John Fabian

Tiempo y el otro
El argumento

Tiempo y tel otro es un relato histórico de la función constitutiva del tiempo en la

antropología anglo-americana y francesa. En contraste con las prominentes cuentas
etnográficas de los sistemas temporales culturalmente determinados (cf. Evans-Pritchard
1940; Bourdieu 1977), CR de Fabianel proyecto itical opera a nivel conceptual, interrogando
y problematizar el despliegue y los usos del tiempo como tal. En este sentido, el tiempo y las
otras funciones como meta-análisis del proyecto antropológico en general y como
deconstrucción de sus formaciones temporales que permiten.

El argumento de Fabian está motivado por una contradicción inherente a la disciplina

antropológica: por un lado, el conocimiento antropológico se produce en el curso del trabajo
de campo a través de la comunicación intersubjetiva betwlos antropólogos e interlocutores
de la EEN; por otro lado, las formas tradicionales de representación etnográfica requieren la
supresión constitutiva de las realidades dialogales generando perspectivas antropológicas
en primer lugar. En el objetivar discourses de una antropología científica, "otros" por lo tanto
nunca aparecen como socios inmediatos en un intercambio cultural sino como grupos
espaciales y, más importante, temporalmente distanciados. Fabian términos esta
discrepancia entre el ámbito intersubjetivo de trabajo de campo y la relegación diacrónica
del otro en textos antropológicos el "uso schizogenic del tiempo", y explicita de la siguiente
manera:

Creo que se puede demostrar que el antropólogo en el campo a menudo emplea

concepciones del tiempo muy diferentes de los que informan informes sobre sus hallazgos.
Además, argumentaré que un análisis crítico del papel que el tiempo se permite desempeñar
como condición para producir conocimiento etnográfico en la práctica del trabajo de campo
puede servir como punto de partida para una crítica del discurso antropológico en general.
21)

En el tiempo y en el otro, el interrogatorio del uso schizogenic del tiempo representa el

comienzo de una crítica global del proyecto antropológico. Para la discrepancia entre el
trabajo de campo intersubjetivo y THe el alejamiento de la retórica del discurso etnográfico
lleva a Fabian a una comprensión de la antropología como una disciplina inherentemente
política — una disciplina que a la vez constituye y degrada sus objetos a través de su
relegamiento temporal. Fabian se refiere a este Cofenómeno nstitutive como la "negación de
la coevaluación" 1 — un término que se convierte en el brillo de una situación en la que la
localización de distancia hierachically del otro suprime la simultaneidad y
contemporaneidad del encuentro etnográfico. La estructura temporalAsí pues, consituted a
los antropólogos y a sus lectores en un marco de tiempo privilegiado, mientras desterran al
otro a una etapa de menor desarrollo. Esta situación se ejemplifica en última instancia por el
despliegue de tales categorías esencialmente temporales como "Primitive "establecer y
delimitar el objeto tradicional de la antropología.

Fabian términos tal negación de la coevaluación el "allochronism" de la antropología (32). A

la vez el producto de un arraigado etnocentrismo y la ideología que permite de los
tradicionales discursos Abouel otro, la orientación allochronic de la antropología emerge
como la central de la disciplina

problemático. El proyecto de Fabian en el tiempo y el otro sigue de esta premisa, fusionando

una genealogía crítica del discurso allochronic en la antropología con una polémica de
nuevoSt su reproducción no reflejada.

Fabian presenta su crítica de allochronism en el contexto de un análisis exhaustivo de la

función de los sistemas temporales en los discursos científicos occidentales. En el primer
capítulo del tiempo y el otro, traza el Transformación del tiempo de la secularización inicial
de la noción judeo-cristiana de la historia durante el renacimiento a su naturalización
revolucionaria en el curso del diecinueveavo siglo. El establecimiento de la antropología
como disciplina autónoma en la SECOND mitad del siglo XIX se basaba en esta
transformación. La doctrina evolutiva de la disciplina — constituida en la intersección de la
cientificismo, la creencia en el progreso de la ilustración, y la etnocentrismo con velo colonial
— a su vez codificada anthropolola orientación allochronic de GY. De esta manera, las
categorizaciones "científicas" contemporáneas como "salvajes", "bárbaras" y "civilizadas"
significaron etapas del desarrollo histórico. Concebir la historia global en términos de
progreso universal, esta lógica allochronic identificó y constituyó a "salvajes" de última del
siglo diecinueve como "sobrevivientes" — habitantes de Estados más o menos antiguos de
desarrollo cultural. Al mismo tiempo, la allochronism de la antropología estableció un
Occidente "civilizado" como el pináculo de la universalidad humana progreso, un argumento
que ayudó a legitimar varios proyectos imperialistas.

Fabian Ve el allochronism fundacional de la antropología como un problema continuo. Para

la aparición de paradigmas antievolutivos en la antropología del siglo XX a pesar de, que
regla relegación del objeto etnográfico a otra época como elemento constitutivo del proyecto
antropológico en general. Fabian corrobora esta tesis en el capítulo 2 del tiempo y la otra a
través del análisis de dos orientaciones teóricas dominantestions: relativismo cultural anglo-
americano y estructuralismo Lévi-Straussian. En estas valoraciones críticas (seguidas en el
capítulo 4 por un examen similar de la antropología simbólica), Fabian identifica la negación
de la coevaluación y la intersubjetividad etnográficaTy como elementos constitutivos de una
antropología que se autoriza a través de la creación de jerarquías temporales globales.

Estas lecturas deconstructivas son corroboradas en los capítulos 3 y 4 por los análisis agudos
de Fabian de las formas estratégicas de representation y los fundamentos epistemológicos
del discurso allochronic. En cuanto a la representación del otro, Fabian identifica el "presente
etnográfico" (la "práctica de dar cuentas de otras culturas y sociedades en el

tiempo presente "[80]) y el eliminación textualmente forzada de la voz autobiográfica del

antropólogo como figuras retóricas centrales de allochronism. Como muestra Fabian, el
presente etnográfico indexa una realidad dialogante – una realidad, sin embargo, que sólo se
realiza en el comunicativo interacción entre el antropólogo y sus lectores. El objeto
antropológico queda excluido de este diálogo, a pesar de su Constitución en el momento
intersubjetivo de trabajo de campo. En este contexto, Fabian identifica el presente
etnográfico como rhetorical vehículo que reifies al otro como el objeto inherentemente
desindividuado de la observación del antropólogo.

Al igual que el despliegue políticamente velado del presente etnográfico, la supresión de la

voz autobiográfica del antropólogo en los textos científicos constituyen parte de un patrón
allochronic. A este respecto, Fabian señala la presencia manifiesta del antropólogo durante
el trabajo de campo — una presencia, sin embargo, cuyos efectos innegables sobre la
producción misma del conocimiento etnográfico remain no reconocida en la mayoría de los
textos antropológicos. A través del alejamiento y la representación objetivar de un otro
aparentemente inafectado, los antropólogos renuncian a un ser crítico — reflexión que les
haría una parte constitutiva de una hermenéutica (y así "Coeval ") diálogo.

El interrogatorio de Fabian sobre la base epistemológica del discurso allochronic lo devuelve

a un análisis radical de las tradiciones intelectuales occidentales. A través de
interpretaciones astutas de la pedagogía RAMIT y la estética hegeliana, identifica la "retórica
de la visión" como metáfora privilegiada de una antropología científica. Esta sanción de lo
visual sobre lo auditivo y lo oral, sin embargo, descansa en la base de la situación allochronic,
para

Siempre y cuando la antropología presente su objeto primarioly como se ve, siempre y

cuando el conocimiento etnográfico se concibe principalmente como observación y/o
representación (en términos de modelos, sistemas de símbolos, etcétera) es probable que
persista en negar la coevaluación a su otro. (151 — 152)

Tales oraciones en última instancia RevEAL la agenda política que Fabian defiende en el
tiempo y en el otro. Operando desde una premisa crítica que figura la antropología, a la luz
de su interconexión histórica con la dominación imperialista, como una disciplina
inherentemente comprometido, 2 Fabian considera allodiscurso crónico como vehículo de
dominación occidental, reproduciendo y legitimando las inequidades globales. En este
contexto, la crítica de Fabian de la allochronism antropológica emerge como una
intervención abiertamente política,

identificar eficazmente la retórica elementos de distanciamiento temporal, como las

representaciones etnográficas del otro como "primitivas" o "tradicionales", como parte
integrante de un proyecto (neo) colonial.

El tiempo y el otro busca confrontar esta dimensión políticamente precaria de lo

antropológico proyecto; y, de esta manera, Fabian aboga finalmente por la renuncia a la
allochronism que ha identificado como el elemento constitutivo del discurso antropológico
tradicional. Como un acto erudito políticamente descendido, tal epistemológicamente
grounDED y la renuncia promulgada textualmente permitirían una relación genuinamente
coevaluación y auténticamente dialogante entre la antropología y su objeto.

Al esbozar los contornos de tal Antropología dialéctica en el capítulo 5, Fabian se centra en

la dimensión de la social praxis. Por un lado, presenta este énfasis en la praxis como una
alternativa epistemológica a la retórica allochronic de la visión (refigurando así los objetos
previamente observados como socios activos en el empeño antropológico); sobre el otra
mano, he exige la extensión conceptual de la noción de praxis al momento Etnográfico del
trabajo de campo. En este sentido, no sólo propaga la reflexión textual crítica del trabajo de
campo como una actividad intersubjetiva — y por lo tanto inherentemente dialogal —, But
allana el camino hacia un realineamiento conceptual de la propia Antropología y el otro
etnográfico.
La prehistoria

Después de su publicación original en 1983, el tiempo y el otro fueron elogiados como una
metacrítica original e importante del anthropproyecto ological (cf. Marcus 1984:1023 —
1025; Hanson 1984:597; Clifford 1986:101 — 102; Roche 1988:119 — 124). De hecho, los
análisis de Fabian del presente etnográfico, la supresión de la voz autobiográfico del
antropólogo, y la retórica de la visión se abrieron nuevas vistas para la antropología crítica.
Pero sería incorrecto salir con la fecha el proyecto crítico Fabian articulado en el tiempo y el
otro con el año de la publicación del libro. En 1983, Fabian había lidiado con la dimensión
temporal y la calidad dialogal de ethnographic conocimiento durante más de una década.
Muchos de los temas centrales del tiempo y el otro fueron, de hecho, prefigurados en los
artículos teóricos Fabian compuestos en el curso de los años setenta — un corpus que, a su
vez, permite la delineación del int del libroGenealogía ellectual.

De esta manera, un análisis rudimentario de la allochronism etnográfica se puede encontrar

en la pieza de 1972 "cómo otros mueren — reflexiones de la antropología de la muerte"
(Fabian 1972; CF. Fabian 1991: XIII). Fue en ocasión de esta visión general of la literatura
antropológica sobre la muerte que Fabian criticó inicialmente la tendencia no reflejada de
construir e instrumentar objetos antropológicos como encarnaciones de tiempos pasados.
Como en su análisis posterior en el tiempo y el otro, Fabian atribuyó este tendencia al
patrimonio evolutivo de la antropología. A pesar del predominio de las corrientes
antievolutivas en la antropología del siglo XX, la etnografía de la muerte continuó
entendiendo su objeto como una ventana a la antigüedad humana:

rEacciones "primitivas" to la muerte puede ser consultada con el propósito de iluminar el

desarrollo ontogenéticos con paralelismos de la historia temprana del hombre. O, con más
frecuencia, encontraremos intentos para identificar las reacciones contemporáneas a la
muerte, especialmente aquellas que parecen irracionales, excesivamente ritual y pintoresco,
como survivaIs de formas "arcaicas". (Fabian 1972:179)

Aunque sobre todo una crítica de la literatura antropológica existente, el artículo cerró con
las pautas para una antropología conceptual progresiva de la muerte. En Concise
proposiciones, Fabian habló de la necesidad de un enfoque comunicativo y praxis basado en
las realidades etnográficas (Fabian 1972:186 — 188).

Estas demandas, a su vez, se hicieron eco de consideraciones conceptuales y metodológicas

que tenían su origen en la crítica reflejo de su trabajo de campo. En 1966 — 1967, Fabian
había emprendido investigaciones etnográficas sobre el movimiento religioso de la Jamaa en
la región Shaba de lo que era entonces el Zaire. 3 inicialmente bajo la influencia de la teoría
de sistemas Parsonian que había dominadod su educación de posgrado en la Universidad de
Chicago, Fabian rápidamente rechazó la doctrina antropológica reinante, embarcando en
una búsqueda de epistemologías nuevas y críticas. Fabian desarrolló la primera formulación
de un modelo alternativo en el camino de ruptura artículo "lengua, historia y Antropología"
(1971b), un texto que anticipó la postura básica del tiempo y el otro en los aspectos centrales
(cf. 164 — 165).
La polémica de Fabian en "lenguaje, historia y Antropología" fue dirigida contra un
"positivista-PR hegemónico"agmatist "filosofía de las ciencias humanas (1971b: 3). En La
sentencia de Fabian, esa orientación se caracterizó por una postura anticrítica y antireflexiva
que, por un lado, derivaba las percepciones sociológicas y antropológicas de la comprobable

hipótesis y abstractly glos modelos teóricos enerated y, por otra parte, equipararon la
pertinencia de dichos conocimientos con su valor explicativo frente a los cuerpos
divergentes de datos. 4 a Fabian, tal enfoque se fundamentó en una ingenua, pre-kantiana
metafísica que prometía el discoOvery de verdades objetivas a través del despliegue de
metodologías formalizadas y estandarizadas (3-4). Especialmente en el contexto del trabajo
de campo etnográfico, tal modo de operación científica era profundamente problemático,
requiriendo la negación de sub constitutivafactores jective:

El ethos positivista — pragmático pide una retirada consciente del asceta como resultado de
la cual el científico debe estar libre de cualquier implicación "subjetiva" así como de la
inmediatez sentido de los fenómenos. El investigador attaila objetividad de NS al rendirse a
una "teoría", un conjunto de proposiciones escogidas e interrelacionadas según las reglas de
una lógica Super-individual, y por subsumir bajo esta teoría esos datos del mundo externo
que él puede recuperar por medio del establISHED procedimientos de su oficio. 7)

Pero tal premisa positivista requirió la continua supresión de una epistemología crítica que
reconocería la producción de conocimiento etnográfico como un inherentemente interactivo
y, por tanto, totalmente dependiente del contexto actividad.

Este problema aparecía en una forma especialmente aguda en la situación etnográfica del
trabajo de campo de Fabian entre los miembros del movimiento de Jamaa. Un enfoque
positivista habría requerido una teoría capaz de organizar los fenómenos observados.
AlAunque la teoría del carisma de Max Weber estaba disponible, Fabian notó temprano en
las dificultades inherentes de una etnografía positivista del movimiento de Jamaa. 5 estas
dificultades descansaban, por un lado, en la diversidad étnica y social de sus adeptos (que
mADE es imposible tratar el movimiento como característico de un grupo claramente
definido), y, por otro lado, sobre sus agraciado, actividades religiosas no espectaculares. La
ausencia de un objeto colectivo tradicional, así como de rituales averiguables, símbolos,
elementos políticos y económicos, sólo permitió a Fabian un medio para acceder a la
información etnográfica: el método lingüístico de comunicación intersubjetiva (22 — 26).

Dos años después de la terminación de su disertación, el lenguaje de Fabian, historiay y

Antropología "presentaron su intento de crear una base epistemológica consciente para una
antropología comunicativa no positivista. En este proceso, Fabian fue influenciado por el
alemán

Positivismusstreit y sobre todo por Jiirgen Habermas. Basó su trabajar más en la filosofía
hermenéutica de la lengua de Wilhelm von Humboldt como modelo para una epistemología
lingüísticamente fundamentada, inter-subjetiva. Sobre todo, las tendencias contemporáneas
de la antropología lingüística reforzaron la idea de Fabian, especialmente los papeles de
DELL Hymes en la "Etnografía de la comunicación" (cf. Hymes 1964). Allí Fabian encontró
un modelo etnográfico de objetividad intersubjetiva — un modelo que proponía procesos
intersubjetivos, en lugar de las normas o normas, como la clave para el comportamiento
social de mímbers de una cultura (Fabian 1971b: 17).

Basándose en Hymes, Fabian amplió la cuestión analítica y epistemológica de la objetividad

intersubjetiva a una que se centró en el "etnógrafo y su sujeto" (18). Sugirió que el trabajo
antropológico cOuld ser entendido como una actividad siempre comunicativa fundamentada
en el lenguaje. En consecuencia, en un quiebre radical de los entendimientos entonces
actuales, el conocimiento etnográfico podría descansar únicamente en las realidades
intersubjetivas. Fabian formuló esta epistemologíay en dos tesis:

1. en las investigaciones antropológicas, la objetividad no reside ni en la coherencia lógica de

una teoría, ni en la dada de los datos, sino en la Fundación (BegriJndung) de la
intersubjetividad humana. (9, énfasis en original)

2. objetividad in las investigaciones antropológicas se logran introduciendo un contexto de

interacción comunicativa a través de un medio que representa y constituye un contexto: el
lenguaje. (12, énfasis en original)

En "lengua, historia y Antropología", Fabian había ya comenzó a dilucidar las amplias

consecuencias de una epistemología antropológica intersubjetiva (que se convirtió en la base
de su crítica en el tiempo y en la otra). El concepto de trabajo de campo como continuación,
comunicación interactiva así contaINED no sólo el modelo de una antropología
genuinamente dialogante, sino también el elemento dialéctico de una teoría de la praxis
etnográfica reflexiva:

La comprensión basada en la epistemología dialéctica es siempre problemática-crítica, por

la simple razón de que tel primer paso en la Constitución del conocimiento implica una
reflexión radical sobre la implicación del estudiante en el contexto comunicativo al que
pertenecen los fenómenos bajo investigación.

20)

Por lo tanto, una antropología dialéctica nunca reclamaría la Politinocencia de iCal de una
epistemología positivista. Antes del telón de fondo de un post — y neo

mundo colonial, la antropología apareció como un acto político bastante cuestionable,

circunstancia que sólo intensificó la necesidad de una concepción dialéctica de la etnografía
como yontersubjective praxis (27 — 28).

La trayectoria de la "lengua, de la historia y de la antropología" al tiempo y al otro fue

bosquejada así hacia fuera. En medio se produjo una serie de otras contribuciones teóricas
en las que Fabian análisis de sus conocimientos etnográficos anticipado mcualquiera de los
temas del tiempo y el otro (Fabian 1974; 1975; 1979). Desde su publicación inicial, el libro a
veces se ha criticado como demasiado abstracto y "no etnográfico"; en el contexto de su
prehistoria, sin embargo, emerge como una parte constitutiva de Fel trabajo de Abian sobre
el movimiento de la Jamaa (cf. Fabián 1990a). En el análisis final, el tiempo y el otro formaban
parte del proyecto dialéctico que encontraba su principio teórico en "lengua, historia y
Antropología" y que al mismo tiempo no sólo exigía bUT también demostró la conexión
directa entre la teoría antropológica y la praxis etnográfica.
El contexto intelectual

El tiempo y el otro no eran sólo la consecuencia del desarrollo intelectual personal de Fabian.
También fue parte y producto de un CRIAntropología Tical que modificó y reformó
notablemente la disciplina durante los años setenta y principios de los 80. Esta Antropología
crítica, a su vez, tuvo sus raíces en las reacciones a las realidades políticas y sociales de finales
de los años sesenta. La independencia postcolonial movements en el tercer mundo, la guerra
del imperialismo en Vietnam, así como los derechos civiles y los movimientos estudiantiles,
no pudieron dejar inafectada una disciplina científica cuyos objetos aparentemente propios-
evidentes eran los otros de un yo occidental. En las conferencias de la asociación
antropológica americana a finales de la década de 1960, surgieron debates sobre las
responsabilidades éticas y políticas de la antropología, particularmente en lo que respecta a
las estructuras de poder colonial que habían engendrado la disciplina en primer lugar y
continuó su sostenimiento en el contexto de las relaciones neocoloniales (cf. Leclerc 1972;
Asad 1973; Tejedor 1973). Estos debates se realizaron posteriormente en las páginas de
publicaciones establecidas como la antropología actual y el boletín de la asociación
antropológica americana. Los años siguientes no sólo fueron testigos de la llamada enérgica
a la "reinvención" de la antropología (Hymes 1972a) sino también del establecimiento de
publicaciones periódicas radicales a lo largo de estas líneas, como la antropología crítica

(1970 — 1972), Antropología dialéctica (1975 FF.), y crítica de la antropología (1980 FF.).

Por mucho que las posiciones articuladas en este contexto difieran en sus particularidades,
no obstante comparten un oponente común: las hipótesis y prácticas de una hproyecto
antropológico egemonic. Comprometido con un humanismo liberal, ese proyecto se basó en
la creencia positivista en una ciencia no política, imparcial, cuya objetividad estaba
asegurada a través de una neutralidad distanciada. El instrumento analítico constitutivo de
THla antropología es el concepto fundacional de un relativismo que proclama la igualdad
fundamental de todas las manifestaciones culturales.

La crítica de esta posición, que dominó la orientación cultural de la antropología americana,

la estructural-functionael enfoque de la antropología social británica y, con ciertas
excepciones, las variedades francesas de estructuralismo, se llevó a cabo desde perspectivas
científicas y políticas. Apelando a los argumentos recientes en la historia y la filosofía de la
ciencia, ESPEcially tesis de Thomas Kuhn en paradigmas científicos (Kuhn 1962), los críticos
como Bob Scholte discutieron contra la posibilidad de una antropología neutral y valor-libre.
Como una disciplina arraigada en las estructuras de poder sociales y culturales concretas, la
antropología podría no más cerradas influencias políticas que cualquier otro campo de la
investigación. En el caso de la antropología, sin embargo, la situación era particularmente
precaria dado que el contexto político relevante de su codificación era la expansión
imperialista del Western mundo — una realidad cuyas consecuencias estructurales
permitieron la producción antropológica del conocimiento, tanto en las situaciones post-
como en las neo-coloniales (Scholte 1970; 1971; 1972). En vista de la continua represión de
los "objetos" tradicionales de la antropología, el disla objetivización de cipline no sólo dejó
de figurar como un acto científico no político, sino que llegó a ser visto como parte de un
agresivo proyecto colonial que garantizó los privilegios de Occidente a costa de sus otros. En
este sentido, las máximas de Curelativismo ltural, con su profesión de una pluralidad sin
valor, eran poco más que el encubrimiento hipócrita de una reivindicación de la hegemonía
que permitía el examen de los pueblos del mundo con condescendencia benevolente al no
reconocer o lesatize su subyugación por las potencias occidentales (cf. Scholte 1971;
Diamante 1972; Tejedor 1973).

Junto con las críticas a las dimensiones políticas de la antropología social y cultural, la
oposición surgió en contra de las epistemologías de los conocimientos antropológicos
producción. Artículo de Fabian "lengua, historia y Antropología" (un bosquejo original fue
dado derecho

"lengua, historia y una nueva Antropología") era uno de los textos centrales de esta
oposición. Fabian, como Scholte, criticó el enfoque positivista on metodología antropológica
y la concomitante ausencia de reflexión sobre la praxis de la disciplina (Fabian 1971b). Para
ambos críticos, la objetivación lista y aparentemente no problemática de los demás (por
ejemplo, como objetos experimentales de la antropológica HYpotheses o como las
encarnaciones de los tipos culturales) figuraba como una forma particularmente
cuestionable de imperialismo científico, ya que concedió a los antropólogos un control
ilimitado y descontextualizado de los datos obtenidos de la realidad intercultural de la fi
etnográficaeldwork. Este enfoque positivista no sólo evadió la reflexión crítica sobre los
contextos culturales y sociales pertinentes, sino que también negó al otro el estatus de un
sujeto que actúa e interactúa con el etnógrafo. 6

A su vez, tales críticas de la po etnográficasitivism sirvió como base para la formulación de

una nueva Antropología crítica. En el centro de esta nueva Antropología estaba la demanda
para una dirección político relevante, moral responsable, y social emancipatoria. En lugar
del dis objetivardistancia que reproducía las opresións neocoloniales de los otros de
Occidente, habría una nueva forma de inmanencia etnográfica, fundamentada en la
experiencia intersubjetiva y la solidaridad con las víctimas del imperialismo (Hymes 1972b;
Berreman 1972; Scholte 1971, 1972; Tejedor 1973).

La base epistemológica de una antropología tan crítica radica en el ser radical — reflejo de
todos los aspectos de la praxis etnográfica. En este sentido, Scholte exigió no sólo la
reevaluación crítica de la historia disciplinaria de la antropología como una actividad
siempre ya políticamente velada, pero la formulación de un uno mismo-consciente
antipositivista, programa reflexivo de la producción antropológica del conocimiento (Scholte
1971; 1972). Al igual que Fabian había articulado en "lengua, historia y AnthropolOGY, "el
núcleo de este programa fue una visión del trabajo de campo etnográfico como una praxis
intersubjetiva y por lo tanto inherentemente hermenéutica. Tal praxis rompió la hegemonía
analítica del sujeto occidental, sustituyendo con una concepción de antropológico
conocidoGE como el producto dialogal de la comprensión comunicativa concretamente
situada. Como empresa dialéctica, fue por lo tanto parte de una totalidad intersubjetiva que
no sólo suspendió la distinción entre un yo investigador y otro investigado pero sousu
trascendencia permanente. En lugar del relativismo objetivar, la antropología seguiría un
ideal emancipador que entendiera y reflejara las percepciones de la etnografía como
progresista y

herramientas políticas (Scholte 1972; Fabian 1971b).

En la estela de los manifiestos teóricos de principios de la década de 1970, varios eruditos

intentaron promulgar los postulados en un esfuerzo por avanzar en el proyecto de la
antropología crítica. Diseños tales como las reflexiones sistemáticas de Paul Rabinow en su
trabajo de campo en Marruecos, así como Kevin Los intentos de Dwyer y Vincent Crapanzano
— también basados en material marroquí — para desarrollar una etnografía dialogada,
datan de ese período (Rabinow 1977; Dwyer 1979; 1982; Crapanzano 1980; CF. Tedlock
1979). Tiempo de Fabian y el otro, cuya composición fechas BACK a 1978, surgió en el mismo
momento, y constituyó una contribución seminal, incluso definitoria, a la tradición
emergente. La extensa crítica del libro de allochronism como un elemento constitutivo del
discurso antropológico fue a la vez un meta-análisis of la disciplina basada en los principios
de la antropología crítica y un intento dialéctico de su Aufhebung a través de la exigencia de
una praxis etnográfica reflexiva.

Al mismo tiempo, Fabian vinculó su investigación de allochronism a un poderoso análisis de

tél disciplina las figuras retóricas. Esta crítica innovadora de la construcción discursiva del
objeto antropológico alineó las reivindicaciones emancipadoras de la antropología crítica
con las investigaciones post-estructurales sobre la representación del otro. Para Fabian, las
intervenciones de Michel Foucault funcionaron como una inspiración importante — un claro
paralelismo con el análisis concurrente de Edward Said del "orientalismo" que se centró de
manera similar en las formaciones discursivas que imaginaban, empaquetaban y fijaban el
Oriente como un signo del otro en los textos occidentales (Said 1978). El propio Fabian
señaló "similitudes en el método de intención [y]" entre los dos libros (XIII). Al igual que el
orientalismo, el tiempo y el otro representaban la síntesis de un político progresista y
radicalmente reflexivoVe epistemología con un análisis crítico de los elementos retóricos de
la producción textual; y a la luz de su enfoque en la etnografía, constituyó un paso crucial en
el camino a la escritura de la cultura, discutiblemente el libro más influyente en la vuelta-de-
siglo AmerICAN Antropología (Clifford y Marcus 1986; CF. Marcus y Cushing 1982; Clifford
1983).
Las consecuencias

Los efectos teóricos y prácticos del tiempo y el otro se pueden trazar fácilmente en las
propias obras de Fabian, por ejemplo en dos libros de la década de 1990 — PowER y
performance (1990b) y recordando el presente

(1996). ambos textos se caracterizan por el intento de superar la dimensión allochronic de

la antropología. En el poder y el rendimiento, Fabian logra la evaluación etnográfica a través
del desarrollo de un dialéctica performativa: el conocimiento antropológico no es sólo la
representación discursiva de los hechos culturales; es también, y más importante, construido
a partir de y dentro de las condiciones de trabajo de campo. Concretamente, Fabian investiga
las diferentes dimensiones de una producción teatral en 1986 — una producción que, como
el auto-análisis reflexivo de Fabian, deja en claro, sólo pudo tener lugar por su propia
presencia. El resultado etnográfico y analítico de esta situación subraya la función central de
antropológicaal retratar la realidad observada como un momento constitutivo de trabajo de
campo.

Fabian persigue una ontología similar que rompe el camino de la producción antropológica
del conocimiento en el recuerdo del presente. Aquí también la superación de allochronism
es la enfoque central, y, como en el poder y el rendimiento, la conformidad de la evaluación
resulta de la movilización y representación del diálogo etnográfico como un elemento
constitutivo de la producción cultural. Aquí, sin embargo, no son los actores los que
conversan con el antropólogo y sus lectores, sino más bien un artista, Tshibumba Kanda
Matulu. En los años setenta, Fabian lo animó a representar la historia del Zaire. La
reproducción de las 101 pinturas resultantes, junto con las descripciones del artista,
constituyen tél es parte principal del libro. En su extensión radical de autoridad
antropológica, recordar el presente ejemplifica así un intento concreto no sólo de
deconstruir allochronic métodos de representación en Antropología sino también de
sustituirlos por constructive Alternatives. 7

Más allá de la conclusión prevista de que el tiempo y el otro figuraban como una señal
conceptual para el trabajo posterior de Fabian, es bastante difícil probar las influencias
concretas del libro sobre las tendencias generales en la antropología. No sólo son los origins
de ideas individuales notoriamente difíciles de anclar, pero su historia fragmentada impide
cualquier delineación continua (cf. Stocking 1968:94). Tal proyecto también sería una
contradicción del argumento, desarrollado tan prominente en el tiempo y el otror, que la
antropología es a la vez un proyecto colectivo y contextual. En esta situación, la concepción
central del tiempo y la otra – la antropología como praxis – ofrece una ayuda esencial, ya que
dirige la atención hacia la producción efectiva de los conocimientos etnográficosGE, "lo que
sus practicantes realmente hacen" (Geertz 1973:5). En este sentido, la cuestión de la
influencia del tiempo y la otra se puede plantear más significativamente: ha allochronism
sido

¿trascendido en el discurso antropológico?

Incluso una mirada superficial a algunos de tél más influyente etnografías publicado en los
últimos quince años puede aclarar esta pregunta. Abrumadoramente, el trabajo
antropológico contemporáneo sigue el tiempo y el otro en el despliegue de la metodología
pertinente y convenciones retóricas. El Cola denegación nsistent del presente tradicional,
objetivar etnográfico, por ejemplo, es llamativa, así como su sustitución por el imperfecto
como el tenso preferido en la representación narrativa de material etnográfico. El uso del
tiempo pasado, por otra parte, occurs en la oposición directa al peligro de la representación
allochronic, señalando en lugar de otro el deseo extendido de anthopologists contemporáneo
de historicar y de concretar sus encuentros etnográficos. Como resultado, el conocimiento
antropológico ahora parece uns el producto de las interacciones dialogales específicamente
situadas entre los antropólogos y los informantes, destacadas aún más por la aparición
generalizada de la autoría "." | El órgano constitutivo de la intersubjetividad etnográfica, es
ahora típicamente preenviado, funcionando como el principal portador de la coevaluación
antropológica y praxis reflexiva.

Anna Tsing en el Reino de la reina de los diamantes (1993) — una de las etnografías más
aclamadas y emuladas de la década de 1990 — ilustra estos principios paradigmaatically. El
libro es en muchos aspectos una monografía "clásica" de un pequeño grupo indígena, el
Meratus Dayaks, que vive en un aislamiento cercano al sureste de la parte Indonesia de
Borneo. En distinción de las descripciones convencionales, sin embargo, Tsing hace nOT
tomar el aislamiento relativo del grupo como un dado, pero más bien analiza su estructura.
El resultado es una interpretación compleja de la producción de la marginalidad en el
contexto nacional del estado indonesio. De esta manera, la existencia cultural de la Meratus
Dayaks no aparece como un remanente de formas de vida "primitivas" sino como una función
de las estructuras de poder nacionales y transnacionales. De hecho, Tsing resueltamente
protesta la suposición allochronic de que los Meratus Dayaks son "los antepasados
contemporáneos de cualquiera""(Tsing 1993: x); Además, sus estrategias retóricas se
esfuerzan por la transmisión constante de la coevaluación. Mediante el uso de enfoques
narrativos innovadores (una simbiosis creativa de elementos analíticos y reflexivos), las
dimensiones dialogales concretas de su trabajo de campo sigue siendo accesible. Los
informantes se convierten así en temas complejos y castigados, y para asegurar este modo
de representación, la cuestión de la temporalidad gramatical toma el centro de la escena:

¿en qué tiempo se escribe una cuenta etnográfica? Este el detalle gramatical tiene
considerable significado intelectual y político. El uso del "presente etnográfico" está ligado a
una conceptualización de la cultura como un todo coherente y persistente. Crea un escenario
atemporal de acción en el que la cultura difiereNCE puede ser explorado (cf. Strathern 1990;
Hastrup 1990). Esta eliminación del tiempo etnográfico de la historia ha sido criticada por
convertir a los sujetos etnográficos en criaturas exóticas (Fabian 1983); su tiempo no es el
tiempo de la historia civilizada. Muchos ethnographers se convierten así en un marco de
tiempo histórico en el que la acción sucede en el pasado.

Sin embargo, aquí también, hay problemas en la descripción de un lugar fuera de la manera....
Para muchos lectores, usando el tiempo pasado sobre un lugar fuera de la manera no sugiere
que peoPLE "tienen" historia pero que son historia, en el sentido coloquial
No puedo escapar de estos dilemas; Sólo puedo maneuverwithin. En este libro, | encontrar
usos tanto para el pasado histórico y el presente etnográfico. Soy incoherente. A veces te
usoNSES en un estilo contra-intuitivo para interrumpir assumtions problemático. Por
ejemplo, en el capítulo 3, pongo toda mi discusión sobre las expectativas de género Meratus
en el histórico marco de los acontecimientos en los años 80 tempranos. Estoy trabajando
contra las cuentas de timelESS y sistemas de género inmóviles. En cambio, en el capítulo 9,
mi relato sobre el movimiento social de uma Adang [el principal interlocutor de Tsing], que
también encontré a comienzos de los años ochenta, está escrito en el presente; ya que no sé
lo que le ha sucedido a ella en la década de 1990, mi objetivo aquí es mantener abiertas las
posibilidades y los sueños que su movimiento estimuló. (Tsing 1993: XIV — XV, énfasis en
original)

A partir de este ejemplo de reflexión etnográfica, la importancia del tiempo y la otra para los
desarrollos posteriores en unthropology se vuelve bastante claro. La elección consciente de
la temporalidad gramatical de Tsing se basa en una epistemología reflexiva que
constantemente sondea los modos de producción etnográfica del conocimiento. En este
sentido, es de menor relevancia si el uso de Tsing de THe el tiempo presente corresponde a
las formulaciones específicas de la época y la otra. Lo que más se dice es la reflexión crítica
sobre las dimensiones políticas e intelectuales de la retórica temporal, así como la búsqueda
de estrategias nonallochronic de afirmaciónrepresentación etnográfica de ative — las cuales
siguen el proyecto de Fabian extremadamente de cerca.

Declaraciones similares no sólo pueden ser seleccionadas de otras monografías

contemporáneas, sino que están en evidencia en todo el campo académico de la antropología
anglo-americana. Y al igual que en el caso de Tsing, la cuestión de la temporalidad etnográfica
se plantea no sólo de una gramática, sino también de un punto de vista político y
epistemológico. Esta postura colectiva es centralmente el resultado de la intervención de
Fabian. Since el tiempo y el otro, la representación temporal del otro ya no es un aspecto no
problemático de los textos etnográficos, sino más bien un criterio constitutivo de una
antropología crítica y reflexiva que ha llegado a definir la corriente dominante de la
disciplina. 8

En el cambio de siglo, la coevaluación intersubjetiva del yo anthropolgical y el otro

etnográfico ya no está en cuestión. Hay indicios, sin embargo, de una Aufhebung aún más
duradera de las configuraciones tradicionales. Para académicos como Arjun APpadurai y Ulf
Hannerz, las dimensiones globales de los desarrollos culturales se encuentran en el centro
de la investigación antropológica (Appadurai 1996; Hannerz 1992; 1996), y como tal, sus
descripciones etnográficas requieren el desarrollo de conceptos que puedan captar y
representar la compleja evaluación de las realidades culturales. Appadurai identifica cinco
dimensiones en este contexto: el "ethnoscapes", "Mediascapes, technoscapes",
"financescapes" y "ideoscapes" que configuran los campos transnacionales y su Flo
culturalWS (Appadurai 1996:33 — 36). Al igual que otros antropólogos interesados en los
procesos transnacionales, Appadurai y Hannerz ven a todos los grupos del mundo como
parte de la integración global efectuada por el capitalismo tardío, circunstancia que no sólo
renueva la atención to diferenciales de potencia, pero requiere el abandono efectivo de
investigaciones concretas de pueblos supuestamente aislados. Como afirma Hannerz, no hay
"otro realmente lejano," no "hombre primitivo", en el "ecumene global", pero sólo las
combinaciones y continuidades de "compromisos directos y mediados" (Hannerz1996:11).

La relegación allochronic del otro es desafiada aún más fundamentalmente por la reciente
aparición de una antropología nativa teóricamente ambiciosa y reflexiva. Mientras que el
tiempo y los otrosr — como una reflexión teórica sobre el trabajo de campo de Fabian en
África — toma la realidad etnográfica de un yo occidental Vis-à-vis un otro no-occidental
como su suposición operativa, los proponentes de una "Antropología nativa" crítica han
complicado esta situación en formas radicales. Anteriormente producido en los márgenes de
la disciplina como "antropólogos indígenas", que han venido a funcionar como un importante
correctivo contra la reunificación de la antropología de sí mismo/otros dyad en términos de
la dicotomía oeste/no-oeste. Tales "antropólogos nativos" como Kirin Narayan y kath
Weston, por otra parte, han demostrado que la investigación antropológica en el propio
campo cultural presupone la negociación de oposiciones binarias en formas similares a las
"tradicionales" etnográficasettings (Narayan 1993; Weston 1997). De esta manera, han
sugerido que todo el trabajo de campo antropológico se basa en formas de comunicación
intersubjetiva que cruzan los límites constitutivos — una visión que podría llevar a la
deconstrucción práctica de la distinción ontológica entre el Occidente, el yo científico y el no-
occidental, el otro etnográfico. En tomar

el argumento del tiempo y el otro a su conclusión final, el resultado de esta deconstrucción

sería una antropología que ya no se define como la ciencia de otros no-occidentales (sin
embargo reformado progresivamente) pero como disciplina basada en trabajo de campo
sostenido, intersubjetivo (cf. Gupta y Ferguson 1997).

Tanto el estatus establecido de una antropología crítica, reflexiva y el actual Theolas

tendencias reticales y metodológicas de una "Antropología transnacional" o "nativa"
proporcionan la esperanza de un final duradero de la allochronism en la antropología.
Todavía no estamos a este punto, sin mencionar siquiera las realidades políticas de la
retórica allochronic y la producción de conocimiento en otras áreas (desde el periodismo
hasta la macroeconomía). En este sentido, el tiempo de Johannes Fabian y el otro representa
no sólo un hito en la historia de la teoría y la práctica antropológicas, sino también una
contribución muy oportuna al IDEcomo el otro en las ciencias sociales y en la imaginación
pública.
Matti Bunzl

En su instanciación inicial, esta introducción fue escrita y publicada en alemán (cf. Bunzl
1998). El presente texto es una versión revisada y ligeramente expandida del original, que
fue traducido al inglés por Amy BIau.
Notas

1. Fabian despliega la denominación "coevaluación" con el fin de fusionarse en un término

anglicismo la noción alemana de "Gleichzeitigkeit", una categoría fenomenológica que
denota tanto contemporaneidad como sincronía/simuItaneity (31).

2. como lo dice Fabian, "existencial y políticamente, la crítica de la antropología comienza

con el escándalo de la dominación y la explotación de una parte de la humanidad por otra"
(Fabian 1983: x).

3. Fabian obtuvo su doctorado de la Universidad de Chicago en 1969 con una disertación

titulada carisma y cambio cultural, que fue publicada en forma revisada como una
monografía dos años más tarde (cf. Fabian 1969; 1971a).

4. a lo largo de los años, la oposición de Fabian contra un positivista — pragmático la filosofía

de la ciencia se ha convertido en una crítica del positivismo — un reflejo de su apreciación
gradualmente desarrollada por ciertas orientaciones pragmático (Fabian 1991: XII).

5. el movimiento Jamaa fue fundado por el misionero belga Placide Tempels. La UAThor de
"la filosófica Bantou" (1945), un libro importante para muchos movimientos africanos de la
independencia, Tempels comenzó a predicar cristianismo en términos de su "filosofía Bantu"
en los años 50. La

mensaje fue bien recibido entre los trabajadores industriales en el cobre mines de la región
de Shaba. Aunque nunca se rompieron completamente con la iglesia católica, los seguidores
de Tempels se consideraban un grupo independiente — el nombre "Jamaa" significa
"familia" en Swahili (cf. Fabian 1971b).

6. en vista de esta redefinición radical de el proyecto antropológico, la reacción extrema de

la antropología establecida, no fue sorprendente. Sobre todo, la publicación de "reinventar
la antropología" causó una enorme polémica (cf. Scholte 1978). En 1975, Fabian mismo se
convirtió en el objetivo principal de una polémica en el órgano central de la profesión
antropológica (Jarvie 1975; CF. Fabian 1976).

7. en su reciente libro momentos de libertad: Antropología y cultura popular (1998), Fabian

ha ampliado su proyecto a una investigación aún más general de CULformaciones Tural, que
demuestran cómo las concepciones allochronic han oscurecido la contemporaneidad de la
cultura popular africana. En otro libro reciente, fuera de nuestras mentes: la razón y la locura
en la exploración de África central (2000), Fabian vuelve a un geneaological la investigación
de la construcción africana en la imaginación occidental, encontrando indicios
sorprendentes de intersubjetividad en los textos de la vuelta del siglo XX.

8. numerosos etnografías contemporáneos lidian con la cuestión de la antropología

representación temporal del objeto, y casi todos ellos tiempo de referencia y el otro como el
texto central en este sentido. Una lista muy incompleta de importantes etnografías recientes
que están en deuda con el trabajo de Fabian de esta manera incluye: Ann Anagnost, Pasado
nacional-Tiempos: narrativa, representación y poder en la China moderna (1997); Daphne
Berdahl, donde el mundo. Terminado: reunificación e identidad en la frontera alemana
(1999); Juan Borneman, el pertenecer en los dos berlíns: parentesco, estado, nación (1992);
Fernando Coronil, el estado mágico: la naturaleza, el dinero y la modernidad en Venezuela
(1997); Kenneth George, mostrando signos de violencia: la política cultural de un ritual de
caza del siglo XX (1996); AkhiI Gupra, desarrollos poscoloniales: agricultura en la creación
de la India moderna (1998); Matthew Gutmann, el significado de macho: ser un hombre en
la ciudad de México (1996); Marilyn Ivy, discursos de la desaparición: modernidad,
fantasma, Japón (1995); Liisa Malkki, pureza y exilio: violencia, memoria, y Cosmolo
nacionalGY entre los refugiados hutus en Tanzania (1995); Rosalind Morris, en lugar de
orígenes: modernidad y sus medios en Tailandia (2000); Elizabeth Povinelli, porción del
trabajo: el poder, la historia, y la cultura de la acción aborigen (1993); Lisa Rofel, otras
modernidades: genanhelos dered en China después del socialismo (1999); María Steedly,
colgando sin soga: experiencia narrativa en Karoland colonial y poscolonial (1993); Kathleen
Stewart, un espacio en el lado del camino: poética cultural en un "otro" América (1996).
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Prefacio a la edición de reimpresión
Hace más de veinte años, el manuscrito de este libro (completado en 1978) hizo sus rondas
entre los editores. Algunos lectores sintieron que era demasiado ambicioso, tocando
demasiados temas sin desarrollarlos en el Departamentoh, formulando un argumento que a
menudo era difícil de seguir. Uno de ellos pensó que venía "peligrosamente cerca de negar la
posibilidad de cualquier Antropología". Tres prensas rechazaron el manuscrito. Un editor,
después de un largo proceso de evaluaciones repetidas, promised aceptación, siempre que
haría al menos algunas de las revisiones que los críticos habían recomendado. Me negué y
me retracé. Cada uno de los ensayos que se presentaron como pasos de un argumento
coherente había sido reescrito por lo menos tres veces. This fue lo mejor que pude hacer.
Walter ONG apoyó mi decisión de ceñirme al texto cuando escribió (en su informe a una de
las prensas): "porque el pensamiento es tan fresco y comprensivo, exige el aprendizaje y la
alta inteligencia del lector. Yo no BeliEve se puede hacer notablemente más simple y seguir
siendo eficaz.

Confieso que nunca me sentí seguro acerca de este intento de asumir toda una disciplina. A
menudo me decía a mí y a mis amigos que había escrito el tiempo y el otro más con mis
entrañas que con mi blluvia. Fue, como un lector observó mucho más tarde, un CRI de Coeur.
Una protesta que parece haber sido escuchada y atendida, me siento ahora (y espero que
esto no se desestimará como un signo de vanidad), no debe y no puede ser "mejorado" por
la actualización y revisiones. Hayel texto original permanece inalterado en esta edición.

