sous l'angle des délits
commis par un chacun, mais sous celui de l'adhésion à une communauté
criminelle. La célèbre lettre de Pline montre qu'à côté du refus d'obéissance
proprement dit ce n'étaient pas les crimes que les chrétiens pouvaient avoir
commis individuellement, mais uniquement leur appartenance au
christianisme qui était sanctionnée. D'ailleurs il suffisait de renier son
ap artenance à la secte incriminée pour être acquitté. Cette attitude laisse entendre
que, même quand il s'agissait d'une religion étrangère ou hostile, les
Romains du Haut-Empire estimaient que le délit ne pouvait pas être
commis par les individus qui composaient la secte mais par la communauté
toute entière : il est donc vraisemblable que la responsabilité de la personne
était à leurs yeux aussi limitée dans le christianisme que dans leur propre
religion.

*
* *

L'étude des crimes contre la religion romaine nous permet de


confirmer un certain nombre de conclusions dégagées à partir de l'analyse des
crimes commis dans la pratique religieuse.
1. Il apparaît que les Romains ne pouvaient concevoir l'acte religieux
qu'en tant que médiatisé par une communauté. Même quand ils
envisageaient la responsabilité des bacchants ou des chrétiens, ils considéraient
que l'intention criminelle proprement dite était celle de la communauté
superstitieuse, celle de l'individu étant limitée à son appartenance à la
secte. Cette mentalité confirme la constatation que le délit religieux
proprement dit ne pouvait être commis, aux yeux des Romains, que par une
communauté prise dans son ensemble.

151 Voir Nock, Essays . . ., p. 757-766.


166 JOHN SCHEID

2. J'ai intitulé cette partie «crimes contre la religion». Il convient


maintenant de réviser cette interprétation, car nous avons pu constater qu'il
ne s'agit nullement de délits contre la religion romaine ni même d'un délit
religieux au sens où les Romains l'entendaient. Ce qui pour un moderne ou
pour un Romain de l'Empire chrétien, était une atteinte à la religion vraie
et absolue, une alliance conclue avec le démon, bref un acte qui malgré tout
participait du champ religieux, était situé dans la Rome préchrétienne en
dehors de la religion. Ces délits étaient perçus comme des crimes de droit
commun ou comme des atteintes à l'ordre public. Il ne pouvait s'agir de
délits religieux puisque la vie religieuse n'était pas en cause, et que par
conséquent la communauté religieuse romaine n'était pas engagée. La
pratique exclusive d'une «superstition» constituait un crime contre la
société et l'État, et non pas un crime contre la religion. Et d'ailleurs quand les
implications sociales n'existaient pas, les cultes en question n'avaient plus
rien de reprehensible.

* * *

L'interprétation du délit religieux que nous proposons met tout le poids


sur la nécessité de la médiation sociale. Pour qu'un act<e soit un délit
religieux, il faut qu'il soit commis dans le cadre de la religion publique par
un citoyen, et qu'il soit reconnu comme tel par la cité. En effet dans ces cas,
très graves, la souillure dérivant de l'impiété frappe la res publica toute
entière, mais comme cette sorte de culpabilité ne peut être qu'involontaire,
elle est aisément expliée par les autorités publiques, de telle sorte qu'à ce
niveau le délit religieux irrémissible n'existe pas à Rome. L'impiété
personnelle de l'individu qui porte la responsabilité matérielle de l'acte n'intéresse
pas la communauté. En effet l'individu n'existe qu'à travers sa participation
à la communauté, en tant que membre de la cité, et ses motivations
subjectives sont négligeables. Tout ce qu'il risque dans le cas présent, c'est
d'être sanctionné pour la violation d'une loi, pour un délit de fonction, et
s'il est directement et volontairement à l'origine d'un délit religieux grave,
d'être identifié à la souillure de la cité et d'être expulsé en même temps que
celle-ci. Il n'existe pas, à l'époque que nous considérons, de notion de
responsabilité personnelle immédiate dans la religion romaine, seule la
médiation de la société peut conférer à un acte sa validité comme geste
pieux ou comme délit religieux. Etre pieux revient pour le citoyen à
observer scrupuleusement les rites externes prescrits par la tradition ou
attachés à une fonction, et c'est pour cette raison qu'il ne saurait commettre
LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 167