Por todas las indicaciones, el tiempo y el otro se convirtieron en un éxito, posiblemente

menos en la antropología que en varios campos que tenían XXXIV prefacio a la edición de
reimpresión acostumbrado a apoyarse en anthropology para sus propios proyectos. Fue, sin
embargo, un éxito que vino a atormentarme cuando, una y otra vez, me parece que se
identifican con este libro.

Ya en el prefacio de la edición original insistí en que nunca se suponía que se leyera como
uno mismo — contenido Tratado teórico. Surgió de

mis preocupaciones ordinarias como profesor y etnógrafo, dije, y significó que debe hablar a
tales preocupaciones ordinarias en el futuro. En cuanto a mi trabajo posterior se refiere,
después del tiempo y el otro yo sabía eso tendría que "poner o callarse". Los numerosos
libros y artículos que siguieron muestran que, contrariamente a los temores que algunos
lectores expresaron, esta crítica de la antropología me permitió continuar con la antigua
Project etnográfica (y más tarde histórica)TS y tomar otros nuevos. Especialmente dos
colecciones de ensayos y una crítica reciente del campo disfrazada de una obra sobre la
exploración científica del África central hacia fines del siglo XIX pueden ser consultadas por
aquellos que quieran saber más acerca de lo que yo preclamo haber sido el contexto práctico
del tiempo y el otro y donde estoy ahora (Fabian 1991, 2000, 2001).

Lo considero un gran privilegio (y cumplido) que un joven historiador de Antropología

consintió en tener su tasal de tiempo y el otro publicado como una nueva introducción a esta
edición de reimpresión. El ensayo de Matti Bunzl (originalmente escrito en alemán para una
traducción de el libro que nunca se materializó) proporciona el tipo de orientación
desprendida e informativa que no puede ser dada por el autor.

Mi gratitud se debe, de nuevo, a Walter ONG, Edward Said, y Charles WebEl, editor de la
primera edición, que convenció a la Universidad de Columbia Press para publicar el tiempo
y el otro. Agradezco a John Michel y Wendy Lochner, que prepararon el camino para esta
edición de reimpresión y lo vi a través de la producción.

Xanten junio 2001

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Stanford.
Prefacio y Agradecimientos
"usted ve, mi amigo," el Sr. Bounderby poner en, "Somos de la clase de personas que conocen
el valor del tiempo, y ustedes son el tipo de personas que no conocen el valor del tiempo ".
"no lo he", replicó el Sr. Childers, después de examinarlo de pies a cabeza, "el honor de
conocerte-pero si quieres decir que usted puede hacer más dinero de ynuestro tiempo de lo
que puedo de la mía, me shouldjudge de su apariencia que están a la derecha.

Charles Dickens, tiempos difíciles

Cuando se acercan al problema del tiempo, ciertos filósofos sienten la necesidad de

fortificarse con un conjuro ritual. Citan auGustine: "¿Qué es el tiempo? Si nadie me pregunta
al respecto, lo sé; Si quiero explicárselo a aquel que pregunta, no sé "(Confesiones, libro XI).
De hecho, me acabo de unir a ese coro.

Es difícil hablar de tiempo y podemos dejarlo a los filósofos para reflexionar sobre las
razones. No es difícil demostrar que hablamos, con fluidez y profusamente, a través del
tiempo. El tiempo, al igual que el lenguaje o el dinero, es un portador de significado, una
forma a través de la cual definimos el contenido de las relaciones entre el yo y el otro. Es más,
como la conversación entre el Sr. Bounderby, el dueño de la fábrica, y el Sr. Childers, el
acróbata, nos recuerda: el tiempo puede dar forma a las relaciones de poder y desigualdad
en las condiciones de la producción industrial capitalista.

Se me ocurrió que este podría ser la perspectiva de una crítica a la antropología cultural.
Estos ensayos, entonces, se ofrecen como estudios de "Antropología a través del tiempo". El
lector que espera un libro sobre la antropología de ' I'Ime-tal vez una etnografía de "tiempo
de cálculo entre el PRImitives "-se decepcionará. Aparte de referencias ocasionales a los
estudios antropológicos de concepciones culturales del tiempo, no encontrará nada que
satisfaga su curiosidad sobre el tiempo del otro. Quiero examinar los usos pasados y actuales
del tiempo como maneras of interpretar el objeto de nuestra disciplina. Si es cierto que el
tiempo pertenece a la economía política de las relaciones entre individuos, clases y Naciones,
entonces el

la construcción del objeto de la antropología a través de conceptos y dispositivos temporales

es una política acto; hay una "política del tiempo".

Tomé un enfoque histórico para demostrar el surgimiento, la transformación y la

diferenciación de los usos del tiempo. Esto va en contra de una especie de filosofía crítica que
condena el recurso a la historia como un mal uso de tiempo. Según una famosa observación
de Karl Popper, "el historicista no reconoce que somos nosotros los que seleccionamos y
ordenamos los hechos de la historia" (1966 2:269). Popper y otros teóricos de la ciencia
inspirados por él no parecen darse cuenta de que el problemael elemento IC en esta
afirmación no es la Constitución de la historia (¿quién duda de que se hace, no se da?) sino
la naturaleza del nosotros. Desde el punto de vista de la antropología, que nosotros, el tema
de la historia, no podemos ser presupuestados o dejados implícitos. Tampoco debe we dejar
que la antropología se utilice simplemente como proveedor de un otro conveniente para el
que (ejemplificado por Popper en la primera página de la sociedad abierta donde "nuestra
civilización" se opone a la "sociedad tribal" o "cerrada", 1966 1:1).

Filosofía crítica debonquire en la Constitución dialéctica del otro. Considerar esa relación
dialécticamente significa reconocer sus condiciones concretas temporales, históricas y
políticas. Existencial y políticamente, la crítica de la antropología comienza con el escándalo
of dominación y explotación de una parte de la humanidad por otra. Tratando de dar sentido
a lo que sucede — para superar un estado de cosas que hemos reconocido desde hace mucho
tiempo como escandaloso — podemos al final no estar satisfechos con las explicaciones que
atribuyen al Western imperialism en términos abstractos a la mecánica del poder o la
agresión, o en términos morales a la avaricia y la maldad. La agresión, uno de los
sospechosos, es la percepción burguesa alienada de su propio sentido de alienación como
una fuerza inevitable y cuasi natural; wickednela SS proyecta la misma inevitabilidad dentro
de la persona. En ambos casos, los esquemas de la explicación se doblan fácilmente en las
ideologías de la uno mismo-justificación. Voy a estar buscando-y aquí me siento cerca de la
ilustración philosophes a quien voy a criticar más tarde-FOr un "error", una idea errónea
intelectual, un defecto de la razón que, incluso si no ofrece la explicación, puede liberar
nuestro ser-cuestionamiento de la doble vinculación del destino y el mal. Ese error hace que
nuestras sociedades mantengan su conocimiento antropológicoGE de otras sociedades de
mala fe. Constantemente tenemos que encubrir una contradicción fundamental: por una
parte, insistimos dogmáticamente en que la antropología descansa en la investigación
etnográfica que implica una interacción personal y prolongada con la otra. Pero luego we
pronunciar sobre el conocimiento obtenido de tal investigación un discurso

que interpreta al otro en términos de distancia, espacial y temporal. La presencia empírica

del otro se convierte en su ausencia teórica, un truco de conjurar que se trabaja con la ayuda
de una serie de dispositivos que tienen la intención y la función común para mantener al otro
fuera de la época de la antropología. Un relato de las muchas maneras en que se ha hecho
esto se debe dar, incluso si es imposible proponer, al final, más que insinuaciones y
fragmentos de una alternativa. El contemporaneidad radical de la humanidad es un proyecto.
La reflexión teórica puede identificar obstáculos; sólo los cambios en la praxis y la política
de la investigación antropológica y la escritura pueden aportar soluciones a los problemas
que se elevará.

Tales son los contornos del argumento que quiero perseguir. Radica en la naturaleza de este
compromiso que se debe cubrir una gran masa de material, lo que hace imposible siempre
hacer justicia a un autor o a una cuestión. Lectores que son menos FAMImentir con
Antropología y su historia podría primero querer mirar el Resumen proporcionado en el
capítulo 5.

No quiero dar la impresión de que este proyecto fue concebido principalmente por medio
del razonamiento teórico. Por el contrario, surgió de mi OrdinaRy ocupaciones como docente
trabajando principalmente en instituciones involucradas en la reproducción de la sociedad
occidental, y como etnógrafo tratando de entender los procesos culturales en el África
urbano-industrial (ver Fabian 1971, 1979). En el acto de producir ethnograpHIC
conocimiento, el problema del tiempo surge concretamente y prácticamente, y muchos
antropólogos han sido conscientes de los aspectos temporales de la etnografía. Pero rara vez
hemos considerado la naturaleza ideológica de los conceptos temporales que informan
nuestras teorías y otu retórica. Tampoco hemos pagado mucho atención al tiempo
intersubjetivo, que no mide sino que constituye las prácticas de comunicación que
habitualmente llamamos trabajo de campo. Tal vez tenemos que protegernos de tal falta de
reflexión para mantener our conocimiento del otro en la bahía, por así decirlo. Después de
todo, sólo parece que estamos haciendo lo que otras ciencias ejercitan: mantener el objeto y
el sujeto separados.

A lo largo de todo, he tratado de relacionar mis argumentos con el trabajo existente y de

proporcionar referencias bibliográficas a otras fuentes. El ensayo de W. Lepenies el "fin de
la historia natural" (1976) está estrechamente relacionado con mis puntos de vista sobre los
usos del tiempo en las fases anteriores de la antropología (aunque parecemos diferir en lo
que trajo consigo el fenómeno de la "temporalidad"); P. Bourdieu ha formulado una teoría
del tiempo y de la práctica cultural (1977) en la que encontré mucho acuerdo con mi propio
pensamiento. H. g. Reid ha sido, a mi entender, uno de los pocos científicos sociales para
emplear el

noción de "política del tiempo" (véase 1972). Mi endeudamiento para el trabajo de Gusdorf,
Moravia, Benveniste, Weinrich, yates, ONG, y otros es obvio y, espero, debidamente
reconocido. Hice un intento, dentro de las limitaciones de las bibliotecas a mi disposición, de
leer sobre el tema del tiempo en general. La literatura Consulté a distancia a partir de las
primeras monografías en el cálculo del tiempo primitivo (Nilsson 1920) a los estudios
recientes del tiempo-conceptos en otras culturas (Ricoeur 1975); de filosófico (Whitrow
1963) a los trabajos estándares psicologicos (Doob 1971). Miré a interdisciplinary proyectos
de la serie "tiempo y sus misterios" (1936-1949) a la obra inspirada por j. t. Fraser y la
sociedad internacional para el estudio del tiempo que fundó (ver Fraser 1966, Fraser et a |.,
eds., 1972ff). Temas especiales de las revistas dedicadas to el tiempo ha llegado a mi atención
de la historia y la teoría (Beiheft 6:1966) a los Cahiers Internationaux de Sociologie (1979).
Debo mencionar varios tratamientos muy originales del tema, ejemplificados por la forma
del tiempo de G. Kubler (1962) y el trabajo de M. Foucault (por ejemplo, 1973). La
bibliografía que encontré (Zelkind y Sprug 1974) enumera más de 1.100 títulos de la
investigación del tiempo pero está mal en la necesidad de completar y de poner al día.

Como cabría esperar, muchas de las preguntas que planteé ocuparon otros escritores en
ABOUT al mismo tiempo. Este trabajo vino a mi atención después de que estos ensayos
fueron terminados (en 1978), demasiado tarde para ser comentado por fin. Lo más
importante entre estos escritos es indudablemente el orientalismo de Edward Said (1979
[1978]). Similitudes en la intención, el método, y de vez en cuando en las formulaciones entre
su estudio y el mío me confirmó en mis ideas. Espero que mis argumentos complementen y,
en algunos casos, elaboren sus tesis. Muy posiblemente, la influencia de M. Foucault explica
por qué hay tanta convergencia between nuestras opiniones. También puede haber
analogías más profundas en nuestras biografías intelectuales, como lo descubrimos en
conversaciones posteriores. Creo que ambos luchamos por restaurar las experiencias
pasadas, que fueron enterradas bajo capas de "enculturación" en otras sociedades y
LangUages, a una especie de presencia que los hace críticamente fructíferos.

Un estudio notable de la tonelada Lemaire (1976) proporciona el fondo y mucho detalle a los
capítulos 1 y 2. La de Lemaire es una de las mejores evaluaciones críticas recientes de la
antropología cultural; unfortunaTely aún no está disponible en inglés.

Justin staging alcanzó en mi opinión un avance en la historiografía de la antropología con sus

estudios sobre los manuales tempranos para los viajeros y sobre los orígenes de ciertas
técnicas social-científicas, tales como el Questien Naire-encuesta (1979, 1980). Sus hallazgos
demuestran una conexión que sólo

sospecha, es decir, una influencia directa de RAMIT pensamiento en dar "método" a nuestro
conocimiento de la otra. Mucho de lo que discuto en los capítulos 3 y 4 adquiere un
significado añadido a la luz de los escritos de los ciervos.

El ciervo se basó en el trabajo seminal de W. ONG, al igual que J. Goody en su libro la

domesticación de la mente salvaje (1977), que proporciona ilustraciones valiosas a las
cuestiones tratadas en el capítulo 4, especialmente en relación con el papel de la vvisual en
la presentación del conocimiento. La sección sobre la teoría de Hegel de los símbolos en ese
capítulo se complementa con el ensayo de F. Kramer "mythology and Ethocentrism"
(1977:15 — 64).

Algunos de los puntos que hago en los capítulos 3 y 4 reciben apoyo de un reciente StuDY de
Arens (1979) sobre el canibalismo, uno de los temas más persistentes en la antropología,
que se demuestra que ha sido sobre todo una "construcción mental opresiva" derivado de
las ideas cosmológicas sobre otros tiempos y lugares.

Finalmente, encontré mucha confirmación, unlbeit de una clase negativa (de la posición
tomada en este libro) en el trabajo de G. Durand (1979; vea también Maffesoli, Ed., el an o
80). Parece emerger como el principal proponente de un movimiento semihermético en la
antropología francesa, cuya estrategia es jugar el "IMAginary "contra el positivismo prosaico
y el evolucionismo pseudoscientific. El efecto es revitalizar el "orientalismo" y reinstaurar la
retórica visualista cuya historia ha sido críticamente estudiada por yates y ONG (ver capítulo
4).

Con pocas excepciones que se no referirse a estas y otras publicaciones recientes en el texto
o en las notas. Menciono algunos de ellos ahora porque confirman mi convicción de que
estamos en el umbral de algún cambio importante en nuestras concepciones de la historia y
el papel actual de la antropología. Los elementos de un nuevo entendimiento se están
formulando aquí y allá; el mío es un intento de mostrar cómo se pueden reunir.

Por mucho que esté en deuda con las lecturas, le debo más a mis conversaciones con
trabajadores africanos e intelectuales. Espero que V. Y. Mudimbe, P. Laleyé, Wamba-dia-
Wamba, M. Owusu, y muchos otros reconocerán en estos ensayos algunos de los
intercambios que tuvimos a través de los años. Una versión del capítulo 1 (incluyendo el plan
para el libro) fue leída por primera vez en el Departamento de Antropología en HARVARd
Universidad y quiero agradecer a Michael Fisher por darme la oportunidad de formular mis
pensamientos. Quizás aún más importante fue para mí otra ocasión en la que presenté estas
ideas en una mesa redonda con el filósofo africano M. Towa en el naUniversidad de Zaire en
Kinshasa. He hablado

Capítulo 3 con J. Habermas y sus colaboradores en el MaxPlanck-Institute de Starnberg.

A la Universidad de Wesleyan estoy agradecido por una licencia sabática que me da tiempo
para escribir, y a los estudiantes de Wesleyan UUniversidad y la Universidad de Bonn por
dejarme probar mis pensamientos en los cursos sobre la historia del pensamiento
antropológico.

Ilona Szombati-Fabian ayudó generosamente con sugerencias y respuesta crítica. Fredric

Jameson, Martin Silverman, Bob Scholte, und Walter ONG leyó el manuscrito y me animó.
Aunque esto puede ser una sorpresa para él, creo que el tiempo de estrecha colaboración con
Hayden White en el centro de Humanidades de la Universidad Wesleyan fue importante para
dar forma a este PRobjetos.

Quiero agradecer a Valborg y a Hanneke Kossen por su ayuda y ayuda competente, de las
cuales las versiones de mecanografía del manuscrito no eran más que una pequeña parte.

Amsterdam noviembre 1982

Capítulo uno I tiempo y los otros emergentes

Aparte del tiempo hay unaER significa lograr un cambio importante: la fuerza. Si uno trabaja
muy despacio, el otro lo hará más rápido.

Georg Christoph Lichtenberg 1

Por supuesto, la historia y la historia del hombre de tomar sus lugares apropiados en el
esquema general de conocimiento. Por supuesto, el docTrine de la evolución mundial de la
civilización es uno que las mentes filosóficas tomarán con interés ansioso, como tema de la
ciencia abstracta. Pero más allá de esto, esa investigación tiene su lado práctico, como una
fuente de poder destinada a influir en el curso de las ideas y acciones modernas.

Edward Burnett Tonr 2

El conocimiento es poder. Ese lugar común se aplica tanto a la antropología como a cualquier
otro campo de conocimiento. Pero los tópicos usualmente cubren para no-verdades tan
comunes. En este primer capítulo quiero establecer algunos de los términos para un
argumento que se persigue a través de estos ensayos: la afirmación de la antropología al
poder se originó en sus raíces. Pertenece a su esencia y no es una cuestión de mal uso
accidental. En ninguna parte es esto más claramente visible, al menos una vez que miramos
para ello, que en los usos del tiempo que la antropología hace cuando se esfuerza por
constituir su propio objeto — el salvaje, el primitivo, el otro. Es mediante el diagnóstico del
discurso temporal de la antropología que uno redescubre lo obvio, es decir, que no hay
knowledge del otro que no es también un acto histórico, temporal, político.

Tal vez esto cubra demasiado terreno; la política puede significar cualquier cosa, desde la
opresión sistemática hasta el reconocimiento mutuo anarquista. Los epigramas elegidos
para este capítulo deben indicar que nuestra atención se dirigirá principalmente a los usos
opresivos del tiempo. La Alianza de la antropología con las fuerzas de la opresión no es ni
una simple o reciente, como algunos

los críticos moralistas lo tendrían, ni es inequívoco. Los breves bocetos de algunos de THe
los contextos históricos en los que los usos antropológicos del tiempo se desarrollan tienen
el propósito principal de contar una historia cuya conclusión sea abierta y contradictoria. La
antropología puede, durante el período cubierto aquí, han logrado establecerse como unn
disciplina académica; no pudo llegar a un descanso con respecto a un otro claramente
definido.

Del Sagrado al tiempo secular: el viajero filosófico

En la tradición judeo-cristiana el tiempo ha sido concebido como el medio de una historia

sagrada. Se pensó el tiempo, pero más a menudo celebrado, como una secuencia de
acontecimientos específicos que acontecen a un pueblo elegido. Se ha dicho mucho sobre el
carácter lineal de esa concepción en contraposición a los puntos de vista paganas y cíclicos
del tiempo como un retour éternel. 3 sin embargo, tales metáforas espaciales de la temporal
el pensamiento tiende a oscurecer algo que tiene un significado más inmediato en un intento
por esbozar la ascendencia de los usos antropológicos del tiempo: la fe en un pacto entre la
divinidad y un pueblo, la confianza en la Divina Providencia a medida que se desarrolla en
una historia de Salvción centrada en un Salvador, hacer para las concepciones sagradas del
tiempo. Enfatizan la especificidad del tiempo, su realización en una determinada ecología
cultural — el Mediterráneo Oriental, primero, y el Mediterráneo con Roma como eje, más
tarde.

Pasos decisivos hacia la modernidad, los que permitieron la aparición del discurso
antropológico, deben ser buscados, no en la invención de una concepción lineal, sino en una
sucesión de intentos de secularizar el tiempo judeo-cristiano al generalizar y
universalización.

Diffelos grados del tiempo de universalización del alquiler habían sido alcanzados por
supuesto en una forma abstracta por pensamiento filosófico anterior. De hecho, el "tiempo
universal" probablemente fue establecido concretamente y políticamente en el renacimiento
en respuesta a la filosofía clásica y a los desafíos cognitivos presentados por la era de los
descubrimientos que se abren a raíz de la circunnavegación de la tierra. Sin embargo, hay
buenas razones para buscar desarrollos decisivos, no en los momentos de ruptura intelectual
logrados por Coperneonatales y Galileo ni, en este caso, por Newton y Locke, sino en el siglo
que elaboró los dispositivos del discurso que ahora reconocemos como los cimientos de la
antropología moderna — la era de la ilustración. 4

Si seguimos a G. Gusdorf podemos localizar el iniciog punto de estos desarrollos, una especie
de barrera que tuvo que ser roto a través, en uno de los últimos intentos durante el siglo XVII
para escribir una historia universal desde el punto de vista cristiano, Bossuet de discours sur
la Universelle (primera publicobertizo en 1681). 5 tal vez sea demasiado simplista poner a
Bossuet al otro lado de una cuenca premoderna/moderna, porque de muchas maneras
anticipó el género de la ilustración de la "historia filosófica". Su oposición a la modernidad
no es tanto en el detalle de hson las prescripciones metodológicas como lo es en la posición
que integra sus puntos de vista: la fe en la especificidad evangélica de toda la historia como
historia de la salvación. Una breve lectura de la introducción al discours, titulada "el plan
general de esta obra, "se iluminará la importancia del Tratado de Bossuet.

El objetivo profesado de Bossuet es aliviar la confusión causada por la multitud de hechos

históricos. Esto se logrará enseñando al lector a "distinguir diferentes tiempos (Temps)" con
la ayuda de la "historia universal", un dispositivo que "es a las historias de cada país y de
cada pueblo lo que un mapa general es a los mapas particulares" (1845:1, 2). En esta analogía
el universal se alinea con el general, que señala una cierta ambigüedad (una que, por cierto,
sigue con nosotros en la búsqueda de la antropología para los universales). Los universales
parecen tener dos connotaciones. Uno es el de la totalidad; en este sentido, universal designa
todo el mundo en todo momento. La otra es una de generalidad: la que es unpplicable a un
gran número de instancias. 6 el punto importante, llevado por el cuerpo del discours, es que
Bossuet no thematize la primera connotación. Su cuenta no cubre el mundo, nunca deja el
Mediterráneo. Escribiendo dentro el horizonte de la historia de la religión cristiana, él no ve
su perspectiva, ni mira más allá de su horizonte. El primero es auto-evidente como un
artículo de fe, este último está limitado por su posición política en la corte francesa de Luis
XIV, quese sucesión al imperio romano cristiano que da por sentado. La perspectiva y el
horizonte de los discours están atados juntos por la intención omnipresente de validar
(aunque no de manera no crítica) las realidades políticas de su época por una historia que es
Universal porque expresa los signos omnipresentes de la Divina Providencia.

En contraste, Bossuet es bastante consciente de los problemas implícitos en la segunda

connotación de universal. ¿Cómo puede uno presentar la historia en términos de principios
generalmente válidos? Argumenta que tales un proyecto se basa en la capacidad de discernir
en la "secuencia de las cosas" (Suite des choses) el "orden

de veces. " Metodológicamente esto requiere una "abreviatura" de secuencias de tal manera
que el orden pueda ser percibido "de un vistazo" (Comme d'un Coup d'oeil, 1845:2). una
larga historia del "arte de la memoria" está detrás de esta observación, y una historia de la
reducción visual de la secuencia temporal — su comprensión "sincrónica" — está por
delante de ella. 7

Un dispositivo metodológico que abre la vista en el tiempo es la época, concebida, no en su

comprensión actual más común de un período o intervalo de tiempo, sino en un sentido
transitivo derivado de su raíz griega. Una época es un punto en el que uno detiene el viaje a
través del tiempo "para considerar como de un lugar de descanso, todo lo que pasó antes o
después, para que uno pueda evitar anacronismos, o sea, una especie de error que resulta en
confundir los tiempos ". Al exponer la historia universal se procede por el tratamiento de un
"pequeño número de épocas" en la historia secular y religiosa, el resultado de la cual
wenfermo sea — y aquí la metodología de Bossuet se une a su fe — para hacer visible la
"duración perpetua de la religión, y las causas de los grandes cambios en los imperios"
(1845:3, 4). Por tanto, los límites espaciales externos de la historia y su continuidad interna
are de la religión. Donde la mera secuencia puede causar confusión, la distinción de tiempos
a la luz de la Divina Providencia crea orden. Demuestra el trabajo omnipresente de la
salvación.

O. Ranum, el editor de una versión reciente en inglés, nos recuerda que Bossuet utilizó el
término discurso en el título de su trabajo deliberadamente. Él deseó romper con las
convenciones según las cuales las historias seculares y religiosas altamente estilizadas
fueron producidas durante el decimoséptimo siglo (véase Ranum 1976: XVIII). Bossuet
afirmó su libertad de abreviar, condensar y enfatizar sin estar obligado por el entonces
firmemente establecido Canon de hechos históricos que se esperaba que cada historiador
reportara. En esto anticipó el "la historia filosófica" que Voltaire se opuso a Chronis
mentalesaferrarse y de que los primeros proyectos de la antropología moderna iban a crecer.
Menos obvio, pero igualmente importante, es el modelo establecido por Bossuet para lo que
se podría llamar la historia de sermones, que es otra posible connotación del discurso.
Bossuet wrote hes trabajo para la ilustración y la educación del Delfín (y su padre, el rey del
sol). Fue significado como una refutación de ataques contra la comprensión literal de la
Biblia y como defensa de un gallican, Francés-centrado, catholicism reformado. En Resumen,
Holas "distinción de épocas" se encaja en preocupaciones político-Morales concretas. Se
expresó a través de dispositivos discursivos que eran retóricos en el sentido clásico:
apuntaban a mover y convencer al lector. Su intención política y su

forma retórica se influir en la escritura del philosophes y formar parte del patrimonio de la
antropología como, en palabras de Tylor, una "ciencia del reformador".

Nos proponemos Mostrar en el discours de Boussuet un ejemplo para un tratado

premoderno sobre la historia universal; nuevo que parece terminar con más similitudes que
con las disimilitudes si comparamos su método y sus dispositivos con los de las historias
filosóficas Englightenment. Nos enfrentamos aquí a un problema bien conocido en la
interpretación del pensamiento del siglo XVIII. En general, el philosophes, a quien
reconocemos en muchos aspectos como nuestros antepasados inmediatos, alcanzó sólo una
especie de modernidad negativa. En palabras de Carl Becker: "sus negaciones más bien que
sus afirmaciones nos permiten tratarlos como espíritus afines" (1963:30). O, como lo dice
Gusdorf, estos pensadores reemplazaron el mito cristiano de Bossuet con el "mito-historia
de la razón" que, en general, siguió utilizando las convenciones y los dispositivos de períodos
anteriores. Si uno quiere mostrar cómo el tiempo se secularizaron en el décimo octavo Siglo
y en adelante él debe concentrarse en la transformación del mensaje de la "historia
universal" más bien que en los elementos de su código. Estos últimos muestran una notable
continuidad con períodos anteriores a los cánones greco-romanos de las artes del MemoRy
y retórica. La transformación del mensaje tuvo que ser operada sobre lo que identificamos
como la especificidad de la "universalidad" cristiana. El cambio también tuvo que ocurrir en
el nivel de intención política o "juicio". Fue en ese nivel que el philosophes hanuncio para
vencer a Bossuet que "nunca se resistía a juzgar todo el pasado a la luz del acontecimiento
más importante de todos los tiempos: el breve paso del hombre-Dios Jesús a través de una
vida en la tierra" (Ranum 1976: XXVI).

De hecho, entre las muchas expresiones de el cambio que uno podría citar es la
transformación misma del pasaje todo-significativo de un hombre en la tierra en el topos del
recorrido. En la tradición cristiana, los pasajes del Salvador y de los Santos en la tierra habían
sido percibidos como eventos constitutivos de una historia sagrada. Por supuesto, esto había
ocasionado muchos viajes a partes extranjeras en forma de peregrinaciones, cruzadas y
misiones. Pero para la burguesía establecida del siglo XVIII, los viajes se convertirían (al
menos potencialmente) en la fuente de cada hombre de "filosóficoal, "conocimiento secular.
El viaje religioso había estado en los centros de la religión, o a las almas que se salvarán;
Ahora, los viajes seculares eran de los centros de aprendizaje y poder a lugares donde el
hombre no encontraría nada más que a sí mismo. Como 8. Moravia había mostrado en su
brestudios illiant, la idea y práctica del viaje como ciencia,

preparado en Enciclopedia de Diderot (1973:125-132), fue establecido definitivamente

hacia el final del décimo octavo siglo, especialmente entre los pensadores conocidos como
"ideólogos" (véase Moravia 1976). Tlos nombres de wo, los de j. m. Degérando y c. f. Volney,
son de especial interés en esta conexión de viaje y la secularización del tiempo.

Fue Degérando quien expresó el ethos temporal de una antropología emergente en este
conciso y programático FOrmula: "el viajero filosófico, navegando hasta los confines de la
tierra, de hecho viaja en el tiempo; él está explorando el pasado; cada paso que él hace es el
paso de una edad "(Degérando 1969 [1800]: 63). En esta afirmación, el atributo filosófico
hace eco el entusiasmo militante del siglo anterior para que una ciencia del hombre sea
concebida por el hombre y para el hombre, una en la que las búsquedas religiosas y
metafísicas para el origen y destino de la humanidad debían dar lugar a una visión
radicalmente inmanente de la humanidad en Homí en todo el mundo y en todo momento.
Ahora el hombre es, en palabras de Moravia, "colocado, sin residuo, dentro de un mundo-
horizonte que es el suyo para viajar significa, en este marco, no sólo para saciar la sed de
conocimiento; también significa el Inti más del hombrevocación de mate "(1967:942). Es en
este sentido de un vehículo para la auto-realización del hombre que el topos de las señales
de viaje alcanzó la secularización del tiempo. Un nuevo discurso se construye sobre una
enorme literatura de relatos, colecciones y síntesis de TRAvel cuentas. 8

La preocupación manifiesta en esta literatura, en sus formas populares así como en sus usos
científicos, estaba con la descripción de movimientos y de relaciones en espacio
("Geografía") basado sobre todo en la observación visual de lugares extranjeros. SinER, esto
no contradice la contención que la elaboración de una concepción secular del tiempo fue su
preocupación subyacente. Precisamente porque el tiempo secular era su presunción,
lógicamente hablando, o su significado, en el lenguaje semiótico, el nuevo discurso tenía (con
las excepciones que se mencionarán más adelante) no hay necesidad de thematize el tiempo.
(la historia filosófica, como es bien sabido, era extraño ahistórica). Tal distinción entre la
intención y la expresión es un principio importante de interpretación que será más
plenamente eLaborated en el capítulo 3. También invita a la consideración del caso reverso:
un discurso en el que el tiempo es tematizaron puede tratarse de un referente atemporal. 9
como veremos, el evolucionismo del siglo XIX es un ejemplo de ello. En todo caso, "viaje
filosófico," tel sombrero es, la concepción del viaje como ciencia, podría dejar el problema
del tiempo teóricamente implícito porque el viaje en sí, como atestigua la declaración de
Degérando's, se instituye como una temporalización

práctica.

Por qué esto debe ser así es explicado por el subsumptien el viaje bajo el paradigma reinante
de la historia natural. Moravia ha demostrado que el proyecto de viajes científicos fue
concebido conscientemente para sustituir a un género anterior, enormemente popular, de
cuentos de viajes en su mayoría sentimentales y aesthetisizing. El NEw Traveler "criticó el
philosophes: la realidad de la experiencia vivida y de las cosas vistas se opuso ahora a una
realidad distorsionada por las ideas preconcebidas" (1967:963). Uno también comienza a
rechazar el LinkUp, incuestionado por los viajeros anteriores, entre el recorrido en
fextranjeros partes y conquista militar. Según la Pérouse, una de las figuras más famosas de
esta historia, "los navegantes modernos sólo tienen una objetivo cuando describen las
costumbres de los nuevos pueblos: para completar la historia del hombre "(citado en
Moravia 1967:964 f).

Hay un sentido doble significativo en el verbo a terminar. Como lo utiliza la Pérouse, significa
creencia en el cumplimiento del destino humano: el viaje es el ser-realización del hombre.
También tiene un significado más literal, metodológico y podría entonces traducirse como
relleno (como en "completar un cuestionario"). En el epitallo de la history10 natural se
proyectó el ejercicio del conocimiento como el relleno de espacios o ranuras en una tabla, o
la marcación de puntos en un sistema de coordenadas en el que todos posible conocimiento
podría ser colocado. Por lo tanto, no es de extrañar que con el surgimiento de un ethos de los
viajes científicos también vemos el surgimiento de un género de preparación científica para
el viaje muy diferente de las instrucciones de uso de los soberanos europeosd dar a los
primeros navegantes y conquistadores. Conocemos su descendencia moderna, las notas y
consultas sobre antropología que acompañaron a generaciones de antropólogos al campo.
11 sólo recientemente hemos vuelto a descubrir y llegar a apreciar tal predecessors como
Degérando's la observación de los pueblos salvajes, emitidos por las actividades de corta
duración de la Société des observateurs de I'Homme. Es más revelador encontrar que un
modelo del género fue concebido por ese historiador natural por excelencia, LinnaeEstados
Unidos (Institutio Perigrinatoris, Uppsala, 1759). 12 Esto confirma, si se necesita la
confirmación, más allá de cualquier duda las raíces de la nueva ciencia del recorrido en
proyectos natural-históricos de la observación, de la colección y de la clasificación, y de
descnpfion.
El nuevo viajeRS no pensar suscribirse al empirismo y a la descripción pura y positiva.
Volney, uno de los representantes más eminentes del género, es también el que abogó por
una postura crítica basada (y en esto está más cerca de la rebelión romántica contra el

Enlightenment) sobre consideraciones históricas explícitas, es decir, temporales. Durante

sus viajes en Egipto y Siria, constantemente tuvo que enfrentarse a los monumentos en
ruinas de un pasado glorioso. Contraste pasado y presente se convirtió en una preocupación
intelectual, así como un dispositivo literario que impregna sus escritos (ver Moravia
1967:1008 f). Fue elevado a una visión poético-filosófica en su les ruinas ou Meditation sur
IES revoluciones des Empires, mejor que cualquier comentario, la página de apertura de
ruinas ilustrará la intensidad de experiencias contradictorias de pasado y presente y la
naturaleza política de la preocupación de Volney con el tiempo:

En el undécimo año del reinado de Abdul-Hamid, hijo de Ahmed, emperador de los turcos,
en un momento en que los rusos victoriosos tomaron el CRIMEA y plantó sus estandartes en
la costa que lleva a Constantinopla, yo viajaba en el imperio de los otomanos, y | atravesó las
provincias que una vez habían sido los reinos de Egipto y Siria.

Llevando conmigo mi atención a todo lo que se refiere al bienestar del hombre en la sociedad,
entré en las ciudades y estudié las costumbres de sus habitantes; Me aventuraba en los
palacios y observaba la conducta de los que gobiernan; Me perdí en el campo y examinó las
condiciones de los WHo trabajar la tierra. Viendo por todas partes nada más que pillaje y
devastación, nada más que tiranía y miseria, mi corazón estaba cargado de tristeza y la
indignación. Todos los días me encontré en mi camino campos abandonados, aldeas
desiertas, y ciudades en ruinas; a menudo me encuentroEd monumentos antiguos y templos
reducidos a escombros; Palacios y fortalezas, columnas, acueductos, tumbas. Este
espectáculo convirtió mi espíritu en medidating sobre tiempos pasados, y causó en mi
corazón pensamientos que eran graves y profundos. (Volney 1830:21 f)

Cuando más tarde dibuja las "lecciones de tiempos pasados por tiempos presentes" (así la
marea del capítulo 12) encuentra consuelo en un pensamiento que suena con el optimismo
de los philosophes:

Es un FO del hombre | | y que lo hace | el propio OSE; depende de la sabiduría del hombre de
SAVe él. Los pueblos son ignorantes, pueden instruirse; sus RU | ERS son pervertidos, les
permiten corregir y mejorar ellos mismos. Porque ese es el dictado de la naturaleza: dado
que los males de las sociedades provienen de la codicia y la ignorancia, la humanidad no
cesará ser atormentado hasta que se convierta en luz-terminado y sabio, hasta que
practiquen el arte de la justicia, basado en el conocimiento de sus relaciones y de las leyes de
su organización. (ibíd. 90)

La diferencia entre esta nueva fe en la razón y el viejo f de BossuetAith en la salvación no se

podía expresar más claramente. Bossuet predicaba la comprensión de un pasado que
contenía una historia de salvación y Providencia divina. Volney predica, también, pero no
tiene ningún recurso de la historia del hombre. Para él, el conocimiento del pasado es una
especie de punto Archimedian desde el cual cambiar un presente de otro modo desesperado.
Ciertamente hay una

elemento de pesimismo romántico y la nostalgia en sus ensueños en el pasado glorioso de

Oriente. Al mismo tiempo, si consideramos el contexto y el mensaje de RUInes en su
totalidad, encontramos, bajo la imagen de un sueño que el escritor transmite a sus lectores,
la afirmación pragmática de que es su, el viajero francés educado, el conocimiento del pasado
que cuenta. Es un conocimiento superior, porque no es compartido por los orientales
atrapados en el presente de sus ciudades, ya sea desiertas y dilapidating, o sobrepobladas y
podridas. Bossuet había evocado el mismo topos al final de su discours, aunque con una
conclusión diferente: "Egipto, una vez tan sabio, tropieza a lo largo de drunken, mareado,
porque el Señor ha extendido vértigo en sus designios; ella ya no sabe lo que está haciendo,
está perdida. Pero los pueblos no deben engañarse a sí mismos: cuando le agrada, Dios
enderezará a los que yerran "(1845:427).

Prefigurado en el La tradición cristiana, pero crucialmente transformada en la era de la

iluminación, la idea de un conocimiento del tiempo que es un conocimiento superior se ha
convertido en una parte integral del equipo intelectual de la antropología. Lo reconocemos
en una perspectiva que ha sido Characteristic de nuestra disciplina a través de la mayor parte
de sus períodos activos: la autenticidad postulada de un pasado (salvaje, tribal, campesino)
sirve para denunciar un presente inauténtico (el desarraigado, évolués, aculturado).
"Antropología Urbana", en la medida en que expone a los paísesterimages a la prístina
totalidad de la vida primitiva, fue en un sentido obvio el subproducto de una etapa avanzada
de la colonización en el extranjero y una etapa avanzada de la decadencia urbana en el hogar.
En un nivel más profundo, como el ejemplo de Volney nos recuerda, que era el punto de
departure para nuestra disciplina en que expresó la conciencia y las preocupaciones de sus
fundadores urbanos, burgueses.

De la historia a la evolución: la naturalización del tiempo

Gracias a estudios como los de madriguera, siembra, y cáscara, nuestra comprensión de

evolución, el paradigma bajo el cual, al menos en Inglaterra, la antropología adquirió su
estatus de disciplina académica, se ha mejorado mucho. Sin embargo, sigue habiendo mucha
confusión, algunas de ellas revivieron y perpetuaron en varias formas de anthropols de la
evoluciónOGY cuya conciencia histórica no parece ir más allá de Leslie White. 13 un fracaso
en distinguir entre los puntos de vista de Darwin y Spencer acerca de la evolución es
responsable de una gran parte del seguimiento equívoco entre la biología y el
socioculturalpplications. Por otra parte, una adición de los dos no puede simplemente ser
descartada como un error. Proviene de una tradición de ambigüedad fomentada por el
propio Spencer (ver cáscara 1971: CH. 6) y quizás por Darwin en sus etapas posteriores. Una
manera de conseguir un apretón en esta cuestión resbaladiza es examinarla a la luz de una
crítica de los usos del tiempo de la antropología.

Si nuestras conclusiones en la sección anterior son correctas, el punto de partida para

cualquier intento de entender la temporalidad evolutiva será el secul alcanzadoel tiempo.
Dio lugar a una concepción que contiene dos elementos de particular importancia para los
nuevos desarrollos en el siglo XIX: 1) el tiempo es inmanente a, por lo tanto, coextensivo con
el mundo (o la naturaleza, o el universo, dependiendo de la argument); 2) las relaciones entre
partes del mundo (en el sentido más amplio de las entidades naturales y socioculturales)
pueden entenderse como relaciones temporales. Dispersión en el espacio se refleja
directamente, lo que no quiere decir simplemente o de manera obvia, la secuencia en
Tiempo. Dado el contexto sociopolítico de estas verdades del axioma en el Occidente
Industrializador y colonizador, parece casi inevitable que los teóricos sociales comenzaran a
buscar Marcos científicos en los que poner ideas de progreso, mejora y desarrollo que habían
heredado del philosophes. Esta es la historia directa como lo más a menudo se dice. En
realidad, la historia del evolucionismo temprano está repleta de rompecabezas, paradojas y
razonamiento inconsecuente.

Teorías de la evolución sociald las ideas vagas de la evolución biológica estaban alrededor
antes de que Darwin propusiera sus teorías específicas del origen de las especies. Una vez
que su teoría ganó aceptación popular, o elementos de la misma, se incorporaron en vistas
de la evolución social, incluso por aquellos que, como Spencer, había formado sus
convicciones básicas independientemente de Darwin. Lo que hicieron fue redestilar de la
teoría de la evolución biológica de Darwin aquellas doctrinas que eran sociales para
comenzar (maltusianismo, el utilitarioismo). Paradójicamente, la utilización de Darwin llegó
a ser posible solamente con la condición que una penetración revolucionaria que había sido
absolutamente crucial a sus puntos de vista, a saber una nueva concepción del tiempo, tuvo
que ser, si no eliminado, entonces alterado y castrado. Sólo entonces podría aplicarse a
varioEstados Unidos pseudoscientific proyectos que demuestran la operación de las leyes
evolutivas en la historia de la humanidad.

Los esquemas numerosos del desarrollo y protoevolutionary habían sido intentados antes;
y había vicio, una figura inquietante cuando se trata de periodizaciones de la modernidad.
14 pero el paso cualitativo de la edad

los conceptos de tiempo modernos no se podrían haber hecho sin un avance basado
esencialmente en un cambio cuantitativo. Esta fue la desaparición de la cronología bíblica
del obispo Ussher, preparada por el oídoescépticos de Lier por plenamente establecido sólo
cuando Charles Lyell publicó sus principios de la geología (1830). 15 su importancia es
expresada por Darwin en un pasaje "en el lapso de tiempo" en el origen de las especies: "el
que puede leer el gran trabajo de Sir Charles Lyell en el Los principios de la geología, que el
futuro historiador reconocerá como haber producido una revolución en las ciencias
naturales, sin embargo, no admite cuán incomprensiblemente vasto han sido los últimos
períodos de tiempo, puede a la vez cerrar este volumen "(1861 [tercera edición]: 111). La
preocupación de Lyell fue con el uniformismo, una teoría que debía dar cuenta de la forma
actual del mundo sin recurrir a una creación única, simultánea o a repetidos actos de
intervención divina ("catástrofes"). Como se resume en él, posi-Ted que "todos los cambios
anteriores de la creación orgánica y física son remitibles a una sucesión ininterrumpida de
acontecimientos físicos, regidos por leyes que ahora están en funcionamiento" (citado en
Peel 197 |: 293n9).
Esa fue la base para los intentos del siglo XIX de formular teorías específicas de la evolución.
El tiempo geológico les dotó de una verosimilitud y un alcance que sus predecesores del siglo
XVIII no podrían haber tenido. Además, si bien es cierto que la nueva concepción
proporcionó ante todo un vasto quantocualitativo expansión del tiempo, su significado real
era de carácter cualitativo. El problema con los cálculos basados en la Biblia no era sólo que
no contenían tiempo suficiente para la historia natural. Ese tipo de problema podría haber
sido tratado (y es deAlt con, imagino, por el presente-fundamentalistas del día) rehaciendo
los cálculos y extendiendo la cronología. La verdadera razón por la que la cronología bíblica
tuvo que ser abandonada fue que no contenía el tipo de tiempo adecuado. Siendo calculado
como el tiempo after la creación tal como fue revelada en las escrituras, este fue el tiempo de
salvación de Bossuet. Era tiempo que retransmitía acontecimientos significativos, míticos e
históricos, y como tal era Chronicle así como cronología. Como una secuencia de eventos fue
lineal en lugar de tabular, es decir, no permitía que el tiempo fuera una variable
independiente de los sucesos que marca. De ahí que no pudiera formar parte de un sistema
cartesiano de coordenadas espacio-temporales que permitiera al científico trazar una
multitud de datos sin incidentes en el tiempo neutro, UNLESS primero fue naturalizado, es
decir, separado de los acontecimientos significativos a la humanidad. 16

Volvamos por un momento a Darwin para aclarar dos cuestiones más. Uno de ellos es la
conciencia propia de Darwin de que el tiempo, una vez que fue

naturalizado, podría y no debe ser rehistorized (que era precisamente lo que los
evolucionistas sociales tratarían de hacer). No podría haber sido más claro que en el
siguiente pasaje en el que rechaza las tendencias para leer algún tipo de necesidad interior
o significado en la dimensión temporal de Evolución:

El mero lapso de tiempo por sí mismo no hace nada ni a favor ni en contra de la selección
natural. Afirmo esto porque se ha afirmado erróneamente que el elemento del tiempo es
asumido por mí para jugar un a | | -parte importante en la selección natural, como si todas
las especificacioneslas IES fueron necesariamente en s | ow modificación de algunos innatos
| AW. (1861:110 f)

En segundo lugar, Darwin tuvo más que un primer indicio del estatus epistemológico de las
cronologías científicas como una especie de lenguaje o código (una idea que encontraremos
más adelante en su versión de Lévi-Straussian):

Por mi parte, siguiendo la metáfora de LyeII, miro el registro geológico natural, como una
historia del mundo imperfectamente guardado, y escrito en un dialecto cambiante; de esta
historia poseemos el último volumen solo, relacionando solamente to dos o tres países. De
este volumen, sólo aquí y allá se ha conservado un capítulo corto; y de cada página, sólo aquí
y allá unas pocas líneas. Cada palabra del s | ow | y-cambiando el lenguaje, en el cual se
escribe la historia, siendo más o menos diferente en los capítulos sucesivos, pueden
representar las formas de vida aparentemente abruptamente cambiadas, sepultadas en
nuestras formaciones consecutivas, pero ampliamente separadas. (1861:336 f)
A diferencia de la antigua época sagrada, o incluso su forma secularizada en el "mito-historia
de la razón", el nuevo el tiempo naturalizado ya no era el vehículo de una historia continua y
significativa; era una forma de ordenar un registro geológico y paleontológico esencialmente
discontinuo y fragmentario. Los evolucionistas sociales, como mencioné antes, tuvieron que
emascular la nvisión de EW en todas las tres cuentas en las cuales diferenció de conceptos
anteriores. No podían usar su inmensidad porque la historia de la humanidad, grabada o
reconstruida, ocupaba un lapso insignificante en la escala de la evolución natural (y no estoy
seguro de quéter esto ha cambiado ahora que contamos el tiempo humano en millones en
lugar de miles de años). Tampoco los evolucionistas sociales aceptan la cruda insignificancia
de la mera duración física. Estaban demasiado llenos de la convicción de que el tiempo
"logrado" o trajo cosas en el curso de la evolución. Y, finalmente, no tenían, hasta ahora,
ningún uso para una cronología metodológica puramente abstracta; la suya era una
preocupación con las etapas que conducen a la civilización, cada uno de ellos tan significativo
como una frase que conduce

hacia la conclusión de una historia.