sur le plan religieux que des infractions aux règlements, des délits qui à nos
yeux relèvent du seul domaine pénal donc «laïc»152. Par le culte pieux il
n'établit pas des liens personnels avec la ou les divinités, mais avec les
autres individus. En observant les prescriptions il s'intègre dans la
communauté civique (ou à un niveau subordonné : dans la communauté familiale,
collégiale etc . . .), il constitue, définit et perpétue cette communauté et lui
confère également, en fondant le consensus poliade, la possibilité d'entrer
efficacement en liaison avec les dieux. S'il y a un contenu éthique dans la
religion romaine, c'est bien là et là seulement qu'il peut être perçu, et c'est
pour cette raison qu'aux yeux des Romains les lois sacrées, la pratique
religieuse traditionnelle et méticuleuse formaient le meilleur rempart de la
république, le meilleur soutien de l'État. Inversement si le citoyen viole
sciemment ces prescriptions, il commet un crime d'autant plus grave que le
consensus politique, l'existence et la légitimité de la cité sont mises en jeu :
aussi de son point de vue crime religieux s'appellera haute-trahison,
complot, sécession . . .
Les liens religieux métaphysiques entre humains et dieux sont
exclusivement du ressort de la communauté. C'est dans sa piété que l'on trouve la
notion de pureté d'intention, c'est son salut qu'assure la piété; c'est elle
aussi qui commet, identifie et expie le délit religieux, c'est entre elle et les
dieux que la pax est rompue le cas échéant, c'est elle qui pâtit de la colère
divine. Les individus ne sont impliqués dans le délit et dans le châtiment
divin qu'en tant qu'ils sont membres de la communauté civique coupable. Il
est évident que dans cette perspective l'objectif de la religion et de la piété
romaines ne pouvait être que le salut de la communauté, un salut
forcément terrestre ne concernant que la conservation de la société existante et
sa survie contre les ennemis extérieurs. C'est pour cela que le lien entre la
piété et la politique était nécessaire, et que, dans la mesure où la notion du
salut politique était contingente, la notion de «péché» elle aussi ne pouvait
être que contingente. Car si la pureté de la communauté et donc la paix
avec les dieux qui en résultait visaient uniquement les intérêts matériels de
la communauté, comment la pax deonim pouvait-elle paraître rompue
quand le bonheur de la cité n'était pas menacé? La vérité «théologique» ne
faisait pas référence à un absolu métaphysique, mais s'appuyait sur des

152 J. P. Brisson a souligné que les impii qui peuplement le Tartare sont, outre les
«personnages mythologiques qui, en s'attaquant à Jupiter-Zeus, ont mis en cause l'ordre du
monde», tous «ceux qui, à un niveau quelconque - liens familiaux on de clientèle, sens de la
justice, respect du mariage, loyauté civique -, ont violé le pacte social par une agression
coupable» (Brisson, «Le pieux Enéel», dans Latomus, 31, 1972, p. 401.
168 JOHN SCHEID

intérêts matériels contingents. Cette mentalité déterminait également les


rapports de la communauté avec ses dieux. La concorde entre dieux et
hommes avait des effets communautaires heureux, la rupture des bonnes
relations des conséquences - terrestres - néfastes pour la res publica.
Quand les Romains introduisaient un dieu à Rome, ce n'était pas parce
qu'ils avaient été touchés par une révélation métaphysique, mais pour qu'il
fût utile au bien public. Bref, toute la théologie gravitait autour du salut
public, et les dieux autant que la notion de délit religieux étaient soumis à
sa contingence. On comprend dans ce contexte les efforts de l'élite
intellectuelle du début de notre ère pour fonder dans l'absolu cette religion qu'ils
vénéraient profondément et dont ils reconnaissaient l'efficacité mais qui
contredisait leurs opinions philosophiques, ou la constatation scandalisée
d'un Tertullien, déterminée par une tout autre conception de la divinité :
«Chez vous c'est le bon plaisir de l'homme (il parle du sénat) qui décide de
la divinité. Si un dieu n'a pas plu à l'homme, il ne sera point dieu; voilà que
l'homme devra être propice au dieu (nisi homini deus placuerit, deus non
erit; homo idem deo propitius esse debebit)15*.