Debido a que no tenían ningún uso para las implicaciones positivas del tiempo naturalizado,
los evolucionistas sociales la aceptaron al final como una mera suposición de la historia
natural. De hecho, algunos tomaron las consecuencias y descartaron el tiempo altogéter de
sus especulaciones sobre la evolución social humana. Por ejemplo, Morgan declaró: "no
afecta el resultado principal que diferentes tribus y Naciones en el mismo continente, e
incluso de la misma familia lingüística, están en diferentes condiciones en el mismo tiempo,
la condición de cada uno es el hecho material, el tiempo que es inmaterial "(1877:13). Desde
la "condición" atemporal de Morgan hasta el más tardío topos de "configuraciones"
culturales no fue sino un pequeño paso lógico. En la postulación de la irreductibilidad radical
de "SUPerorganic "historia, militantes antievolucionistas como a. Kroeber en sus" dieciocho
profesiones "se convirtieron en ejecutores del legado del tiempo naturalizado. 17

Después de todas estas observaciones sobre lo que los antropólogos evolucionistas no

hicieron con el tiempo que podemos nuevo estado WHen ellos hicieron a él: espacializó
tiempo. Podemos ilustrar esto volviendo a Spencer. J. d. Y. Peel observa que Spencer visualizó
la evolución, no como una cadena de ser, sino como un árbol: "que esta imagen es válida para
las sociedades, así como los organismos, y para entre ellos así como para agrupaciones
sociales dentro de ellos, está claro desde la apertura hasta el volumen final de la sociología
donde dice ' el progreso social no es lineal sino divergente y redivergente ' y habla de
especies y géneros de sociedades "(1971:157). lo que esto describe (un punto no
desarrollado por Peel que en este contexto se estanca en la cuestión espuria de la evolución
unilineal versus multilineal) es un enfoque taxonómico de la realidad socio-cultural. El árbol
siempre ha sido una de las formas más sencillas de la construcción de esquemas clasificatorio
basado en la subsunción y la jerarquía. Volvemos a Linnaeus y a la historia natural del siglo
XVIII. En otras palabras, los evolucionistas socioculturales lograron una gran hazaña del
conservadurismo científico al salvar un viejoder paradigma de lo que M. Foucault llamó "la
violencia irruptive del tiempo" (1973:132). Las implicaciones de esto se explicarán de largo
en los capítulos que siguen. Retenemos en este punto que el discurso temporal de la
antropología como lo fue paraMed decisivamente bajo el paradigma del evolucionismo se
basaba en una concepción del tiempo que no sólo era secularizada y naturalizada sino
también completamente espacial. Desde entonces, voy a argumentar, los esfuerzos de la
antropología para construir relaciones con su otro por medio de los dispositivos temporales
implicaba la afirmación de la diferencia como distancia.

Los ingredientes de la naturalización evolucionista del tiempo fueron de Newton

el físicoismo, así como el uniformismo de Lyell (y en menor medida el de Darwin). En la

historiografía de anthropololas cosas de la GY se dejan generalmente en ésa. Tylor o Morgan
son para muchos antropólogos todavía los fundadores indiscutidos de su disciplina y,
mientras que la mayoría de sus "construcciones artificiales" ahora pueden ser rechazados, la
naturalización del tiempo que era CR del evolucionismola postura epistemológica ucial sigue
siendo en general incuestionable. Eso, me someto, traiciona una buena medida de
ingenuidad. El uso del tiempo en la antropología evolutiva, modelado en el de la historia
natural, indudablemente fue un paso más allá de las concepciones premodernas. Pero se
ahora se puede argumentar que la adopción al por mayor de modelos (y de sus expresiones
retóricas en el discurso antropológico) de la física y la geología fue, para una ciencia del
hombre, tristemente regresiva intelectualmente, y muy reaccionaria políticamente.

Déjame explicarte. Considero regresiva el hecho de que la antropología alcanzó su

respetabilidad científica adoptando un físico esencialmente Newton (el tiempo es una
variable universal en ecuaciones que describen la naturaleza en movimiento) en un
momento cercano al final del siglo XIXentury cuando los contornos de la física de Newton (y
post-"historia natural") eran claramente visibles. La naturalización radical del tiempo (i.e.,
su deshistoria radical) fue, por supuesto, central para el logro científico más celebrado de
que porIOD, el método comparativo, esa máquina intelectual omnívoro que permite el
tratamiento "igualitario" de la cultura humana en todo momento y en todos los lugares. El
entusiasmo y la euforia generados por este juguete hizo fácil pasar por alto que, mientras
que los datos alimentados en el la máquina podría haber sido seleccionada con neutralidad
y desprendimiento positivista, sus productos — las secuencias evolutivas — eran cualquier
cosa, pero históricamente o políticamente neutrales. Al afirmar que tiene sentido de la
sociedad contemporánea en términos de etapas evolutivas, tlas historias naturales del
evolucionismo reintrodujeron una especie de especificidad del tiempo y el lugar — de hecho,
una historia de salvación retroactiva — que tiene su contraparte más cercana en la visión
Cristiano-medieval impugnada por la ilustración.

Esto era políticamente todo el más reaccionario porque fingió reclinarse en

terminantemente científico por lo tanto universal válido principios. De hecho, poco más se
había hecho que reemplazar la fe en la salvación por la fe en el progreso y la industria, y el
Mediterráneo como el centro de la historia por la Inglaterra victoriana. Los evolucionistas
culturales se convirtieron en el Bossuets del imperialismo occidental.

Para bien o para mal, estas fueron las condiciones epistemológicas bajo las cuales la
etnografía y la etnología tomaron forma; y también fueron los
condiciones bajo las cuales un la praxis antropológica emergente (investigación, escritura,
enseñanza) llegó a estar vinculada al colonialismo y al imperialismo. No se puede insistir
demasiado en que estos vínculos fueran epistemológicos, no sólo morales o éticos. La
antropología contribuyó sobre todo al intelectojustificación de UAL de la empresa colonial.
Dio a la política y a la economía — ambas preocupadas por el tiempo humano — una firme
creencia en el tiempo "natural", es decir, en la evolución. Promovió un esquema en términos
de los cuales no sólo las culturas pasadas, sino todas las sociedades vivas were
irrevocablemente colocado en una pendiente temporal, un flujo de tiempo — algunos aguas
arriba, otros río abajo. La civilización, la evolución, el desarrollo, la aculturación, la
modernización (y sus primos, la industrialización, la urbanización) son todos los términos
cuyo contenido conceptual Derives, de maneras que se pueden especificar, desde el tiempo
evolutivo. Todos ellos tienen una dimensión epistemológica aparte de las intenciones éticas
o poco éticas que puedan expresar. Un discurso que emplea términos como primitivos,
salvajes (pero también tribales, la tradiciónal, tercer mundo, o cualquier eufemismo que sea
actual) no piensa, ni observa, ni estudia críticamente, lo "primitivo"; piensa, observa, estudia
en términos de lo primitivo. Primitivo siendo esencialmente un concepto temporal, es una
categoría, no un objeto, de nosotrospensamiento severo.

Hay que hacer un último punto antes de considerar el tiempo en el contexto de la

antropología moderna. Evolucionismo, el mismo paradigma que hizo de la antropología una
ciencia digna de reconocimiento académico, pronto fue violentamente rechazada en ambos
lados de tel Atlántico. Uno podría estar tentado a asumir que este rechazo incluía su uso del
tiempo. Esto, sin embargo, no era el caso. Poco hay que decir en este sentido acerca de los
opositores difusores del evolucionismo. Superficialmente por lo menos, su assumpti
básicaOns se parecían tanto a los del evolucionismo que sus disparaciones no podrían haber
dado lugar a una reorientación importante. El marco categórico del tiempo naturalizado se
había vuelto tan poderoso a finales del siglo XIX que absorbió fácilmente ideas que THe
Kulturkreis gente había heredado de los románticos.

Esto se aplica, por ejemplo, al difusionismo del libro de texto de Graebner. A través de su
método der Ethnologie (1911) la "historia de la cultura" se interpreta predominante de la
distribución espacial. Que aceptó THe la ecuación evolucionista del tiempo y el cambio se
implica en el siguiente ejemplo de su razonamiento: "si puedo demostrar que la cultura total,
en un lapso determinado de tiempo, no cambió en absoluto, o sólo en los aspectos menores,
entonces tengo derecho a interpretar las fechas which caen en este período más o menos
como si fueran contemporáneos "(1911:62). En otras palabras, en el estudio de

la cultura primitiva "inmutable", las relaciones temporales pueden ser desestimadas a favor
de las relaciones espaciales. Cuando Graebner habla con frecuencia sobre tsecuencia
emporal (Zeitfolge), o profundidad temporal (Zeittiefe) Esto expresa una noción aristotélica
de causalidad efectiva; la secuencia temporal era indispensable para los argumentos
relativos a la causalidad cultural. Aún así, el diffusionismo ascendió a un proyecto de
escritura una historia sin tiempo de la gente "sin historia." 18
Por otra parte, Graebner y otros teóricos del difusión se deben leer contra el fondo de la
escritura cultura-histórica y cultura-geográfica anterior, cuya sustancia intelectual had aún
no ha sido diluido por la metodología postivist. Un documento para ese período es un ensayo
extraordinario de Friedrich Ratzel, "historia, Etnología y perspectiva histórica" (1904). La
mitad del papel se dirige a las preguntas del tiempo y del sequen temporalCES y, en este caso,
el historial romántico y la historia natural producen argumentos que parecen correr de lado
a lado. Ratzel comienza con observaciones sobre la teoría de la ciencia, rechazando la
metáfora evolucionista de un árbol de desarrollo. Tal taxonomía y jerárquicaal ver oscurece
la similitud y la igualdad radicales de todas las ciencias. Porque todas las disciplinas en
última instancia estudian los fenómenos que están en y de la tierra todos son Ciencias de la
tierra (véase 1904:488). Con agradecimientos a Herder, Ratzel deja claro que tsu geografía
asume una comunidad cotemporal de la humanidad. Se dio prioridad al estudio de las
identidades culturales específicas entendidas como el resultado de los procesos de
interacción entre una población y su entorno. Énfasis en el espacio real (ecología)
PRECpreocupada por la clasificación temporal de las sociedades en escalas evolutivas según
las leyes generales postuladas.

Sin embargo, en el siglo entre Herder y Ratzel el epitallo de la historia natural había
establecido un asimiento en Etnología. Cuando Ratzel se convierte en tÉl pregunta de los
"hechos y de la secuencia temporal" él aboga una interpretación "genética" de hechos
culturales pero afirma que la Fundación de tal acercamiento debe ser colección (natural-
histórica), descripción, y clasificación de los rasgos de la cultura (véase 1904:507).
imperceptiblemente, el espacio ecológico real está siendo sustituido por clasificatorio,
espacio tabular: la distribución gana sobre el crecimiento y el proceso. Ratzel es consciente
de esto y describe el enamoramiento contemporáneo con la historia conjetural, algo
irónicamente, comoWS: "suena muy simple: dado que todos los acontecimientos históricos
ocurren en el espacio, debemos ser capaces de medir el tiempo que necesitaban para difundir
por las distancias que se cubrieron: una lectura del tiempo en el reloj

del globo "(1904:521). Casi de inmediato duda de que en el ámbito de la historia humana, tal
traducción simple de la distribución en el espacio en secuencia en el tiempo será siempre
"científicamente" posible. Sobre todo, la determinación de los orígenes en las secuencias de
desarrollo es una cuestión de "práctica" en lugar de ScienTIsoluciones del FIC (oigo en la
práctica por lo menos una connotación de político). Dentro de la comunidad humana
(Okumene) es imposible decretar un período específico o área de orígenes culturales. Estar
situado en una y misma tierra, "ningún país es privilegiado sobre anoallí"

(1904:523).

La razón y excusa para esta digresión es registrar al menos una instancia de usos
antropológicos del tiempo que dudó en seguir la línea principal de naturalización y
distanciamiento temporal. Su incapacidad para influir en la corriente anthropla topología en
el siglo XX ciertamente fue en parte auto-infligida. Es difícil reconocer a Herder en la
pedantería de Graebner. La razón más profunda, sin embargo, podría ser que las tendencias
dominantes en la antropología no podía dar cabida al patrimonio anti-ilustración eso estaba
en las raíces de la orientación cultura-histórica.

Varios paradigmas discernibles sucedieron al evolucionista y al Griinderzeit difusor. En aras

de la brevedad nos referimos a ellos como funcionalismo (británico), (americano)
multiculturalismo, y (frencesh) estructuralismo. Los primeros funcionalistas, notablemente
Malinowski, simplemente rechazaron el evolucionismo alegando que se trataba de una
especulación histórica de butacas. Noten sin embargo que se opuso, no a su ser demasiado
naturalista o racionalista en el trato con la s humanaociety, sino más bien a su no ser
naturalista suficiente. El funcionalismo, en su fervor por explorar los mecanismos de las
sociedades vivas, simplemente puso en el hielo el problema del tiempo. El análisis sincrónico,
después de todo, presupone un congelamiento del marco temporal. Post similarulates fue
formulado por de Saussure y los sociólogos franceses tales como Mauss y Durkheim.
Eventualmente esto hizo posible el surgimiento del funcionalismo guión-estructuralismo
cuyo poderoso asimiento en la antropología social, y, de hecho, en la sociología testifica THe
ininterrumpido reinado de la epistemología evolucionista. Su renacimiento abierto y
explícito en los últimos escritos de Talcott Parsons, en debates sobre la historia de la ciencia
(Kuhn, Toulmin, Campbell, y otros), e incluso en el último giro de la teoría crítica (Habermas
y HIs opositor Luhmann), demuestra que no ha perdido su atracción entre intelectuales
occidentales. 19

Irónicamente, la ruptura supuestamente radical con el evolucionismo propagado por la

antropología cultural Boasian y Kroeberian tuvo poco o ningún efecto sobre estas
epistemologíaspresupuestos de iCal. Cierto, multiculturalismo proclamado

"historia" un dominio irreducible a la historia natural. Relativismo el tiempo humano,

cultural y dejó el tiempo universal a la evolución biológica. Con que el proyecto de
iluminación fue, de hecho, ignorado y relegado a las ciencias naturales. Prácticamente, la
concentración en las configuraciones y patrones culturales dio lugar a una preocupación tan
abrumadora con la descripción de los Estados (aunque Estados "dinámicos") que el élan del
siglo XVIII en la búsqueda de una teoría de universal el progreso humano fue abandonado.
20 en suma, el funcionalismo, el multiculturalismo y el estructuralismo no resolvieron el
problema del tiempo humano universal; lo ignoraron en el mejor de los casos, y negaron su
significado en el peor.

Algunos usos del tiempo en la Discou antropológicaRSE

Uno podría estar tentado a concluir de todo esto que no ha cambiado mucho desde la primera
aparición de la antropología. Sin embargo, en al menos un respeto la antropología
contemporánea difiere de sus predecesores del siglo XVIII y XIX. Independientemente de
orientación teórica, la investigación de campo se ha establecido como la base práctica del
discurso teórico. Ese hecho por sí solo hace que el problema del tiempo en la antropología
moderna sea complejo e interesante.
Si uno compara usos del tiempo en la escritura antropológica con los de la investigación
etnográfica descubre una notable divergencia. Me referiré a esto como el uso schizogenic del
tiempo. Creo que se puede demostrar que el antropólogo en el campo a menudo emplea
concepciones del tiempo muy diferentes de las que Informe sobre sus hallazgos. Además, voy
a argumentar que un análisis crítico del tiempo de papel se permite jugar como un la
condición para producir conocimiento etnográfico en la práctica del trabajo de campo puede
servir como punto de partida para una crítica de anthropdiscurso ological en general. Pero
antes de que se pueda desarrollar ese argumento debemos ser más específicos sobre las
nociones de tiempo cuyo uso en el discurso antropológico queremos criticar. Debemos
examinar brevemente los usos del tiempo, ya que aparecen en la antropología discurso, es
decir, en la escritura de monografías; en trabajos sintéticos y analíticos que cubren
diferentes áreas etnográficas, o diferentes aspectos de la cultura y la sociedad en varias
áreas; y, por último, en los libros de texto que presentan la suma de nuestro conocimiento
actual. Para acortar esa tarea propongo distinguir tres usos principales del tiempo, cada uno
característico de un género de discurso, teniendo en cuenta, sin embargo, que estas
distinciones no son mutuamente excluyentes.

Llamemos a la primera hora física. Sirve como una especie de parámetro o vector en la
descripción del proceso sociocultural. Aparece en la reconstrucción evolutiva, prehistórica
sobre vastos vanos pero también en escalas de tiempo "objetivas" o "neutras" utilizadas para
medir cambios demográficos o ecológicos o la recurrencia de vaimportantes eventos sociales
(económicos, rituales, etcétera). La asunción es (y es por eso que podemos llamarlo físico)
que este tipo de tiempo, mientras que es un parámetro del proceso cultural, no está sujeto a
la variación cultural. A veces, la naturaleza de nuestra la evidencia nos obliga a reconocer
que una determinada cronología puede ser "relativa"; pero eso significa: en relación a los
puntos elegidos dentro de una secuencia, no culturalmente relativa. La relatividad de este
tipo se considera un defecto, por lo que el carbono 14 y un anfitrión de otros pHysical
métodos de datación causó tanto entusiasmo cuando aparecieron por primera vez. 21 no
sólo se pensaba que éstos proporcionaran una colocación mejor y más correcta de la
evolución humana en el tiempo; en lo que respecta a la evolución humana, conducen a una
explosión temporal comparábola a la que hizo desaparecer la cronología bíblica. Pero lo más
importante, sin embargo, estos métodos de datación parecían anclar la evolución humana y
una vasta cantidad de material cultural una vez y para siempre en un tiempo objetivo,
natural, es decir, no cultural. A un GREAt reparto de la escritura antropológica transmitieron
un aura de rigor científico y confiabilidad que anteriormente estaba reservada a historias
bien documentadas del pasado reciente.

Por supuesto, ni la teoría evolutiva, ni la prehistoria, ni la arqueología se confierenEd a trazar

datos en escalas temporales. Esto nos lleva a considerar un segundo uso del tiempo en el
discurso antropológico que hace su aparición en dos formas afines. Una que llamaré tiempo
mundano, la otra tipológica vez. Mundano connota a mí una especie de la relación del mundo-
sabio al tiempo que, mientras que descansa asegurado de los funcionamientos del tiempo
físico en las leyes naturales que gobiernan el universo, no tiene ninguÌ n gusto para la
cronología pequeña. En cambio, se deleita en la periodización a gran escala. Le gusta idear
edades y etapas. Pero a diferencia de la creencia en el Milenio o la edad de oro, mantiene una
distancia fría a todos los tiempos. La retórica de su discurso puede por lo tanto servir
igualmente bien la construcción de imponentes visiones de la "carrera humana" y el
mantenimiento de cocktail Talk ABmentalidad primitiva.

En otra, forma más seria esta postura se manifiesta como tipológica tiempo. Señala un uso
del tiempo que se mide, no como el tiempo transcurrido, ni por referencia a los puntos en
una escala (lineal), sino en términos de significado socioculturalmentegful eventos o, más
precisamente, intervalos entre

tales eventos. El tiempo de tipológica subyace a tales calificaciones como el preliterate contra
el alfabetismo, tradicional contra moderno, campesino contra industrial, y un anfitrión de
permutaciones que incluyan pares por ejemplo tribal contra feuDal, rural versus urbano. En
este uso, el tiempo puede ser casi totalmente despojado de sus connotaciones vectoriales y
físicas. En lugar de ser una medida de movimiento, puede aparecer como una cualidad de los
Estados; una cualidad, sin embargo, que se distribuye de forma desigual entre los Popol
humanosaciones de este mundo. La charla anterior sobre los pueblos sin historia pertenece
aquí, al igual que las distinciones más sofisticadas como la que hay entre las sociedades
"calientes" y las "frías".

De hecho, las construcciones que aparecen (y a menudo son proclamadas por sus autores y
usuarios) ser puramente "sistemático", de hecho, generan discursos sobre el tiempo y las
relaciones temporales. Esto es obvio en el caso de la clase (véase, e.g., su uso en el
diecinueveavo siglo; Cáscara 1971:60 f); es central en la tipología de autoridad de Max
Weber. Sistematizadores sUCH como Talcott Parsons no tuvo éxito — y, Dios sabe, lo
intentaron — en la purificación de las categorías analíticas brillantemente condensadas de
Weber y las construcciones de tipo de su sustancia histórica y temporal. Después de todo,
Weber no puede ser leído como si su preocupación central, la proceso de racionalización, no
existía. La racionalización es claramente un pariente cercano de la idea de la ilustración de
la historia filosófica. En cualquier caso, ni siquiera la más estricta formalizaciones del
"sistema social" fueron capaces de detener la fuga lógica mantuvo OPEn por el concepto de
carisma. En los propios escritos de Weber sobre ella abundan las referencias temporales: la
noción de Alltag se utiliza para definir, por el contrario, la naturaleza de la autoridad
carismática. Como proceso, el carisma sufre "routinization" (Veralltaglichung).
Duratiencendido (Dauer, dauerhaft, 1964:182), aparición (Entstehen, adentro statu
nascendi 182, 184), flujo (miinden, 186), sucesión (passim), son todas las calificaciones
temporales, direccionales que señalan los acoplamientos fundamentales entre typologizing
y la temporalización. Estos conectoresOns eran bastante evidentes para los contemporáneos
de Weber. Hans Freyer observó en 1931: "la sociología surgió de la filosofía de la historia.
Casi todos sus fundadores consideraban a la sociología como el heredero legítimo de las
especulaciones histórico-filosóficas... No sólo históricoaliado, pero con necesidad lógica, la
sociología incluye problemas de tipos y etapas de la cultura; al menos, siempre lleva a ese
problema "(1959:294 f).

En la medida en que una especie de typologizing es parte de casi cualquier discurso

antropológico que se me ocurre, las nociones del tiempo tipológica son omnipresentes.
Finalmente, el tiempo ha informado el discurso antropológico en un tercer sentido.

Por falta de una etiqueta mejor, voy a hablar de él como tiempo intersubjetivo. El término
señala de nuevo a una de sus fuentes filosóficas en fenomenological pensó, como se
ejemplifica en los análisis de Alfred Schutz de tiempo intersubjetivo y en algunas
aplicaciones a la antropología, como en la persona de Geertz, el tiempo y la conducta en Bali.
22 más importante aún, el atributo intersubjetivo señala un EMP actualhasis en la naturaleza
comunicativa de la acción humana y la interacción. Tan pronto como la cultura ya no se
concibe principalmente como un conjunto de reglas que deben ser promulgadas por
miembros individuales de grupos distintos, sino como la forma específica en que los actores
crean y producen BeliEFS, valores y otros medios de vida social, hay que reconocer que el
tiempo es una dimensión constitutiva de la realidad social. No importa si uno escoge
tensionar "diacrónica" o "sincrónico," enfoques históricos o sistemáticos, todos ellos son
crónicos, unthinkable sin referencia al tiempo. Una vez que el tiempo se reconoce como una
dimensión, no sólo una medida, de la actividad humana, cualquier intento de eliminarlo del
discurso interpretativo sólo puede dar lugar a representaciones distorsionadas y en gran
medida sin sentido. La ironía es que los modelos formales, que a menudo se presentan como
la forma más "científica" de discurso antropológico, intentan de hecho ignorar el único
problema, el tiempo, que ha sido reconocido como el mayor desafío por la solence natural
moderna.

Haciendo balance: Anthropologiel discurso de cal y la negación de la coevaluación

Este bosquejo de las principales formas en que las conceptualizaciones del tiempo informan
el pensamiento antropológico y el discurso muestra lo enormemente complicado que podría
llegar a ser nuestro tema, especialmente si ahora iríamos a otras diferentesiations y en las
muchas combinaciones en las cuales el tiempo físico, tipológica, y intersubjetivo puede ser
utilizado. Sin embargo, incluso si fuera posible escribir algo como una "gramática del tiempo"
completa para el discurso antropológico, sólo nos mostraría cómo ANThropologists utilizar
el tiempo en la construcción de sus teorías y la composición de sus escritos. Los hallazgos de
tales análisis se referían en última instancia a cuestiones de estilo y forma literaria; son de
gran interés pero no hacen como tal elevar el questio epistemológicon que debe preguntar
si un cuerpo de conocimiento es validado o invalidado por el uso de categorizaciones
temporales.

Debemos preguntarnos qué es lo que los antropólogos intentan atrapar con sus múltiples y
confusos usos del tiempo. (o, que es lo mismo, lo que ely

están tratando de escapar mediante el empleo de un determinado dispositivo temporal).

Permítanme indicar la dirección de mi argumentación formulando la siguiente tesis: no es la
dispersión de las culturas humanas en el espacio lo que lleva a la antropología a "temporal"
(algo que se mantiene en la imagen del "viajero filosófico" cuya itinerancia en el espacio
conduce al descubrimiento de "edades"); es el tiempo naturalizado-espacial que da sentido
(de hecho una variedad de significados específicos) a la distribución de la humanidad en el
espacio. La historia de nuestra disciplina revela que tal uso del tiempo casi invariablemente
se hace con el propósito de distanciar a los que se observan desde el momento del
observador. Voy a ilustrar esto primero, tomando otro vistazo a la ruptura histórica que
attribuTed al pensamiento de la iluminación. A continuación, daré una explicación más
detallada de cómo funciona el distanciamiento en el discurso antropológico actual.

El pensamiento de la iluminación marca una ruptura con una visión esencialmente medieval,
cristiana (o judeo-cristiana) del tiempo. Que se rompen era de una concepción del
tiempo/del espacio en términos de una historia de la salvación a una que finalmente dio
lugar a la secularización del tiempo como historia natural. Para el presente argumento es
importante darse cuenta de que esto no sólo implica un cambio en la calidady del tiempo
(sagrado versus secular) pero también una transformación importante en cuanto a la
naturaleza de las relaciones temporales. En el paradigma medieval, el tiempo de la salvación
fue concebido como inclusivo o incorporado: 23 los otros, paganos e infieles (en vez de
SAVedades y primitivas), fueron considerados como candidatos para la salvación. Incluso la
conquista, ciertamente una forma de expansión espacial, necesitaba ser apoyada por una
ideología de conversión. Uno de sus mitos persistentes, la búsqueda de Prester John, sugiere
que el explorers se espera que redondear, por así decirlo, el mundo pagano entre el centro
de El cristianismo y su periferia perdida para traerlo de vuelta a los confines del rebaño
custodiado por el pastor divino. 24

La naturalización del tiempo que tuvo éxito para esa visión define las relaciones temporales
como exclusivas y expansivas. El pagano era siempre ya marcado para la salvación, el salvaje
todavía no está listo para la civilización. Gráficamente (véanse las figuras 1.1 y 1.2) la
diferencia entre estas vistas se puede ilustrar by contrastando dos modelos. Uno consiste en
círculos concéntricos de proximidad a un centro en espacio real y tiempo mítico, simbolizado
por las ciudades de Jerusalén y Roma. El otro se construye como un sistema de coordenadas
(emanando por supuesto también de un verdadero Centro-la metrópolis occidental) en la
que las sociedades dadas de todos los tiempos y lugares pueden ser trazadas en términos de
distancia relativa del presente.

Anticipar una objeción: las secuencias evolutivas y su práctica política concomitante del
colonialismo y yomperialism puede parecer incorporativo; después de todo, crean un marco
universal de referencia capaz de acomodar a todas las sociedades. Pero basándose en el
epitallo de la historia natural, se basan en el distanciamiento y la separación. No habría
raison d'étre fo el método comparativo si no fuera la clasificación de entidades o rasgos que
primero tienen que ser separados y distintos antes de que sus similitudes puedan utilizarse
para establecer taxonomías y secuencias de desarrollo. Para poner esto más concretamente:
¿Qué hace el salvaje significativo al tiempo del evolucionista es que él vive en otra época.
Poco hay que decir, supongo, sobre la separación y el alejamiento en la praxis colonialista
que dibujó su justificación ideológica del pensamiento de la iluminación y más tarde
Evolutionism.
EH
Mundo pagano
Mundo cristiano
Casa
Jerusalén
Circunstancias mediterráneas

Orbis (el gusano} Figura 1.1. Tiempo/espacio premoderno: incorporación

Hay
Civilización ahora Inglaterra aquí
Entonces

Figura 1.2. Tiempo/espacio modernos: distanciamiento

Ahora podemos examinar cómo el tiempo se utiliza para crear distancia en la antropología
contemporánea. Pero antes de llegar a distanciarnos debemos notar que la antropología,
como todo discurso científico, implica inevitablemente la temporalización (una visión que se
desarrollará en el capítulo 3). Debemos necesariamente expresar cualquier conocimiento
que tengamos de un objeto en términos de categorización temporal. Esto es enfáticamente
no sólo el caso cuando damos cuentas "históricas"; El tiempo está involucrado en cualquier
posible relación entre el discurso antropológico y sus referentes. El referente compartido
por diversas subdisciplinas de la antropología no es estrictamente un objeto, o una clase de
objetos, sino una relación. Este es un término cauteloso, insuficiente (preferiría
contradicción). En cualquier pieza de antropola escritura lógica el referente suele ser un
aspecto particular de la relación entre elementos o aspectos de una cultura o sociedad; pero
toda etnografía particular es en última instancia acerca de las relaciones generales entre las
culturas y las sociedades. De hecho, si nosotros REMbrasa la historia de nuestra disciplina,
es al final sobre la relación entre el oeste y el resto. 25

Por lo general se admite que todo conocimiento etnográfico particular que hayamos
adquirido se ve afectado por las relaciones históricamente establecidas de poder y
dominación entre la sociedad del antropólogo y el que él estudia. En ese sentido, todos los
conocimientos antropológicos son de naturaleza política. Sin embargo, me parece posible
llevar a cabo nuestro auto-cuestionamiento más, centrándose en el tiempo como una CA
clavetegory con el que conceptualizamos las relaciones entre nosotros (o nuestros
constructos teóricos) y nuestros objetos (el otro). ¿Cómo contribuyen exactamente las
categorizaciones temporales a definir y, de hecho, constituyendo nuestro objeto depende del
tipo de tiempo-uso en un dado discurso antropológico.

El tiempo físico puede definir una distancia aparentemente objetiva entre la cultura del
investigador y, por ejemplo, los hallazgos de un

excavación o un registro reconstruido a partir de la tradición oral. Si un objeto se puede

situar en 2000 a.c., o un acontecimiento en 1865, son definitivamente, pasado irrevocable.
Este anclaje definitivo en el pasado da firmeza lógica y psicológica al punto de vista del
investigador; Esta es la razón por la datación cronológica, en sí misma puramente mecánica
y Quantitative, puede otorgar importancia científica a una vasta variedad de datos concretos.
Por cierto, la cronología es sólo un medio para un fin ulterior. El distanciamiento temporal
que implica es necesario para demostrar que las leyes naturales o las regularidades como la
ley operan en el devedesarrollo de la sociedad y la cultura humanas.

Puede parecer que el uso del tiempo físico es políticamente inocuo. Si algo es "sin valor" en
la ciencia debe ser la medición de la duración física. Por otro lado, uno se siente tentado a
invocar la relatividad Theory como evidencia de la relatividad ineludiblemente posicional
(Standpunktbezogenheit) de la experiencia del tiempo. Los físicos que comentan las
implicaciones más amplias de la teoría de la relatividad lo han hecho; Ocasionalmente, los
filósofos sociales han intentado relacionar sus discusiones para una multiplicidad de épocas
culturales a teoría de la relatividad. 26 dudo que estas conexiones puedan equivaler a mucho
más que analogías o metáforas. Después de todo, la teoría de la relatividad se llama sólo en
el ámbito de la extremadamente alta velocidades. Es hard ver cómo podría ser directamente
relevante en el nivel de las experiencias culturalmente compartidas. Incluso podría decirse
que la teoría de la relatividad está apuntando demasiado bajo en que teoriza desde el punto
de referencia de los observadores individuales. "relatividad" socialmente mediada of el
tiempo físico tendría que ser identificado, más bien, en los procesos históricos de
mecanización (la tecnología de los relojes) y la estandarización (la aceptación de unidades
de medición universalmente reconocidas). En este último sentido de la hora occidental del
reloj, antropolos geólogos han utilizado el tiempo físico como dispositivo de distanciamiento.
En la mayoría de los estudios etnográficos de otros conceptos del tiempo la diferencia entre
el tiempo de reloj estandardizado y otros métodos de medición proporciona el
rompecabezas que se resolverá.

Además, la idea de la físicael tiempo de al es parte de un sistema de ideas que incluyen el

espacio, los cuerpos, y el movimiento. En manos de los ideólogos, este concepto de tiempo se
transforma fácilmente en una especie de física política. Después de todo, no es difícil
transponer de la física a la política uno de las reglas más antiguas que afirman que es
imposible que dos cuerpos ocupen el mismo espacio al mismo tiempo. Cuando en el curso de
la expansión colonial un cuerpo político occidental llegó a ocupar, literalmente, el espacio de
un cuerpo autóctono, varios Alternatives fueron concebidos para hacer frente a esa violación
de la regla. El más simple, si pensamos en Norteamérica

y Australia, por supuesto, para mover o eliminar el otro cuerpo. Otro es fingir que el espacio
se está dividiendo y asignado a separar bodies. Los gobernantes de Sudáfrica se aferran a esa
solución. Lo más frecuente es que la estrategia preferida haya sido simplemente manipular
la otra variable: el tiempo. Con la ayuda de los varios dispositivos de la secuencia y del
distanciamiento uno asigna a las poblaciones conquistadas un diferentet tiempo. Una buena
parte de esa física política aristotélica se refleja en los esquemas de los evolucionistas y sus
primos, los difusores. 27

El tiempo físico rara vez se utiliza en su forma cronológica y desnuda. Más a menudo que no,
las cronologías sombrean en MundAne o tipológica tiempo. Como dispositivos de
distanciamiento, se utilizan categorizaciones de este tipo, por ejemplo, cuando se nos dice
que ciertos elementos de nuestra cultura son "neolíticos" o "arcaicos"; o cuando se dice que
ciertas sociedades vivas practican "la edad de piedra economICS "; o cuando ciertos estilos
de pensamiento se identifican como "salvajes" o "primitivos". Las etiquetas que connotan
distanciamiento temporal no necesitan tener referencias explícitamente temporales (como
cíclicas o repetitivas). Adjetivos como míticos, rituales, o incluso tribales, se servir la misma
función. Ellos también connotan distanciamiento temporal como una forma de crear los
objetos o referentes del discurso antropológico. Para usar una formulación extrema: la
distancia temporal es la objetividad en la mente de muchos practicantes. Esto, por el way, se
refleja con gran precisión y previsibilidad exasperante en la imagen popular de nuestra
disciplina. Ciertamente no soy el único antropólogo que, cuando se identifica como tal a su
vecino, barbero, o médico, evoca visiones de un distpasado Ant. Cuando la opinión popular
identifica a todos los antropólogos como manipuladores de huesos y piedras, no está en
error; comprende el papel esencial de la antropología como proveedor de distancia
temporal.

Reconocer el tiempo intersubjetivo parecería excluir cualquier tipo de distanciamiento casi

por definición. Después de todo, fenomenólogos intentó demostrar con sus análisis que la
interacción social presupone la intersubjetividad, que a su vez es inconcebible sin asumir
que los participantes involucrados son coevaluación, decir comparten el mismo tiempo. De
hecho, se pueden extraer más conclusiones de este postulado básico hasta el punto de darse
cuenta de que para que la comunicación humana ocurra, hay que crear una evaluación. La
comunicación es, en última instancia, acerca de la creación de tiempo compartido. Tal viEW
no es tan extravagante para los antropólogos que, siguiendo el liderazgo de Durkheim, han
sondeado el significado del ritual y la creación del tiempo sagrado. También se podría señalar
un mayor reconocimiento de la intersubjetividad en las nuevas disciplinas como
ethnomethodology y el

etnografía del habla. Pero, en general, el modelo de comunicación dominante sigue siendo
aquel en el que la objetividad está todavía ligada a distanciamiento (temporal) entre los
participantes. Al menos, creo que esto está implícito en el ampliamente aceptad distinciones
entre remitente, mensaje y receptor. Dejando de lado el problema del mensaje (y el código),
estos modelos proyectan, entre el remitente y el receptor, una distancia temporal (o
pendiente). De lo contrario, la comunicación no podría ser conceptualizada como la transfer
de información. En Resumen, incluso en enfoques centrados en la comunicación que parecen
reconocer el tiempo compartido, podemos esperar encontrar dispositivos de
distanciamiento temporal.

Estos ejemplos todos conducen al punto crucial de nuestro argumento: debajo de su

desconcertante VariETY, los dispositivos de distanciamiento que podemos identificar
producen un resultado global. Lo llamaré negación de la coevaluación. Por eso me refiero a
una persistente y sistemática tendencia a situar el referente (s) de la antropología en un
tiempo que no sea el presente del productor de discurso antropológico.

Lo que estoy apuntando es cubierto por los términos alemanes gleichzeitig y Gleichzeitigkeit.
El coevaluación inusual, y especialmente la coevaluación del sustantivo, expresan una
necesidad de dirigir entre tales nociones estrechamente relacionadas como
síncrono/simultaneous y contemporáneo. Tomo síncrono para referir a los acontecimientos
que ocurren en el mismo tiempo físico; contemporáneo afirma co-ocurrencia en lo que llamé
tipológica tiempo. Coevaluación, de acuerdo con mi Diccionario Oxford bolsillo, cubre tanto
("de la misma edad, duración, o época "). Más allá de eso, es para connotar una "ocupación"
común, activa, o compartir, de tiempo. Pero eso es sólo un punto de partida; se elaborará a
medida que proceda con mi argumento.

Que la coevaluación puede ser negada con las figuras de la TI física y tipológicame necesita,
en mi mente, no más elaboración. Pero sigue habiendo la dificultad que observamos en lo
que respecta al tiempo intersubjetivo. Se podría argumentar que esta categoría temporal
impide el tipo de manipulación ideológica sugerida por la noción de que anthropololos gists
"hacen uso" del tiempo. Si la coevaluación, el intercambio de tiempo presente, es una
condición de la comunicación, y el conocimiento antropológico tiene sus fuentes en la
etnografía, claramente una clase de comunicación, entonces el antropólogo qua etnógrafo no
es libre de "conceder"o" negar "la coevaluación a sus interlocutores. O se somete a la
condición de la evaluación y produce conocimiento etnográfico, o se engaña a sí mismo en la
distancia temporal y se pierde el objeto de su búsqueda.

Este es el razonamiento que subyace a algunos of las críticas más radicales

de Antropología. Se insinúa cuando se nos dice que todos los conocimientos antropológicos
son dudosos porque se gana bajo las condiciones del colonialismo, el imperialismo y la
opresión (puntos de vista que fueron expresados enérgicamente en Dell Hymes '
reinventando la antropología, 1974, y explorado más a fondo en un volumen corregido por
Huizer y Mannheim, 1979).

Maxwell Owusu, en un ensayo "etnografía en África" (1978) argumenta, sobre la base de las
pruebas contenidas en los escritos considerados ejemplares, que casi todos los etnógrafos
"clásicos" no pudieron cumplir una condición básica: dominio de la lengua de los pueblos
que estudiaron. Por lo que puedo ver, Owusu no dibuja una conexión explícita entre las
deficiencias comunicativas y la negación de coevalneSS. Sin embargo, denuncia el
"anacronismo esencial" (1978:321, 322, 326) de la recopilación de datos etnográficos
dirigida a la sociedad salvaje en su estado original, pero llevada a cabo bajo la economía
política del colonialismo. Nuestro análisis del tiempo de alejamiento en unel discurso de
thropological revelará que tal vez esto no vaya lo suficientemente lejos. Anacronismo
significa un hecho, o una declaración de hecho, que está fuera de sintonía con un marco de
tiempo dado; es un error, tal vez un accidente. Estoy tratando de demostrar que estamos
enfrentando, not errores, dispositivos de la choza (existencial, retórico, político). Para
señalar esa diferencia me referiré a la negación de la evaluación como la allochronism de la
antropología.

La crítica de la antropología se confunde demasiado fácilmente con la condena moral. Pero

al menos el los críticos radicales más lúcido saben que las malas intenciones por sí solas no
invalidan el conocimiento. Para que eso suceda, se necesita una epistemología mala que
fomente los intereses cognitivos sin tener en cuenta sus presupuestos ideológicos. En todo
caso, ¿qué es interesTing (y esperanza-inspirador) sobre usos ideológicos del tiempo es que
ellos no han conducido, o todavía no, nuestra disciplina en el uno mismo-engaño total.
Insistir en la investigación de campo como fuente fundamental de conocimiento
antropológico ha servido como una poderosa c prácticaorrective, de hecho una
contradicción, que, filosóficamente hablando, hace de la antropología en su conjunto una
empresa aporética.

Déjame explicarte. Por un lado, etnógrafos, especialmente aquellos que han adoptado
enfoques comunicativos (y que incluye la mayoría de los yhnographers de valor) siempre
han reconocido la coevaluación como una condición sin la cual casi nada se podría aprender
de otra cultura. Algunos han luchado conscientemente con las categorías que nuestro
discurso utiliza para eliminar a otros pueblos de nuestro tiempo. Algunas pausas necesarias
en esa lucha — ver el diario de Malinowski; 28 algunos dieron expresión poética a lo que es
esencialmente un acto epistemológico — ver el tipo de

escritura antropológica ejemplificada por la gente del bosque de Turnbull y el Lévi-Strauss

de tristes tropiqUES. Pero cuando se trata de producir discurso antropológico en las formas
de descripción, análisis y conclusiones teóricas, el mismo etnógrafos a menudo olvidará o
renegará sus experiencias de coevaluación con las personas que estudió. Peor, que hablarán
de sus experiencias con invocaciones rituales de "observación participante" y del "presente
etnográfico". Al final, se organizará su escritura en términos de las categorías de tiempo físico
o tipológica, aunque sólo sea por temor a que su de otro modo, los informes podrían ser
descalificados como poesía, ficción o propaganda política. Estas disyuntivas entre la
experiencia y la ciencia, la investigación y la escritura, seguirá siendo una úlcera
epistemológica festering en una disciplina cuya auto-imagen-y que es Otra herencia de la
ilustración philosophes — es una de salud y optimismo agresivos.

Después de haber diagnosticado la enfermedad como la negación de la evaluación, o

allochronism, podemos empezar a preguntarnos qué se podría hacer al respecto. Esto no
será fácil. Un enel vocabulario zanjado y las convenciones literarias obstinadas son
obstáculos formidables. Además, la coevaluación es un modo de relaciones temporales. No
se puede definir como una cosa o estado con ciertas propiedades. No es "allí" y no se puede
poner allí; es Must ser creado o al menos acercarse. Como condición epistemológica sólo
puede deducirse de los resultados, es decir, de las diferentes formas en que el
reconocimiento o la negación de la coevaluación informan la teoría antropológica y la
escritura. Una categoría de pensamiento kantiana, o incluso una representación colectiva
durkheimianos, son por definición "necesarias" (de lo contrario no podrían ser categóricas).
Como tal, parecería que la categoría de tiempo compartido no puede ser cuestionada; no está
sujeto a elección entre el reconocimiento y la negaciónal, al menos no dentro del marco que
lo produce y lo utiliza. He aquí un dilema con el que debemos luchar y no veo otra salida, sino
centrarme en las mediaciones ideológicas del discurso científico, como los usos del tiempo
que hemos examinado aquí.

Abetost de todo, que parece posible rechazar la coevaluación a otra persona u otro pueblo
sugiere que la coevaluación no es ni un hecho transcultural ni una condición trascendental
del conocimiento. El término de la evaluación fue elegido para marcar una hipótesis central,
NamEly que todas las relaciones temporales, y por lo tanto también contemporaneidad, se
encajan en praxis cultural organizada. Los antropólogos tienen pocas dificultades para
admitir esto, siempre y cuando se basa en una cultura específica, por lo general uno que no
es el suyo propio. Para citar dos ejemplos, las relaciones entre los vivos y los

los muertos, o las relaciones entre el agente y el objeto de las operaciones mágicas,
presuponen concepciones culturales de contemporaneidad. En gran medida, la incredulidad
racional occidental en la presencia de unncestors y la eficacia del reposo mágico sobre el
rechazo de ideas de convivencia temporal implicadas en estas ideas y prácticas. Tanto es
obvio. Es menos claro que para estudiar y entender el culto y la magia de los ancestros
necesitamos establecer una relacións de la coevaluación con las culturas que se estudian. En
esa forma, la coevaluación se convierte en el último asalto a las paredes protectoras del
relativismo cultural. Para decirlo sin rodeos, hay una conexión interna (una de equivalencia
lógica y de necesidad prácticaentre cultos ancestros o la magia y la investigación
antropológica qua conceptualizaciones de tiempo compartido o de la coevaluación.
Parafraseando una observación de Owusu, me siento tentado a decir que el antropólogo
occidental debe ser perseguido por el africano "ANC caprichosoEstors "tanto como el
antropólogo africano es" intimidado "por" Malinowski, Evans-Pritchard, Fortes, Mair, Gluck,
Forde, Kabbery [sic], Turner, Schapera, y los Wilson, entre otros "(1978:326).

Obviamente, ahora estamos entrando en un profundo y filosófico WatERS. Nuestro examen

de los usos del tiempo en el discurso antropológico nos ha llevado a declarar su efecto
general o su empuje como la negación de la coevaluación a las culturas que se estudian. El
hallazgo más interesante, sin embargo, fue uno que impide una simple, overall acusación de
nuestra disciplina. Este fue el descubrimiento de una aporética división entre el
reconocimiento de la coevaluación en algunas investigaciones etnográficas y la negación de
la coevaluación en la mayoría de la teorización antropológica y la escritura. Hay una división
entre un recognizable necesidad cognitiva y una práctica turbia y en última instancia política.
Sin embargo, esto no es un accidente o simplemente una debilidad teórica. Tal uso
schizogenic del tiempo se puede trazar a ciertas opciones que fueron hechas en un momento
en que la antropología emergió como scieNCE. Hoy en día se habla mucho de la complicidad
política y moral de nuestra disciplina con la empresa colonial. Queda mucho por decir sobre
la complicidad cognitiva. Por cierto, las conexiones lógicas entre, digamos, el evolucionismo
británico y el establishment del imperio británico son obvias. Pero nuestra crítica de estas
conexiones está destinada a perder su marca siempre y cuando no destierra algunos de los
vínculos más profundos. La distancia entre el oeste y el resto en el que todos los Theorie
antropológicos clásicoss han sido predicados es por ahora se disputa en cuanto a casi todos
los aspectos concebibles (moral, estético, intelectual, político). Poco más que la tecnología y
la explotación económica pura parece ser dejado para los fines de

"explicando" oestesuperioridad ERN. Ha llegado a ser previsible que incluso esas

prerrogativas pueden desaparecer o ya no reivindicarse. Sigue habiendo "solamente" la
negación todo-penetrante de la coevaluación que en última instancia es expresiva de un mito
cosmológico de la magnitud espantosa y persistencia. Se necesita imaginación y coraje para
imaginar lo que le sucedería a Occidente (y a la Antropología) si su fortaleza temporal fuera
repentinamente invadida por el tiempo de su otro.

Capítulo dos I nuestro tiempo, su tiempo, sin tiempo: la coevaluación negó

En cualquier tasa, la primacía del espacio en el tiempo es un signo infalible del lenguaje
reaccionario. ErnstBIoch 1
Fue entonces cuando aprendí, quizás por primera vez, qué tan minuciosamente la noción de
viaje se ha corrompido por la noción de poder.

Claude Le'vi-Strauss 2

La evaluación es el problema de la antropología con el tiempo. Tratando de enfocar esa idea,

he empujado el argumento a un punto en el que el siguiente paso sería formular una teoría
de la coevaluación. Esta será una tarea difícil porque el problema no es sólo "THere "; se
genera continuamente en la intersección de contradicciones en la praxis antropológica.
Como proyecto, una teoría de la coevaluación debe, por tanto, ser concebida en constante
confrontación con el discurso antropológico y sus reivindicaciones. Sobre todo, debemos
tratar de clarificar los términos y el propósito del proyecto examinando más estrechamente
los "usos del tiempo" en los contextos de la antropología plenamente desarrollada. Para la
historia pasada del discurso allochronic no es el único obstáculo en el camino hacia una
teoría de la coevaluación.

Lo que se afirmaba sobre las allochronic, o las tendencias schizochronic de la antropología

emergente, ahora se extenderá a un análisis de dos estrategias importantes que han sido
empleadas por la disciplina establecida. Una es eludir la cuestión de coevalneSS a través de
los usos de la relatividad cultural; el otro se adelanta a esa pregunta con la ayuda de un
enfoque radicalmente taxonómico. Cada estrategia será documentada a partir de los escritos
de los antropólogos (especialmente M. Mead, e. t. Hall, y C. Lévi-Strauss) cuyo las
afirmaciones sobre la antropología establecida son ampliamente aceptadas. El modo de
presentación será polémico, o sea, uno cuya

el objetivo primordial es avanzar o exponer un argumento. Tal modo debe respetar la

exactitud histórica en la opción y interpretation de fuentes pero no busca la integridad
historiografía. De ninguna manera se puede confundir este capítulo como un relato histórico
de las escuelas a las que toca. La evidencia de allochronism que voy a reunir, por lo tanto,
debe ser leída como razóns/o una tesis y no tanto (al menos no todavía) como evidencia
contra un adversario.

En cualquier caso, la polémica se acentuará a medida que avance en capítulos posteriores. Al

final, no puedo aceptar lo que parece estar concediendo ahora: que la antropología nunca
podría legitimately o incluso eludir objetivamente o adelantarse a los desafíos de la
coevaluación.

Oponer la relatividad a la taxonomía puede hacer que se eleve una ceja lógica. ¿en qué
sentido se oponen los dos? Aquí los términos se toman meramente como etiquetas
convenientes que evocan distnctive orientaciones hacia la cultura y el conocimiento. Las
tendencias que designan corresponden más o menos a los "paradigmas Epistemos" anglo-
americanos y franceses analizados por B. Scholte (1966). Estos paradigmas son, sin duda, en
la oposición práctica (y la competencia) EVen embargo, o tal vez porque comparten un
ancestro común. Pero, por supuesto, es posible combinar una perspectiva relativista sobre
la cultura con una aproximación a la taxonomía. Este es el caso de varias escuelas
ethnoscientific o ethnosemantic a las que, para practrazones iCal, no vamos a prestar mucha
atención en estos ensayos. 3

Eludir la coevaluación: la relatividad cultural

En el pensamiento y en el cambio, un libro que trata explícitamente de los usos del tiempo
en la teoría antropológica, Ernest Gellner comenta sobre la crítica del Evolutionism. Como
teoría, por cierto, lo considera "absolutamente muerto en la filosofía académica, que ahora
es soberbiamente atemporal [y] prácticamente muerto en sociología [mientras] en
pensamiento formal sólo defendido por biólogos e historiadores muy ocasionales"
(1964:11). NotiNG que el conflicto entre las teorías evolutivas-genéticas (tiempo-centradas)
y estructurales (atemporales) de la explicación fue librada más dramáticamente en
Antropología social británica, él observa:

Estudio sistemático de las tribus "primitivas" iniciadas primero en la esperanza de utilizarlos

como una especie de máquina del tiempo, como un vistazo a nuestro pasado histórico, como
la prestación de c | Oser evidencia sobre los primeros vínculos en la gran serie. Pero el
progreso real se logró cuando este supuesto máquina de tiempo se utilizó con redobló

vigor, pero Wite preocupas por reconstruir el pasado: cuando las agrupaciones tribales
fueron estudiadas por su propio bien y explicadas en términos de sí mismas, y no como
"supervivencias" de un pasado supuestamente aún más atrás. (Gellner1964:18F)

Si estructuralismo-funcionalism mostró indiferencia por el tiempo (es decir, por el tiempo

como pasado) esto no significa que la antropología dejó de servir como una máquina del
tiempo. Sólo porque uno condena el discurso de alejamiento del tiempo del evolucionismo
no abandona la allochronic comprensión de tal tErms como primitivo. Por el contrario, el
tiempo-máquina, liberado de las ruedas y engranajes del método histórico, ahora trabaja con
"vigor redoblado". La negación de la coevaluación se intensifica a medida que el
distanciamiento del tiempo se convierte en una preocupación explícita en un hipótesis
teórica.

¿Qué pasó, y cómo sucedió? El célebre progreso de la antropología desde la iluminación del
machismo cultural hacia el tratamiento de otras sociedades "en sus propios términos" (aviso:
no en sus propios términos) se hizo posible teórically por el positivismo lógico y sociológico
y su rechazo radical al "historicismo". En cuanto a la antropología, esto significaba sobre todo
que la tarea de nuestra disciplina se decretó como la "explicación" de los sistemas o
"estructuras" (en el uso de Radcliffe-Brown de el término). Se dijo que la explicación era
posible sólo dentro del marco de un conjunto presente, sincrónico de relaciones. Poco
importa si ese marco es metafórico como un arreglo lógico de estructuras, una coordinación
mecánica o biológica de elementos en un organismo o, algo más tarde, como la "lógica de la
situación" de Popper. 4 sabemos ahora que el antihistorial extremo ha sido difícil de
mantener. El propio Malinowski fue llevado a conceder que el método funcional debe admitir
el "elemento de tiempo" 5 y Evans-Pritchard se trasladó eventualmente a formular una
rehabilitación completa en su ensayo "Antropología e historia" (1962 [1961]). La
antropología funcionalista británica es bastante interesante en este sentido porque
demuestra que para deshacerse del tiempo como "pasado" (teóricoaliado) no es igual a la
conquista del tiempo en conjunto. Incluso si estos pensadores pudieran convencerse de que
las relaciones temporales entre un determinado orden o sistema sociocultural y sus formas
antecedentes no tienen ningún valor explicativo no podrían ignorar el problema de Tiempo
y las relaciones temporales dentro de un orden dado.

Talcott Parsons era consciente de que en el sistema social: la acción social y la interacción
implican crucialmente "relaciones temporales" en formas como el tiempo de acción,
"ubicación en el tiempo" de los actores, y "ti interpersonalme "(1963 [1951]: 91 f).
Preocupados como lo fue para mostrar el sistema social como

manteniendo el equilibrio, vincula el tiempo con el problema de la desviación. Habla de

"asignación de tiempo" en forma de horarios para ciertos tipos de acción (251), "tiempo
libre" para otross (ver 254n2, 302). El tiempo está internamente conectado a la desviación
en virtud del hecho de que el tiempo es una "posesión" (120), le, un recurso inherentemente
limitado para un actor o una sociedad. El tiempo es una condición esencial para el "logro de
metas", la asignación incorrecta de tiyo está en el fondo de la mayoría de los
comportamientos desviados. Debidamente asignado, el tiempo es un medio para evitar
conflictos e interferencias. Pero entonces Parsons notas, poner en marcha la máquina del
tiempo, mientras que la asignación de tiempo es una tarea para todas las sociedades (en
relación con cada sociedad) que ies más crucial en nuestro complejo mundo industrial (lo
que hace que el tiempo sea más relativo a nuestra sociedad). Después de todo, "sabemos que
en muchas sociedades no existen los prerrequisitos motivacionales para encajar en esa
orientación de tiempo". 6

Parsons ilustra la effect que la lógica del funcionalismo tenía en el pensamiento sobre la
cultura y el tiempo: el tiempo se encapsulaba en los sistemas sociales dados. Esto hizo posible
o, en todo caso, reflejó una praxis ethnograpic que reivindicaba la importancia de estudiar el
tiempo dentro de las culturas, mientras que prácticamente exorcizaba el tiempo del estudio
de las relaciones entre las culturas. lAs "teorías del tiempo" sostenidas por varias culturas
podrían ahora ser estudiadas con la teoría y el método "atemporales". Esto es lo que quiero
decir al eludir la coevaluación: el tiempo como una dimensión de intel estudio ercultural (y
praxis) fue "corchete" del discurso antropológico.

Para ser exactos, la encapsulación funcionalista del tiempo tuvo dos efectos, y el análisis
crítico debe centrarse en la relación entre ambos.

En primer lugar, en opinión de sus seguidores, el enfoque funcionalista — estructuralista en

realidad favoreció el estudio etnográfico del tiempo. Para estar seguros, las
conceptualizaciones culturalmente diferentes del tiempo, reconocibles en el lenguaje, los
símbolos y las normas de comportamiento y en la cultura material habían sido estudiadas
durante un largo tiempo (no sólo por los antropólogos, sino también por los clásicos, los
historiadores de la religión y los psicólogos). Sin embargo, en la medida en que su
perspectiva era "comparativa", estos estudios fueron a establecer "contraste"-entre, por
ejemplo, el tiempo lineal occidental y primitiVe tiempo cíclico, o entre el tiempo-centro
moderno y la atemporalidad arcaica. El funcionalismo permitió evitar estos estereotipos de
discurso comparativo y examinar en su lugar los usos específicos, a menudo contradictorios
del tiempo por una sociedad determinada o culture. Incluso cuando la noción del tiempo no
se discute explícitamente se toca claramente en los clásicos tales como la dinámica de
Malinowski de cambio de la cultura, los sistemas políticos de lixiviación de las tierras altas
de Birmania, la orden de Gluck y la rebelión en África tribal, como

bien uns en gran parte del trabajo de Evans-Pritchard, M. Fortes, los Wilson, Mary Douglas,
y sobre todo en los análisis de Víctor Turner del proceso ritual. 7

Liberadora y productiva como pudo haber sido etno-gráficamente, énfasis funcionalista en

el tiempo interno del sistema sTood en terreno teórico cuestionable. Esto nos lleva al
segundo efecto de "Encapsular" el tiempo. Resulta que la riqueza de la etnografía relativista
del tiempo tiene su precio. Al parecer debe ser pagado con naTveté epistemológica y lógico
inconsistency en un nivel teórico superior. Na'iveté a menudo se caracteriza por hablar de la
"construcción cultural" del tiempo. La noción misma de la construcción cultural (a menos
que esté respaldada por una teoría de la simbolización, que no estaba en la clásica
funcionalISM) implica que la codificación cultural trabaja en una experiencia precultural, es
decir, "natural" o "real" del tiempo. Al relegar ese problema a la filosofía o a la psicología de
la percepción, el relativismo cultural no sólo no resuelve la cuestión del tiempo humano
Experiencia; ni siquiera lo levanta. Gran parte del estudio de la "transformación cultural" de
la experiencia humana sigue siendo estéril porque no es capaz (o no quiere) relacionar la
variación cultural con los procesos fundamentales que se debe presumir que son
constitutivosVe de la experiencia del tiempo humano.

En ese sentido el problema con el tiempo se asemeja, y los osos en, el problema con el
lenguaje y la comunicación. Esto fue observado recientemente por Maurice Bloch en un
ensayo crítico de los presupuestos estructuralistas-funcionalistas sobre tla relatividad de la
experiencia del tiempo. Tomando Nota de los debates que involucran a antropólogos y
filósofos británicos, Bloch rechaza los argumentos a favor de la relatividad, que en última
instancia se descomponen ante dos hechos: 1) "la antropología misma da testimonio de tel
hecho de que es posible, dentro de ciertos límites, comunicarse con todos los demás seres
humanos, por muy diferente que sea su cultura "y 2", si otras personas realmente tuvieran
conceptos diferentes de tiempo, no podríamos hacer lo que hacemos con patente, es decir,
comunicarnos con ellos "(1977:283).

La primera observación es la más débil. O se basa en un uso equívoco de la comunicación

(que tendría que dar cabida a tales casos de no comunicación de patentes como la negación
de la coevaluación en el discurso antropológico); o lo ques ingenuamente positivista en que
trata de convencernos de que el éxito de un proyecto legitima los medios o incluso explica
cómo funciona. Pero sí creo que Bloch toca el corazón del asunto en su segunda observación.
Tiempo, en el sentido de compartir, mentersubjective tiempo, es una condición necesaria de
la comunicación. 8 como
tal es el contrapolo ineludible a cualquier investigación sobre nociones culturalmente
diferentes del tiempo, no sólo lógicamente sino también prácticamente.

Bloch llegó a su posición por medio de analyziNG las dificultades lógicas la teoría
estructuralista-funcionalista tenía con explicar el cambio. El funcionalismo radical en la línea
de Durkheim y Radcliffe-Brown afirma la naturaleza esencialmente social, o sea, relativa al
sistema de las categorías de pensamiento. Si siguea través de sus últimas consecuencias, esto
significa que la teoría social no puede dar cuenta ni para nuevas reglas ni para nuevos
conceptos; porque "si todos los conceptos y categorías son determinados por el sistema
social una mirada fresca es imposible ya que toda cognición es aereaEady moldeado para
adaptarse a lo que hay que criticar. O, "si creemos en la determinación social de los conceptos
esto deja a los actores sin lenguaje para hablar de su sociedad y así cambiarlo, ya que sólo
pueden hablar dentro de él" (Bloch 1977:281). ParaphrasiNG esa última afirmación, uno
podría seguir razonando que el antropólogo, en la medida en que logra entrar en otra
sociedad/cultura y comprenderlo desde dentro (que es el ideal declarado de los relativistas
culturales), sería incapaz de decir cualquiercosa al respecto. Por supuesto, este reductio ad
absurdo siempre ha sido contrarrestado insistiendo en la "traducibilidad universal". Pero a
menos que uno pueda llegar a una teoría de la traducibilidad, todos hablan de ello es
simplemente mendigar la pregunta.

La propia salida de Bloch de tel dilema tampoco ofrece una solución viable. Su intento fracasa
porque formula una crítica que acepta los términos de sus adversarios. No es de sorprender,
esto lo lleva en última instancia al mismo empirismo y realismo ingenuo que identificarIED
antes como la asunción oculta del relativismo cultural. Si lo entiendo correctamente, su
argumento puede resumirse de la siguiente manera: si las concepciones y las categorías de
tiempo están socialmente determinadas debemos preguntar cómo es posible estudiarlas
críticamente. Que puede evitar el callejón sin salida lógico si insistimos, en primer lugar, en
que el problema con el tiempo es un problema con la percepción del tiempo. Bloch entonces
postula dos tipos de percepción de tiempo (usando, me parece, percepción casi sinónimo
para conceptualización) elre son percepciones del tiempo que están cerca de la naturaleza y
otras que se quitan de ella. Él entonces afirma (criticando pero de hecho Reafirmando la
distinción de Durkheim de profano y sagrado realidad) que el tiempo de acercamiento a la
naturaleza se encuentra en un tipo de k culturalnowledge, que sirve en "la organización de
actividades prácticas, especialmente, actividades productivas". Tiempo-quitado-de-
naturaleza está implicado en "comunicación ritual." Es en contextos prácticos que
encontramos categorías universales de tiempo, mientras que en RItual

contextos podemos esperar encontrar el tipo de conceptualizaciones relativas estudiadas

por el estructuralista — funcionalista (ver 1977:285, 287). Eso, me temo, no va a hacer. La
solución de Bloch da cabida a la universalidad y la relatividad, pero sólo al precio de
compartimentar la praxis humana. Concedida, su intención es aportar una crítica de los usos
ideológicos (es decir, los usos indebidos) del tiempo, algo que, como él observa
correctamente, fue excluido por la teoría estructuralista-funcionalista. Pero al alinear la u
racionalse con las actividades prácticas y el uso no racional con el ritual de hecho, parece
recaer en una secuencia Comtean de etapas de desarrollo, un dispositivo cuya función de
distanciamiento del tiempo es obvia. Estas consecuencias no se pueden evitar insistiendo en
que la praxis es here invocado en el sentido marxista. Marx era profundamente consciente
de que oponerse a la apariencia religiosa o ideológica (Schein) a la realidad socioeconómica
y política (Wirklichkeit) es en sí mismo un acto práctico de emancipación revolucionaria. Por
lo tanto, el Condit temporallos iones de conceptos "rituales" y "prácticos" de comprensión
crítica del tiempo son esencialmente los mismos. Es una estrategia positivista para hacer de
los objetos de religión e ideología sui generis, Epistemológicamente, y al mismo tiempo
reducirlos a sus sociasl funciones, ontológicamente.

Apela a las necesidades humanas básicas y universales que no soportan, el estructuralismo-

funcionalismo promueve una especie de relativismo cuyo abandono por el significado
epistemológico del tiempo se hace visible en inconsistente lógico insuperableCíes. Estas han
sido demostradas una y otra vez. 9 de hecho poco se podría agregar a una crítica incisivo
mucho anterior por otro Bloch, Ernst, de otro Relativism, Spengler. Aquí encontramos en un
pasaje condensado todos los elementos principales que deben hacer us los antropólogos
constantemente reconsideran nuestra lealtad a una doctrina que sabemos que es
insostenible en nuestras cabezas, incluso si continuamos aferrarnos a ella con nuestros
corazones. Así es como E. Bloch resume los efectos del relativismo:

El mismo proceso de la historia es brOken en jardines de cultura o "almas de la cultura".

Estos son tan no relacionados entre sí, ya que son sin conexión con el hombre y el ser humano
| abor (que es la materia omnipresente de la historia) o a la naturaleza.... Muy
ingeniosamente, el relativismo histórico está aquí convertido ena algo estático; está siendo
capturado en monades culturales, es decir, cu | ture sou | s sin ventanas, con ningún vínculo
entre sí, sin embargo, lleno de espejos mirando hacia el interior. (1962 [1932]: 326)

La crítica de Bloch está dirigida a Spengler, pero sí golpea mucho más cerca de hOME. Ahora
hay una antropología que está fascinada con espejos "simbólicos"

(signos, significantes, símbolos) que recubren las paredes interiores de "culturas" y reflejan
todo el discurso interpretativo dentro de los confines del objeto elegido. Estas reflexiones
dan a unn observador antropológico la ilusión de objetividad, coherencia y densidad (tal vez
se hizo eco en la "Descripción gruesa" de Geertz); en Resumen, representan gran parte del
orgullo que la antropología adquiere en su etnografías "clásica". Uno está tentado a continuar
blodel CH ensueño metafórico y para reflexionar sobre el hecho de que tales espejos, si se
colocan en ángulos propicios, también tienen el poder milagroso para hacer desaparecer los
objetos reales-el analista de las culturas extrañas como mago o operador de circo, un papel
que no es enteroajeno a muchos practicantes de Antropología y que se asume con más
facilidad bajo la cobertura del relativismo cultural.

Una crítica del relativismo podría, por supuesto, tomar la mayor parte de este libro,
especialmente si tuviéramos que prestar más atención a su papel crucial en el desarrollo de
la antropología americana. Tal no es el propósito de estos ensayos. Pero antes de recurrir a
otra forma de negar la coevaluación, el punto debe hacerse que la elusión relativista del
problema a nivel teórico de ninguna manera llevan a sus proponentes a ignorar el tiempo y
las relaciones temporales a medida que afectan las relaciones prácticas entre las culturas.

Hasta ahora hemos comentado sobre formas de relativismo cultural cuyas raíces deben
buscarse en las teorías de la integración sociocultural stressNG los orígenes sociales de las
categorías cognitivas (el enfoque durkheimianos en la antropología francesa y británica). La
crítica de E. Bloch de Spengler señala a otras fuentes en romanticismo y nietzscheano ideas,
y las influencias numerosas de la psicología de Gestalt a Linguistics. Esta segunda tendencia,
ejemplificada y popularizada por los patrones de cultura de Ruth Benedict (1934) propuso
estudiar la cultura con la ayuda de conceptos estéticos como el patrón, el estilo y la
configuración. Ambos movimientos, sin embargo, convergieron en su intense la
preocupación por el ethos unificador, la moralidad común que explica las regularidades en
el comportamiento de los miembros de una cultura. En los Estados Unidos, estos esfuerzos
de investigación encontraron su enfoque conceptual en nociones tales como "carácter
nacional" y en THe debates sobre "valores". Los institutos y los programas (por ejemplo en
Colombia y Harvard) trajeron antropólogos junto con los psicólogos, los sociólogos, y los
científicos políticos y engendraron esfuerzos interdisciplinarios sin precedentes.

Para evaluar sug sobre el problema de la coevaluación, debemos recordar por un momento
el contexto político de estos estudios, situados como fueron durante y poco después de la
segunda guerra mundial. Porque intelectual-científico y

preocupaciones políticas estaban tan íntimamente conectados en el mInds y actividades

diarias de estos investigadores, gran parte de la obra de esa época parece ahora anticuada y
destinada al olvido. Sin embargo, muchos de los antropólogos mayores que continúan
influenciando y conforman la disciplina hoy (y que no son de ninguna manera ser
encontrados en las mismas esquinas teóricas o políticas) pasaron sus años de formación con
estudios de cultura y personalidad, de carácter nacional y de valor. Teniendo en cuenta la
demora usual de una generación que toma para las percepciones científicas y
preocupaciones a filtrarse al nivel de la conciencia popular, se da cuenta de que una
determinada marca de relativismo cultural en tiempos de guerra continúa informando la
perspectiva de una buena parte de la antropología. 10 ciertamente no puede ser descuidada
en este examen crítico de Antropología usos del tiempo.

De especial interés en este contexto es el choque entre el valor-relativismo extremo en la

teoría antropológica y la necesidad percibida de aprobar juicios de valor en la práctica
política. Tal vez nunca hubo un énfasis metodológico más fuerte en explicar todo las
Naciones en términos de sus valores básicos y patrones de socialización e
institucionalización que durante ese período de guerra contra Alemania y Japón y en la
guerra fría contra el bloque soviético que siguió la victoria sobre el enemigo of humanidad.
Con la retrospectiva histórica observamos la naturaleza paradójica de una empresa en la que
los estudios relativistas de valores iban a producir conocimiento que ayudaría a derribar al
enemigo y, poco después, establecer un control efectivo y asegurar la transformaciónción de
estos valores hacia el modelo de la sociedad del antropólogo.
Tal alianza entre el relativismo teórico y la lucha por una causa percibida como justa y
necesaria no era ni nueva (se asemeja formalmente, si no históricamente, a los vínculos entre
el Colexpansión onial y antropología funcionalista), tampoco fue un problema muy lógico.
Para ver esto sólo necesitamos ser conscientes de una implicación obvia de todo relativismo
cultural: una vez que otras culturas se vallan como huertos culturales o, en la terminología
de sjerga ociological, como sistemas de mantenimiento de límites basados en valores
compartidos; una vez que cada cultura es percibida como viva su tiempo, se hace posible y
de hecho necesario elevar los intersticios entre las culturas a un estatus metodológico. En
ese momento tel estudio de las culturas "a distancia", claramente un vicio en términos de la
medida cautelar que exige la investigación empírica a través de la observación participante,
puede convertirse en una virtud teórica. Una situación de antagonismo político puede
entonces racionalizarse epistemológicacomo el tipo de distancia objetiva que permite al
antropólogo ver otra cultura en su totalidad. Un holismo cultural

nace que, a pesar de las similitudes terminológicas, tiene poco en común con el énfasis en la
totalidad que se origina en diapensamiento lectical (cuyos actos constituyentes son
negaciones de la distancia cultural y de nociones concomitantes de objetividad científica).
Por lo tanto, no es en absoluto sorprendente encontrar orientaciones relativistas y holísticas
al servicio de la Proje metodológicaCTS que desdeñan el tiempo de estudio descriptivo y
comparativo a favor de proyectos diseñados para llegar a la yugular de otras culturas, esto
es, a sus valores centrales y características vitales. 11 el espíritu de los tiempos se expresa
acertadamente en "asignación: Japón, "el capítulo introductorio en Ruth Benedict es el
crisantemo y la espada. lA aceptación "duro-mental" de la diferencia cultural radical está allí
opuesta a los sentimientos suaves alrededor de un mundo y de una fraternidad universal
(véase 1967 [1946]: 14 f). Benedict Fully se da cuenta de que la búsqueda de la identidad
nacional puede estar íntimamente conectada con el ejercicio del poder sobre los demás, pero
eso no la hace cuestionar la legitimidad de "ser americano hasta el cuello" (ver 1967:12, 15),
y mucho menos considerar la epistemologíaimplicaciones de la cal de una teoría de la cultura
centrada en la nación.

El carácter nacional fue uno de los conceptos unificadores de estos emprendimientos. Los
eruditos que bajo el liderazgo temprano de Ruth Benedict participaron en estudios de
carácter nacional eventualmente producido un manual tituló perceptiblemente el estudio de
la cultura en una distancia (Mead y Métreaux 1953). El libro es un documento para un
período importante en la historia de la antropología. Su propósito se indica en el primer
párrafo de la introducción de Margaret Mead:

Este hombreual se ocupa de los métodos que se han desarrollado durante la última década
para el análisis de las regularidades culturales en los personajes de los individuos que son
miembros de sociedades que son inaccesibles a las observaciones directas. Esta
inaccesibilidad puede ser spatial porque existe un estado de guerra activa, como fue el caso
de Japón y Alemania a comienzos de los años 40; o puede ser, como ahora ocurre con la Unión
Soviética y la China comunista, debido a las barreras al viaje y a la investigación. O la
inaccesibilidad puede ser Temporal, ya que la sociedad que deseamos estudiar puede que ya
no exista. (1953:3)
En otra contribución al volumen, M. Mead habla de los usos políticos de estudios de la cultura
en una distancia:

El enfoque descrito en este manual se ha utilizado para un variety con fines políticos:
implementar programas gubernamentales particulares dentro de un país, facilitar las
relaciones con los aliados, orientar las relaciones con los grupos partidistas en los países bajo
control enemigo, para ayudar a estimar las fortalezas enemigas y débilesy proporcionar una
justificación para la preparación de los documentos en

el nivel internacional. Todos estos usos implican el diagnóstico de las regularidades

culturales en el comportamiento de un grupo o grupos particulares de personas que son
relevantes para la acción propuesta — whether esta es la difusión de una declaración
propagandística, que emite una orden contra la confraternización, una amenaza de cierto
tipo de reprisa, una introducción de una nueva regulación internacional, o un asunto similar.
La diagnosis se hace con el fin de facilitating algún plan o póliza específica, y por lo menos
implícitamente, incluye predicciones de comportamiento esperado que pueden hacer que un
plan o póliza sea exitoso o fracasado. (ibíd. 397)

Sería fascinante someter esto y pasajes similares a un concentrado más cercanoAnálisis

eptual. Ilustran la contención de que los enfoques antropológicos basados en el relativismo
cultural se ponen fácilmente a trabajar para propósitos no relativistas como la defensa
nacional, la propaganda política, y la manipulación y el control absolutos de otros paracieties.
Una vez aclarado esto, debemos hacer una pregunta más acentuada: ¿cómo esta amalgama
particular de ciencia y política ilumina las condiciones y los motivos responsables de esa
aflicción de la antropología que llamamos discurso allochronic?

El mechanisms que traducen estudios relativistas de otras culturas en sus términos (y,
incidentalmente, la facilidad con la que se transfieren teorías y métodos desarrollados para
el estudio de la cultura "primitiva" a las investigaciones de Naciones "desarrolladas" y a
agrupars y las clases dentro de nuestra propia sociedad) son sutiles y no siempre obvias.
Leyendo, por ejemplo, a través de la introducción de Mead uno no puede dejar de ser
impresionado por la inteligencia y las opiniones distinguidas que ella trae a su tarea,
especialmente cuando ella comenta on problemas concretos encontrados en la práctica de la
investigación antropológica. En ella es representativa de su generación de eminentes
etnógrafos. Uno obtiene la impresión clara de una disminución hacia la crudeza y la
simplificación en gran parte de lo que es el curryently escribió sobre el método etnográfico,
incluso, y a veces especialmente, por aquellos que critican con razón las presuposiciones
éticas, políticas e intelectuales de sus predecesores.

El conocimiento de los problemas con el tiempo podría ser un ejemplo de ello. Para empezar,
M. Mead deja claro que la distancia cultural es un problema de tiempo, así como el espacio.
En la breve declaración sobre aplicaciones políticas observa la importancia del tiempo y el
momento en las relaciones entre culturas, cognitivas o políticas. Los pasajes donde ella hace
recomendaciones para trabajadores contienen numerosas observaciones sobre la
importancia de las actitudes nativas hacia el tiempo que debe ser igualada por la conciencia
temporal de los investigadores. Después de todo, si el objetivo de tal investigación es
observar "regularidades" de serhavior expuestas por miembros individuales de una cultura,

alguna noción de tiempo y secuencia temporal y, consecuentemente, algún examen

metodológico de estos aspectos temporales debe ser una parte integral del enfoque. La obra
pionera de Mead y Bateson (este último también contribuyó al manual) sobre el uso de la
película etnográfica ciertamente da evidencia para una aguda conciencia del flujo temporal
de la acción humana.

En suma, el tipo de relativismo cultural que guió a los antropólogos estadounidenses

involucrados en el Stla Judy de la cultura a distancia parece poner a prueba nuestra tesis
global de que la antropología ha estado construyendo su objeto — el otro — empleando
diversos dispositivos de alejamiento temporal, negando la existencia de la coevaluación del
objeto y tema de su discurso.12 como mínimo, tendríamos que acreditar a numerosos
relativistas culturales con conciencia del papel del tiempo en la conformación del
comportamiento cultural y, consecuentemente, en la interacción entre culturas (incluyendo
la investigación de campo).

Este es el momento en que una breve mirada a La lengua silenciosa de e. t. Hall mostrará que
la sensibilidad etnográfica al tiempo por sí sola no garantiza en absoluto la conciencia del
problema de la coevaluación. El párrafo de apertura del capítulo 1, ("las voces del tiempo")
ejemplifica el atractivo retórico de la sala de escritura. También se las arregla para empacar
numerosas hipótesis teóricas en unas pocas oraciones lapidario: "el tiempo habla. Habla más
claramente que las palabras. El mensaje que transmite viene a través de alto y claro. Porque
es manipulado menos conscientemente, es sujeto a menos distorsión que la lengua hablada.
Puede gritar la verdad donde mienten las palabras "(1959:15). Leer a la luz de las
elaboraciones en los capítulos posteriores, esta declaración de apertura describe la posición
de la sala de la siguiente manera: el tiempo no es una mera medida, o Vector, de cultura; es
uno de sus constituyentes. El tiempo contribuye a la composición de una cultura porque es
uno de los medios de comunicación más importantes. Las conceptualizaciones del tiempo
pertenecen al núcleo de creencias y valores que explican la identidad de un culture.

Tomados a valor nominal, tal podría ser el punto de partida para una teoría de la cultura que
asignaría importancia epistemológica crucial a las relaciones temporales. Pero un análisis
más detallado pronto revela que Hall no se ocupa de la epistemología. Lo hace no plantear el
problema del conocimiento en términos de tiempo; tampoco pregunta cómo las relaciones
temporales y las condiciones afectan la validez de los hallazgos antropológicos. Su interés
está en la metodología y lo lleva a examinar el "uso" cultural del tiempo. El libro está repleto
con ejemplos y comparaciones entre cómo usamos el tiempo y cómo usan el tiempo.

La declaración de apertura de Hall también contiene una hipótesis teórica sobre la cultura
en general, es decir, que forma y regula el comportamiento a través de mecanismos o reglas
inconscientes. That implica a su vez el axioma metodológico que la tarea principal de la
antropología es revelar las fuerzas inconsciente cortando a través de las capas de
comportamiento consciente engañoso. En Resumen, el estudio del tiempo en la cultura es
valioso porque revela lo que es Hidden debajo de las "mentiras" de palabras habladas. La
verdad y la conciencia consciente están aquí alineadas con el conocedor, el antropólogo; la
dissimulación y la sumisión a poderes inconscientes están del lado del otro. No es de extrañar
que la noción teórica de un unconsciola cultura estadounidense y las prescripciones
metodológicas que la acompañan fácilmente se convierten en esquemas para influir,
controlar y dirigir a los demás; la antropología del tiempo se convierte en la política del
tiempo. Como se lee a través de la lengua silenciosa se da cuenta de que los muchos
PErceptive observaciones y ejemplos que ilustran cómo utilizan el tiempo se convierten en
tantas recetas de cómo usar ese conocimiento para que su comportamiento pueda ser
engañado para servir a nuestras metas. Crítica frecuente de Hall de tosquedad americano e
intransigencia en dEaling con otras culturas no puede ocultar el hecho de que su libro,
también, es un "manual" para las personas que quieren hacer las cosas (diplomáticos,
gerentes de expatriados y supervisores, vendedores y asesores económicos). 13 en ninguna
parte hace su conciencia del papel del tiempo en ccomunicaciones lo llevan a cuestionar las
premisas del relativismo cultural. Debido a que Hall tiene una visión instrumental de la
comunicación, el lenguaje silencioso trata sobre las estrategias temporales, no sobre el papel
del tiempo en los procesos de creación cultural. Tampoco puede ser sayuda el tratamiento
persuasivo e influyente de ese salón sobre el tema es meramente una extensión política, o tal
vez perversión, de ideas antropológicas. El acto político está construido en la misma teoría.
La hipótesis del axioma de que gran parte de la cultura es inaccessible a la conciencia del
"miembro medio" 14 ya es expresivo de una praxis política donde el verdadero conocimiento
sobre el funcionamiento de la sociedad es el privilegio de una élite. El punto de esa
observación no es negar la existencia de Mo inconscientepositivos pero cuestionar la
estrategia de un discurso que, con la ayuda de dispositivos distanciadores, coloca la amenaza
del inconsciente en algún lugar fuera de su propio presente.

Preferencia de la evaluación: taxonomía cultural

Como Ernst Bloch observado, los jardines culturales mienten BEHInd las paredes de

relativismo. El antropólogo puede verlos crecer y cambiar, pero lo que suceda detrás de las
paredes se produce en un tiempo que no sea el suyo. Si se mueve, temporalmente, dentro de
las paredes, o si se considera un jardín de la cultura de lejos, el vla noción de contener muros
y límites crea orden y sentido basado en la discontinuidad y la distancia. Pero este tipo de
relativismo que elude el problema del tiempo común postulando una multiplicidad de
tiempos y la convivencia espacial no es elmanera de evitar la cuestión de la coexistencia y la
convivencia temporal. Ahora vamos a considerar una tendencia o paradigma que va mucho
más lejos. En lugar de muros — en el tiempo de otros para que no pueda derramarse en el
nuestro, esta escuela simplemente tiene preferencia sobre las preguntasción de la
evaluación. Su estrategia es eliminar el tiempo como una dimensión significativa de la
integración cultural o de la etnografía. A esta tendencia solemos fijar la etiqueta del
estructuralismo y la vemos ejemplificada en la obra de Lévi-Strauss. Por el bien de
simplicidad seguiré esa práctica, sin embargo, plenamente consciente de que el
estructuralismo es, en el mejor de los casos, un burdo índice de una tradición intelectual
altamente compleja, cuyo éxito mundial se vinculó paradójicamente con la idiosincrasia de
la intelectualidad dee país y, por todo lo que importa, de una ciudad.

Por ahora hay numerosas lecturas críticas y evaluaciones de la obra de Lévi-Strauss están
disponibles. 15 la única excusa para añadir mis propias observaciones a esta literatura es
que ninguna crítica de los usos del tiempo en antropología puede ignorar un movimiento
cuyos proponentes les gusta señalar que no tienen ningún uso de tiempo.

Para empezar, no creo que las meditaciones sobre la noción de estructura sean útiles para
acercarse al estructuralismo. El término simplemente tiene una divisa demasiado amplia en
ANTHropology, especialmente en la clase de discurso relativista que discutimos en la sección
precedente. Lévi-Strauss ha tomado grandes dolores para apartarse de estos enfoques
alegando que son culpables de demasiado empirismo, decir na'ive Trust en tsombrero que
es inmediatamente observable. Después de los plomos de Durkheim y de Saussure él
desdeña la búsqueda para las conexiones entre los aislantes culturales y una realidad afuera.
Como ciencia de la cultura, la antropología es para él el estudio de las relaciones entre lo
cultural isolates y de las reglas o leyes que rigen estas relaciones. En tal empresa es fútil
esperar explicaciones ya sea de la historia (preguntando cómo se produjo un aislante dado)
o de la psicología (preguntando qué significa un aislante dado a los miembros de una cultura,
o cómo motiva su comportamiento).

Los supuestos fundamentales del estructuralismo se entienden mejor como

un enfoque de la cultura radicalmente taxonómico. 16 un análisis de los aspectos temporales

del discurso estructuralista debe, por tanto, concentrarse en el problema de tiempo y
taxonomía. Entre los muchos puntos de partida posibles en los escritos de Lévi-Strauss he
elegido las siguientes observaciones, que son parte de su famoso ataque a la idea de la
historia de Sartre en la mente salvaje. Nada ilustra mejor la mezcla peculiarde lucidez y
duplicidad característicos de la conversación estructuralista sobre el tiempo. 17

En estilo con sus convicciones fundamentales con respecto a la organización binaria de todo
el conocimiento, Lévi-Strauss comienza por postular una "simetría" entre las
preocupaciones de la historiador y los del antropólogo: "el antropólogo respeta la historia,
pero no le otorga un valor especial. Lo concibe como un estudio complementario al suyo: uno
de ellos despliega la gama de sociedades humanas en el tiempo, el otro en el espacioe. "
Afirma que "la distribución en el espacio y la sucesión en el tiempo ofrecen perspectivas
equivalentes" y rechaza las reivindicaciones de quienes postulan que la historia constituye
un enfoque irreducible y ciertamente privilegiado "como si diacronía fuera a establecer una
especie de inteligibilidad no meramente superior a la proporcionada por sincronía, sino
sobre todo más específicamente humana "(ver 1966:256).

Un lector desatento puede ser adormecido a tomar esto para una visión conciliadora,
enfatizando la complementariedad, la simetría, e incluso equivalence (¿cuál? Ninguno de
estos términos implica simplemente a los demás). Tal no es en absoluto la intención de Lévi-
Strauss. Su duplicidad estructuralista descansa en un truco no-tan sutil que opera en estos
pasajes. Ostensiblemente establece una discusión con un oponente sosteniendo un ver
diferentes de los suyos. En realidad ya ha reducido la posición del oponente a la suya y a
partir de entonces su argumento no es más que una elaboración de sus propios puntos de
vista. Su artimaña es sustituir a diacronía por la historia. Ese juego de manos es apoyado, al
igual que las desviaciones de todos los ilusionistas tratan de crear mientras opera su la
magia, dirigiendo la atención del lector a algo más, en este caso a la "oposición" del espacio
y del tiempo.

Lévi-Strauss nos lleva a creer que el espacio aquí podría significar espacio real, tal vez el
espacio de los geógrafos humanos que se convirtieron en los antepasados de las escuelas
antropológicas que se definen como históricas. Permite al sous-Entendu que su
preocupación por el espacio es expresiva de intentos de entender la distribución humanaion
en el espacio como reflejo de la variación ecológica, de la aparición de diferentes modos de
producción, o de acuerdos geopolíticos. De hecho, tiene poco interés en entender el papel del
espacio real en la génesis de las diferencias humanas

y el conflicto. El espacio para Lévi-Strauss es lo que a M. Foucault le gusta llamar espacio

"tabular", es decir, el tipo de espacio taxonómico que hay que postular para que las
diferencias culturales sean concebidas como un sistema de construcciones semiológica,
organizadas por una lógica de oposiciones. Lével pensamiento de i-Strauss no habita en un
mundo; vive en una matriz que le permite, no sólo para colocar, sino para trazar todos y cada
uno de los aislados culturales en una cuadrícula lógica.

En este punto, los que están familiarizados con los escritos de Lévi-Strauss podrían objetar
que constantly fija su análisis estructural del mito contra el fondo de las distribuciones
espaciales de variantes. Pero el punto es que él percibe su trabajo como una ruptura radical
con la reconstrucción "histórica" basada en la distribución geográfica del rasgo de la culturas.
incluso cuando ostensiblemente utiliza datos duros sobre la ecología de la abeja o del puerco
espín, su objetivo final sigue siendo mostrar que el análisis estructural de los cuentos de
abejas y puerco espín puede establecer conexiones de las que la investigación histórico-
geográfica sabe nadaIng. A menudo uno no puede evitar sentir que crea confusión
deliberadamente entre argumentos estructurales y ecológicos e históricos, porque esa
confusión funciona a su favor. Le hace, en un primer momento, parecen tomar las cuentas
etnográficas sobre la ubicación de variantes en el espacio seriamente de modo que, más
adelante, él pueda demostrar la irrelevancia de tal información a una comprensión más
profunda. Todo el tiempo, sabe que los mapas de distribución en los que los historiadores de
la cultura y los folcloristas localizar las variantes con la esperanza de traducir SPlas
relaciones en las secuencias históricas son sólo eso: mapas. Los mapas son dispositivos para
clasificar datos. Como tablas y diagramas son formas taxonómicas de ordenar aislantes
culturales con la ayuda de categorías de contraste y oposición: fuente versus variante, centER
versus periferia, forma pura versus variante mixta, mostrando criterios de calidad versus los
de cantidad, o cualquier otra cosa que los difusores usen para mapear los rasgos de las
culturas. Todos ellos son tan taxonómicos como las oposiciones utilizadas en el análisis
estructural, las diferenciasCE estar en si uno atribuye o no la ubicación de un aislante a las
actividades conscientes y acontecimientos históricos (como el endeudamiento, la migración
y la difusión) o si uno lo explica en términos de la operación de las reglas o leyes
inconscientes.