APPENDICE

II y a une contradiction entre nos sources à propos de la prêtrise de M. Aemi-


lius Scaurus. Asconius, p. 21 C écrit que Cn. Domitius était brouillé avec Scaurus
parce que celui-ci n'avait pas voulu le coopter parmi les augures à la place de son
défunt père; Suétone, Nero, 2, indique au contraire qu'il s'agissait d'une cooptation
parmi les pontifes. Comme ce conflit a précédé la lex Domitia, il faut conclure que
Scaurus appartenait à l'un ou à l'autre collège. La prêtrise du père de Cn. Domitius
n'est pas connue, mais nous savons que Domitius lui-même devint pontife peu de
temps après le vote de sa loi sacerdotale.
Deux voies peuvent permettre de connaître le sacerdoce d'Aemilius,
l'interprétation du délit que Domitius lui reprocha, c'est-à-dire une négligence dans la
célébration du culte des Pénates à Lavinium, et une déduction faite à partir du sacerdoce
de Cn. Domitius.
Qui célèbre les rites du culte des Pénates à Lavinium? Se fondant sur la
précision du texte d'Asconius, E. Pais, Dalle Guerre Puniche a Cesare Augusto, Rome,

153 TertuL, ApoL, 5, 1.


LE DELIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-REPUBLICAINE 169

1918, p. 154-156, tenta de démontrer que Scaurus n'était pas nécessairement pontife.
En effet ceux-ci n'étaient pas les seuls à célébrer ces rites; Scaurus pouvait avoir
fauté quand il eut à s'occuper des Pénates en tant que consul (en 115) ou en tant
que simple sénateur. Ecartant la possibilité d'une accusation pour un délit commis
douze ans plus tôt, Pais s'appuya sur un passage de Lucain, 7, 392 et une scholie154
pour démontrer qu'un simple sénateur pouvait être chargé de célébrer les sacra des
Pénates. Scaurus aurait donc commis des négligences quand il fut chargé de ces
sacrifices, sans doute peu de temps avant le tribunat de Domitius.
Cette conjecture me paraît devoir être réfutée pour plusieurs raisons :
a) Un sénateur qui célèbre des sacra P. R. est toujours officiellement investi de
cette charge, en tant que magistrat ou en tant que prêtre. Si Lucain fait allusion
à un senator, il parle en fait d'un sénateur revêtu d'une fonction précise.
D'ailleurs la scholie est claire sur ce point, puisqu'elle parle des senatores qui
munus hoc (Le. sacrificia facere aput uicina Urbi loca) subirent.
b) D'autre part et surtout c'est une autre cérémonie que celle des sacra lavinates
que célèbre le senator de Lucain, il s'agit des Lares Albains, c'est-à-dire du culte
d'Albe, des rites des Fériés Latines. D'après la scholie de Berne, le sénateur
demeure in Albana solitudine, ainsi qu' Arnulfe d'Orléans l'a compris : dans son
commentaire il écrit, à propos du vers 395, RVS VACWM de Alba dicit non de
Lamento. Or les cérémonies lavinates ne sont pas connues pour avoir duré plus
d'un jour, alors que les Fériés Latines s'étendaient sur plusieurs jours et donc
plusieurs nuits. Arnulfe commente coacta nocte: propter homines coactos per
legem Numae qui uigilias ibi statuii fieri que Latine dicebantur (même
interprétation chez D. Gagliardi, Lucano, B.S.S., Firenze, 1975). Le sénateur dont parle
Lucain représente par conséquent ceux qui participent aux longues cérémonies
du Monte Cavo, et son témoignage ne concerne en rien les fêtes de Lavinium, et
donc notre problématique.
R. M. Geer (CPh, 24, 1929, p. 292-294, suivi par Broughton, MLLR, I, p. 562,
note 7) a admis que l'accusation de Domitius ne pouvait pas concerner une
responsabilité que Scaurus aurait exercée en tant que magistrat éponyme ou, d'après le
témoignage de Serv., Aen., 3, 12 qui montre qu'un imperator in prouinciam iturus
sacrifiait également aux Pénates lavinates, en tant que légat de L Calpurnius Bestia
en 1 1 1 (mais un légat est-il un 'imperator in prouinciam iturus?), puisque ces affaires
étaient trop anciennes en 104/103. Scaurus n'a donc pu pécher qu'en qualité de
pontife. D'autre part, si l'on tient compte de la coutume de la transmission
héréditaire des sacerdoces, le père de Cn. Domitius a dû être pontife, parce qu'à la fois son
père (le consul suffect de 162) et son fils, notre tribun de la plèbe, furent pontifes.

154 Schol. Bernens. ad Lucan., 7, 396 : Numa Pompilius multorum fuit auctor sacrorum; qui
hoc instituit ut aput uicina Urbi loca sacrificia fièrent Dicit ergo senatores qui munus hoc subirent
indigne tulisse, quod in Albana solitudine manerent, cum e uestigio recurrere Romam non possent
pro condicione scilicet noctis.
170 JOHN SCHEID

Enfin si Domitius s'est fait élire et coopter parmi les pontifes dès sa loi votée, c'est la
preuve que le sacerdoce qu'il convoitait était bien le pontificat. Par conséquent
M. Aemilius Scaurus était pontife. E. S. Gruen (TAPhA, 95, 1964, p. 99-110) a inséré
le conflit dans le contexte des luttes entre le clan métellien et celui des Scipions.
Quant à l'affaire proprement dite, Gruen invoque l'accusation de Silanus par
Domitius pour des faits remontant à 109, pour montrer que des délits commis en
115 ou en 111 pouvaient bien être jugés en 104/103. Gruen accepte par ailleurs les
arguments de Geer pour faire confiance au témoignage de Suétone.
J'excluerais une négligence en 111, parce qu'à cette cérémonie, si elle a eu lieu,
c'est Calpurnius Bestia qui aurait dû porter la responsabilité. La date de 115 me
paraît un peu ancienne. Silanus fut certes accusé en 104, mais pour des fautes qui
avaient directement provoqué la catastrophe d'Arausio, ce qui n'est pas le cas pour
Scaurus.
Contestant une opinion reçue et défendue notamment par Br. Frier (ANS MusN,
13, 1967, 111-118) à propos de l'augurât de Sylla, E. Badian (Arethusa, 1, 1968,
p. 26-46; 2, 1969, p. 199-201) aboutit à la conclusion que Scaurus n'était pas pontife
mais augure. Son argumentation se fonde surtout sur le fait que les symboles
auguraux qui figurent sur certaines monnaies syllaniennes ne doivent pas être
interprétés comme une référence à l'augurant de Sylla, et que d'autre part le
témoignage d'Asconius l'emporte sur celui de Suétone. Si Scaurus a fauté à
Lavinium, c'est d'après E. Badian, parce qu'un lien personnel l'attachait à ce culte :
relation familiale comme il en existait dans certaines gentes patriciennes, relation de
fonction parce qu'en tant qu'augure il devait assister les célébrants, ou bien, enfin,
parce qu'il a présidé lui-même aux rites en qualité de consul (115) ou de censeur
(109). La réponse de Br. Frier (Arethusa, 2, 1969, p. 187-199) concerne avant tout la
présence de Sylla parmi les augures, pour l'affaire de Lavinium elle reprend les
conclusions de Geer.
Au problème posé par les symboles auguraux figurant sur les monnaies de Sylla,
M. Crawford (Roman Republican, Coinage, Cambridge, 1974, p. 373-374) apporte une
solution habile en considérant que Sylla était certainement augure en 82, quel que
soit le moyen par lequel il y était parvenu, et qu'avant cette date, notamment sur les
émissions de 84/3 les symboles auguraux se réfèrent plutôt à la caution augurale de
sa lex cimata à la validité de son imperiwn, fortement affirmés par Sylla. Cette
précision qui lève une objection importante à la thèse de Geer ne démontre
toutefois pas que Scaurus était pontife. Plus précieuse pour notre propos me semble
être la réflexion d'E. Rawson (Phoenix, 28, 1974, p. 209, n. 106) qui fait remarquer
que si Asconius est, comme le soutient à bon droit E. Badian, la source la meilleure,
il contredit un certain nombre des solutions proposées par Badian. En effet
Asconius écrit que la motivation de l'accusation était que sacra . . . opera eius minus
recte casteque fieri et non pas facta esse. Le temps du verbe écarte donc l'éventualité
d'un délit commis par Scaurus en 115, 111 et 109. La seule solution qui ne prêtre pas
flanc à cette objection serait, d'après E. Rawson celle d'un lien familial de Scaurus
avec le culte des Pénates lavinates.
LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE 171