Schaffoy sirve una estrategia similar. En el contexto de los ataques de Lévi-Strauss en Sartre
uno se conduce a creer que diacronía podría significar igual que historia. Este no es el caso.
Desde entonces de Saussure canonizó la oposición entre sincronía y diachRony sirvió, no
como distinción de relaciones temporales (como cabría esperar de la presencia del
componente chrony en ambos términos), sino como una distinción contra el tiempo. 18 la
posibilidad de identificar y analizar semiológica

sistemas es inequívocoy dijo que descansaría en la eliminación del tiempo y, por implicación,
de nociones tales como proceso, Génesis, emergencia, producción y otros conceptos ligados
a la "historia". Diacronía no se refiere a un modo temporal de existencia, sino a la mera
sucesión de semiological sistemas uno sobre otro. La sucesión, estrictamente hablando,
presupone el tiempo sólo en el sentido de una condición ajena que no afecte ni su sincronía
ni su Constitución diacrónica. Así el estructuralismo, acusando a sus oponentes de Reifel
tiempo Ying como una especie de poder mítico, es culpable de la reunificación definitiva. El
tiempo se quita de los reinos de la praxis cultural y se da su lugar en el de las formas lógicas
puras. Por supuesto, el que ejerce el diablo debe de alguna manera creer en él, por lo que el
exorcismo estructuralista del tiempo merece una atención seria. 19

Para una antropología estructural radical, el tiempo (como tiempo físico?) es un mero
prerrequisito de los sistemas de signos; su existencia real, en su caso, debe ser buscado
donde Lévi-Strauss le gusta localizar el "real:" in la organización neuronal del cerebro
humano es parte de la naturaleza. El estructuralismo ilustra así uno de los usos ideológicos
del tiempo que identifiqué en el capítulo 1: naturaliza el tiempo al eliminarlo de la esfera de
la producción cultural consciente. Lévi-Strael USS, citando a Engels en apoyo de su posición,
sostiene que las formas de pensamiento reflejan las leyes naturales. Por lo tanto, es fútil
utilizar nuestras concepciones (culturales) de la relación temporal con el propósito de
explicar las relaciones entre las cosas (ver 1969:451). Esperar el significado del tiempo sería
hegeliana idealismo; en cualquier caso, funcionaría en contra de los principios Saussurean
sobre los que se basa la antropología estructural. En L'Origine des maniéres de Table Lévi-
Strauss da un conciso Resumen de las diferenciasinterpolar la historia y su propio enfoque.
Donde el primero busca "hacer enlaces contingentes y trazas de una evolución diacrónica",
el estructuralista descubre "un sistema que es sincrónicamente inteligible":

Al hacer esto tenemos mero | y puesto en Practice una lección de Ferdinand de Saussure:
como uno considera el tema de la lingüística más profundamente uno consigue cada más y
más convencido de una verdad que nos da mucho a pensar, a saber que el acoplamiento uno
establece entre las cosas pre-existe las cosas elmselves y sirve para determinarlas.
(1968:216)

Esto es bastante claro. Si el tema adecuado de la antropología es el estudio de las relaciones

entre los aislados culturales, y si estas relaciones se basan en principios o leyes que
preexisten su actualizaren la historia "contingente", entonces el tiempo es efectivamente
eliminado de la antropología

consideración. 20 la actitud de Lévi-Strauss hacia el tiempo está firmemente arraigada en las

nociones de historia natural del siglo XIX, un hecho que arroja una considerable duda sobre
su afirmación to ser el heredero legítimo del siglo XVIII. Es cierto que los pensadores de la
iluminación estaban interesados en la historia por razones "filosóficas". Sobre todo vieron la
historia como el teatro de principios morales en última instancia trazable a "leyes constantes
de la naturaleza." Pero la naturaleza era decididamente la naturaleza humana y el desafío del
historiador era demostrar el despliegue temporal de sus principios. La distinción radical
entre la historia humana contingente y la historia natural necesaria fue dibujada en el
diecinueveavo siglo. A maIntan, como Lévi-Strauss hace, que la antropología tout court
pertenece a la historia natural es negar el origen de la ilustración de nuestra disciplina.

Como si no fuera suficientemente claro que el ambigüedad de la historia y la diacronía

implica el rechazo de la T históricaIME, Lévi-Strauss parece sentir la necesidad de frotar esto,
por así decirlo. Él se propone demostrar que incluso la cronología — una conceptualización
del tiempo que uno podría aceptar como el residuo objetivo después de todos los misterios
de la escuela histórica han sido CLEArojo de distancia — no es más que un clasificatorio, un
dispositivo taxonómico. "la historia," nos dicen, "no escapa a la obligación común de todo
conocimiento, a emplear un código para analizar su objeto, incluso (y especialmente) si una
realidad continua se atribuye a ese objeto."Para la historia," el código consiste en una
cronología "(1966:258). Predeciblemente, esta visión de la conceptualización del tiempo
lleva directamente de vuelta a su reducción al espacio taxonómico:

Dado que el código general no consiste en fechas que se pueden ordenar como una líneaserie
ar pero en clases de fechas cada uno equipa un sistema de referencia autónomo, la naturaleza
discontinua y clasificatorio del conocimiento histórico emerge c | EAR | y. Opera por medio
de una matriz rectangular donde cada línea representa clases de DATes, que se puede llamar
cada hora, diariamente, anual, secular, mi | | Enia | para los fines de esquematización y que
juntos componen un conjunto discontinuo. En un sistema de este tipo, la supuesta
continuidad histórica se asegura sólo a fuerza de contornos fraudulentos. (1966:260 f)

Uno no puede dejar de asombrarse por la temeridad de este argumento. Un hecho banal, que
la clasificación es una de las herramientas del conocimiento, tal vez incluso una herramienta
de todo el conocimiento en algún momento de su producción, se convierte en una regla
trascendental. Instruccionesla propia criatura de turalism, el código, es promulgada como un
estándar, de hecho una "obligación común" de todo conocimiento (una fórmula que suena
con suposiciones durkheimianos). Esta es la metafísica de la peor clase, la que se mezcla con
el moralismo. Así

paralizante ¿es esta auto-rectitud de la taxonomía que casi se olvida de cuestionar la

insinuación de que la historia de cualquier tipo podría llegar a la cronología — como si los
historiadores de todas las convicciones, al menos desde el siglo XVIII, no siempre hubieran
insistido en THen la cronología no es más que un andamio o herramienta para ordenar lo
que queda por entender. Lo mismo ocurre con la supuesta fijación de la historia sobre la
continuidad. ¿Dónde está el historiador después de Hegel y Marx que se atrevería a pensar
en la continuidad sin discontinuidad? Ciertamente Lévi-Strauss no puede encontrarlo en
Sartre, contra quien argumenta en este contexto.

Pero déjenos por un momento Grant Lévi-Strauss su peculiar visión de la historia y admitir
que los historiadores están realmente interesados en establecer cronologías y determinar
continuities. Estas continuidades, que se nos dan para entender, son fabricadas por un uso
engañoso del tiempo. El remedio que se prescribe Lévi-Strauss es concentrarse en el espacio
y la distribución discontinua. Si el uso del tiempo del historiador puede ser un engaño-y es
la discusiónde este libro que tal es el caso en gran parte de la antropología-entonces el uso
del espacio de Lévi-Strauss es un engaño en un engaño. Como acabamos de ver, él mismo no
tiene ninguna dificultad para empaquetar el tiempo cronológico en una matriz espacial. Pero
como uno no necesita aceptar la afirmación de que un uso temporal, como hablar de lo
primitivo, es inocente de espacialización (en forma de distanciamiento) por lo que sería
ingenuo creer que al establecer una matriz taxonómica espacial de la cultura humana uno no
se temporalizó. En cualquier tasa, estructuralismo, a mi entender, no nos proporciona
criterios para elegir entre un engaño que impone continuidad a lo discontinuo y uno que
corta el continuo en aislados discontinuos. Peor, en virtud de su seguridad en sí mismo y la
fe de que, con su propio advenimiento, tales criterios ya no son necesarios, el estructuralismo
ha funcionado en efecto para congelar y preservar así la etnología histórica y
temporalización anterior. Es en tal Etnología, después de todo, donde Lévi-Strauss minas de
la bloques de construcción de sus edificios monumentales. Detrás de las murallas
estructurales de su Mythologiques, él utiliza y digiere enormes cantidades de etnografía sin
mostrar signos de ser perturbado por la posibilidad de que la mayor parte de ella podría
corromperse con el Core por los intereses ideológicos temporales para los que él tiene tanto
desprecio. ¿por qué está tan impaciente con Sartre cuando tiene tanta tolerancia por las
historias contadas por sus predecesores antropológicos y sus colegas? Nos asegura que "no
es un mal cosa para pedir prestado una cita de un escritor [w. j. Perry] cuyo trabajo es
generalmente denunciado como un abuso extravagante de este

método histórico "(1969:122 f). Él es, como he dicho, seguro y no necesita una verdadera
crítica de la historia bourgeous porque "por suerte, Strel análisis uctural compensa la dudosa
reconstrucción histórica "(1969:169).

Al final, uno llega a sospechar que el ataque que sacude Lévi-Strauss en la historia podría ser
realmente instigado por sus dificultades con otro problema. Él está preocupado por tél papel
de la subjetividad en la producción de la cultura y del conocimiento sobre cultura. En la
mente salvaje, de la que he estado citando, esto aparece repetidamente. Sartre, el
existencialista, obviamente lo irrita más que Sartre, el marxista. Lévi-Strla posición de AUSS
sobre la historia y la subjetividad, creo, se puede leer de dos maneras: o como un rechazo de
la historia qua el apoyo ideológico para una subjetividad errónea; o como un rechazo de la
subjetividad por temor a que la historia-y con él el tiempo-podría perforar el armadura de
antropología científica. Sea como sea, es importante para nuestro argumento más amplio que
el problema del estructuralismo con el tiempo está de varias maneras vinculado con una
reticencia a admitir la actividad consciente, intencional y por lo tanto subjetiva como un
amargoCE de conocimiento, nativo o antropológico. Tal vez es necesario recordar
constantemente que esta posición surgió de una crítica de un campo rival en la escena
intelectual francesa; de lo contrario uno no puede apreciar la urgencia con la que se avanza.
Pero es verdaderamente intrigante en el contexto internacional de la antropología que el
rechazo de la subjetividad no haya provocado desprecio por la "observación" etnográfica,
para utilizar el término favorito de Lévi-Strauss para el trabajo de campo. Los
estructuralistas, al menos los que practican unnthropology, no huyas de los aporía que
surgen de las demandas contradictorias de la investigación de la coevaluación y del discurso
allochronic más que sus predecesores y contemporáneos históricos y relativista.

Habiendo esbozado formas en las que el estructuralismo contribuye to las convenciones de

tiempo-distanciamiento de la teorización antropológica y la escritura, ahora debemos
examinar brevemente su lucha con el otro cuerno del dilema, las demandas temporales en la
investigación personal, participante. Una vez más, Lévi-Strauss nos quiere confundir. Puede
ridiculizar la fijación dogmática en el trabajo de campo in situ como cuando declara fútil la
esperanza de la etnógrafo en el Tradición malinowskiana "comprender las verdades eternas
sobre la naturaleza y la función de las instituciones sociales a través de un diálogo abstracto
con su Litribu de miedos "(1967:12). Pero nunca descarta la etnografía como base de todos
los conocimientos antropológicos, ni explícitamente (como veremos en la actualidad de una
serie de declaraciones sobre el papel y la importancia del trabajo de campo) ni
implícitamente (como es claro desde su uso incansable de la etnografía, la suya y la de otros
antropólogos). Además, es consciente de

vínculos íntimos entre la praxis del trabajo de campo y lo que llamamos el problema de la
antropología con el tiempo.

En al menos una ocasión, Lévi-Strauss invoca a fielDwork precisamente en el sentido

problemático que intento explorar en este libro. Un capítulo en las estructuras elementales
del parentesco se titula "la ilusión arcaica." En él critica la tendencia extendida,
especialmente entre los psicólogos, para dibujar paralelos entreen la mente de los niños y
los lunáticos y la "mente primitiva". Esta vieja estrategia evolucionista de argumentar de
ontogenia a filogenia (y espalda) es por supuesto un ejemplo clásico para los abusos
"metodológicos" del tiempo: el pensamiento primitivo ilumina el pensamiento de los niños
occidentales porque los dos son equidistantes del pensamiento adulto occidental. Ambos
representan etapas tempranas en una secuencia de desarrollo. Lévi-Strauss se apresura a
denunciar esto como un insulto a ambos, a nuestros hijos y a los adultos primitivos, y él llama
a la ETHnografista como testigo. Rechaza especialmente los argumentos ontogenéticos-
filogenéticos que harían a los niños primitivos aún más infantiles que los nuestros: "cada
fieldworker que ha tenido una experiencia concreta de niños primitivos, sin duda, estará de
acuerdo en que el contrario es más probable que sea cierto y que en muchos aspectos el niño
primitivo parece mucho más maduro y positivo que un niño en nuestra propia sociedad, y se
debe comparar más con un adulto civilizado. (1969:92)
Aún más importante que el Contex específicot de este comentario es la estrategia de invocar
el fieldworker y su "experiencia concreta" como una instancia de la cual juzgar las
reivindicaciones de un discurso temporal. Desafortunadamente, pronto resulta que una
crítica de distanciamiento temporal no es de ninguna manera CEntral a su argumento. Sobre
todo en la mente de Lévi-Strauss está el papel del trabajo de campo en distinguir al
antropólogo del historiador (entendiendo que para él el último es siempre el "historiador de
la cultura" fascinado por rasgos de la cultura y su balneariodistribución del Trial). Por lo
tanto, debe encontrar un fundamento para el trabajo de campo que no sólo afirme la
experiencia subjetiva del etnógrafo como el último ejemplo de la antropología, sino que
también reclame una objetividad superior para ese conocimiento. De alguna manera debe
haber un manera de demostrar que la inmersión de una persona en el mundo concreto de
otra cultura logra la hazaña científica de reducir ese mundo concreto a sus principios más
generales y universales. Viviendo en el tiempo de los primitivos, el etnógrafo se ser un
etnógrafo sólo si los sobrevive, es decir, si se mueve a través del tiempo que puede haber
compartido con ellos en un nivel en el que encuentra la antropología:

De hecho, tal es la forma en que el etnógrafo procede cuando entra en el campo, por sin
embargo escrupuloso y el objetivo que puede querer ser, nunca es él mismo, ni es la otra
persona, a quien se encuentra al final de su investigación. Al superponerse por el otro, puede,
a lo sumo, pretender sacar lo que Mauss llamó hechos de funcionamiento general, which
demostró ser más universal y tener más realidad. (1976:8 f)

Tales hazañas de trascendencia como Lévi-Strauss espera de los etnógrafo resultan estar
ligadas de diversas maneras al logro de la "distancia" concebida, no como un mero hecho,
sino como una metanfetaminaodological herramienta de una manera que nos recuerda sus
usos en el discurso relativista. Al igual que el multiculturalismo americano, el
estructuralismo francés logra convertir la negación de la coevaluación en una herramienta
positiva del conocimiento científico. Algunos ejemplos lo mostrarán.

Déjanos return, en primer lugar, a la crítica de Lévi-Strauss sobre la "ilusión arcaica" en las
estructuras elementales de parentesco. El dibujo paralelos entre los niños occidentales y los
primitivos, argumenta, es un insulto a todos los involucrados, excepto, como resulta, a la
mente adulta occidental (que es responsable de dibujar esos paralelismos en primer lugar).
Para nuestra sorpresa, el pensamiento occidental está al final absuelto del crimen de
distancia ideológica que los argumentos ontogenéticos parecen perpetrar sobre lo primitivo.
La reasoning es el siguiente: tenemos un punto válido después de todo cuando observamos
que los primitivos parecen pensar como (nuestros) hijos. Llamar a los primitivos infantiles
es "generalizarlo" como alguien con quien compartimos una base transcultural común.
Analogías entre la socialización en una cultura y el aprendizaje de un lenguaje
supuestamente demuestran esto.

Lévi-Strauss asume (muy parecido a los relativistas culturales americanos) que una cultura
toma forma e identidad seleccionando unos pocos entre un número prácticamente infinito
de posibilidades (como lengua selecciona sus sonidos significativos de un número infinito de
sonidos posibles). Tal visión no es sólo metodológica — proponer que la cultura se describe
mejor taxonómicamente — también es ontológica cuando sostiene que la cultura es creado
por selección y clasificación. Es un concepto de cultura carente de una teoría de la creatividad
o de la producción, porque en un marco radicalmente taxonómico no tiene sentido plantear
la cuestión de la producción. Por extensión, nunca apreciamos el primitive como productor;
o, que es lo mismo, al compararnos con los primitivos no pronunciamos juicio sobre lo que
él piensa y hace, simplemente clasificamos maneras de cómo él

piensa y actúa. 21 cuando el hombre occidental llama a los primitivos infantiles, esto es para
el instruccionesturalist no es una declaración sobre la naturaleza del hombre primitivo. Esa
conceptualización particular de una relación entre nosotros y el otro, estamos seguros, es
meramente taxonómica. Todo lo que hacemos en llamar primitivos infantiles es la clase de
similitudes percibidas: el choiclas sociedades primitivas de es no han hecho todavía son
análogas a las opciones que los niños en nuestras sociedades aún no han hecho (ver 1969:92
f).

La manifestación de inocencia taxonómica de Lévi-Strauss nos deja con preguntas que deben
ser formuladas. ¿vamos a aceptar su contenidoen que en nuestra sociedad las relaciones
entre los adultos y los niños sólo reflejan diferentes grados de "extensión" del conocimiento?
¿vamos a pasar por alto que las relaciones entre los niños y las niñas son también, y a veces
principalmente, plagadas de actitudes de poder apenas disfrazadas y las prácticas de
represión y abuso? Aún peor, debemos olvidar que hablar de la naturaleza infantil de lo
primitivo nunca ha sido sólo un acto clasificatorio neutro, sino una poderosa figura retórica
y un motivo, informando la práctica colonial en cadaSPECT ¿del adoctrinamiento religioso a
las leyes laborales y la concesión de derechos políticos básicos? ¿es el apartheid, se podría
preguntar, tendenciosamente pero no sin justificación, sólo un esquema clasificatorio?
Aparte de la figura evolucionista del salvaje que tiene sido ninguna concepción más
obviamente implicada en la opresión política y cultural que la del nativo infantil. Por otra
parte, ¿cuál podría ser evidencia más clara de distanciamiento temporal que colocar el ahora
de los primitivos en el entonces del adulto occidental?

Mi el comentario sobre estos pasajes de las estructuras elementales de parentesco fue

ocasionado por Lévi-Strauss invocando al fieldworker como testigo contra el
distanciamiento del tiempo. ¿Qué pasó con ese testimonio en el curso de unas pocas páginas
de argumento estructuralista? Con remarkable facilidad, la experiencia en el trabajo de
campo fue neutralizada por una preocupación primordial de la taxonomía para justificar uno
de los dispositivos más despreciables del discurso político antropológico y occidental.

Para que no aparezca como si la única objeción a un sutil taxonómicoFuge era un político
(aunque al final todas las objeciones son políticas, incluso las que se hacen sobre argumentos
"lógicos") echemos un vistazo a otro ejemplo. Una vez más, la cuestión parece ser el papel
del trabajo de campo. Dos veces en su ensayo "historia y ANTHropology "Lévi-Strauss es
impulsado a notar la naturaleza paradójica de su relación. Comentando sobre la valoración
de boas del trabajo de campo afirma:

El conocimiento de los hechos sociales debe basarse en la inducción de

conocimiento concreto de los grupos sociales localizada en el tiempo y el espacio. Estos
conocimientos específicos, a su vez, sólo se pueden adquirir a partir de la historia de cada
grupo. Sin embargo, tal es la naturaleza del tema de los estudios etnográficos que en la gran
mayoría de los casos historia | IES más allá del alcance. (1967:9)

Más tarde resume la lucha de la antropología con la historia en esta fórmula paradójica:

La crítica de las interpretaciones evolucionistas y diffusionistas nos mostró que cuando el

antropólogo cree que está haciendo investigaciones históricas, está haciendo lo
contrarioITE; es cuando él piensa que él no está haciendo la investigación histórica que él
funciona como un buen historiador, que podría ser limitado por la misma carencia de
documentos. (1967:16 f)

Para resolver esa paradoja uno debe primero darse cuenta que el "buen historiador" y el
Anthropologist se refiere realmente a uno y al mismo problema: otherness (véase 1967:17).
Se trata de una cuestión secundaria que, para el historiador, normalmente significa lejanía
en el tiempo, mientras que el antropólogo se preocupa por la diferencia cultural que apareces
en distancia espacial y distribución. El historiador encuentra sus fuentes del conocimiento
en los documentos que él utiliza lo más mejor posible para entender la génesis real,
específica de una institución o de una sociedad. El antropólogo se basa en el trabajo de campo
en lugar de la historiadocumentos iCal que faltan para la mayoría de las sociedades que
estudia. Pero hay más en el trabajo de campo que su ser un sustituto de los documentos que
carecen. Tampoco es adecuado pensar en el trabajo de campo como la inducción
fragmentaria: "las formas de existencia social no pueden ser unpprehended simplemente
desde el exterior — el investigador debe ser capaz de hacer una reconstrucción personal de
la síntesis que los caracteriza, él no debe simplemente analizar sus elementos, sino
aprehenderlos como un todo en la forma de una experiencia personal-su propio " (1967:370
f).

80 volvemos a la experiencia personal, y uno comienza a preguntarse cómo el mismo erudito

que demuestra tan implacable desprecio por la subjetividad en sus ataques contra Sartre
podría asignar significado epistemológico al trabajo de campo como actividad subjetiva.
Nuestras dudas pronto se pondrán a descansar cuando descubrimos que, una vez más, al
afirmar el trabajo de campo, Lévi-Strauss se acerca al problema con el tiempo. Como era de
esperar, él postula que el encuentro personal y concreto de la fieldworker con otra cultura
es de un na taxonómicoture. Así es como se ejecuta el argumento: la tarea del investigador
es hacer que la otra de las sociedades que estudió esté disponible para su propia experiencia.
Lo logra ampliando "una experiencia específica a las dimensiones de una más general"
(1967:17). MOSt importante, un

"la transición de lo consciente al inconsciente se asocia con la progresión de lo específico a

lo general" (ibíd. 21). La experiencia del fieldworker, aunque personal y concreto, no es
subjetiva sino objetiva, en la medida en que razona

en la base de los conceptos que son válidos no sólo para un observador honesto y objetivo,
sino para todos los observadores posibles. Así, el antropólogo no simplemente aparta sus
propios sentimientos; crea nuevas categorías mentales y ayuda a introducir nociones de
SPACE y tiempo, oposición y contradicción, que son tan ajenos al pensamiento tradicional
como los conceptos resueltos hoy en ciertas ramas de las ciencias naturales. (1967:361)

La clave para entender esta visión de la objetividad empírica es su glorificación de la

distancia basada en la negación de las condiciones de tiempo compartido. El estructuralista
puede seguir insistiendo en la importancia de la experiencia concreta sin gran parte de un
problema porque la experiencia personal es en este punto de vista nada más que el vehículo
o medio para THe Epifanía del "general" e "inconsciente". 22 como los rayos enfocados por
una lente, como la voz del espíritu que habla a través del medio, el conocimiento objetivo del
inconsciente aparece a través de la actividad (consciente) del etnógrafo, pero no es un
resultado de ella. El conocimiento antropológico, como el mito, piensa en el antropólogo, no
al revés. Asume su papel como sacerdote y misionero del transsubjetivo, científico, habla
taxonómica, estructuras que gobiernan el universo.

El FA más desconcertanteCT acerca de tal visión de la investigación de campo es que no deja

ninguna instancia para la apelación o la crítica. Puede haber antropólogos malos (como hay
malos sacerdotes) pero, el estructuralismo parece sostener, eso no afecta el papel y la validez
de la disciplina que celebrate. Siendo la aprehensión del general y del inconsciente, la
antropología es una vez y para siempre quitada de las regiones humildes de la lucha política,
de la contestación intelectual, y del abuso absoluto, en Resumen, de la dialéctica de la
represión y reVolt que constituye el contexto real en el que apareció como una disciplina
académica.

Sin embargo, como si no pudiera encontrar la aquiescencia en el exorcismo de lo subjetivo,

concreto y consciente, Lévi-Strauss parece luchar con un residuo recalcitrante en su laORY
de la objetividad etnográfica. Él es, después de todo, no sólo un teórico sino también un
practicante de la antropología como etnógrafo y maestro. Reconoce que la experiencia en el
trabajo de campo implica en muchos casos una conversión, una "revolución interna que va
really hace [el etnógrafo] en un hombre nuevo "(1967:371). Pero al parecer él

no tiene ninguna dificultad en separar los efectos de la experiencia de campo de su

significado. El hecho de la conversión personal no le causa a reconsiderar su epistemológico
postura. Él toma la salida fácil, que es insistir en la función social de la experiencia personal.
Con desarmar franqueza lo califica como una clase de iniciación cuya función es admitir
adeptos a la disciplina y proporcionar unos pocos seleccionados con legitimidad y una
licencia para practicar. De hecho, compara la experiencia de campo de etnógrafos con el
análisis de entrenamiento entre psicoanalistas y continúa recomendando la supervisión
"personal" en la formación del novicio, sugiriendo que el contacto cercano con alguien que
ha tenido la experiencia antes podría acelerar la conversión en el aprendiz.

La observación de que las nociones como la conversión y la iniciación del pensamiento

religioso-místico se hacen fácilmente, pero tal vez no se entienden tan fácilmente. 23 en
señalar estas semejanzas no tengo ningún interés en unirme al coro de críticos que afirman
reconocer en ese monumental mancha que es la obra de Lévi-Strauss casi todos los
movimientos intelectuales importantes de la historia (incluyendo la Gnosis, la Kabala y
similares esotePasatiempos RIC). Pero hay razones serias para morar en su manera de
convertir el énfasis aparente en lo personal en afirmaciones de lo transsubjetivo, lo ritual e
institucional: el encuentro personal del investigador, nos dicen, es el objetivo WORrey de la
ciencia porque se postula como una especie de canal puro a través del cual la etnografía pasa
a la etnología y a la antropología. Un examen más detallado de las muchas declaraciones que
Lévi-Strauss hace sobre la naturaleza del trabajo de campo revela que la noción única que fo
él caracteriza esta actividad más que cualquier otra es la observación. No parece tener mucho
uso para el participante calificador, habitualmente adjunto al término. Incluso menos
considera la interacción comunicativa, una idea que actualmente se discute mucho en teorías
del trabajo de campo. Para Lévi-Strauss el etnógrafo es ante todo un espectador (y tal vez
voyeur). La observación concebida como la esencia del trabajo de campo implica, en el lado
del etnógrafo, una postura contemplativa. Invoca al "naturalista"viendo un experimento.
También requiere una sociedad nativa que, idealmente al menos, se mantenga como un
cuadro Vivant. Ambas imágenes se unen en última instancia con una metáfora visual de la
raíz del conocimiento. En esto, el estructuralismo se une a la estética entitudes de los
relativistas culturales. En ambos movimientos, la ilusión de la simultaneidad (como entre los
elementos de una imagen que se contempla, o entre el objeto visual y el acto de su
contemplación) puede llevar a un total desprecio

for the active, productive nature of fieldwork and its inevitable implication in historical
situations and real, political contradictions.

Otra estrategia de escape del tiempo y de la historia común a ambos movimientos ha sido
declarar al inconsciente el verdadero objeto de antropoinvestigación lógica. Pero en ninguna
parte son estas convergencias más claras y más directamente significativas para el problema
del distanciamiento del tiempo y la negación de la coevaluación que en la valoración de la
diferencia cultural como la lejanía. En el volumen de Mead-Métreaux esto seguía siendo
rpadre implícito y vago; se explica claramente por Lévi-Strauss: la antropología social
"aprehende" sus objetos, es decir, hechos semiológica como definido por de Saussure, "ya
sea en sus manifestaciones más remotas o desde el ángulo de su expre más generalssion
"(1976:10). El punto es, como se podría demostrar de otros contextos, que los dos son
intercambiables. La distancia es el prerrequisito para la generalidad, ya que el estudio de la
sociedad primitiva es el camino hacia la descubierta de las estructuras universales de la
mente humana.

Es en la medida en que las sociedades primitivas caIIed están muy distantes de las nuestras,
que podemos captar en ellos esos "hechos de funcionamiento general" de los que habla
Mauss, y que tienen la posibilidad de ser "más universales" y tener "más realidad". Esta
observación que tiene el privilegio de ser distante, sin duda implica algunas diferencias de
naturaleza entre estas sociedades y las nuestras. La astronomía no sólo exige que los cuerpos
celestes estén lejos, sino también que el paso del tiempo tenga un ritmo diferente, venidose
la tierra habría dejado de existir mucho antes de que la astronomía naciera. (1976:28)
Declaraciones como esta dejan poco espacio para la especulación. Distancia en el espacio y
el tiempo y, de hecho, un tiempo diferente se hacen los prerrequisitos no sólo para ciertas
formas de hacerg Antropología pero por su propia existencia. Con eso, el temporal es
finalmente y totalmente eliminado al nivel de presuposiciones metafísicas; ya no puede ser
un problema en el ejercicio de la antropología como una "ciencia".

Los dolores tomados por el estructuralismo to eliminar el tiempo y el problema de la

evaluación de la praxis antropológica y del discurso, por supuesto, debe ser evaluado
históricamente; su escape allochronic es una respuesta a su propio contexto social y político.
Lejos de expresar el venir-a-resto de un Trousangrado disciplina sobre una sólida base
científica y una lógica inexpugnable, el estructuralismo indica (en virtud de la oposición) que
algo podría estar básicamente mal con las concepciones occidentales de la racionalidad
científica. Políticamente, el ascenso de Lévi-Strauss a la prominaciónla CE y la explosión
cuantitativa de la antropología en los Estados Unidos coinciden con el período de
"descolonización", es decir, la desaparición de la colonización directa exigente

implicación personal y directa en la obra civilisatrice. Antropología americana y freel

estructuralismo NCH, cada uno de los cuales ha desarrollado formas de eludir o predominar
la coevaluación, son contribuyentes potenciales y reales a las ideologías aptas para sostener
el nuevo, vasto, anónimo, pero terriblemente eficaz régimen del colonialismo ausente. 24

Capítulo tres I tiempo unND escribiendo sobre el otro

Incluso si [un observador] está en comunicación con otros observadores, sólo puede oír lo
que han visto en sus pasados absolutos, a veces que son también su pasado absoluto. 80 si el
conocimiento se origina en la experiencia de un grupo de las personas o de una sociedad,
siempre debe basarse en lo que ha pasado y se ha ido, en el momento en que se está
estudiando.

David Bohm 1

La razón de la más fuerte es siempre la mejor: nos VaIIons Mostrar todo

A tiempo.

La fuente 2

Hasta ahora, ejemplos of el distanciamiento temporal entre el sujeto y el objeto de la

antropología se invocaba para apoyar el argumento de que las condiciones temporales
experimentadas en el trabajo de campo y las expresadas por escrito (y enseñando)
generalmente se contradicen entre sí. Empi productivola investigación Rical, nosotros
asimiento, es posible solamente cuando el investigador y el tiempo de la parte investigado.
Sólo como praxis comunicativa la etnografía lleva la promesa de ceder nuevos conocimientos
sobre otra cultura. Sin embargo, el discurso que pretende interpretar, analizar y comunicar
el conocimiento etnográfico a la sociedad del investigador se pronuncia desde una
"distancia", es, desde una posición que niega la coevaluación al objeto de la investigación.
¿Esta contradicción es real o sólo aparente? Para asegurarse de que no estamos perdiendo
nuestra tiempo con un problema falso debemos nombrar las condiciones bajo las cuales, en
nuestra comprensión del término, surge una verdadera contradicción.

Contradicción: real o aparente

En primer lugar, las dos actividades en examen — investigación de campo y la

comunicación de los hallazgos in la escritura y la enseñanza — deben ser de hecho parte de

una disciplina que reclama una existencia unificada. Ciertamente no siempre fue así. Después
de todo, relatos y las síntesis de la butaca coexistieron lado a lado durante la mayor parte de
la historia temprana de la antropología sin estar prácticamente Unidos en la misma persona
o institución. 3 incluso hoy en día el grado en que se enfatiza la investigación empírica sobre
el trabajo teórico y sintético varía de un país a otro y de un profesional a otro. Pero
dondequiera que la antropología Actualmente se reconoce como una disciplina académica
(aunque a menudo bajo diferentes nombres, o en conjunción con calificadores que indican
especialización dentro del campo) sus representantes insisten en la necesidad tanto de la
investigación empírica como de la teórica interpretation de algún tipo. 4

En segundo lugar, para que surja una contradicción entre dos actividades, debe haber una
cuestión, un problema con respecto al cual pueden identificarse actitudes o efectos
contradictorios. Encontramos tal problema en los usos contradictorios del tiempo. But queda
una pregunta que requerirá mucho más reflexión y aclaración. Se podría argumentar que
aceptar el tiempo compartido en el trabajo de campo personal es una cuestión de
conveniencia, algo que va con la tradición predominante de nuestra disciplina. Denegar la
evaluaciónESS no necesita afectar en principio la producción de conocimiento etnográfico. O
uno podría postular que porque la narrativa de la prosa es el género literario de la mayoría
de la escritura antropológica, los dispositivos de la secuencia temporal y el distanciamiento
son simplemente aspectos inevitables de expresión literaria.

Si se sostiene la primera objeción, nuestra contención de que existe una práctica

contradictoria, de hecho esquizoide y a menudo hipócrita, que necesita un análisis y una
crítica cuidadosos, se vería seriamente debilitada. Muchos antropólogos insisten en que no
es nada a la mística del trabajo de campo. Todo lo que hace, y importa poco cómo, es producir
datos. Los datos pueden ser utilizados, seleccionados y manipulados para verificar las teorías
formuladas en el discurso antropológico en cualquier forma y forma que el teórico vea fit. las
condiciones bajo las cuales se obtuvieron los datos, siempre y cuando se siguieran ciertas
reglas básicas, ni validar ni invalidar las teorías. Validez se basa en criterios lógicos de
consistencia, parsimonia, elegancia, etc. De hecho, para ser en absoluto admisible como
evidencia, los datos son requeridos por algunos cánones de investigación científica (aquellos
que gobiernan enfoques cuantitativos y ciertos métodos estructurales) para venir en
pedacitos y piezas, preferiblemente seleccionados al azar y limpios de posible contaminación
por vida experiy el sesgo personal tal experiencia podría introducir. Tal visión de la
investigación social científica no podría admitir una contradicción entre el
condiciones temporales de investigación y escritura. Lo único que podría contradecir las
proposiciones deMulated por escrito sería evidencia contraria. Sin embargo, tal
contraevidencia no sería en principio diferente de las pruebas que apoyan las explicaciones
que habría que desestimar. También resulta de la manipulación de datos, no de
contradeciriones entre las percepciones obtenidas en la experiencia vivida y las alcanzadas
por las operaciones de un método. Si el positivista fuera reconocido por el mismo,
presumiblemente relegaría el problema a la psicología o a la filosofía.

Alternativas comunicativas y dialogantes a la etnografía positivista y empírica se han

discutido ampliamente en los últimos años. 5 aquí quiero concentrarme en el argumento de
que la idea de una contradicción entre la investigación y la escritura podría plantear un
problema espurio. ¿podría ser que distan temporal¿cing y negación de la evaluación no son
faltas, sino condiciones de posibilidad de discurso antropológico? Se espera que los
antropólogos, como otros científicos, produzcan un discurso de hechos y no de ficción. El
hecho es lo que fue hecho o hecho, por lo quemething que inevitablemente es "pasado" en
relación a los actos de grabación, interpretación y escritura. En vista de sus obligaciones con
el facticidad, ¿cómo podría haber reivindicaciones sobre el discurso antropológico para
atender las exigencias de la coexistencia de la conversación y de lo que se habla?

Debido a que estas preguntas se refieren a la teoría de la producción literaria en general,

pueden llevarnos a un área demasiado vasta para ser adecuadamente cubierta en estos
ensayos. Sin embargo, si seguimos identificando (y denunciando) la negación de laESS en el
discurso antropológico debemos en algún momento preguntar cómo se puede identificar esa
negación en el nivel de los textos. Deberíamos ser capaces de aducir ejemplos semánticos,
sintácticos y estilísticos de allochronism. Como se verá en la actualidad, no es difícil point el
funcionamiento de tales dispositivos aquí y allá. Sin embargo, para hacer esto de una manera
sistemática uno tendría que presentar la obra de un número de antropólogos
representativos al análisis lingüístico y literario, una tarea de proporciones vastas y una para
que ningún crítico puede reclamar una competencia adecuada. Debemos instalarnos aquí
para algo más modesto y más general. Primero preguntaré hasta qué punto el discurso
antropológico se basa realmente en la temporalidad y si tal temporalización inevitablemente
revelados en distanciamiento temporal. Después de eso, tomaré un problema más específico,
a saber, la naturaleza inherentemente autobiográfico de mucha escritura antropológica. Por
último, voy a confrontar una vez más las reivindicaciones del discurso de "taxonomía" con
respecto al temporalization.

La temporalización, siendo objeto de investigación en estos ensayos, no puede definirse de

forma indiscutible desde el principio. En mi entendimiento, connota una actividad, una
praxis compleja del tiempo de codificación. Lingüístico, la temporalización refiere a los
varios means un idioma tiene que expresar relaciones temporales. Semióticamente, designa
la Constitución de relaciones de signo con referentes temporales. Ideológicamente, la
temporalización tiene el efecto de poner un objeto de discurso en un marco cosmológico tal
que el tla relación de emporal llega a ser central y tópica (e.g., sobre y contra relaciones
espaciales). Finalmente, la temporalización, al igual que otros casos de habla, puede ser una
función deíctico. En ese caso, una "referencia" temporal puede no ser identificable excepto
en la intención y las circunstancias de un discurso-acto.

Temporalización: ¿medios o fin?

Una revisión rápida de los operadores temporales más comunes en prosa antropológica
podía seguir las distinciones (pero algo dudosas) consuetudinarias entre léxico, (Morpho-)
sintáctico, y stylisniveles TIC de discurso. En el léxico, el lenguaje antropológico es, por
supuesto, atestado de expresiones que de una manera u otra señalan la conceptualización
del tiempo y las relaciones temporales (tales como secuencia, duración, intervalo o período,
origens, y desarrollo). Ya hemos comentado algunos de estos términos, así como sobre el
hecho de que un término no tiene por qué ser manifiestamente "temporal" para servir como
dispositivo de distanciamiento del tiempo. De hecho, expresiones que tienen un referente
temporal claro (una fecha, un tiempo span, una indicación de pasado, presente, o futuro) es
probablemente menos importante, cuantitativamente, así como cualitativamente, que
aquellos cuya función de temporalización deriva del contexto en el que se utilizan. Con
respecto a nuestro especial interés en el critiqUE del discurso allochronic tendríamos que
concentrarnos, en el lenguaje semiológica, en la connotación más que en la denotación. El
efecto del tiempo-distanciamiento puede, por ejemplo, ser alcanzado por las connotaciones
moral-políticas de términos temporales ostensiblemente puros, o by las connotaciones
temporales de términos "estrictamente técnicos", clasificatorio.

Tomar una palabra como el salvajismo. Como término técnico en el discurso evolutivo
denota una etapa en una secuencia de desarrollo. Pero ningún grado de tecnicismo
nominalista puede purgar el término de sus connotaciones morales, estéticas y políticas.
Acumulativamente, estos resultados en una función semántica que es todo, pero puramente
técnico. Como una indicación de la relación entre el sujeto y el objeto de la antropología

el discurso, él claramente expdistanciamiento temporal cocktaild: el salvajismo es un

marcador del pasado, y si la evidencia etnográfica obliga al antropólogo a declarar que el
salvajismo existe en las sociedades contemporáneas, entonces se ubicará, a fuerza de algún
tipo de Estratigrafía horizontal, en su Tiempo, no el nuestro.

El parentesco, en la superficie uno de los términos descriptivos más inocentes que uno
podría imaginar, está cargado de connotaciones temporales. De los debates tempranos en
sistemas del parentesco del "clasificatorio" a los estudios actuales de su importancia
continuada en WesteRN sociedad, parentesco connotado "primoridal" lazos y orígenes, por
lo tanto la fuerza especial, la persistencia, y el significado atribuidos a este tipo de relación
social. Los puntos de vista de las relaciones de parentesco pueden servir fácilmente para
medir grados de adelanto o modernización. Por comparando la importancia relativa de los
lazos de parentesco en diferentes sociedades o grupos se puede construir escalas de
desarrollo, es decir, temporales. En este contexto de connotativo, la función simbólica
también tendría que examinar el uso de metáforas y otros Tropes. 6 Lévi-Strauss ' la
distinción entre las sociedades calientes y frías pertenece aquí (véase 1966:232 f) como
hacen las observaciones tales como aquél donde alinea el sincrónico con el diurno y el
diacrónica con el nocturno (véase 1968:156).

We need not go into further detail to make the point that counts: An examination of the
temporal lexicon inevitably leads critical analysis beyond the lexicon, to higher levels of
discourse and to wider contexts. In the words of Roland Barthes: “As for the signified of
connotation, its character is at once general, global and diffuse; it is, if you like, a fragment of
ideology” (1970:91).

Se llegarían a conclusiones similares si se tratara de examinar los medios sintácticos por los
que el discurso antropológico significa aspectos temporales y relaciones. Los marcadores
temporales verbales y adverbales abundan en cuentas etnográficas y síntesis teóricas. Como
veremos, los estudios sobre el uso de la tensión pronto convergen en convenciones como el
"presente etnográfico" que, si bien se logra por m sintácticoeans, se utiliza evidentemente a
los fines estilísticos. En otras palabras, el "significado" del presente etnográfico no puede
comprobarse simplemente de las formas en que el tiempo presente expresa concepciones de
tiempos y relaciones temporales a través de la construcción de enviadoscias. Más bien, debe
derivarse de las intenciones y funciones de un discurso total cuyas frases son partes. En
suma, una crítica del discurso allochronic debe llevarse a cabo de arriba a abajo, por así
decirlo, aunque puede implicar el Che constanteCKS y reflexiones en la otra dirección.

Hay, por ejemplo, un tipo de discurso antropológico que se entiende como histórico. A menos
que uno rechace la legitimidad de tal entendimiento, parecería que, con toda justicia, no se
puede HoLD el uso de dispositivos temporales contra él. Que algunos o todos estos
dispositivos no sólo indican, se refieren, o miden el tiempo, sino que también significan
distancia temporal entre el escritor y el objeto, sería entonces un problema interno a la
producción de Anthropological discurso y no tendría ninguna relación con las relaciones
entre los antropólogos y sus "informantes" como agentes Morales y políticos.

Tal visión tendría que ser tomada si uno elige acercarse a un discurso social-científico dado
como uno mismo-contenido sistema de signos. En ese caso, la temporalización tendría que
ser evaluada estrictamente con respecto a su función semiótica. 7 se asume que los signos
temporales, como todos los signos, se constituyen como significantes y signifieds, teniendo
en cuenta que según la semiótica teoría el referente (u objeto) de un discurso es parte de una
relación de signo; se constituye, por así decirlo, dentro del discurso. Las expresiones y el
contenido no son sino dos aspectos de uno y el mismo sistema semiótico (o proceso
semiótico, dependiendo de que aspect uno desea tensionar). Sobre todo, los semióticos nos
dicen, uno debe evitar confundir "contenido" con el mundo real. En consecuencia, el discurso
antropológico sobre los "primitivos" o "salvajes" no es acerca de los pueblos en un mundo
real, al menos no directamente. Abetost e inmediatamente, se trata del primitivo como
referente interno de un discurso o como un objeto científicamente constituido de una
disciplina. La articulación de un sistema tan semiótico con el mundo real (con su "referente
externo") es un asunto diferente en.
We will ask later whether such a position is tenable. At this point I want to follow the semiotic
view and pursue its implications for the problem of temporalization. In his essay about
scientific discourse in the social sciences, A. J. Greimas contrasts historical discourse with an
“ideological humanistic discourse.” The latter projects its referent on an “atemporal mythical
plane of eternal presence” (1976:29). Anthropology, we may extrapolate, differs from such
an achronic humanism in that its discourse refers to, speaks about, human culture and
society as it exists and develops in Time (and space). In this sense all anthropology is
historical (but not to be confused with the discourse of a discipline called history). Greimas
goes on to state:

Ahora, el discurso histórico introduce dos nuevas presuposiciones en que, en primer lugar,
sustituye el concepto de achronicity con el de la temporalidad. Al mismo tiempo,

asume que el significante del texto que está en el presente tiene un significado en el pasado.
THen él reifies su significado semántico y lo toma para un referente externo al discurso.
(1976:29)

In other words, temporalization is not an incidental property of historical discourse;

temporality constitutes such a semiotic system by providing its signifiers with a signified.
According to Greimas, this works “through the mechanism of temporal uncoupling, which
mechanism consists of stipulating present statements (énoncés) as being situated in the past,
thus creating a temporal illusion. In its turn, the reification of the signified is recognized as a
procedure producing the referential illusion (ibid.).”