Certes, les grandes familles pouvaient célébrer des cultes au nom de l'État, mais
dans le cas présent, nous n'en avons pas le moindre écho dans les sources. En
revanche les documents parlent de services célébrés par les flamines, les pontifes et
les magistrats, et je pense qu'il est prudent de s'en tenir là. Or les magistratures de
Scaurus étant exclues, c'est une prêtrise qu'il faudrait retenir, notamment celle de
pontife. Il ne faut toutefois pas se dissimuler qu'une incertitude demeure. En effet
les textes concernant les rites annuels célébrés par les pontifes à Lavinium ne
mentionnent pas expressément les Pénates - comme pour les magistrats - mais
seulement l'endroit où leurs sacrifices avaient lieu, l'aire du sanctuaire d'Aeneas
Indiges (Schol. Veron., Verg. Aen., I, 239). Toutefois comme ce même texte parle d'un
sacrifice annuel offert par les pontifes et les consuls, il est très probable qu'il s'agit
en fait du sacrifice que les magistrats (et consules et praetores seu dictatores) offrent
chaque année aux Pénates et à Vesta (Macr., Sat., 3, 4, 11; Serv., Aen., 2, 296).
G. Wissowa (RKRZ, p. 518) et A. Alföldi n'ont pas hésité à choisir cette solution. Une
autre solution reste possible, conciliable avec l'une ou l'autre des prêtrises que l'on
attribue à Scaurus : si l'on considère la documentation d'époque impériale, il
apparaît que Lavinium était l'objet d'un service religieux qui dépassait le cadre des
quelques sacrifices rapportés par les sources républicaines. Cette charge incombe
aux Lamentes Lauinates, ou du moins à ceux d'entre eux qui assumaient les prêtrises
de la cité des Laurentes. Sous la République les Laurentes Lauinates ne sont pas
attestés, mais est-ce trop audacieux que de supposer que cette charge incombait
alors aux pontifes ou bien était cumulable avec une autre prêtrise comme l'augura?
Qu'il ait été pontife ou augure, ce serait en tant que «Laurente» que Scaurus
commettait ou paraissait commettre les négligences que Domitius lui reprocha en
104155.

John Scheid

155 En tant que censeur Scaurus a pu prendre à propos du culte des Pénates des
dispositions qui modifiaient durablement la déroulement de la liturgie (voir Mommsen, Droit
Public*, 4, Paris, 1894, p. 129 pour la compétence religieuse du censeur). Je me demande
toutefois si Scaurus, remplacé en 108 par d'autres censeurs pouvait encore être tenu pour
responsable de ces éventuelles modifications. Nous n'avons par ailleurs pas le moindre indice
d'une responsabilité que le prince du Sénat aurait détenue à Lavinium : cette solution aurait
l'avantage d'être conciliable avec le pontificat ou l'augurât de Scaurus. Enfin j'écarterais une
fonction augurale, car c'est le magistrat qui préside, et non pas l'augure commis, qui porte la
responsabilité de la justesse et de la pureté des rites : en cas de vice ce serait lui qui serait
accusé.

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