En este sentido, el tiempo se utiliza para crear un objeto. La consecuencia de esa "ilusión
positivista" es un realismo ingenuo que expresa la afirmación infundada THen "el lexemas y
las frases de los textos históricos representan realmente los objetos del mundo y de sus
interrelaciones." Además, debido a este tipo de realismo, la ilusión positivista conduce al
relativismo: "el mejor discurso histórico que tiene como yo' referente ' TS una sociedad
determinada puede, a través de la interpretación lexicológicos de sus fuentes, sólo
reproducir las ' categorizaciones del mundo ' propias de esa sociedad, ya que se manifiestan
en la forma en que la sociedad cubre su universo con lexemas "

(1976:30).8

Una vez más, y en un contexto insospechado, encontramos que el relativismo en el discurso

antropológico y el distanciamiento temporal están conectados internamente. Por otra parte,
ahora es posible leer esa conexión en ambas direcciones: discurso histórico (de la positivist
variedad) es incapaz de dar más que reproducciones relativistas de las sociedades y culturas
que son sus referentes. Por el contrario, el discurso relativista (como el estructuralismo-
funcionalismo o el multiculturalismo americano, o, para el caso, remotlos descendientes de
e tales como "etnociencia") se pueden esperar siempre para reclinar, epistemológico, en
temporalizations, incluso si profesa una carencia del interés en historia.
¿Cómo pueden romperse las ilusiones temporales y positivistas? Curiosamente, Greimas
propone THen esto sólo puede ser alcanzado por la antropología (ver 1976:30). Para
entenderlo uno tiene que darse cuenta de que su "discurso antropológico" es idéntico a la
antropología estructuralista francesa. Por lo tanto, puede postular que

only a structural comparative method (comparatisme) is capable of giving historical science

a taxonomic model of human societies or, which comes to

el mismo, de proporcionar las herramientas metodológicas para una empresa taxonómica

(faire taxinomique) que la historia COU | d emplear para construir su semiótica objetos,
después de lo cual sería libre de relegarlos al pasado. (1976:30)

Una solución verdaderamente elegante (una que hace eco a Lévi-Strauss '): la taxonomía
purifica el discurso histórico de sus usos ilusorios del tiempo. Pero es la "máquina
ideológica" (Greimas 1976:31) del discurso histórico tan simple como eso? ¿Qué, aparte de
la satisfacción de la taxonomía de haber clasificado el discurso histórico, se logra
demostrando que la temporalidad es una forma de significar? El propio Greimas insiste en
que las relaciones de signos deben ser considerados como procesos y acción, no sólo como
sistemas. Incluso un enfoque estrictamente "lingüístico" del discurso científico social no
puede ignorar su tema, el "productor del discurso", una noción que parece anclar un discurso
en el verdadero WORLD (aunque su referente sea meramente semiótico). No estoy seguro,
sin embargo, de que la producción signifique Greimas más que un "conjunto de mecanismos
por los que el lenguaje se convierte en discurso" (1976:11). En ese caso, su "productor" sería
un concepto estrictamente WiThin el sistema de relaciones de signo, una mera noción
auxiliar que permite hablar de proceso incluso si el sistema "procede" en ninguna parte del
mundo real. Sea como sea, para mí la producción señala la necesidad de ir más allá de los
confines de los sistemas de signos establecidos; evoca el trabajo involucrado en la creación
de conocimiento y los elementos de un discurso capaz de transmitir el conocimiento. Desde
esa perspectiva, el análisis semiótico de la temporalidad puede hacer poco más que preparar
el terreno para una crítica de su epistemological y implicaciones políticas. 9

Time and Tense: The Ethnographic Present

En las conversaciones sobre la planificación de este libro, el "presente etnográfico" fue

frecuentemente planteado como un ejemplo para los usos del tiempo en el discurso
antropológico. A mi conocimiento, there no existe una historia bien documentada de esta
Convención literaria. Si se escribira, tal estudio probablemente volvería a trazar el uso del
presente en las primeras instancias de la etnografía. Herodoto dio sus cuentas de los pueblos
extraños en la presiente el tiempo. Sin embargo, en los últimos tiempos, los antropólogos
parecen haber sido preocupados por esta venerable tradición. 10 el presente etnográfico sin
duda debe ser un tema de debate tan pronto como el acto de escritura de la etnografía se
percibe que tiene impl temporalesicaciones. Sin embargo, ni el problema exacto con el uso
del tiempo presente en
las cuentas etnográficas ni su relación con la temporalidad son fáciles de definir. Uno
necesita tomar un desvío considerable a través de la lingüística y la epistemología si uno
quiere conseguir un GRIp sobre el problema.

En términos sencillos, el presente etnográfico es la práctica de dar cuentas de otras culturas

y sociedades en el tiempo presente. Una costumbre, un ritual, incluso un sistema entero de
intercambio o una visión del mundo se predican así en un grupo o tribu, o cualquier unidad
que el etnógrafo pasa a elegir. La crítica intradisciplinaria de esa práctica puede apuntar a
dos implicaciones, una lógica, la otra ontológica, tanto teniendo en cuenta la validez
referencial de las declaraciones en el tiempo presente.

En el senTence ' las X son matrilineal, ' la actual copula tensa son (sobre todo si se toman en
conjunción con el artículo definido el) puede dar lugar a dudas sobre la validez estadística
de la afirmación. Por cierto, el presente es el tiempo adecuado en el queh reportar los
resultados de los conteos o el valor de las correlaciones. Pero sin calificar o cuantificar
modificadores ("la mayoría x", o "70 por ciento de todos los x cuestionados"), el presente
magnifica indebidamente la reclamación de una declaración a la validez general. En
principio, el SAla crítica podría por supuesto ser levantada si la declaración estaba en el
pasado tenso (el "los X era matrilineal"). Pero en esa forma parece menos ofensivo para los
lectores empíricos o estadísticamente mentales, porque el hecho declarado ya no estaría
sujeto a direct verificación o falsificación. Ahora plantea un problema de precisión histórica
y tendría que ser juzgado por criterios que por su naturaleza son indirectos. La exactitud
histórica es una cuestión de la "crítica de fuentes". Además, la exactitud histórica no LonGER
es un criterio estrictamente referencial. Es una cualidad de los metaenunciados sobre las
declaraciones y las cuentas. Ciertamente, estas pocas observaciones apenas rasguñan la
superficie de los problemas lógicos de la investigación histórica; pero nos pueden ayudar a
entender por qué el presente tensa en las cuentas etnográficas es preocupante de maneras
en que el tiempo pasado no lo es.

Otro tipo de objeción al uso del presente etnográfico puede identificarse como histórico pero
en realidad reprende la etnógrafo por razones ontológicas. En tel caso del sombrero, la
declaración "los X son matrilineal" se toma para implicar una visión estática de la sociedad,
uno que no está atento al hecho de que todas las culturas están cambiando constantemente.
Lo que se opone a no es tanto que la X puede ya no ser matrilineal por el Time se publica su
etnografía; más bien el cargo es uno de proyectar una visión categórica sobre su sociedad.
Por lo menos, dicen estos críticos, el tiempo presente "congela" una sociedad en el momento
de la observación; en el peor de los casos, contiene suposiciones sobre THe repetición,
previsibilidad y

conservadurismo de primitivos.

Ambas objeciones, lógico-estadísticas y ontológicas, son fácilmente satisfechas por las

renuncias. El presente etnográfico puede declararse un mero dispositivo literario, utilizado
para evitar la torpeza del Past tenso y de constante duplicación en forma de calificadores
numéricos o temporales; este tipo de problema se puede tratar de una vez por todas en un
apéndice metodológico. De esta manera, la crítica intradisciplinaria del presente etnográfico
completa rápidamente un círculo completo: algo nos molesta de una práctica literaria y
aliviamos nuestras dudas al descubrir que es "sólo" una práctica literaria.

Eso no va a hacer por la crítica de una de las características más penetrantes del discurso
antropológico. Como we recurrir a la lingüística para la iluminación nos encontramos con
que las cosas son mucho más complicadas y también más interesantes. En las secciones
anteriores temporalización en el discurso social-científico llegamos a una conclusión
importante: las relaciones entre un tipo determinado del discurso temporal y su referente
así como las relaciones entre los operadores temporales específicos y sus signifieds son
raramente, si nunca, claramente referencial. Lo que la temporalidad del discurso y los
dispositivos temporales tienen que decir sobre el tiempo y las relaciones temporales mUST
casi siempre se comprobado en un contexto que es más amplio, y en un nivel más alto que el
de los usos del tiempo se puede identificar en primer lugar. El término primitivo, por
ejemplo, no es (sólo) la temporalización del elemento léxico qua. Es el término clave de un
tdiscurso emporalizing. 11

Si los dispositivos de la temporalidad del discurso tienen poco valor referencial-es decir,
poco o nada sobre las relaciones temporales reales o reales-esto puede parecer debilitar el
caso contra allochronism en Antropología. Allochronic elas xpressings podrían "para todos
los propósitos prácticos" ser desatendidas; ser práctico lo que la antropología "realmente"
hace mediante la manipulación de conceptos de tiempo en la creación de relaciones entre
nosotros y ellos. Lo contrario es el caso. Si hay alguna, hay una relación inversacadera entre
función referencial y importancia práctica. El poder del lenguaje para guiar la acción
práctico-política parece aumentar a medida que disminuye su función referencial.

¿Esto también es válido para el uso del tiempo? Después de un ensayo innovador by E.
Benveniste (1971 [1956]: 205-222) y un estudio minucioso por H. Weinrich (1973 [1964])
podemos retener estos hallazgos cruciales antes de volver a centrarnos en el problema del
presente etnográfico: ni semánticamente (con respecto a su "contenido" conceptual) ni
syntactically (con respecto a su función en la estructuración de las declaraciones) puede las
formas temporales del verbo ser entendido adecuadamente. El análisis lingüístico debe

concentrarse en su papel en la Constitución de situaciones comunicativas cuyos productos

objetivados son textos, no palabras o oraciones (ver Weinrich 1973:25 f). Las formas
temporales son una de las maneras en que un locutor (escritor) se comunica con un oidor
(lector); son señales intercambiadas entre los participantes en situaciones complejas y "sería
incorrecto reducir [temporal formas] a las informaciones simples sobre tiempo "(Weinrich

1973:60).

If we examine occurrence of temporal forms in given texts we discover that certain among
them are infrequent (e.g., dates, adverbial expressions) while others occur at a rate of about
one per line of written text. The latter are the verb forms. Exactly what kind of verb form is
used varies to some extent from language to language but in the texts of any language one
may expect that the distribution of temporal verb forms— tense—is not random. Benveniste
writing only, and Weinrich mainly, about the French verb found that certain tenses tend to
be associated with each other, forming “groups,” and these groups appear to correspond to
two fundamental categories of speaking/writing: discourse vs. history (Benveniste), or
commentary vs. story (Weinrich). Dominance of a certain tense in a text signals directly the
“locutionary attitude” (or the rhetorical intent) of the speaker/author. Tense only has
indirect reference to Time in the “real world” outside the communicative situation of the text.
Hence, to write ethnography in the present tense despite the fact that it is descriptive of
experiences and observations that lie in the author’s past, would be indifferent because tense
does not locate the content of an account in Time. All the same, the present tense does signal
the writer’s intent (at least in French and related languages) to give a discourse or
commentary on the world. Ethnographic accounts in the past tense would prima facie situate
a text in the category of history or story, indicating perhaps a humanistic rather than
scientific intent on the part of the writer. That, however, is not a satisfying solution. It could
be easily shown that anthropologists of a scientific bent may write ethnography in the past
tense while others who profess a humanistic-historical orientation may write in the present.

There remains ambiguity even if one accepts the basic distinctions of locutionary attitude
discovered by Benveniste and Weinrich because—as these authors point out—temporal
verb forms are verb forms. Their temporal significance must not be separated from other
types of information carried by, or associated with, verb forms, such as person. The
occurrence of pronouns and person markers is as obstinate, a term

Weinrich pide prestado de la música (ostinato) para señalar la frecuencia y la repetición,

como la de formas del verbo. La persona y los pronombres pueden tener funciones
temporales importantes. Idealmente y típicamente, la primera persona singular que debería
Co-ocurrir con los tiempos marcando el discurso del género/comentario, por ejemplo, el
presente. Esto reflejaría la actitud de locución o situación comunicativa en la que un orador
transmite directa y intencionadamente a un oyente lo que cree que es el caso o lo que puede
reportar como FACt. en contraste con esto, la historia/historia sería

el modo de expresión que excluye todas las formas lingüísticas "autobiográficas". El

historiador nunca se sayje o tu o ya, porque nunca hará uso del aparato formal del discurso
[o "commenTary, "] que reside sobre todo en la relación de las personas je: tu. De ahí que
encontremos sólo las formas de la "tercera persona" en una narrativa histórica estricta | y
seguida. (Benveniste 1971:206 f)

Ahora bien, si esto es así, una buena cantidad de Discou antropológicoRSE nos confronta con
una paradoja en forma de una asociación anómala del tiempo presente y la tercera persona:
"son (tienen, tienen, etc.)" es la forma obstinada de las cuentas etnográficas.

Hay por lo menos dos maneras de explicar tal co-ocurrencia. Uno es para sondear más
profundamente la importancia de la persona y los pronombres del verbo; la otra es trazar la
función locución del presente en las cuentas etnográficas más allá de los confines de su
situación comunicativa inmediata, revelando sus raíces en certaen supuestos fundamentales
con respecto a la naturaleza del conocimiento.

Para el primer argumento volvemos a dibujar las observaciones de Benveniste contenidas

en sus ensayos sobre las relaciones de persona en el verbo y sobre la subjetividad en el
lenguaje. Filosóficamente, sus hallazgos no sont nuevo pero son de especial interés porque
se derivan de los análisis lingüísticos de las formas de hablar (y escribir) más que de la
especulación abstracta. Tenga en cuenta que nuestro problema es entender el uso obstinado
de la tercera persona en un género que, por el dominio del tiempo presente, está claramente
marcado como discurso/comentario pronunciado por un yo, primera persona singular.
Resulta que el problema puede no ser una contradicción, sino una confusión. La situación
comunicativa fundamental que abarca los géneros del discurso/del comentario es Dialogal:
un I se dirige (los informes) a usted. Pero sólo la primera y segunda personas se distinguen
a lo largo del eje de la persona. La "tercera persona" del gramático se opone a la primera y
segunda persona no participante en el

el diálogo. La tercera persona ' no es una ' persona '; es realmente la forma verbal cuya
función es expresar al no-persona "(Benveniste 1971:198). La conexión entre las dos
primeras y las terceras personas es una "correlación de la personalidad. La primera y la
segunda persona están en una "correlación de subjetividad" (1971:201 f):

What differentiates “I” from “you” is first of all the fact of being, in the case of “,“I internal to
the statement and external to “you”; but external in a manner that does not suppress the
human reality of dialogue…. One could thus define “you” as the non-subjective person, in
contrast to the subjective person that “I” represents; and these two “persons” are together
opposed to the “nonperson” form (=he). (1971:201)

Entonces, ¿qué hace el obstinado uso de la "tercera persona" no-persona en las cuentas
etnográficas, cuyo tiempo presente indica que son dialogales, nos hablan de la relación entre
el sujeto y el objeto del discurso antropológico? Si vamos a lo largo de WiTH Benveniste
debemos concluir que el uso de la tercera persona marca el discurso antropológico en
términos de la "correlación de la personalidad" (persona contra no persona). El etnógrafo no
se dirige a usted, excepto, presumiblemente, en la situación de trabajo de campo wgallina
hace preguntas o participa de otra manera en la vida de sus súbditos. No necesita dirigirse
explícitamente a su cuenta etnográfica porque, como discurso/comentario ya está
suficientemente colocado en una situación dialogante; direcciones etnográficas un lector. El
diálogo otro (segunda persona, el otro antropólogo, la comunidad científica) está marcado
por el tiempo presente; los pronombres y las formas del verbo en la tercera persona marcan
otro fuera del diálogo. Él (o ella o ella) no se habla, pero postulado (predicado) como el que
contrasta con la persona de los participantes en el diálogo.

"la eliminación de la situación dialogante" es, a mi modo de ver, otra forma de describir la
negación de la evaluación, una conclusión que, sin embargo, no podría ser dibujada si
tuviéramos que Siga hasta el final la teoría lingüística de la subjetividad de Benveniste.
Declarar, como él lo hace, que la situación dialogante es una mera consecuencia pragmática
de ciertas oposiciones lingüísticas fundamentales (véase 1971:224, 225) equivale a hacer
que tanto los participantes y los acontecimientos de la comunicación epifenomenol al
lenguaje; la conciencia personal y la praxis social se reducen a los fenómenos lingüísticos.
Estoy de acuerdo con Benveniste cuando rechaza la noción de que el lenguaje es sólo un
instrumento (ver 1971:223 f) pero no puedo ir junto con su idealismo flagrante, que nos
haría concluir que la oposición de sí mismo y

Other and the preference for a certain tense in anthropological discourse are but general
facts of language. On the contrary, these facts of language are but special instances in which
self—assertion, imposition, subjugation and other forms of human alienation manifest
themselves. Because Benveniste (with de Saussure) is convinced of the “immaterial nature”
of language (1971:224) he is incapable of relating a certain discursive practice to political
praxis. His (and Weinrich’s) detailed and ingenious analyses of the workings of tense and
person constantly rebound from the inner walls of language qua system (or of speaking qua
locutionary situation).

Much as we can learn from linguistics about the intricate workings of tense, in the end we
must leave the confines of linguistic analysis, especially if we take language seriously. The
ethnographic present represents a choice of expression which is determined by an
epistemological position and cannot be derived from, or explained by, linguistic rules alone.
Anticipating an argument to be developed in the next chapter, the following hypothesis may
be advanced: The use of the present tense in anthropological discourse not only marks a
literary genre (ethnography) through the locutionary attitude of discourse/commentary; it
also reveals a specific cognitive stance toward its object, the monde commenté (Weinrich).
It presupposes the givenness of the object of anthropology as something to be observed. The
present tense is a signal identifying a discourse as an observer’s language. Such a language
provides glosses on the world as seen. It depicts and represents another culture; it is its
reproduction by linguistic (symbolic) means. All this corresponds to a theory of knowledge
construed around a visual root metaphor. Historically, anthropology has been linked up with
the tradition of “natural history,” with its ethos of detached observation and its fervor to
make visible the hidden relations between things. It is in that direction that we will have to
probe further. To remonstrate that the ethnographic present is an inappropriate temporal
form is beside the point. We accept the linguist’s verdict that tense in itself has no temporal
reference. What must be critically investigated is the peculiar incidence of atemporal modes
of expression in a discourse which, on the whole, is clearly temporalizing. Putting it bluntly,
we must attempt to discover the deeper connections between a certain type of political
cosmology (defining relations with the Other in temporal terms) and a certain type of
epistemology (conceiving of knowledge as the reproduction of an observed world).

En mi época: Etnografía y el pasado autobiográfico

Antropológico el discurso exhibe a menudo (u oculta, que es el mismo) conflicto entre las
convenciones teórico-metodológicas y la experiencia vivida. La escritura antropológica
puede ser científica; también es inherentemente autobiográfico. Esto no se limita a la
observación trivialque los informes etnográficos a veces se llenan de anécdotas, apartes
personales, y otros dispositivos aptos para animar una prosa de otra manera aburrida. De
hecho, hasta hace poco los antropólogos estaban ansiosos por mantener la autobiografía
separada de la escritura científica. Las estenosis del positivismo explican esto, aunque
pueden haber estado operando indirectamente. De alguna manera la disciplina "recuerda"
que adquirió su estatus científico y académico trepando sobre los hombros de los
aventureros y usando sus relatos, que durante siglos había sido el género literario apropiado
para reportar el conocimiento del otro. En muchos sentidos, esta memoria colectiva de un
pasado científicamente dudoso actúa como un trauma, bloqueando seria reflexión sobre el
significado epistemológico de la experiencia vivida y sus expresiones autobiográfico. ¿Cómo
tendría que proceder esa reflexión?

Una vez más comenzamos con la suposición de que la antropología se basa en la etnografía.
Toda escritura antropológica debe basarse en reportes que resulten de algún tipo de
encuentro concreto entre etnógrafos individuales y miembros de otras culturas y sociedades.
El antropólogo que no se basa en su propia experiencia usará las cuentas de otros. Directa o
indirectamente, el discurso antropológico formula KNOWLEDGE que se arraiga en la
autobiografía de un autor. Si esto se ve junto con la Convención que el trabajo de campo viene
primero y el análisis más tarde, empezamos a darnos cuenta de que el otro como objeto o
contenido de conocimiento antropológico es necesariamente parte de lael pasado del sujeto
del ala. 80 encontramos el tiempo y la distancia temporal una vez más vinculados a la
Constitución del referente de nuestro discurso. Sólo ahora la temporalidad es claramente un
aspecto de una praxis, no sólo un mecanismo en un sistema de significación. Eso praxis
incluye todas las fases de la producción de conocimiento antropológico; El tiempo no es sólo
un dispositivo, sino una condición necesaria para que ese proceso ocurra. De manera
general, lo mismo se aplica, por supuesto, a cualquier tipo de producción literaria. El escritor
de un novela utiliza sus experiencias pasadas como "material" para el proyecto literario. Sin
embargo, el antropólogo hace la afirmación peculiar de que ciertas experiencias o
acontecimientos en su pasado constituyen hechos, no ficción. ¿Qué otra cosa podría ser el
sentido de invocar a la etnia¿cuentas gráficas como "datos"?

Nuestra relación inevitablemente temporal con la otra como objeto de conocimiento no es

de ninguna manera simple. En un sentido más básico (uno que es, sospecho, bastante
aceptable para el positivista) distancia temporal podría ser una especie de mínimo Condition
por aceptar cualquier tipo de observación como un hecho. Aframe para tal visión fue
bosquejado hacia fuera en una nota en el "co-apercepción del tiempo" por c. f. von
Weizsacker. Su reflejo es tanto más interesante porque viene de un científico natural y
PhilosOpher aventurarse a hacer una contribución a la "Antropología histórica". Von
Weizsacker declara:

Lo que es pasado se almacena en los hechos. Los hechos son las posibilidades de la aparición
de lo que ha pasado. Las posibilidades se basan en hechos.... Se podría decir que el presente
es la unidad [Einheit] del tiempo. Pero aquí el concepto del presente no explica la unicidad
del tiempo, sino que es al revés. Semejantemente, el concepto del pasado no explica
facticidad más bien, aquello que es pasado es el actualmente factual (1977:315).
El hecho y el pasado no son intercambiables, ni es su relación principalmente uno que señala
del presente del escritor en el pasado del objeto. Según tengo entendido, von Weizsacker
afirma lo contrario: el presente del objeto se funda en el el pasado del escritor. En ese sentido,
la facticidad misma, esa piedra angular del pensamiento científico, es autobiográfico. 12 esto,
por cierto, es por eso que en la antropología la objetividad nunca se puede definir en
oposición a la subjetividad, especialmente si uno no quiere abanDon la noción de hechos.

Sobre el trasfondo de estos pensamientos abstractos y difíciles sobre el tiempo y el

facticidad, ahora podemos considerar el distanciamiento temporal en un marco más
concreto y hermenéutica. La hermenéutica señala un ser-entendimiento de la antropología
como interpretive (en lugar de ingenuamente inductivo o rigurosamente deductivo). 13
ninguna experiencia puede simplemente ser "usada" como datos desnudos. Toda la
experiencia personal se produce en condiciones históricas, en contextos históricos; debe ser
utilizado con conciencia crítica y con atención constante a sus reivindicaciones autorizadas.
La postura hermenéutica presupone un grado de distanciamiento, una objetivación de
nuestras experiencias. Que la experiencia del antropólogo otro es necesariamente parte de
su pasado, por lo tanto, no puede ser un impediot, pero una condición de un enfoque
interpretativo. 14 esto es cierto en varios niveles.

Fieldwork, demanding personal presence and involving several learning processes, has a
certain time-economy. The anthropological rule of thumb—one full cycle of seasons—may
not be its exact measure but it recognizes at least that a certain passage of time is a necessary

prerrequisito, no sólo un gasto molesto. Más tiempo, a menudo mucho más tiempo, es
necesario para analizar e interpretar la experiencia grabada en los textos. En Resumen,la
antropología de Ing necesita distancia, temporal y a menudo también espacial.

At this point, after all the critical remarks we addressed to positive valuation of “distance” in
relativist and structuralist anthropology, a warning signal should go off. Are we not
admitting now, by a detour through hermeneutics, what we found questionable earlier? Not
at all. In the first place, the distance just invoked is essentially temporal. It is, so to speak,
only supplemented by spatial distance. Moving from one living context to another in the
course of anthropological work merely underscores the necessity of objectifying our
experiences. However, it is imaginable that an ethnographer constantly “on the move” may
lose his ability to make worthwhile ethnographic experiences altogether, for the simple
reason that the Other would never have the time to become part of the ethnographer’s past.
Time is also needed for the ethnographer to become part of his interlocutor’s past. Many
anthropologists have noted and reported dramatic changes in the attitudes of their
“informants” on second or subsequent visits to the field. Often these are interpreted in
psychological or moral terms of increased trust, deepened friendship, or plain getting used
to each other. If it is true that ethnography, in order to be productive, must be dialogical and
therefore to a certain degree reciprocal, then we begin to appreciate the epistemological
significance of Time.
En segundo lugar, la distancia hermenéutica es llamada por el ideal de la reflexividad que es
siempre también seSi — reflexividad. La afirmación de la distancia es en este caso, pero una
manera de subrayar la importancia de la subjetividad en el proceso del conocimiento. La
distancia hermenéutica es un acto, no un hecho. No tiene nada en común con la noción (como
Lévi-Strauss ', ver ABOVE, capítulo 2) esa distancia es de alguna manera la fuente de un
conocimiento más general, por lo tanto más "real". Puede ser útil introducir un convenio que
distinga entre la reflexión qua la actividad subjetiva realizada por y reveladora, la etnógrafo,
y la reflection, como una especie de reflejo objetivo (como la imagen en un espejo) que
esconde al observador mediante la eliminación de la subjetividad.

Puedo pensar en por lo menos dos razones para abogar por un reflexivo sobre una postura
reflexiva. En primer lugar, los intentos de eliminar o esconder el tema en el discurso
antropológico con demasiada frecuencia resulta en hipocresía epistemológica.
Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración inocua en el

Savage Mind. The context is Lévi-Strauss’ assertion that primitives, much like ourselves, rely
on observation and interpretation of natural phenomena: “The procedure of the American
Indian who follows a trail by means of imperceptible clues is no different from our procedure
when we drive a car…. (1966:222)

Ahora, me parece a mí, que la qualifier imperceptible aquí tiene una función intrigante. Sobre
una examinación más cercana resulta que no puede ser utilizado posiblemente de una
manera denotativo, referencial; una pista imperceptible es una imposibilidad lógica. Pero tal
vez sea demasiado riguroso. Inperceptible puede ser una manera de hablar y un lector
familiarizado con la lengua se puede esperar para corregir no perceptible como apenas
perceptible. Pero esa salida es demasiado fácil. Yo argumentaría que aquí imperceptible
funciona como un índice que revela (o oculta) THe hecho de que ni uno sino dos sujetos
habiten el espacio semántico de la afirmación. Uno es el indio que "sigue un procedimiento",
el otro es el etnógrafo a quien las pistas del indio son imperceptibles. Tal trineo literario de
la mano camufla el segundo tema con el fin de marcar la observación como un hecho objetivo.

La "pista imperceptible" es sólo un ejemplo para las muchas figuras y imágenes

convencionales que impregnan los informes etnográficos y populares sobre encuentros con
otros. Cuando se dice que primitives impasible esto se traduce como "nunca llegué lo
suficientemente cerca como para verlos entusiasmados, entusiastas o perturbados". Cuando
decimos que "nacen con ritmo" nos referimos a "nunca los vimos crecer, practicar,
aprender". Y así sucesivamente y así sucesivamente. Todas las declaraciones sobre otros
están emparejados con la experiencia del observador. Pero ¿por qué ocultar el yo en
declaraciones sobre el otro hacer etnografía más objetiva?

Hay otra razón para preceder la reflexión sobre el reflejo. La reflexividad nos pide que
"miremos atrás" y que así nuestras experiencias "regresan" a nosotros. La reflexividad se
basa en la memoria, es decir, en el hecho de que la ubicación de la experiencia en nuestro
pasado no es irreversible. Tenemos la capacidad de presentar (hacer presente) nuestras
experiencias pasadas a nosotros mismos. Más que eso, este reflla capacidad de exive nos
permite estar en presencia de otros precisamente en la medida en que el otro se ha
convertido en contenido de nuestra experiencia. Esto nos lleva a las condiciones de
posibilidad de conocimiento intersubjetivo. De alguna manera debemos ser capaces de
compartir el pasado de los demás con el fin de estar a conocer en el presente del otro. Si
nuestra experiencia del tiempo fuera no reflexivo, unidireccional, no tendríamos nada pero
el conocimiento tangencial el uno del otro, en el nivel de interpersonal

comunicación, así como a nivel colectivo de la interacción social y política. Cuando mucho o
la mayor parte de la antropología se percibe de hecho como tangencial (al lado del punto,
irrelevante) por los que han sido sus objetos, esto apunta a una ruptura severa de la
"reflexividad colectiva"; es aún otro SYmptom de la negación de la coevaluación.

No hace falta decir que estos pensamientos sobre la distancia reflexiva no serían aceptados
universalmente. Algunos científicos sociales quieren medir las reacciones de los sujetos
experimentales, o la distribución y frecuencia de ciertos tipos de comportamiento
cuantificable. Podrían en el trabajo del principio sin distancia temporal, tan pronto como los
datos sean alimentados en la máquina analítica. En cualquier caso, el tiempo que incluso el
científico social más operacionalmente mental debe gastar en la elaboración de sus
"instrumentos" (por ejemplo, cuestionarios), en la recolección, codificación y conteo de
respuestas y luego a menudo en "limpiar" sus datos, es para él una molestia práctica, no una
necesidad epistemológica. Las técnicas más sofisticadas y las computadoras más rápidas
ofrecen la perspectiva de cortaduraa tiempo hasta el punto en que podemos concebir
configuraciones de investigación (como las usadas para determinar los ratings televisivos)
donde un gran número de sujetos están conectados directamente a la maquinaria analítica
— el sueño del estadístico, quizás, pero nuestra pesadilla.

En este cen el texto uno también debe examinar las implicaciones temporales del
almacenamiento de datos, una noción que tienta a muchos antropólogos que parecen estar
preocupados por la carga de la etnografía acumulada. Son nuestros bancos de datos
simplemente más sofisticados archivos de la sociedad tipos han guardado desde el principio
de los tiempos históricos? ¿es el término Banco realmente sólo una metáfora inocente para
un depositario? De nada. Los bancos de datos son bancos, no sólo porque las cosas de valor
se almacenan en ellos, sino porque son instituciones que hacen que el TPVible la circulación
de la información. 15

Hasta ahora, la antropología ha hecho poco más que juguetear con bancos de datos tan
crudos como el archivo del área de relaciones humanas y con operaciones estadísticas de
baja potencia en muestras dudosas. No hay señal de que el operacionalismo determinará una
parte importante de la disciplina en un futuro próximo. Si el tiempo de la máquina fuera, en
algún momento, reemplazar (no sólo asistir) el tiempo humano, y si nuestras observaciones
sobre el papel del tiempo en la conformación del objeto de nuestro discurso son correctas,
nosotros wOuld espera que la antropología desaparezca. Por el momento, la objetividad
etnográfica sigue estando ligada a la reflexión, una actividad que llamará a tiempo siempre
que involucre a los seres humanos.
Decir que la distancia reflexiva es necesaria para lograr Objectification

no significa que el otro, en virtud de estar localizado en nuestro pasado, se convierta en

bandas, o abstracto y general. Por el contrario, un pasado etnográfico puede convertirse en
la parte más vívida de nuestra existencia actual. Personas, eventos, puzzles y discotecaveries
encontrados durante el trabajo de campo puede continuar ocupando nuestros pensamientos
y fantasías por muchos años. Esto es probablemente no sólo porque nuestro trabajo en
etnografía nos transforma constantemente hacia el pasado; más bien es porque nuestro
pasado está presente en nosotros como un proyecto, por lo tanto como nuestro futuro. De
hecho, no tendríamos un regalo para mirar atrás de nuestro pasado si no fuera por ese paso
constante de nuestra experiencia del pasado al futuro. La etnografía del pasado es el presente
del discurso antropológico en la medida en que está en la wAy para convertirse en su futuro.

Such are the general outlines of the processes in which anthropological consciousness
emerges. In any concrete case, however, consciousness of the ethnographic past may be as
deformed and alienated as other types of consciousness. Take, for example, one of the most
irritating of our professional habits which I will call the possessive past. There is a trivial and
probably harmless form of that affliction. Those who suffer from it show the symptoms of an
irrepressible urge to recall, refer to, cite, and recount experiences with “their natives.”
Sometimes they are just conversational bores; they often resemble former soldiers who are
unable to separate their present lives from memories of “their war.” For many
anthropologists, fieldwork obviously has this effect of an intensified, traumatic period which
remains an intellectual and emotional reference point throughout their lives. Whenever
experience becomes so much part of an individual’s psychological history that a reflexive
distance can no longer be generated, neither the person involved nor those to whom he
reports his experiences can be sure of the nature and validity of his accounts and insights.
To some extent, such psychological ingestion and appropriation (Lévi-Strauss would call it
cannibalism) of the Other may be a normal and inevitable condition for the production of
ethnographic knowledge, but it may verge on the pathological (as there are indeed links
between psychopathology and an exaggerated exoticism).

Tal "allophagy" es raramente analizado críticamente o incluso observado debido a un miedo

institucionalizado de ser acusado de divagación autobiográfico no científico. La
deshonestidad intelectual puede entonces tomar su venganza en forma de confusión
absoluta cuando se trata de tomar una posición en sUCH casos inquietantes como Pére Trilles
o Carlos Castaneda. Dudo que los expertos en

La religión India americana que todos han desmantelado la credibilidad de Castaneda como
un etnógrafo darse cuenta de que probablemente parodiado y exagerado (con commerci
envidiablel éxito) el pequeño privilegio disparado del pasado posesivo que las convenciones
del discurso antropológico conceden a todos los practicantes. 16 ¿cuántos son los
antropólogos para quienes el aura de "investigación empírica" ha servido para legitimar
como fieldwork períodos variables invertidos en superar el choque cultural, combatir la
soledad y algunas enfermedades tropicales humillantes, hacer frente a las reivindicaciones
de la comunidad local de expatriados, y aprender sobre la corrupción en la burocracia local
— todo esto antes de que finalmente Getti¿alguna información escasa y de segunda mano?
¿o qué pasa con aquellos que simplemente inventaron o fingieron su etnografías, tal vez
porque esa era la única manera en que podían estar a la altura de las expectativas de los
departamentos de concesión de títulos y la financiación de AGEncies a "entregar" dentro del
tiempo asignado para la investigación en el campo? Uno se estremece ante el pensamiento
de lo que la presión del tiempo puede haber hecho al vasto cuerpo de etnografía producido
en el período más expansivo de nuestra disciplina.

El punto de estas preguntas es no echar una vaga sospecha sobre la integridad moral. Más
insidioso que el fracaso moral individual es un fracaso colectivo de considerar los efectos
intelectuales de las convenciones científicas que, mediante la censura de las reflexiones
sobre las condiciones autobiográfico de antropoel conocimiento lógico, quita una parte
importante del proceso del conocimiento de la arena de la crítica.

Para dejar claro que la indignación moral por los pecados de etnógrafos no es suficiente, sólo
se necesita considerar otro aspecto de lo que llamamos el posesivo pasado. Las figuras del
discurso — el uso de pronombres posesivos, primera persona singular o plural, en informes
sobre informantes, grupos o tribus — son los signos en el discurso antropológico de las
relaciones que en última instancia pertenecen a la economía política, no a la psicología o
ética. Después de todo, la insistencia dogmática en el trabajo de campo, personal y
participativo, coincide con el período virulento de la colonización. La observación
participante, sin embargo, no fue canonizada para promover la participación sino para
mejorar la observación. Presencia personal fue requerido para la recolección y registro de
datos antes de ser depositados y procesados en las instituciones occidentales de aprendizaje.
En la estructura y la intención de estos convenios de nuestra disciplina han sido análogos a
la explotación de los recursos naturales encontrados en los países colonizados. Hablar de
"geopolítica" y el predominio de imágenes espaciales como la "expansión" occidental nublan
el hecho de que nuestras relaciones de explotación también tenían aspectos temporales.
Recursos han sido

transportados del pasado de su "BackwaRD "localizaciones al presente de una economía

industrial y capitalista. La concepción atemporal del movimiento siempre ha servido para
legitimar la empresa colonial a todos los niveles. Temporalizations expresado como el paso
de la barbarie a la civilización, de campesino a la sociedad industrial, hace tiempo que ha
servido a una ideología cuyo propósito final ha sido justificar la adquisición de productos
básicos para nuestros mercados. El cobre africano se convierte en una mercancía sólo
cuando se toma posesión de él al eliminarlo de su contexto geológico, pque se entrelazan en
la historia del comercio occidental y la producción industrial. Algo análogo sucede con el
"arte primitivo". 17

La idea de una mercantilización del conocimiento debe gran parte de su claridad conceptual
a Marx. Pero la idea básica sobre la que descansa es de ninguna manera uno reciente. Cuando
Georg Forster, uno de los fundadores de la antropología moderna, una vez contemplado el
ajetreo del puerto de Ámsterdam, fue trasladado a la siguiente meditación:
The eagerness of greed was the origin of mathematics, mechanics, physics, astronomy and
geography. Reason paid back with interest the effort invested in its formation. It linked
faraway continents, brought nations together, accumulated the products of all the different
regions—and all the while its wealth of concepts increased. They circulated faster and faster
and became more and more refined. New ideas which could not be processed |oca||y went
as raw material to neighboring countries. There they were woven into the mass of already
existent and applied knowledge, and sooner or later the new product of reason returns to
the shores of the AmsteI. (1968: [1791] :386)

Si las analogías (o homologías) entre la empresa colonial y la antropología se mantienen, uno

tendría que admitir que la etnografía, también, puede convertirse en una mercancía. Esla
Commodificación de s requeriría un paso temporal similar de los datos (los productos) de su
contexto histórico en las sociedades consideradas primitivas al presente de la ciencia
occidental. En el idioma de nuestras filosofías económicas, la antropología es una "industria"
con el rasgo peculiar de que los antropólogos son ambos trabajadores que producen
productos básicos, y los empresarios que los comercializan, aunque en la mayoría de los
casos con el modesto beneficio de los salarios académicos. 18

Esta es una conclusión inquietante de hecho, uno que difícilmente podría esperard de una
revisión de algunas convenciones literarias del discurso antropológico. Si es correcto,
significaría que precisamente los orígenes autobiográfico del pasado posesivo del etnógrafo
vinculan su praxis a la economía política de la dominación occidental y explotación. Ese
vínculo no es de ninguna manera sólo uno de la complicidad moral, fácilmente rechazado por

arrepentirse de los caminos de nuestros predecesores colonialistas. La conexión es

ideológica e incluso epistemológica; Mira conceptos de la naturaleza de
Anthropologiconocimiento de cal, no sólo de su uso. Lo más importante es que confirma que
las manipulaciones temporales están implicadas en la elaboración de nuestra relación con el
otro.

Política del tiempo: el lobo temporal en la ropa de oveja taxonómica

We have examined temporalizing in anthropological discourse as it manifests itself in the

ethnographic present and the autobiographic past. Now we must face once more the claims
of “timeless” structuralism. After all, in his semiotic analysis of social scientific discourse,
Greimas promised salvation from the evils of temporalizing in the form of a faire
taxinomique which is (Lévi-Straussian) anthropology. Any invocation of anthropology as a
savior or dens ex machina should make us suspicious. It only makes more urgent the task of
examing how Time is used in defining relations with the referent of our discourse.

En un intento por entender qué es exactamente la taxonomía podemos empezar por

considerar la siguiente proposición: Si la taxonomía se lleva a cabo en la vena estructuralista
o en más modlas variedades est (como en etnociencia y diversos enfoques estructurales del
folclore) la descripción taxonómica siempre consiste en reescribir nuestras notas
etnográficas o textos. Como mínimo (y dejando de lado su comprensión técnica propagada
por N. ChomSky) el proyecto de reescritura descansa sobre dos presuposiciones, una
presunción de hecho, la otra que equivale a una especie de juicio. La presunción de hecho
sostiene que hay un texto que debe reescribirse. Esto es en última instancia una declaración
ontológica, una That ancla la empresa de taxonomía en un mundo real de textos y escritores.
Incluso la reducción lógica-matemática más abstracta de un texto etnográfico sigue
escribiendo. Permanece dentro de los confines de la actividad discursiva realizada por un
sujeto. Ser producido por un sujeto (y la concesión de que "la producción" a menudo no es
más que la reproducción de las plantillas cognitivas y convenciones literarias) el discurso de
la taxonomía permanece ligado a otras formas de expresión discursiva. Descripción de la
taxonomía no es por lo tanto un ralternativa evolutiva a otras formas de discurso
antropológico. No es más que un taxón, una clase de escritos en una taxonomía, una visión
que encontramos antes como la manera de "reconciliar" la antropología y la historia de Lévi-
Strauss.

Sin embargo, hay, en segundo lugar, un sugeriren el juicio en la idea de

reescribir-como si la descripción taxonómica fuera a componer las deficiencias en el texto

original, siendo quizás demasiado confuso, demasiado críptico, demasiado exótico o
simplemente demasiado largo para entregar su significado a simple inspección. En este
reSPECT, el estructuralismo "científico" es indudablemente afín a la hermenéutica y a la
filología histórica que desea superar y reemplazar. Ambos están impregnados de una
necesidad de restaurar, de proporcionar una mejor lectura del texto original. Hace poca
diferencia cuandoel objetivo es el Un'orm del filólogo, o la forma del estructuralista tout
Court, ambas tradiciones están formadas por un ethos desarrollado en el curso de la
búsqueda del significado "auténtico" de los textos sagrados de nuestra tradición. 19 Lévi-
Strauss obviamente sintió Este. Porque quería disociarse a toda costa de la empresa de una
hermenéutica histórica tomó su famosa huida cuando pronunció que el discurso
antropológico no es más que un mito sobre un mito (1969B: 6). Él puede sentirse libre de la
carga de HAVIng a justificar su propia reescritura del mito como un acto (crítico) de liberar
al original de su existencia en la oscuridad. Por supuesto, él también deja sin respuesta la
pregunta de por qué la antropología necesita escribir sobre sus textos etnográficos en
absoluto. Si el hermeneula postura de TIC es extraer significado de un texto, la construcción
estructuralista de un mito sobre un mito parece funcionar por imposición. Los modelos que
asignan relaciones básicas y derivadas se establecen en el texto nativo. Donde el enfoque
hermenéutica prevé su tarea ael trabajo, el estructuralismo lo ve como juego, como un juego
cuyas reglas son la elegancia y el parsimonia que se exhiben en el texto y el modelo "que
emparejan".

But this is only part of the story. Taxonomic rewriting never is just a purely contemplative,
aesthetic game of reducing messy data to elegant models. It is a drawn-out, serious game in
the course of which pieces of ethnography, isolated and displaced from their historical
context, are used in a series of moves and countermoves, following certain basic rules (those
of binary opposition, for example) until a point is reached where the pieces fall into place.
The game is over when the solitary player, the anthropologist, has exhausted the moves
permitted by the rules. Now one may invoke (following Lévi-Strauss’ example) the analogy
of the game in order to characterize the playfulness of taxonomic description. But one should
not forget that behind the mask of the modest, candid, and tentative bricoleur hides a player
who is out to win.

Ganar el juego taxonómico consiste en demostrando relaciones sincrónicas de orden bajo el

flujo y la confusión de los acontecimientos históricos y las expresiones de la experiencia
personal. El contingente temporal se hace para revelar la necesidad lógica subyacente. El de
vez en cuando es

absorbido por el siempre de las reglas del juego. Y nunca se debe olvidar que el discurso
estructuralista que realiza estas hazañas no es sólo un discurso que tiene taxonomías como
referente. Se define a sí misma como una feria taxonómica. Lejos de meramente reflejar las
relaciones de orden, los crea. El acto de Fundación clasificatorio, la primera oposición binaria
(o en los términos famosos de Bateson, la diferencia que hace la diferencia) es la que está
entre el texto nativo y el discurso de la taxonomía sobre ese texto. Dos pasos siguen: uno es
declarar la taxonomía del propio texto nativo (oponiéndose a sus relaciones clasificatorio
constitutivas a relaciones reales, cultura versus naturaleza); la otra es postular la taxonomía,
hablar científicamente, la naturaleza del discurso antropológico como opuesta a la THe
humanista, habla hermenéutica-histórica, acercamiento.

The outcome of all this is not at all a structural arrangement of oppositions suspended in an
equilibrium, nor is it just a classificatory schema innocently construed in a game of imposing
arbitrary models on reality. What we get is a hierarchy made up of relationships of order
which are sequential and irreversible; hence the seriousness of the taxonomie game. If we
take Lévi-Strauss (and for that matter, the cognitive anthropologists) seriously we find that
their theory of science is out to integrate anthropology itself at some point in the sequence
of “transformations” to be derived from certain basic oppositions such as nature and culture,
form and content, sign and reality, and so forth. Away to visualize this in a taxonomie idiom
would be figure 3.1.

Ciencias del discurso occidental [HI Humanidades IGJ Science en Nature {FL ciencia de la
cultura IE} Antropología
Etnografía de la etnología
En

modelos taxonómicos identificación de textos nativos] ICI

significante significado taxonómico {classificatory} relaciones de relaciones reales

discontinuo, espacial — continuo, temporal

naturaleza de la cultura [B] [M

Figura 3.1: el lugar de la antropología en una taxonomía de las relaciones

Indudablemente esta no es la única manera de dibujar el diagrama; otra forma podría include
diferentes tipos de ciencia o Humanidades, tipos de textos nativos, e incluso diferentes
formas de establecer las oposiciones en el nivel más bajo. Pero incluso en su forma
fragmentaria ilustra el punto crucial; debido a que los nodos están dispuestos
jerárquicamente, el las relaciones que constituyen el discurso de la taxonomía son
secuenciales y también pueden presentarse como una cadena de puntos (pasos, etapas) en
una línea o flecha:

—) XXXXXXXXX
ABCDEFGHI

o como dos cuerdas que emanan de una oposición:

H/G
U
yCa

Because the arrangement is hierarchical, movement within the parallel/opposed strings is

always either ascent or descent. This would seemingly not affect relations of opposition. But
that is not really the case as soon as one takes into account the ontological assumptions of
taxonomic approaches in anthropology. The “oppositions” AB, CD, EF (and HG, for that
matter) are expressive of evolutionary development; they are directional, in fact one-way
relations: Nature precedes Culture (at least in the minimal sense that it was there before
people existed); ethnography precedes ethnology (according to the canons of
anthropological praxis); and the humanities precede the sciences (in the history of Western
thought). Again, it matters little that any of those assumptions might be debated as soon as
a context is specified. The point is that a taxonomic conception of them cannot but present
them in chains and, in the words of M. Serres, none of these chains “can be thought without
time” (1977:91).20 The logic of these relationships of opposition and inclusion generates the
rules of the game which is a faire taxinomique. If that game is, according to Greimas and Lévi-
Strauss, the “constitution of the semiotic object” then it is clear that such constitution is
arrived at in a sequence of temporally ordered steps. Viewed from that angle, taxonomie
anthropology is indistinguishable from approaches it dismisses as historical and subjective.

Después de Serres (que a su vez sigue nociones matemáticas sobre "relaciones de orden")
ahora podemos más unccurately caracterizan la naturaleza de las relaciones que el discurso
de la taxonomía intenta establecer entre el sujeto y el objeto de su discurso.

Las relaciones cuya concatenación equivale a una taxonomía del conocimiento antropológico
son no reflexivas. Ninguno de los miembros en la cadena que constituye la estructura
representada en nuestro diagrama puede preceder o tener éxito; es siempre precursor o
sucesor de otro miembro en la cadena. Por ejemplo, un discurso que ha postulado que el
léxico para un cierto cognitive dominio consiste en etiquetas arbitrarias para las cosas, y que
el objeto de análisis de taxonomía es el sistema ordenado de las relaciones entre las
etiquetas, no va a volver sobre sí mismo y reexaminar la suposición de que la imposición de
etiquetas es de hecho arbitralAry. Del mismo modo, el análisis estructural de piezas de
Etnografía (mitos, sistemas de parentesco) procederá a reducirlos a modelos. Allí vendrá a
descansar, o buscará más refinamientos, o modelos más abarcadores, hasta que llegue el
descanso. Pero no lo hará, al mismo

tiempo, cuestionar el método que emplea. La ciencia, como t. s. Kuhn y muchos otros parecen
decirnos, no se puede hacer críticamente, es decir, reflexivamente cuando y mientras que se
está haciendo. La crítica necesita el tiempo extraordinario de la crisis — extraordinary
significado fuera de las relaciones de orden establecidas.

Implícita en el arreglo chainlike también es que las relaciones entre dos miembros no pueden
ser simétricas. Si a precede b, b no puede preceder a. Uno podría objetar que esto descuida
la possibility que, dentro de las dos cadenas paralelas, el movimiento puede ser ascendente
o descendente. Por ejemplo, la teoría de la etnología puede, según las circunstancias,
preceder, así como tener éxito en la etnografía. O eventos en la naturaleza como ecológico y
demographlos cambios del IC pueden preceder tan bien como suceden cambio cultural. Sin
embargo, la regla exige que no dos miembros de la cadena puedan preceder y tener éxito
entre sí al mismo tiempo. Por lo tanto, se descarta que el discurso taxonómico podría
ascender y descender el relaciones de orden en el mismo acto. Esto no significa que en
Antropología taxonómica no se deba "mezclar" con Etnología, o autobiografía no con análisis
científico, o análisis estructural no con historia. Cualquier instancia de taxonomía el discurso
puede contener yuxtaposicións de todos esos elementos "opuestos". Pero la regla de la no
simetría lleva consigo un mandamiento contra las concepciones recíprocas y dialécticas, que
presuponen que dos miembros de la cadena conviven en el tiempo.

Finally, la cadena de relaciones de orden implica que si a precede b y b precede c entonces a

precede c. En otras palabras, toda la estructura es transitiva. Si la cultura domina la
naturaleza, y si los antropólogos maestro de la cultura, entonces la ciencia, a través de
AnthroAntropología, Masters Nature. Tal vez es al revés; pero nunca ambos al mismo tiempo
o, en analogía con el juego, nunca en el mismo movimiento.

Para objetar que tal interpretación de las relaciones de orden confunde secuencias lógicas
con secuencias temporales es gratuito a menos que uno se engañe a aceptar la posición
insostenible de que el discurso taxonómico está fuera del ámbito de la acción humana. El
hecho demostrable de que la acción del discurso qua spatiotemporal se puede describir en
términos puramente lógico-taxonómicos en de ninguna manera justifica la creencia de que
consiste en relaciones lógicas. Una teoría que sostiene esto es culpable de la misma confusión
del método y de la sustancia, de los medios y de los extremos, que Greimas encontrado para
ser la falacia del discurso histórico no redimido por la taxonomía (1976: 30). Marx, a quien
los estructuralistas ahora tienen gusto de demandar como su antepasado, vieron y evitaron
la falacia cuando él criticó Hegel y Feuerbach: para poder destilar

de la historia de la "lógica" del proceso o para encontrar la "ley" que la clase dominante se
inevitablemente ser derrocado por la clase oprimida no absuelve al Analista (como portavoz
de la "historia") de la necesidad de traducir la lógica en proyectos revolucionarios. Tomar
una posición sobre las "relaciones lógicas" es siempre también un acto político.

Which finally brings us to the moment when the wolf enters the story. In La Fontaine’s fable
he comes to a river to drink and accuses the lamb of troubling the water. But the lamb is
positioned downstream. In M. Serres’ interpretation of the “game of the wolf,” the wolf is the
scientist, in our case the taxonomic anthropologist. In the story, much as in our diagram, he
is placed in a chain of relations of order in such a way that he is upstream, up the temporal
slope. Yet his posture is to accuse the lamb, that is, to question the “lamb”—the primitive or
the native text which he takes as his “problem”—as if the two were engaged in a game
allowing moves in both directions. He acts as if there were a give and take; as if what is valid
in the time of the lamb (there and then) could be made visible in the time of the wolf (here
and now). As it is the avowed aim of taxonomic discourse to establish relations that are
always and everywhere valid, the story must end with the wolf absorbing historical time into
his time—he will eat the lamb. This fable is an “operational definition of hypocrisy” (Serres
1977:94) because the wolf appears placed in the middle of the chain. The anthropologist
proclaims himself to be in the service of science, to be nothing but an executor of the laws of
nature or reason. He uses the taxonomic cover to hide his relentless appetite for the Time of
the Other, a Time to be ingested and transformed into his own: “He has taken the place of the
wolf, his true place. Western man is the wolf of science’ (Serres 1977:104).

Lo que tomamos la fábula para ilustrar es una ideología de las relaciones, un juego que define
sus propias reglas. Una estrategia crucial en este juego es colocar a los jugadores en una
cuesta temporal. Que el tiempo del cordero no es el tiempo del lobo es postulated, no
demostrado. Una visión evolutiva de las relaciones entre nosotros y el otro es el punto de
partida, no el resultado de la antropología. Un enfoque taxonómico se inserta sin esfuerzo en
esa perspectiva. Su postura ostensiblemente achronic resulta ser un ejemplo flagrante del
discurso allochronic.

Capítulo cuatro I el otro y el ojo: el tiempo y la retórica de la visión

Individualmente [los pensamientos del hombre] son todos una representación o aparición
de algún tipo de calidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros, que se llama
comúnmente un objeto.

Thomas Hobbes 1

El mayor defecto del materialismo hasta el día de hoy ha sido concebir el objeto, la realidad,
la sensualidad, sólo en la forma de un objeto de contemplación, no como una actividad
sensual-humana, praxis, no subjetivamente.

Karl Marx 2

Generaciones de estudiantes de antropología que se proponen hacer su primer trabajo de

campo han recibido, y seguido, consejos para aprender el idioma, si es posible antes de
comenzar con la investigación, y para iniciar sus investigaciones sobre el terreno mediante
la cartografía de los asentamientos, contando los hogares, y la elaboración de las genealogías
de los habitantes. 3 es un Consejo sensato. Mucho tiempo se ahorra si uno viene al campo
preparado lingüístico. Mapas, censos y cartas de parentesco son la forma más rápida de
obtener un agarre en la forma y composition de una pequeña comunidad. Si la sociedad
estudiada mantiene registros que pueden ser utilizados para estos proyectos, mejor. Nadie
espera que este tipo de trabajo esté sin problemas y dificultades; pero ninguno de los
antropólogos consideró la posibilidad que métodos o técnicas tan simples y sensibles
podrían estar sesgados hacia una cierta teoría del conocimiento cuyas afirmaciones a la
validez no están más allá del cuestionamiento.
Método y visión

These conventional prescriptions contain at least three underlying assumptions deserving

critical attention:

First, they recommend the native language as a tool, as a means to extract information.
Somehow, what one seeks is thought to exist separately from language and the activity of
speaking. To be sure, anthropologists have, before and after Whorf, maintained that the
language of a people offers clues, perhaps even the key, to its culture. In one respect,
however, the views of those who saw in the native language a mere vehicle of research, and
others, who proclaimed it the depository of culture, converged: neither considered seriously
that the “usefulness” of the native language might rest on the fact that it draws the researcher
into a communicative praxis as a result of which metaphors such as tool, vehicle, or
receptacle might be difficult to maintain. All these images encourage a manipulative use of
language derived from visual and spatial conceptualizations whose long history will occupy
us throughout this chapter.

Second, the recommendations to use maps, charts, and tables signals convictions deeply
ingrained in an empirical, scientific tradition. Ultimately they rest on a corpuscular, atomic
theory of knowledge and information.4 Such a theory in turn encourages quantification and
diagrammatic representation so that the ability to “visualize” a culture or society almost
becomes synonymous for understanding it. I shall call this tendency visualism and because
visualism will play a role in our argument comparable to that of denial of coevalness or
temporalization, some sort of descriptive statement is in order. The term is to connote a
cultural, ideological bias toward vision as the “noblest sense” and toward geometry qua
graphic-spatial conceptualization as the most “exact” way of communicating knowledge.
Undoubtedly, the social sciences inherited that bias from rationalist thought (based on
Descartes’ distinction of res cogitans and res extensa) and from the empiricists (see Hobbes’
fascination with geometry). However, deeper and more remote sources will be considered
in the sections that follow, as well as the paradoxical possibility that visualism may be a
symptom of the denaturation of visual experience.

Visualism5 puede tomar diversas direcciones-hacia el matemático-geométrico o hacia la

pictórico-estética. En el último CAse, su tendencia idólatra es a menudo mitigada por el
precepto de acercarse a la cultura no como un cuadro sino como un texto. Ciertamente ha
habido avances en la antropología desde el mero conteo y mapeo de rasgos culturales hacia
las cuentas de la cultura que son ATTENhacia el contexto, los símbolos y la semántica. Sin
embargo, tarde o temprano se llegará a síntesis de

conocimientos cuya organización metáforas, modelos y esquemas son completamente

visuales y espaciales. Esto es obvio en términos como rasgo, patrón, configuración, Structura,
modelo, mapa cognoscitivo; se presupone en nociones tales como sistema, integración,
organización, función, relación, red, intercambio, transacción, y muchos otros que no se
pueden purificar de la referencia a los cuerpos, a las partes de cuerpos, a los conjuntos, a la
máquinas, y puntos en el espacio; en Resumen, a objetos de conocimiento cuyo modo
primario de percepción es visual, espacial, o tangible. Por lo tanto, no es de extrañar que los
antropólogos de todas las convicciones han estado en un acuerdo abrumador de que su
conocimiento es baseder sobre, y validado por la observación.

Third, even the most simple and seemingly common-sensical recommendations of the kind
which served as a point of departure for these remarks carry notions of speed, or
expeditiousness of procedure. In other words, they are aimed at instituting a time-economy
for anthropological research. Not only is the total time for fieldwork conventionally fixed, it
is also thought (and often said) that the fieldworker “saves time” by learning the language
beforehand; that he “gains time” through the use of techniques and devices. Advice may take
a moral twist, when the student is told to make good use of time by never letting the sun set
on untyped field notes. In all this it is the researchers time which is thought to affect the
production of knowledge. This observation is not invalidated by recommendations to take
note of native ideas of Time, either as explicitly formulated, or as inferred from the
organization of ritual and practical activities. As an object of knowledge, the Time of the
natives will be processed by the visual-spatial tools and methods invoked earlier.

Antropólogos que han pasado por la experiencia de la investigación de campo, y otros que
son capaces de imaginar lo que le pasa a un extraño entrar en una sociedad ingenioh la
intención de aprender algo al respecto, es probable que se posponga por esta cuenta. ¿por
qué las extrapolaciones de consejos simples y sensatos con respecto al método resultan en
una caricatura de etnografía? Porque estas recomendaciones no sólo exageran (el visual),
omiten las dimensiones de la experiencia. Ninguna disposición parece estar hecha para el
ritmo de los tambores o el volumen de música de bar que te mantienen despierto por la
noche; ninguno por el extraño sabor y la textura de la comida, o los olores y el hedor. ¿Cómo
trata el método Wilas horas de espera, con la mala destreza y los garfios debido a la confusión
o el mal tiempo? ¿Dónde pone las frustraciones causadas por la desconfianza y la
intransigencia, donde

las alegrías de la charla y la convivencia inútiles? A menudo todo esto se escribe como el
"lado humano "de nuestra actividad científica. Se espera que el método rinda conocimiento
objetivo filtrando el pensamiento "ruido" experiencial para incidir en la calidad de la
información. Pero lo que hace que una vista (reportada) sea más objetiva que un sonido
(reportado), olor, ¿o gusto? Nuestro sesgo para uno y contra el otro es una cuestión de
elección cultural en lugar de validez universal. Se deriva de una tradición científica que se
estableció firmemente en el momento en que J. Locke formuló los cánones empíricos de la
scie social modernaNCE. "la percepción de la mente", sostuvo, es "más acertadamente
explicada por las palabras relativas a la vista" (1964 [1689]: 227). Entre todos los principios
del empirismo éste parece haber sido el más tenaz.

Incluso si la observación separada se considera postularively como un medio para levantarse

por encima de la inmediatez de los sonidos fugaces, los olores inefables, las emociones
confusas, y el paso del tiempo pasando, el antropólogo tan inclinado debe dar, por lo menos,
algunos pensaron en la determinación cultural de su queSt para la distancia. Evidentemente,
tal reflexión crítica tendrá relación con los argumentos relativos a los usos del tiempo de la
antropología y lo que he llamado su negación de la evaluación. Porque queda por demostrar
qué tipo de teoría del conocimiento provocado, o facilitard, un discurso cuyos conceptos
visuales-espaciales, modelos y construcciones de tipo siempre parecen trabajar contra el
grano de la continuidad temporal y la coexistencia entre el conocedor y el conocido.

Espacio y memoria: Topoi del discurso

En el arte de la memoria, Frances yates da cuenta de la profundidad y la complejidad de la

preocupación occidental con la raíz visual y espacial-metáforas del conocimiento. Sus
hallazgos parecen estar apoyados por historiadores de la ciencia que coinciden con la tesis
de que la ciencia occidental deriva de una anterior arte de la retórica, cronológicamente (es
decir, con respecto a la secuencia de desarrollos de nuestra tradición), así como
sistemáticamente (sobre la naturaleza de la actividad científica). Paul Feyerabend va tan
lejos como declarar que la propaganda pertenece a la esencia de la ciencia, un punto de vista
también celebrado, pero menos escandalosamente formulado, por t. s. Kuhn en su teoría de
paradigmas científicos. 6 lejos de descartar la ciencia como mera retórica — un intento
desesperado en vista de sus triunfos prácticos y tecnológicos — esta posición declara Tel
hecho obvio de que todas las Ciencias, incluyendo la más

las disciplinas abstractas y Mathematized, son emprendimientos sociales que deben llevarse
a cabo a través de los cauces y medios, y de acuerdo con las normas, de comunicación a
disposición de una comunidad de practitioneRS y a la sociedad más amplia de la que forman
parte.

As such, the observation that all science rests on rhetoric is a very general one and would not
add much to our understanding unless it is possible to show that the rhetoric invoked here
is a specific product of our Western tradition as well as the principal channel through which
sciences are “feeding back” into Western culture. Yates finds that tradition in the “art of
memory.” It began as a set of prescriptions, rules, and techniques developed by Greek and
Roman rhetoricians to enable the ancient orator, who spoke without a manuscript, to recall
the points and arguments of a speech. She describes in detail several sources in the Latin
tradition (1966:ch. 1) whose common element was a method of joining the principal parts of
a speech to objects in various places in a real or imagined building. While he delivers his
oration, the speaker’s mind is supposed to walk through the rooms or parts of the building,
stopping to consider the things onto which he previously (and habitually) conferred the
status of “places” of memory (hence the Greek term topoi).

Tales son, en los términos más breves posibles, los contornos de una concepción de la
retórica que iba a tener consecuencias que llegan mucho más allá de su aparentemente
simple, MNfunción emotechnic. Para la teoría de "lugares" no se limitó a ayudar a la memoria
y recordar; a medida que se desarrollaba en formas más y más complejas durante la edad
media y el renacimiento, servía para definir la naturaleza de la memoria, y, a través de ella,
la naturaleza de cualquier tipo de conocimiento que se comunica con la intención de
convencer, de ganar a un público.
La mayoría de los maestros de la retórica también prescribieron técnicas basadas en el
sonido y la audición (como el aprendizaje de memoria por repetición y asociación fónica).
Sin embargo, no parece haber desarrollado muy pronto un consenso en el sentido de que el
arte más alto y exclusivo de la memoria estaba atado, por el don natural y la formación, a la
capacidad de visualizar los puntos de un discurso, un poema, o cualquier otro texto destinado
al uso retórico. En las formas in que se divulgan, estas teorías eran de ninguna manera
solamente epistemologías prefilosóficas rudimentarias. El clásico las reglas del arte de la
memoria como resumidas por yates se basan en numerosos supuestos filosóficos, ninguno
de ellos simple.

First, the visualized objects (such as statues or parts of them, furnishings, and elements of
architecture) were not simple images of the

points to be memorized. They were assumed to work best when they were somehow
“striking” and when the connection between image and point of an oration was an arbitrary
one, decreed by the orator. “Places” were thought of as products of the art of memory, not as
actual images of the content of a speech. What set the skillful orator apart from other mortals
was precisely his ability to visualize without actually picturing the contents of his mind; the
use of illustrative pictures and images belonged to delivery, not to the foundation of rhetoric.
This is probably where we have to seek the roots of increasingly successful attempts to
represent the parts of speeches, and later the parts of speech and the structures of
propositions and arguments through “signs.”

Furthermore, the rules of the art of memory did not only prescribe visualization. Inasmuch
as they spoke of movements between “places” of memory they called for spatialization of
consciousness. The rhetor’s art consisted in his capacity to present to himself the temporal
flux of live speech as a spatial topography of points and arguments. This, I think, entitles us
to trace the spatialization of Time, of which I gave some examples in earlier chapters, to the
rules of an ancient art of memory. In Bossuet’s historical method, the notion of epochs
(“places to stop and look around”) is undoubtedly identifiable as a theory of topoi devised to
give firm foundations to his discourse, i.e., his oration on history. The same holds for
Enlightenment philosophical history, which prided itself in being topical and not merely
chronological. Which leads us to the doorstep of modern anthropology: Culture traits and
cycles, patterns and configurations, national character and evolutionary stages, but also
“classical monographs,” compel us to attach our arguments to the Kwakiutl, Trobriands,
Nuer, or Ndembu. They are so many topoi, anchorings in real or mental space, of
anthropological discourse.7

Finally, the art of memory not only employed “places,” Le, a topography, but also an
architecture of memory. The orator’s topoi were to be found in a house, preferably a large,
public building. In the Renaissance this architectural conception led to actual construction
of “theaters” of memory/knowledge (see Yates 1966:chs. 6 and 7). Vast projects to
systematize knowledge were also based on astrological symbols and charts. The space of
rhetoric was ultimately cosmo-Iogical and this may point to some of the historical roots of
those uses of Space and Time in anthropology which we qualified earlier as a “political
cosmology.” As images, places, and spaces turn from mnemotechnic aids into topoi they
become that which a discourse is about. When

modern anthropology began to construct its Other in terms of topoi implying distance,
difference, and opposition, its intent was above all, but at least also, to construct ordered
Space and Time—a cosmos—for Western society to inhabit, rather than “understanding
other cultures,” its ostensible vocation.

Among the most suggestive lessons to be learned from Yates’ The Art of Memory is the
evidence that links the prehistory of Western science to an artfully cultivated tendency to
visualize the contents of consciousness. Of equal importance are some of the effects which
an image-theory of knowledge may have on social practice. Stressing visualization in terms
of arbitrarily chosen “reminders” makes memory an “art” and removes the foundations of
rhetoric from the philosophical problematic of an accurate account of reality. The main
concern is with rhetorical effectiveness and success in convincing an audience, not with
abstract demonstration of “truth.” This prepares the nominalist tradition in Western thought
out of which empiricism was to grow.

Reconocer esto puede ayudarnos a alejarnos de atribuir el desarrollo de la mente científica

occidental principalmente a la alfabetización o, en todo caso, a nuestro tipo de alfabetización.
La arbitrariedad de la mlas Emory-imágenes no eran iguales que el de la escritura fonética.
Los símbolos usados en la escritura eran, una vez que habían sido convenidos, limitados en
sus combinaciones y secuencia por los sonidos de la lengua hablada. Las imágenes visuales
y Topoi del arte de memory proporcionó mucha libertad de combinación e invención,
precisamente porque su manipulación se consideró como un arte muy diferente de la simple
habilidad de la lectura y la escritura. Yates describe en su cuenta los sistemas exitosos de lo
que podría llamarse peineinatorial de teclas, hasta la invención del cálculo de Leibniz. Las
matemáticas modernas tienen así sus raíces, al menos algunas de ellas, en la misma tradición
del pensamiento visualizado, espacial y, en última instancia, cosmológico al que podemos
trazar la iluminación philosohistoria phical y los orígenes modernos de las ciencias sociales.
8

Finalmente, la visión de la memoria y el conocimiento como un "arte" favoreció las

pretensiones al conocimiento exclusivo y Arcano. Como las imágenes de la memoria y Topoi
proliferado y como varios tipos de gnóstico, mágico, und los esquemas astrológicos llegaron
a ser utilizados con el propósito de sistematizar esta riqueza de imágenes, el arte de los
oradores públicos se convirtió en la posesión secreta de grupos esotéricos. Tal vez la
fascinación de yates con los orígenes de la magia hermética de la ciencia occidental llega ao
cerca de una teoría de la conspiración de la historia intelectual; pero sus hallazgos apuntan
a las profundas raíces comunes de las

y el sectarismo religioso. Ambos pretenden poseer un conocimiento especial y exclusivo

concebido como manipulación de un aparato de Visual-Spasímbolos que se quitan del
lenguaje ordinario y de la comunicación. 9
Many other developments had to occur before anthropology and similar disciplines staked
out their exclusive territories, devised technical languages, and gained professional
recognition. These developments may be understood sociologically and we can generalize
them as instances of functional specialization and role differentiation within larger
institutions and social systems. Only, such generalizations are often too abstract and at the
same time na’ive. In their fixation on goal-oriented behavior and adaptive functionality they
tend to overlook the expressive, playful origins of social forms and institutions. Deep
historical connections such as those between the modern sciences and the ancient art of
memory provide us with the means to correct and counterbalance sociological utilitarianism
or functionalism in the history of science. I am convinced, and the following section will offer
further reasons, that some very important aspects of anthropological discourse must be
understood as the continuation of a long tradition of rhetoric with a peculiar cosmological
bent. Conceiving outlandish images and moving in strange space, mostly imaginary, was a
preoccupation of savants long before actual encounter with exotic people and travel to
foreign parts, and for reasons to which actual encounter seems to have added very little. The
detour through past and current concerns in anthropology which we took in the first three
chapters has shown that the hold of a visual-spatial “logic” on our discipline is as strong as
ever; the bodies or organisms of functionalism, the culture gardens of the particularists, the
tables of the quantifiers, and the diagrams of the taxonomists all project conceptions of
knowledge which are organized around objects, or images of objects, in spatial relation to
each other.

Lógica como arreglo: conocimiento visible

Pedro de la Ramée, o Petrus Ramus (1515-1572), fue un escolar, un lógico y dialéctico que
enseñó en la Universidad of París. Tal vez se haya olvidado con razón como un filósofo menor.
Sin embargo, como el trabajo de w. j. ONG ha demostrado hace algún tiempo (1958), él era
una figura importante como teórico de la enseñanza del conocimiento. Sus escritos, que
fueron publicados en muchos idiomas y Coediciones untless, y la

el movimiento pedagógico asociado a su nombre tenía una influencia incalculable en la

historia intelectual occidental. El hecho de que sus teorías pronto se convirtió en anónimo
(precisamente porque se pensaba que era sinónimo de m pedagógicoethod) sólo subraya la
importancia de la RAMism. En muchos círculos, especialmente entre los educadores
protestantes de Alemania, Inglaterra y sus colonias en Norteamérica, los preceptos de
RAMism obtuvieron tal grado de aceptación que prácticamente desaparecieron en la práctica
indiscutible de la ciencia normal, para usar el término de Kuhn.

Las fuentes de RAMism fueron la lógica "cuantitativa" medieval y las formas contemporáneas
del arte de la memoria como se expuso en las obras de los pensadores renacentistas y
humanistas. Son demasiado NUMerous y complejo incluso para intentar un resumen. Baste
con afirmar que, para Ramus, el problema más apremiante sobre el conocimiento —
cualquier tipo de conocimiento — se convirtió en su enseñanza. Esta preocupación le colocó
firmemente en la tradición de la retórica a la que se dirigió MOSt de sus Disquisiciones
polémicas. Se convertiría en una figura clave en la transmisión de algunas de las convicciones
más profundas de esa tradición — las relativas a las imágenes visuales y el ordenamiento
espacial — a los pensadores del siglo XVII y XVIII a los que reconocemos como imprecursores
medianos de la ciencia moderna. 10

La perspectiva de RAMism se resume mejor en el siguiente pasaje del trabajo de ONG:

La retórica de RAMIT no es una retórica de diálogo, y la dialéctica de RAMIT ha perdido todo

sentido de diálogo socrático e incluso más sentido of disputa escolástica. Las artes del
discurso del RAMIT son artes del monólogo. Desarrollan la perspectiva didáctica,
schooIroom que desciende de la escolástica aún más que las versiones no-RAMIT de las
mismas artes, y tienden finalmente incluso a perder el sentido de Manologue en puro
diagrammatics. Esta orientación es muy profunda y de una pieza con la orientación de
RAMism hacia un objeto WOR | d (asociado con la percepción visual) en lugar de hacia una
persona WOR | d (asociado con la voz y la percepción auditiva). En RhetOric, obviamente
alguien tuvo que hablar, pero en la perspectiva característica fomentada por la retórica
RAMIT, el discurso se dirige a un mundo donde incluso las personas responden sólo como
objetos — es decir, no dicen nada. (ONG 1958:287)

Ramus era una figura transitoriae en otro, aún más importante, el respeto. El comienzo de su
carrera coincidió con el período inmediatamente anterior a la invención de la tipografía. Sus
sistemas alcanzaron su madurez y tuvieron su enorme éxito popular en el inicio de la Guteera
nberg. ONG va tan lejos como la representación de Ramus como

uno de los ideólogos cuya concepción minuciosamente visualizada, espacial y combinatoria

del conocimiento preparó el avance (observando que todos los requisitos tecnológicos
habían estado disponibles para algunos Time antes de que la tipografía fuera finalmente
"inventada"). Las conexiones son de gran alcance:

Spatial constructs and models were becoming increasingly critical in intellectual

development. The changing attitude manifested itself in the development of printing, in the
new Copernican way ofthinking about space which would lead to Newtonian physics, in the
evolution ofthe painter’s vision climaxed by Jan van Eyck’s use of the picture frame as a
diaphragm, and in the topical logics of Rudolph Agricola and Ramus. (1958:83; see also 89)

La impresión de la letra hizo la reproducción en masa posible con un gran grado de

confiabilidad; que a su vez favoreció la circulación masiva de lo que Ramus consideró su
mayor contribución al "método": sus ambiciosas interpretaciones de la materia docente
(poemas, filosofíatextos de cal, biografías, y otros) en forma de diagramas basados en una
dicotomía de su contenido. Estas cifras (algunas de las cuales son reproducidas por ONG)
tienen un parecido asombroso con las generaciones de dispositivos visuales utilizados por
los antropólogos, desde la anterior evolutionary árboles a paradigmas ethnosemantic
contemporáneos y arreglos estructuralistas de oposiciones binarias. Si se reflexiona, por
ejemplo, sobre la naturaleza de las cartas de parentesco (del tipo genealógico de la
cuadrícula) se encuentra que, en última instancia, sólo se limitan por el tamaño del papel en
el que se dibujan o se imprimen. Habiendo aprendido más sobre las conexiones entre la
impresión y la reducción diagramática del contenido del pensamiento, uno es tentado
considerar la posibilidad que las teorías antropológicas del parentesco (al menos los que
despegan de los datos recolectados con el gráfico del río) están determinados en realidad
por la presentación de cualquier conocimiento que puedan contener en términos de
diagramas que encajen en una página impresa convencional. En otras palabras, es el modo
de almacenar, reproducir y difundir los conocimientos impresos (en artículos, monografías
y libros de texto) que, de maneras que pueden tener que especificarse con mucho más detalle
de lo que es posible aquí, 11 prejuzgar el qué y cómo de grandes porciones de etnografía.

PErhaps la lección más importante a aprender del estudio de RAMism y de análisis críticos
similares de períodos olvidados o suprimidos en historia intelectual occidental es que los
métodos, los canales, y los medios de presentar conocimiento son cualquier cosa menos
SECONDary a su contenido. 12 antropólogos muestran diferentes grados de conciencia de
este

Cuando se dejan entrar en debates sobre si sus reducciones formales de la cultura reflejan la
disposición de las ideas en "los jefes de los nativos". No maNY se da cuenta de que esta
pregunta tiene poco sentido, no tanto porque realmente no podemos mirar a los jefes de los
nativos (los psicólogos podrían estar en desacuerdo con esto), sino más bien porque
nuestros diagramas son indiscutiblemente artefactos de convenciones visuales-espaciales
que ese función es dar "método" a la diseminación del conocimiento en nuestra sociedad.

RAMism y sus reencarnaciones tardías (¿no descienden los árboles de Chomsky, a través de
Port Royal, de esa tradición?) equiparar el cognoscible con el que se puede visualizar, y
registrarIC, las reglas del conocimiento, con arreglos ordenados de piezas de conocimiento
en el espacio. En esa tradición, la objetividad científica debía estar garantizada por el tipo de
inspección visual y medición desapasionada practicada en las Ciencias de la naturaleza. Una
vez tél fuente de cualquier conocimiento digno de ese nombre se piensa principalmente para
ser la percepción visual de los objetos en el espacio, ¿por qué debería ser escandaloso para
tratar el otro-otras sociedades, otras culturas, otras clases dentro de la misma sociedad-
Comme des choses? A ser sURE, Durkheim no acuñaba este principio famoso porque él deseó
a personas o los aspectos morales y espirituales de la sociedad tratados como cosas; pero él
hizo postular en ese contexto que el social y cultural debe asumir, a través de la observación,
la cuantificación, y la generalización sistemática, el mismo facticidad que es expuesto por los
elegidos en nuestro campo de visión. Detrás de todo esto es lo que 8. Moravia llamó a
méthodologie du regard, que la iluminación philosophes y sus sucesores positivistas
heredaron del ANCfuentes ient y que, como en estas fuentes, permanecieron atadas a la
retórica. 13

Más tarde, en los siglos XIX y XX, esta postura se volvió más pedante y más generalmente
efectiva. Retórica desarrollada y endurecida cuando la búsqueda del conocimiento se
inextricablemente parte de su estandarización, esquematización y compartimentación en la
vastamente expandida empresa retórica de la enseñanza académica.

A la luz de las conexiones que se revelan por los estudios de yates y ONG nuestro ser actual-
comprensión como los antropólogos aparecen históricamente y teóricamente superficiales.
Es tanto más urgente remediar esa situación porque, entre las ciencias que comparten
fuentes comunes en la retórica de imágenes y Topoi y que emplean métodos pedagógicos de
visualiel conocimiento, la antropología ocupa una posición peculiar. Patrulla, por así decirlo,
las fronteras de la cultura occidental. De hecho,

has always been a Grenzwissenschaft, concerned with boundaries: those of one race against
another, those between one culture and another, and finally those between culture and
nature. These liminal concerns have prevented anthropology from settling down in any one
of the accepted domains of knowledge other than in the residual field of “social science.”
There, many of us live in hiding from biologists, paleontologists, geneticists, psychologists,
philosophers, literary critics, linguists, historians and, alas, sociologists on whose territories
we are inevitably led without being able to offer any excuse except that the “study of man”
must embrace all these fields. That situation alone makes synopticism—the urge to visualize
a great multitude of pieces of information as orderly arrangements, systems, and tableaux—
a constant temptation. There are reasons why we should resist that temptation. Some are
political, others epistemological; both kinds will direct the discussion back to the principal
theme of these essays—Time and the Other.

Vide et impera: el otro como objeto

Ong’s principal intent is expressed in the subtitle of his work on Ramus: “Method and the
Decay of Dialogue.” Throughout the book he deplores the antipersonalist orientation of
visualism. In this respect he anticipated themes which were taken up in the debates of the
sixties and seventies when critics of sociology and anthropology began to denounce the
dehumanizing effects of overly scientistic methods. A common complaint was that social
scientists treated their subjects as objects, that is, as passive targets of various structural,
behaviorist, and often quantitative schemes of explanation, and this to the detriment of
“understanding” the motives, values, and beliefs of their subjects as persons.

El estudio de RAMism revela algunas profundas razones históricas para vincular la reducción
visual-espacial del conocimiento con el ethos de scientífico explicación. Indudablemente, la
ciencia moderna progresó como resultado de esta alianza pero, según ONG, ese progreso
tuvo su precio:

RAMism especializada en dicotomías, en "distribución" y "colocación" en "sistemas" y en

otras diagramática concepts. Esto insinúa que la dialéctica de RAMIT representaba un
impulso hacia el pensamiento no sólo del universo, sino del pensamiento mismo en términos
de modo espacial | s aprehendido por la vista. En este contexto, la noción de conocimiento
como palabra, y las orientaciones personalistas de la cognición y del universo que esta
noción implica, se debe a la atrofia. Diálogo en sí

will drop more than ever out of dialectic. Persons, who alone speak (and in whom alone
knowledge and science exist), will be eclipsed insofar as the world is thought of as an
assemblage of the sort of things which vision apprehends—objects and surfaces. (1958:9)
Como alternativa, la ONG invoca el mundo de lo "oral y auditivo" que también es "en última
instancia existencial" (1958:110).

Tengo dudas sobre esta solución. Eng (y los críticos de las ciencias sociales que se hacen eco
de sus puntos de vista) denuncian con razón las reducciones visuales. Uno sólo puede
aplaudir sus esfuerzos inspiradores para pensar a través de las consecuencias que las
concepciones del conocimiento podría tener que se basan en la audición más bien thuna
metáfora visual de la raíz. 14 pero equiparar lo auditivo con lo personal e identificarlo con lo
"existencial" y lo humano se acerca peligrosamente a una especie de antiscientism que se
alimenta de la indignación moral y la nostalgia por el "diálogo", más que por el EPargumentos
istemological.

To begin with, aural perception and oral expression neither presuppose nor guarantee a
more “personal” idea or use of knowledge. That the spoken word is more fleeting, and that it
lends itself less easily to apersonal forms of fixation and transmission than images or print,
can no longer be held as a truism. New techniques available to record (and process) spoken
language and to translate it directly into print via electronic signals rather than type and font
make the old divisions harder to maintain (even if one does not care to go along with
Derrida’s reversal of relations between speaking and writing as he expounds it in his
Grammatology).15 We may be approaching the point where the exchange of spoken words
will be distinguishable from the circulation of printed messages and images mainly because
the time economy of the former must respond, not so much to personal, but to interpersonal
conditions of communication. Dialogue is perhaps too weak a term to cover the nature of
oral communication. The aural and oral must be invoked for epistemological reasons
because they may provide a better starting point for a dialectical concept of communication.

El conocimiento puede ser "despersonalizado" oralmente tanto como a través de la

reducción visual-espacial. ¿por qué las repeticiones orales sin sentido de fórmulas
estandarizadas o, para el caso, hábil manipulación de una tienda de términos tautológica
como ocurren en la enseñanza, en los sermones religiosos, o en los discursos políticos ser
menos despersonalización que el vendedor ambulanteNG de palabras, diagramas e imágenes
impresas? Si por personal uno significa algo más específico que una vaga referencia a las
maneras humanas; Si uno

quiere designar con este término un mayor grado de conciencia personal y de control
individual, un sentido afilado para la autoría y para el conocimiento como una posesión o
herramienta, entonces me parece obvio que la visualización y la espacialización del
conocimiento señalan un mayor, no un menor, énfasis en el conocedor como individuo.

En Resumen, para invocar el personalismo en este y silos debates de Milar crean confusión.
Tal vez se puede evitar si se rechaza una oposición demasiado simple entre lo visual y lo
auditivo. Un paso en esa dirección podría ser considerar el tiempo y especialmente aquellas
relaciones temporales que deben estar involucrados en Interpersonal y, un fon'iori, en la
producción intercultural y la comunicación del conocimiento.
Limitarnos a la antropología, podemos vincular los hallazgos de los capítulos anteriores a la
pregunta en cuestión: el visualismo por sí solo no es culpa de lo que llamé una políticaal
Cosmology. Esa visión es la más noble, más comprensiva, y la más confiable de los sentidos
ha sido un artículo de fe desde el comienzo de nuestra tradición filosófica. Como '
fenomenalismo ', este énfasis en la visión pasó a formar parte del empirismo y positivoIST
teorías del conocimiento. Pero antes de que pudiera asumir el giro político que atribuimos
al discurso antropológico, el visualismo tuvo que ser expuesto en esquemas espaciales. El
fenomenalismo empírico presupone que la naturaleza, en todo caso experimentó la
naturaleza, es atomista y ese conocimiento se deriva de miríadas de impresiones sensoriales,
especialmente impresiones visuales. Porque se pensaba que el conocimiento funcionaba
coleccionando, comparando y clasificando impresiones, la noción de la mente como
colección de un naturalistan o el gabinete alentó una mayor extensión del sesgo visual hacia
lo espacial. No sólo las fuentes del conocimiento, sino también su contenido fueron
imaginados para ser visibles. Añadir a esto la intención retórica de la enseñanza de ese
conocimiento, y la transformación de se completa la fuente visible al contenido visible. El
conocimiento enseñado se arregló, ordenó el conocimiento, fácilmente representable en
diagramática o forma tabular.

Para utilizar una formulación extrema, en esta tradición el objeto de la antropología no

podría haber ganado SCEstado ientific hasta y a menos que experimentara una doble fijación
visual, como imagen perceptiva y como ilustración de una clase de conocimiento. Ambos
tipos de objetivación dependen de la distancia, espacial y temporal. En el sentido
fundamental, fenomenalista este MEANS que el otro, como objeto de conocimiento, debe ser
separado, distinto, y preferiblemente distante del conocedor. La otra cosa exótica puede no
ser tanto el resultado como el prerrequisito de la investigación antropológica. Que

no "encontrar" el salvajismo del salvaje, o THe primitivity de lo primitivo, los postulamos, y

hemos visto en algunos detalles cómo la antropología ha logrado mantener la distancia,
sobre todo manipulando la convivencia temporal a través de la negación de la coexistencia.

Visualization and spatialization have not only been points of departure for a theory of
knowledge, they become a program for the new discipline of anthropology. There was a time
when this meant, above all, the exhibition of the exotic in illustrated travelogues, museums,
fairs, and expositions. These early ethnological practices established seldom articulated but
firm convictions that presentations of knowledge through visual and spatial images, maps,
diagrams, trees, and tables are particularly well suited to the description of primitive
cultures which, as everyone knows, are supremely “synchronic” objects for visual-esthetic
perception. Underlying this may be an even older association, to which Ong directs our
attention. The rise of topical logic and the use of outlines and dichotomized tables, he points
out, was a natural outcome given the necessities of teaching philosophy to teenagers
(1958:136 f). It is commonly believed that the visual-spatial is more germane to the infantile
and adolescent mind than to mature intelligence. Whether such is indeed the case may be for
the psychologist to decide. However it is easy to see how arguing from ontogenetic to
phylogenetic visualism may turn pedagogical principles into political programs. Concretely
speaking, we must at least admit the possibility that striking images, simplified outlines, and
overwrought tables were fed to students in order to impress them with a degree of
orderliness and cohesiveness which the fields of knowledge taught by these methods never
possessed. Not the students’ simplicity but the teacher’s determination to maintain his
superior position may have to be blamed. The same goes mutatis mutandis for the
preponderance of visual-spatial presentation of the Other in anthropology. The hegemony of
the visual as a mode of knowing may thus directly be linked to the political hegemony of an
age group, a class, or one society over another. The ruler’s subject and the scientist’s object
have, in the case of anthropology (but also of sociology and psychology), an intertwined
history.

Si esto es cierto, nos permitiría ver el dogma del trabajo empírico en una nueva luz. Ya se
observó que, como una búsqueda sistemática, surgió como un síntoma de la
profesionalización de la antropología. 16 pero podemos preguntar ahora, ¿qué hay detrás de
la profesionalización de la hormiga¿hropology? De alguna manera u otra refleja la
organización de un segmento de burgueses

sociedad con el propósito de servir a la continuidad interna de la sociedad (a través de la

enseñanza y la escritura). La investigación de campo requerida profesionalmente también
contribuye a mantener la posición de esa sociedad Vis-à-vis otras sociedades. Es en este
papel que la etnografía llegó a definirse predominantemente como la observación y la
recolección, es decir, como una actividad visual y espacial. Ha sido la promulgación de las
relaciones de poder entre las sociedades que envían trabajadores y sociedades que son el
campo. La observación de la razón (Beobachtende Vernunft) parece estar implicado en el
victimismo, una penetración que, mucho antes de Lévi-Strauss, fue expresada cándidamente
por uno de los grandes etnólogos del diecinuevetSiglo h: "para nosotros, las sociedades
primitivas (Naturvb'lker) son efímeras, es decir, en lo que respecta a nuestro conocimiento
y nuestras relaciones con ellos, de hecho, en la medida en que existen para todos nosotros.
En el instante en que se conocen para nosotros están condenados "(Bastian 1881:63 f). Esto
fue dicho en un tratado político abogando por el reconocimiento de la etnología como
disciplina científica y proponiendo crear museos etnográficos como sus principales
instituciones de investigación.

At the risk of repeating myself, I must insist that I have been using “visualism” to designate
an ideological current in Western thought. I am not trying to argue, by way of naive
reification, that vision, visual experience, and visual expressions of experience should be
removed from the agenda of anthropological thought and discourse. As an ideological bent,
especially if it is true that there is collusion between such a bent and allochronic tendencies,
visualism functions as a cognitive style that is likely to prejudice the study of all kinds of
cultural expression, including those that pertain to visual experience in general and to visual
aesthetics in particular. The visualist bias that is brought to the visual productions of other
cultures is no less in need of critique than visualist reductions of, say, language, ritual, dance
and music, social relations, or ecological conditions.

Todo esto se aplica, por supuesto, al campo emergente de la antropología visual. Su

evaluación en términos de las tendencias visuales y allochronic que estamos explorando en
este capítulo requieren más que una nota de paso. Mi sensación es que, paradójicamente,
podemos tener un movimiento aquí que está dirigido contra los efectos limitantes del
visualismo sobre una teoría del conocimiento. Por lo menos algunos antropólogos visuales
afirman la importancia de intersubjective la experiencia del tiempo y explore los enfoques
hermenéuticas de los datos visuales (ver Ruby 1980 y otras referencias en ese artículo). No
hace falta decir que la etnografía visual se presta a la metodología, en algunos casos de la
clase más excesiva (ver THe intentos heroicos en

reducción gráfica y análisis formales en proxemics, kinesics, y campos afines).

"el símbolo pertenece al Oriente": Antropología simbólica en la estética de Hegel

Cuando uno critica las implicaciones epistemológicas y políticas de visualiSM y el

espacialismo, las alegaciones de abuso deberían, por supuesto, ser ponderadas en un
contexto más amplio de uso. Uno debe preguntarse cuáles son las convicciones y las razones
que hacen que la antropología acepte reducciones visuales-espaciales como modos legítimos
de conocimiento. Hemos hecho esto para los períodos en que la antropología cultural surgió
bajo el epitallo de la historia natural y desarrolló su discurso relativista y taxonómico. Sería
imposible concluir esta cuenta sin considerar cómo una tendencia en la antropología actual
que utilizans la noción de símbolo como concepto unificador encaja en nuestro argumento
con respecto al discurso allochronic. Porque la "Antropología simbólica" es de origen más
reciente y una preocupación constante que desafía la suma fácil; es también carece de una
sola figura imponente en cuya oeuvre uno podría concentrarse como siendo representativo
del acercamiento simbólico. En comparación con la literatura histórica y crítica sobre,
digamos, el evolucionismo o el estructuralismo, todavía queda poco por construir.

La noción de símbolo puede tener que ser contada entre tlos dispositivos allochronic de la
manguera cuyo uso implica o fomenta la negación de la coevaluación entre el tema y el objeto
del discurso antropológico. Esto no es un veredicto, sino un punto de debate. En cualquier
caso, sería muy difícil demostrar este Fully si sólo porque las fuentes de las que los
antropólogos han prestado sus ideas son demasiado variadas. Entre la poesía "simbolista" y
la sociología "interaccionaria simbólica" norteamericana, una crítica a la antropología
simbólica tendría que abarcar vastas áreas detellectual la historia, sin mencionar otras
complicaciones que surgen de opiniones discrepantes dentro de la antropología simbólica.
17

El patrimonio pragmático de la antropología simbólica ha hecho que sus mejores

representantes conserven una desconfianza crítica para el tipo debstract formalizaciones a
que se dan los estructuralistas franceses (aunque las conexiones entre los dos no se han
cortado de ninguna manera, véase lixiviación 1976). Ha llevado, sobre todo, a reconocer la
experiencia concreta y la interacción comunicativa como principal fuentes de conocimiento
etnográfico. Sin embargo, la decisión sobre el símbolo como una noción clave tiene un gran
alcance

consequences and there are reasons for arguing that contemporary symbolic anthropology
is part of a tradition of thought which constructs its objects with the help of a visual-spatial
rhetoric. System, order, models, blueprints, and similar terms which regularly occur in these
writings signal a visualist epistemology. They are characteristic of an anthropological
discourse whose self—definition oscillates between semiotics (French-Saussurian) and
semiology (American-Peircean). In either case, the symbolic anthropologist is inclined to
“view” the Other as an object of aesthetic contemplation. “In the country of the blind,” says
C. Geertz, “the one-eyed is not king but spectator” (1979:228). The example of M. Sahlins will
show that this may be carried to the point where the ardor to defend a symbolic approach
even leads a bonafide materialist to affirm the aesthetic “autonomy” of culture. The detour
through the symbolic study of primitive culture leads one to discover a universal and
transhistorical mode of existence of all culture: religion, art, and even ideology will then be
declared “cultural systems” and nothing should in principle prevent science, politics, and
economics from being resorbed by such panculturalism.

In sum, the symbolic carries a heavy load indeed. But whose load is it? Is the subject of
anthropological discourse burdened with it or is it carried by the object? When we ask these
questions we note the ambiguity of symbolic in symbolic anthropology. Is it the primitive
whose way of thinking, expressing, or being is symbolic, or is anthropology symbolic in the
sense that it projects onto its Other symbolic meanings and understandings, much as the
ancient artists of memory populated their consciousness with esoteric images and signs? Is
the symbolic, as a mode of being, an object of inquiry or does it constitute a method? If it is a
mode of cultural existence then it is a problem for us; if it is a mode of inquiry then it is a
problem generated by us, a load with which we burden those whom we analyze
“symbolically.” These questions, to be sure, contain age-old philosophical puzzles which have
eluded definitive solutions and are likely to elude them in the future. But they also touch on
history and politics. It makes sense to ask them, for instance, in the light of what we called
allochronic discourse. In what sense does talk of symbols and the symbolic foster a tendency
in anthropological discourse to place its Other in a Time different from our own?

A riesgo de incurrir en la ira de los antropólogos simbólicos y de los historiadores de la

filosofía, ilustraré cómo el símbolo se puede utilizar como dispositivo de la temporalización
comentando brevemente en algunos pasos en la primera

and second parts of Hegel’s Lectures on Aesthetics.” There are striking resemblances
between these philosophical texts and certain positions held by contemporary analysts of
cultural symbols (perhaps expressive of historical connections via Royce, Peirce, and other
American pragmatists). Moreover, assumptions that are usually hidden in anthropological
discourse are explicitly stated by Hegel, who was unhampered by cultural relativism and its
conventions of intercultural civility.

Hegel propone su teoría del símbolo con el fin de distinguir entre tres grandes formas de
arte: simbólica, clásica y romántica. Como es característico de él, hace estas distinciones de
tal manera que no sólo rinden una tipología sistemática sino también un desarrollo
secuencia. El modo simbólico precede las formas clásicas y románticas por necesidad lógica,
no por mero accidente histórico. El significado histórico del simbolismo y su posición lógica
en un sistema de relaciones son por lo tanto permutables.
Para analizar el la lógica del simbolismo es el propósito de una sección introductoria a la
segunda parte de la estética con el título predecible "en el símbolo como tal". Comienza con
una declaración cuya intención de la temporalidad no se podía expresar más claramente:

En el sentido en que estamos usando la palabra, symbo | las marcas, conceptualmente así
como históricamente, el origen del arte; por lo tanto debe ser, por así decirlo, mirado
solamente como pre-arte, perteneciendo principalmente al Oriente. Sólo después de muchas
transiciones, las transformaciones y las mediacioneses lo que conduce a la auténtica rea de
la idea de un artform clásico. (1:393)

Tal es el significado real del símbolo en lugar de un uso secundario, "externo" según el cual
ciertos modos de presentación que pueden ocurrir en cualquiera de las tres formas de arte
pueden alasí que se llama simbólico.

In these few sentences, Hegel summarized many of the assumptions that have been guiding
inquiries into (temporally or spatially) remote expressions of culture. Most importantly, he
sets a precedent for an extraordinary claim, namely that symbolic could be at once analytical
(“logical”) and historical: that it marks a type of relation between content and form, reality
and expressions, presumably characteristic of all culture, as well as a specific form or a
peculiar mode of expression characteristic of certain cultures. These he finds, at least in their
authentic state, at the early stages of civilization, outside of his own Western world, in the
“Orient.” That which is past is remote, that which is

remoto ha pasado: tal es la melodía a which figuras del discurso allochronic están bailando.

Ni Hegel ni los simbologías más últimos podrían limitarse a las afirmaciones de la distancia
temporal. Tenían que elaborar en la lógica de la distancia para que la colocación de la
simbólica en el pasado podría quitarlo altojuntos de consideración seria. Nuestro despido
temporal del otro siempre es tal que permanece "integrado" en nuestros conceptos
espaciales de la lógica (como el orden, la diferencia, la oposición). Hegel, por lo tanto, procede
en su estética para apuntalar su Position. conceptualmente, debe estar protegido contra la
confusión del modo simbólico de expresión con otros tipos de relaciones de signos;
Históricamente, lo simbólico debe ser demostrado que causa en las reacciones de los
espectadores contemporáneos que son a diferencia de los que esperamos de más formas de
arte conocidas.

Hegel, por lo tanto, primero distingue símbolos de otros signos, por ejemplo, signos
lingüísticos. Mientras que estos últimos se asignan arbitrariamente a los sonidos o
significados que representan, la relación entre los símbolos y lo que expresan es nOT
"indiferente". El símbolo sugiere por su aspecto exterior lo que hace aparecer, no en su
existencia concreta y única, sin embargo, expresando "una calidad general de su significado"
(véase 1:395). Además, la expresión simbólica y simbolizad el contenido no es reducible
entre sí. Conducen, por así decirlo, a una existencia independiente: un símbolo puede tener
muchos contenidos, un contenido es capaz de ser expresado por diferentes símbolos. Por lo
tanto, los símbolos son esencialmente ambiguos; dejan al espectador necessarily "dudoso"
(1:397). Si y cuando se quita la ambigüedad y se mitigan las dudas, entonces una relación
simbólica en el sentido terminante no consigue más. Lo que queda del símbolo es "una mera
imagen" cuya relación con el contenido que representa es la de un analogía o símil (véase
1:398; los términos son Vergleichung y Gleichnis).

Hegel insiste en que la incertidumbre y la inseguridad con respecto a lo simbólico no se

limitan a ciertos casos. Más bien, son la respuesta

to very large areas of art; they apply to an immense material at hand: the content of almost
all oriental art. Therefore, when we first enter the world of ancient Persian, Indian, or
Egyptian figures (Gestalten) we feel uneasy. We sense that we are walking among tasks; in
themselves, these forms do not strike us; their contemplation does not immediately please
or satisfy us. But they contain a challenge to go beyond their external appearance], to their
meaning, which must be something more and something more profound than these images.
(1:400)

En un MAnner evocador de relativista apela a la unidad de la humanidad, Hegel entonces

señala que una interpretación simbólica es llamada porque simplemente no podemos
descartar como infantiles las producciones de los pueblos que pueden estar en su niñez, pero
que piden "más Essencontenido del Trial. " Su verdadero significado debe ser "adivinado"
bajo sus formas "enigmáticas" (ibíd.).

Todo esto suena bastante moderno y es, de hecho, ritualmente afirmado por los
antropólogos contemporáneos, especialmente la noción de que el no-occidental plantea un
"problema" (eine Aufgabe, en palabras de Hegel). Siendo alertado por la fábula del lobo y el
cordero a un cierto tipo de hipocresía cada vez que se dice que el otro es problemático, uno
sospecha de Hegel de duplicidad. Él parece ser impulsado por un esfuerzo para darnos una
teoría de la SYMBOlic como un tipo especial de relación de signo. La ambigüedad y la duda
parecen ser una propiedad "lógica" de lo simbólico. En realidad, son causados por
confrontación histórica real con formas no occidentales de expresión cultural. Ambigüedad
y dudoso son el dato primario; son la tarea o el problema, no las imágenes simbólicas por las
que se desencadenan. El enfoque simbólico es la parte de una teoría general de signos que
funciona más directamente como un método de reducción de la ansiedad.

One might argue that it is mere pedantry to hold Hegel (and perhaps symbolic anthropology)
to the actual sequence of steps by which they arrive at a theory of symbolic expression. Not
at all, because sequence may make a considerable difference when one wishes to examine
ideological and political implications of symbolic approaches. As is often the case (and Hegel
would be the first to say so), the logical structure of an argument may contain assumptions,
or decrees, of developmental, evolutionary sequence. In fact, in Hegel’s case it is quite clear
that he proposes his theory of the symbolic as a (part of a) theory of history. As such it is a
theory about Time, one that “temporalizes” relations between Western and non-Western
cultures by placing the latter in the time of origins. Given the resemblances between Hegel’s
views and those of present—day symbologists (not to speak of convergences between Hegel
and Comte and Durkheim) one cannot help but suspect that the symbolic continues to serve
essentially as a time-distancing device.
HEGEL y Antropología simbólica moderna la compañía de la parte por lo que la extensión de
sus símbolo-teorías se refiere. Hegel, cuyo pensamiento dialéctico siempre se mueve hacia
el concreto y que, en la estética como en sus otras obras, propone dar cuenta de SPECIFIC,
realizaciones históricas del alcohol, rechaza la noción que todo el arte, y por lo tanto toda la
cultura se debe acercar como simbólico. Él admite (en algunos comentarios sobre simbólico

teorías de moda en su momento) 19 que tal visión podría ser interpretado, pero su iirrogado
va en la dirección opuesta. Quiere demostrar que lo simbólico era, necesariamente, un modo
histórico de producción de arte. Como tal, forma parte de una tipología dentro de la cual
contrasta con otras dos formas principales, llamadas clásicas y románticas (ver 1:405).

In later sections of his Aesthetic, Hegel elaborates on this typology and names the grounds
on which the three types are to be distinguished. The common criterion in all three forms is
the relation of form and content, expression and meaning. The symbolic, “the stage of the
origin of art” is characterized by an inherent ambiguity of that relation. Meaning and
expression are, so to speak, merely juxtaposed; the human spirit is still groping for unity of
substance and expression. Classic art, exemplified by Greek sculpture, achieved unity, albeit
in an “external,” impersonal form (see 11:13 ff). Such external unity was, to use a Hegelian
term not invoked by Hegel in this context, mere antithesis to symbolic juxtaposition and
ambiguity. Only Romantic art accomplishes the synthesis of form and content as inner unity,
as the subjective realization of the Spirit. From it springs a new and “modern” creativity; in
its pantheon a|| gods are dethroned, the flame of subjectivity has destroyed them, and
instead of plastic polytheism [Le a multitude of symbolic figures] art now knows only one
God, one Spirit, one absolute autonomy. Art is constituted in free unity as its own absolute
knowledge and will, it no longer is divided into

specific traits and functions whose only connection was the force of some dark necessity.
(11: 130)

Esquemas similares de la identidad final se expuso en la fenomenología de Hegel del espíritu

y en sus escritos sobre la filosofía de la historia y el derecho. Pero en ninguna parte son sus
argumentos como "antropológicos" como en su estética. Por un lado, pronto sobrepasa las
vacilaciones anteriores y amplía su tipología de formas artísticas a toda la cultura (ver
11:232). Su teoría del arte es una teoría de la cultura:

Estas maneras de ver el mundo constituyen la religión, el substancial SPIRIT de los pueblos
y los tiempos. Impregnan el arte tanto como todas las áreas de un presente vivo dado. Como
todo ser humano está en todas sus actividades, ya sean políticas, religiosas, artísticas o
científicas, un hijo de su tiempo y tiene la tarea de resolver lo esencial contenido y forma
necesaria de su tiempo, así es el arte destinado a encontrar la expresión artística adecuada
al espíritu de un pueblo. (n:232)

The symbolic, however, clearly is the Other. Classic art appears as a

etapa transitoria, una pálida "lógica" proyección in esta tipología tripartita. Es admirable
pero no inspira "inquietud". Lo simbólico es el problema. Es en la oposición práctica a la
romántica, y el romántico sirve claramente como una descripción de la propia conciencia del
siglo diecinueve de Hegel y sensibilidades. El individuo soberano, libre de las limitaciones de
las formas "naturales" y de las convenciones estéticas, es el ideal del hombre contemporáneo
y moderno. Superar el análisis simbólico, históricamente y por conceptual, constituye una
"tarea" para la ma modernan: su auto-Constitución.

El modo simbólico-visual de la expresión se dice para dominar las etapas tempranas de la

cultura; es ambiguo y tenue, siempre en peligro de convertirse en mera imaginería o fantasía
incontrolada. Esta es la contraimagen de Hegel a una cultura WHla ICH ha logrado la "unidad
interna" de la forma y el contenido. Por la lógica del contraste y de la oposición uno espera
que él Explore modos audial-verbales como expresiones apropiadas del arte romántico. Tal
es en efecto el caso: "si queremos resumir en una palabra de la relationship de contenido y
forma en el romantico podemos decir que su tono básico es musical y lírico "(11:141).
Desarrolla esta visión de forma sistemática y con gran detalle en la tercera parte de la estética
(III, capítulos sobre la música romántica y la poesía). Allí él SPEaks de tiempo como el que es
"dominante en la música" (III: 163), un pensamiento que vincula su teoría del arte a una idea
que impregna todo su sistema filosófico. Se ha dicho que la filosofía del espíritu humano de
Hegel es una filosofía del tiempo. 20 de hecho, Among el más seductor de sus percepciones
son aquellos que contrastan el tiempo con el espacio, como el sonido con la vista, la historia
con la naturaleza. En la enciclopedia Hegel formula: el "el audible y el temporal, y el visible y
espacial cada uno tienen su propia base. Son, en FIRSt, igualmente válido. Pero — y en este
contexto se opone a la escritura y a la palabra — "el lenguaje visible se relaciona con el sonido
(to'nend) sólo como un signo." El retén está en el único: la "expresión verdadera de la mente
ocurre en discurso" (véase 1969:374, par. 459). Podemos y debe ir más allá de signos y
símbolos.

El otro como icono: el caso de la "Antropología simbólica"

La antropología simbólica contemporánea no puede probablemente ser culpada (ni

acreditada) de una teoría de la historia de lo simbólico. En general, parece haber aceptadod
el veredicto de Whitehead que el simbolismo como un estilo culturalmente específico (como
en "simbolismo oriental" o "simbólico medieval

la arquitectura ") es" en la franja de la vida "(1959 [1927]: 1). Optó por una alternativa que
fue rechazada por Hegel, es decir, que el símboloIC debe ser tomado como un modo de toda
percepción en la medida en que es cultural.

It appears, however, if we let ourselves be guided by Whitehead’s classical text, that a

transhistorical theory of symbolization shares many of the assumptions we ascribed to a
relativist, taxonomic, and generally visualist outlook. The constitutive act of knowledge—
“selfproduction” in Whitehead’s terminology—consists of bringing together into one sign-
relation what was apart (1959:9). The temporal coexistence of perceptions and expressions
is not considered problematic. It is an external, physical fact (see 1959:16, 21); what counts
is the “scheme of spatial relatedness of the perceived things to each other and to the
perceiving subject” (1959:22). This echoes Ramist epistemology and, as one might expect,
has strong affinities to a classificatory, taxonomic stance. Spatial relations and sense data are
both “generic abstactions” and

The main facts about presentational immediacy are: (i) that the sense-data involved depend
on the percipient organism and its spatial relations to the perceived organisms; (ii) that the
contemporary world is exhibited as extended and as a plenum of organisms; (iii) that
presentational immediacy is an important factor in the experience of only a few high-grade
organisms, and that for the others it is embryonic or entirely negligible. Thus the disclosure
of a contemporary world by presentational immediacy is bound up with the disclosure of the
solidarity of actual things by reason of their participation in an impartial system of spatial
extension. (1959:23; my emphasis)

Estas premisas son ingeniosamente desarrolladas hasta que conducen a la conclusión de que
"en última instancia, toda observación, científica o popular, consiste en la determinación de
la relación espacial de la bodily órganos del observador a la localización de los "datos de
sentido proyectados" (1959:56). Además, sólo hay un pequeño paso del espacialismo a lo
que me referiré como el iconismo de los enfoques simbólicos: "nuestras relaciones con estos
cuerpos son precisamente nuestras reactions a ellos. La proyección de nuestras sensaciones
no es otra cosa que la ilustración del mundo en concordancia parcial con el esquema
sistemático, en el espacio y en el tiempo, al que se ajustan estas reacciones "(1959:58; mi
énfasis). Finalmente, a modo de assumptiOns referente a la unidad espacial-geográfica del ""
de sociedades y al papel de la lengua como el simbolismo nacional más importante del ""
(véase 1959:64, 66 f.) El argumento de Whitehead termina con declaraciones de naturaleza
política que hoy suenan muy parecidas a los tópicos uno es probable que

encuentro en textos antropológicos y sociológicos:

Cuando examinamos cómo una sociedad dobla a sus miembros individuales para que
funcionen de conformidad con sus necesidades, descubrimos que una importante agencia
operativa es nuestro vasto sistema de SYMB heredadosolism. (1959:73).

La seIf de la sociedad depende de symbo | s comúnmente difundida que evoca ideas

difundidas comúnmente, y al mismo tiempo indicando acciones comúnmente entendidas.
(1959:76)

Whitehead no es el único antepasado filosófico de la hormiga simbólicahropology, tal vez ni

siquiera su más importante. Y hay mucho más en su pensamiento y en el ensayo del que he
citado que en un ejemplo de visualismo. 21 sin embargo, es justo decir que el simbolismo: su
significado y efecto contiene algunos de los fundamentos presuposiciones del enfoque
simbólico en la antropología actual. Sostiene que los símbolos son el modo de conocimiento
de las culturas que estudiamos, de hecho de la cultura tout Court, y que el análisis simbólico
o la interpretación proporcionan antropología con metanfetamina adecuadaSao de describir
y entender otras culturas. La antropología simbólica comparte con el estructuralismo su
desprecio por el empirismo crudo; es menos entusiasta acerca de sus preocupaciones por la
clasificación y la descripción taxonómica. Digo "menos" porque el sabor fo taxonomías no
está enteramente ausente. Por ejemplo, la propuesta de V. Turner de trazar un sistema
simbólico en términos de símbolos dominantes e instrumentales (1967:30 f.) presupone
claramente el orden clasificatorio y jerárquico que, como método de descripción, COULD se
presenta fácilmente como una taxonomía de símbolos. Por cierto, Turner nos proporciona
un ejemplo sorprendente de una traducción etnográfica de los esquemas temporales a los
espaciales. En un momento dado observa que cada uno de los símbolos que identificó como
"dominante" es el despesebreEd por el Ndembu como mukulumpi, anciano, Senior (1967:31;
vea también 30). Las relaciones basadas en la antigüedad (especialmente cuando se
concretan como filiación o generación) y las relaciones basadas en la subsunción y el dominio
son de diferentes tipos por completo. Claro es la yuxtaposición del término Ndembu y su
brillo etnográfico — un rastro de trabajo de campo llevado a cabo bajo condiciones de
coevaluación — que permite esta crítica.

Antropólogos simbólicos defienden enfoques hermenéuticas y perfer "densamente" el CAC

etnográficoounts sobre diagramas y tablas anémicos. Muy probablemente, se acercan más
que otras escuelas a tratar a otros no sólo en sino también en sus propios términos. Sin
embargo, la antropología simbólica sigue hablando no sólo de símbolos sino de sistemas de
símbolos; se esfuerza por poner BAre las estructuras simbólicas y los pilares de una cultura.
En conjunto, orienta su

discurso sobre las metáforas radiculares derivadas de la visión. Por lo tanto exhibe más
afinidades a la orden espacial que al proceso temporal.

En lugar de tratar de enfrentarse a la hormiga simbólicahropology en términos de sus

numerosas fuentes filosóficas y social-científicas, discutiré un ejemplo documentando la
inclinación icónica y luego examinaré algunas otras consecuencias en un caso reciente de
conversión a Antropología simbólica.

My first example is James Boon’s The Anthropological Romance of Bali (197/), a thoughtful
and (in a positive sense) self—conscious work in the symbolic orientation. Boon’s project is
carried out with elegance and persuasiveness. His central concern might in fact be quite close
to the one pursued in these essays: The ethnography of Bali must be understood in the
context of “temporal perspectives” (thus the title of part 1) which, successively and
cumulatively, have contributed to constituting “Bali” as a topos, Le, a striking and significant
place of return and reference in Western anthropological discourse. From the time of its
discovery as a “paradise” by the Dutch, to Mead and Bateson’s delight at finding its people
superbly photogenic (1977:10, 67), down to the touristic packaging of the island in our days,
there runs a history of visualization whose explicitness and intensity affords us an extreme
example of stereotypical knowledge of an exotic people. Bali’s ecological compactness, its
striking relief, and the profusion of visual-spatial symbolism developed by its culture
contributed further to making the island eminently suited to ethnographic description
replete with visual rhetoric. Boon is critically aware that his own ethnographic research
inserts itself into that history. He knows that he must work either with or against the
transformation of Bali into an emblem of exoticism.
The image of Bali derives from visual-spatial reduction which is at the same time too
concrete and too abstract: too concrete, inasmuch as it depicts the Balinese clothed in a
confusing plethora of symbols; too abstract when it wrongly projects a hieratic continuity
onto their troubled history. Despite reports on virulent political strife, and disregarding
evidence of historical process in the pronounced syncretism of its religious beliefs and social
institutions, the Western image of timeless Bali was maintained with unwavering tenacity. It
spawned a long series of ever more daring visual reductions, including attempts to read the
system of branching irrigation canals literally as diagrams of kinship and social structure
(see Boon 1977:40). In sum, anthropological discourse on Bali has been given to excesses of
visualism which have the cumulative effect of temporal distancing: Bali is paradisiacal,
hieratic, emblematic—

todo menos una evaluación con el observador occidental.

When Boon sets out to undo these delusions, however, he chooses a strategy whose
prospects for breaking with the tradition he criticizes are not very good. This is not
immediately apparent from his method of playing concepts derived from literary criticism
against the iconism of earlier ethnography; the verbal serves here as an instance against the
visual. He applies the conceptual apparatus used to distinguish between the genres of
romance and epic to Balinese history, ancient and recent, and succeeds in conveying an
impression of a highly flexible and dynamic culture. Details of his account need not concern
us here. Suffice it to say that Boon’s sensitivity to the effects of visualizing and spatializing
devices in anthropological discourse comes to the point where he almost raises the issue of
coevalness.

But, and there is a but, it is not likely that Boon will raise that problem in a fundamental way
as long as he remains within the theoretical and methodological frame of symbolic
anthropology. True, he denounces facile visual-spatial reduction. Yet his own approach is
topical in the sense of a place-logic that permits him to attach his account to a few striking
themes (those of romance and epic and a series of features, styles, and recurrent motifs
which are used to define these genres). He thus constructs an architecture of interpretations
whose rhetoric appeal bears more than a superficial resemblance to the “art of memory.”22
The result is an account which rises above its crudely visualist antecedents. If successful,
such description moves the ethnographer’s audience to approval or rejection, as the case
may be, but it avoids calling the Knower and the Known into the same temporal arena. Like
other symbolic anthropologists, Boon keeps his distance from the Other; in the end his
critique amounts to posing one image of Bali against other images. This is inevitable as long
as anthropology remains fixed on symbolic mediations whose importance no one denies but
which, after all, should be the field of encounter with the Other in dialectical terms of
confrontation, challenge, and contradiction, not the protective shield which cultures hold up
against each other. So far, it seems, fixation on the symbolic favored maintaining the stance
of the viewer, observer, perhaps the decipherer of cultural “texts”; The Other remains an
object, albeit on a higher level than that of empiricist or positivist reification. The following
passage from Boon confirms this beyond any doubt:
Un interés importante en el arte de la etnología es transmitir un sentido de la totalidad

society, to typify it in some vivid, compelling manner. Like any essentially metaphorical
procedure, ethnology thus resembles the arts of visual illusion, if one realizes there is no
such thing as simple “realism” and no possible one-to- one correspondence between that
which is “illusioned to” and the perceptual or conceptual apparatus by which illusion is
perpetrated. (1977:18)

Having moved to a higher level of visual-spatial reduction, and hence of temporal distancing,
symbolic anthropology may in fact be quite immune to the problem of coevalness. As an
ideology it may widen and deepen the gap between the West and its Other. At least, this is
how I read the following statement from the introduction to a reader on symbolic
anthropology:

Fundamental para el estudio de la antropología simbólica es la preocupación por la forma en

que la gente formula su realidad. Debemos, si queremos entender esto y relacionarlo con un
understadeterminación de su (y nuestra propia) acción, examinen su cultura, no nuestras
teorías (y Si estudiamos nuestras teorías, debemos estudiarlas como "su cultura"); estudien
sus sistemas de símbolos, no nuestras presunciones ad hoc sobre lo que podría o debería ser.
(Dolgin et AI. 1977:34)

Se puede aplaudir la intención de los autores cuando, en el mismo pasaje, piden un estudio
de la cultura como praxis más que forma. De todos modos, insistir en mantener "su cultura"
y "nuestras teorías" aparte órdenes el llamado a la "praxis". Una praxis tel sombrero no
incluye al que lo estudia sólo puede ser confrontado como una imagen de sí mismo, como
una representación, y con eso, la antropología vuelve a la interpretación de formas
(simbólicas).

Esto es ejemplificado por Marshall Sahlins en la cuenta de su Conversión a la antropología

simbólica, a la cultura y a la razón práctica (1976). El libro está dedicado a demostrar la
diferencia entre la cultura simbólica y las respuestas prácticas a las necesidades de la vida o
las perspectivas de lucro. Es de especial interés aquí BECause no sólo se opone a dos modos
de el conocimiento y la acción (en esto es apenas único) pero alinea estos modos, mucho en
la manera de Hegel, con las diferencias entre qué Sahlins llama el oeste y el resto.

In his arguments Sahlins makes ample use of the term primitive. It turns out, however, that
he is not much interested in evolutionary distancing and perhaps even less in romantic
idealizing. He goes farther than both these forms. Where the former projects developmental
or historical distance and the latter a utopian-critical distance from Western society, Sahlins
introduces an ontological difference: As symbolic and practical reason are two irreducible
modes of thought and action, so are being primitive and being civilized two irreducible
modes of existence.

Consciente o no, Sahlins y otros antropólogos simbólicos promueven oposiciones

fundamentales que han dejado huellas en casi todos los campos ideológicos de nuestra
disciplina. Ciertamente el dualismo de la naturaleza-cultura de los estructuralistas parece
ser un heredero legítimo de las disyuntivas del siglo XIX. Crea dicotomías, primero
atribuyendo importancia central a la clasificación y el intercambio en la sociedad primitiva
en contraste con el trabajo y la producción en la sociedad occidental; segundo, al oponerse a
la historiacal ("caliente") a las sociedades ahistórica ("frías") y reclamando este último como
el dominio apropiado de la antropología.

But let us take a closer look at Sahlins’ reasoning. To begin with, he cannot be accused of
na’iveté about the origin and effect of such dichotomizing:

Un asunto evidente — tanto para la sociedad burguesa como para la primitiva caIIed — es
que los aspectos materiales no se separan útilmente de lo social, como si primero se referían
a la satisfacción de las necesidades por la explotación de la naturaleza, la segunda a la
RPoblems de las relaciones entre los hombres. Habiendo hecho una diferenciación tan
fatídica de los componentes culturales nos vemos obligados a vivir para siempre con las
consecuencias intelectuales...

Gran parte de la antropología puede considerarse como un esfuerzo sostenido para

sintetizar un origenl segmentación de su objeto, una distinción analítica de los dominios
culturales que hizo sin la debida reflexión, si claramente en el modelo presentado por
nuestra propia sociedad. (1976:205)

Hasta ahora, bien. Pero la historia de la antropología no contiene su propio justificatien. La

energía supuestamente gastada en la resíntesis no garantiza el éxito de estos esfuerzos. El
propio Sahlins ilustra esto por la forma en que lleva a cabo su proyecto. Tres cuartas partes
de su libro se dedica a demostrar que las variedades de la razón práctica, en Materialism
histórico particular, genere las teorías que son solamente aplicables a la sociedad occidental.
Las sociedades primitivas, nos dicen, son guiadas por, y deben ser entendidas en términos
de "razón cultural (simbólica)". Si esto fuera llevado a su conclusi radicalOns uno tendría que
afirmar que el sentido y el significado sólo se encuentran en las sociedades primitivas,
mientras que la civilización occidental no es sino el resultado de mecanismos económicos y
ajustes pragmáticos. 23 Sahlins no plantea el problema de una manera tan radical. 24 Tel
resto de su libro se dedica a destapar "algunas dimensiones semióticas de nuestra economía"
(1976:165; mi énfasis). En otras palabras, propone mostrar que incluso la sociedad
americana contemporánea tiene "cultura", es decir, es en cierto modo gobernada por reaso
simbólicosn cuya lógica no es reducible a las preocupaciones prácticas. Con que él toma de
nuevo lo que su

Estados de la tesis central.

Este intento de sintetizar la razón cultural y práctica estaba condenado desde el principio
porque Sahlins trata de llevarlo a cabo en términos de la DIScruce se suponía que iba a
superar. A lo largo de todo, se aferra a la noción de sociedad primitiva. De hecho, está
bastante claro que no puede prescindir de él si va a dar el primer paso en su argumento de
la cultura contra la razón práctica. Para identificar, como él hace, en la sociedad occidental la
continua existencia de representaciones simbólicas propias de la sociedad primitiva era una
estrategia favorita del método comparativo evolucionista del siglo XIX: uno se siente tentado
a declarar que Sahlins resucita la doctrina de supervivencias. Poco en todo caso, se gana para
nuestra comprensión de lo simbólico si se opone a lo práctico.

M. Foucault observó, en el orden de las cosas (1973), que desde Ricardo y desde luego Marx,
la teoría económica atravesó un profundo ChanGE. En un momento, la relación entre el valor
y el trabajo se había visto como una representación o significación. El valor fue concebido
como un signo de la actividad humana (axioma: "una cosa es representable en unidades de
trabajo"). Ricardo y Marx redefinieron la relaciónbuque como uno de origen y resultado: "el
valor ha dejado de ser un signo, se ha convertido en un producto" (Foucault 1973:253). Si
esta observación es correcta, arroja más luz sobre las dicotomías antropológicas actuales. La
cultura, según la opinión predominante, se refieres a la actividad humana en formas
simbólicas o semióticas; representa actividades prácticas pero no se estudia como su
producto. Sahlins y otros antropólogos simbólicos que se suscriben a esta opinión y que
están fuera para afirmar el autónomo, irreducible character de la cultura simbólica, se alejan
de la praxis humana, que por sí sola puede explicar el surgimiento y la existencia de órdenes
culturales. Ilustrando la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, con la que he prefigurado
este capítulo, abogan por una antropología para WHla cultura de la ICH sigue siendo un
"objeto de contemplación".

Criticar este "simbolismo" no es negar toda utilidad a los enfoques semióticos. Lo que hay
que rechazar es el cierre ideológico de los tipos semióticos y simbólicos de análisis
antropológico. Eso algodone se logra habitualmente afirmando la autonomía funcional de las
relaciones y sistemas simbólicos, y relegando todas las cuestiones que conciernen a su
producción, estando ancladas en un mundo no representativo de espacio y tiempo real, a la
economía (como en Sahlins "razón práctica") o a la neurofisiología (como en la "mente
humana" de Lévi-Strauss).

Para insistir en la producción, además, o en contra, la representación no es

afirmar una diferencia ontológica entre los dos. No hay necesidad ontológica de considerar
la culturas un producto en lugar de una señal. La distinción debe mantenerse por razones
epistemológicas. Proclamando la autonomía simbólica de la cultura y practicando algún tipo
de análisis semiótico en aspectos de la misma, realmente sólo funciona dentro de la propia
cultura (como demoniostrated brillantemente por R. Barthes y J. Baudrillard). Cuando el
analista participa en la praxis que produce el sistema que analiza, puede encuadrar la
cuestión de la producción sin hacer mucho daño a su material. Análisis semiótico aplicado a
otras culturas (especialmente cuando se lleva a cabo sin inmersión en el praxis de estas
culturas) sólo puede ser realizado como una forma de imposición arbitraria — llámelo
construyendo el mito de un mito (como Lévi-Strauss define la tarea del antropólogo) or
aplicación de la maquinilla de afeitar de Occam (como es a menudo puesto por sus
contrapartes empíricas). Obras de imposición arbitraria — testigo de la producción de varias
escuelas semióticas y simbólicas en la antropología — pero sólo con la condición de que
quien la emplee ejerce una especie de edictadura pistemological que refleja las relaciones
políticas reales entre la sociedad que estudia y las sociedades que se estudian.
Con estas observaciones, nuestra crítica de la antropología simbólica converge con las
objeciones de P. Bourdieu a lo que él llama objetividadISM en Antropología (dirigido
principalmente al estructuralismo francés). La mayoría de las cuestiones se resumen en este
pasaje de su esbozo de una teoría de la práctica:

Objectivism constitutes the social world as a spectacle presented to an observer who takes
up a “point of view” on the action, who stands back so as to observe it and, transferring into
the object the principles of his relation to the object, conceives of it as a totality intended for
cognition alone, in which all interactions are reduced to symbo|ic exchanges. This point of
view is the one afforded by high positions in the social structure, from which the social world
appears as a representation (in the sense of idealist philosophy but also as used in painting
or the theatre) and practices are no more than “executions,” stage parts, performances of
scores, or the implementing of plans. (1977:96)
Capítulo cinco I conclusiones
Estas relaciones petrificadas deben ser obligadas a bailar cantandoles su propia melodía.
Karl Marx 1

Todo el conocimiento, tomada en el momento de su Constitución, es el conocimiento

polémico. Gaston Bachelard 2

FORMULATED AS A QUESTION, the topic of these essays was: How has anthropology been
defining or construing its object—the Other? Search for an answer has been guided by a
thesis: Anthropology emerged and established itself as an allochronic discourse; it is a
science of other men in another Time. It is a discourse whose referent has been removed
from the present of the speaking/writing subject. This “petrified relation” is a scandal.
Anthropology’s Other is, ultimately, other people who are our contemporaries. No matter
whether its intent is historical (ideographic) or generalizing, (nomothetic), anthropology
cannot do without anchoring its knowledge, through research, in specific groups or societies;
otherwise it would no longer be anthropology but metaphysical speculation disguised as an
empirical science. As relationships between peoples and societies that study and those that
are studied, relationships between anthropology and its object are inevitably political;
production of knowledge occurs in a public forum of intergroup, inter—class, and
international relations. Among the historical conditions under which our discipline emerged
and which affected its growth and differentiation were the rise of capitalism and its
colonialist—imperialist expansion into the very societies which became the target of our
inquiries. For this to occur, the expansive, aggressive, and oppressive societies which we
collectively and inaccurately call the West needed Space to occupy. More profoundly and
problematically, they required Time to accomodate the schemes of a

historia unidireccional: progreso, desarrollo, modernidad (y sus imágenes negativas del

espejo: estancamiento, subdesarrollo, tradición). En Resumen, la geopolítica tiene su
Fundamentos ideológicos en chronopolitics.
Retrospect and Summary

Neither political Space nor political Time are natural resources. They are ideologically
construed instruments of power. Most critics of imperialism are prepared to admit this with
regard to Space. It has long been recognized that imperialist claims to the right of occupying
“empty,” underused, undeveloped space for the common good of mankind should be taken
for what they really are: a monstrous lie perpetuated for the benefit of one part of humanity,
for a few societies of that part, and, in the end, for one part of these societies, its dominant
classes. But by and large, we remain under the spell of an equally mendacious fiction: that
interpersonal, intergroup, indeed, international Time is “public Time”— there to be
occupied, measured, and allotted by the powers that be.

There is evidence—to my knowledge not touched upon by historians of anthropology—that

such a political idea of public Time was developed in the years after World War II, with help
from anthropology. Perhaps it was needed to fill the interstices between relativist culture
gardens when, after cataclysmic struggle between the great powers and just before accession
to political independence of most former colonies, it became impossible to maintain
temporal pluralism in a radical way. Theoreticians and apologists of a new international
order perceived the need to safeguard the position of the West. The necessity arose to
provide an objective, transcultural temporal medium for theories of change that were to
dominate Western social science in the decades that followed.3

El f. s. c. Northrop era una figura importante durante ese período. Como pensador que había
logrado un comando asombroso y la síntesis de la lógica, la filosofía de la ciencia, politeoría
Tical, y el derecho internacional, irradiaba el optimismo de la ciencia occidental en el umbral
de los nuevos descubrimientos. Es imposible hacer justicia a sus escritos prolíficos citando
algunos pasajes. Sin embargo, para recordar algunas de las ideas de Northrop se hELP para
clarificar nuestro argumento sobre los usos políticos del tiempo y el papel de la antropología
era jugar en esto. La escena se puede fijar, por así decirlo, citando de su ensayo programático,
"un nuevo acercamiento a la política":

Los problemas políticos del mundo actual, tantomestic e internacional, centro en las
mentalidades y costumbres de la gente y solamente secundario y luego en su también | s-si
ésos herramientas sea económico, militar, tecnológico o eschatoIogicaI en el sentido del
Reverendo Reinhold Niebuhr. Desde la MOVlos OMS son antropológicos y sociológicos, la
política contemporánea debe ser también. (1960:15; mi énfasis)

Northrop expected much from anthropology and took initiatives to prod anthropologists
into formulating their contributions to a new theory of international relations. At a time
when he served as the moderator of a symposium on “Cross-Cultural Understanding”4 he
professed to be guided by two premises. One was the anthropological doctrine of cultural
relativism which he accepted as an appropriate philosophical and factual foundation of
international pluralism. The other was his interpretation of the epistemological
consequences of Einstein’s space-time postulates. In a formula he also uses in other writings
Northrop describes these consequences as “anyone’s knowledge of the publicly meaningful
simultaneity of spatially separated events” (1964:10). While the premises of cultural
relativism posed the problem (the multiplicity of cultures as spatially separated events), the
Einsteinian conception of relativity suggested to Northrop the solution. “Public” Time
provided meaningful simultaneity, Le, a kind of simultaneity that is natural because it is
neural and independent of ideology or individual consciousness.5 With that solution (which,
I believe, is identical with Lévi-Strauss’ recourse to neural structure) coevalness as the
problematic simultaneity of different, conflicting, and contradictory forms of consciousness
was removed from the agenda of international relations. Anthropology, of whose
accomplishments Northrop had the highest regard, was to continue its role as the provider
of cultural difference as distance. Distance, in turn, is what the forces of progress need so
that it may be overcome in time.

Ese es el marco para una autocrítica de la antropología que podría tener la oportunidad de
ascender a algo más que una confesión global de culpabilidad o a ajustes ad hoc en teoría y
método diseñados para adaptarse a la situación neocolonial. Permítanme ahora recapitular
mis intentos de dibujar al menos los contornos de la tarea que se encuentra antes nos.

En el capítulo 1 se establecen los términos del argumento. El surgimiento de la antropología

moderna es inseparable de la aparición de nuevas concepciones del tiempo tras una
profunda secularización de la idea judeo-cristiana de la historia. La transformación That
ocurrió implicado, primero, una generalización del tiempo histórico, su extensión, por así
decirlo,

desde el escenario Mediterráneo de los acontecimientos hasta el mundo entero. Una vez que
se logró, el movimiento en el espacio podría ser secularizado, también. La noción de viaje
como sCiencia, es como la "terminación" temporal/espacial de la historia humana, surgida y
producida, a finales del siglo XVIII, proyectos e instituciones de investigación que pueden
llamarse antropológicos en un sentido estricto. Precursores de la antropología moderna en
el siglo XVIII se han llamado "viajeros de tiempo", 6 una caracterización que es aceptable
siempre y cuando se tenga en cuenta que su fascinación con el tiempo era un prerrequisito
tanto como resultado de los viajes en el espacio. Sería ingenuo pensar que enlos conceptos
de lightenment del tiempo eran el resultado simple de la inducción empírica. Como el "mito-
historia de la razón", eran construcciones y proyecciones ideológicas: el tiempo secularizado
se había convertido en un medio para ocupar el espacio, un título que confería a sus titulares
el RigHT para "salvar" la extensión del mundo para la historia.

The secularization of Judeo-Christian Time was a mild change, however, compared to its
eventual naturalization which had been under way for several generations until it became
finalized in the first third of the nineteenth century. Naturalization of Time involved a
quantitative explosion of earlier chronologies so as to make available enough time to account
for processes of geological history and biological evolution without recourse to supernatural
intervention. Qualitatively, it completed the process of generalization by postulating
coextensiveness of Time and planetary (or cosmic) Space. Natural history—a notion
unthinkable until the coextensiveness of Time and Space had been accepted—was based on
a thoroughly spatialized conception of Time and provided the paradigm for anthropology as
the science of cultural evolution. Its manifest concerns were progress and “history,” but its
theories and methods, inspired by geology, comparative anatomy, and related scientific
disciplines, were taxonomic rather than genetic-processual. Most importantly, by allowing
Time to be resorbed by the tabular space of classification, nineteenth-century anthropology
sanctioned an ideological process by which relations between the West and its Other,
between anthropology and its object, were conceived not only as difference, but as distance
in space and Time. Protoanthropologists of the Renaissance and Enlightenment philosophes
often accepted the simultaneity or temporal coexistence of savagery and civilization because
they were convinced of the cultural, merely conventional nature of the differences they
perceived;7 evolutionary anthropologists made difference “natural,”

el resultado inevitable de la operación de las leyes naturales. Lo que wcomo la izquierda,

después de que las sociedades primitivas hubieran sido asignadas sus ranuras en esquemas
evolutivos, era la simultaneidad abstracta, meramente física de la ley natural.

When, in the course of disciplinary growth and differentiation, evolutionism was attacked
and all but discarded as the reigning paradigm of anthropology, the temporal conceptions it
had helped to establish remained unchanged. They had long become part of the common
epistemological ground and a common discursive idiom of competing schools and
approaches. As conceptions of Physical, Typological and Intersubjective Time informed
anthropological writing in turn, or in concert, each became a means toward the end of
keeping anthropology’s Other in another Time.

Hubo un desarrollo histórico, sin embargo, que pla antropología reventada de finalmente
disolver en una "ilusión temporal," de convertirse en un discurso alucinatorio sobre otro de
su propia fabricación. Esa fue la regla indiscutible que requiere la investigación de campo
llevada a cabo a través de encuentro directo, personal con THe otro. Desde entonces, la
etnografía como una actividad, no sólo como un método o un tipo de información, se ha
considerado como la legitimación del conocimiento antropológico, no importa si, en una
determinada escuela, racionalista-deductivo o empírico-concepto inductivoOns de la ciencia
prevaleció. La integración del trabajo de campo en la praxis antropológica tuvo varias
consecuencias. Sociológicamente, la investigación de campo se convirtió en una institución
que consolidaba la antropología como disciplina científica y académica; fue para servir como
el principal mecanismo de formación y socialización de nuevos miembros.
Epistemológicamente, sin embargo, la regla del trabajo de campo hizo de la antropología una
empresa aporética porque resultó en una praxis contradictoria. Esto permanecía por y
grande inadvertido mientras Ethnographla investigación del IC fue pensada para ser
gobernada por los cánones positivistas de la "observación científica." Tan pronto como se
observa que el trabajo de campo es una forma de interacción comunicativa con otra, una que
debe llevarse a cabo de manera conjunta, sobre la base de la intersubje compartidatiempo
ctive y contemporaneidad InterSocial, una contradicción tuvo que aparecer entre la
investigación y la escritura porque la escritura antropológica había llegado a ser impregnado
con las estrategias y los dispositivos de un discurso allochronic. 8 que la etnografía implica
comunicacióna través del lenguaje es, por supuesto, no una visión reciente (Degérando
insistió en ese punto; vea 1969:68 FF). Sin embargo, la importancia del lenguaje se concibió
casi siempre metodológicamente. Debido a que el método lingüístico ha sido
predominantemente taxonómico, la "turna a la lengua "reforzó realmente tendencias
allochronic en antropológico

discurso.

Hay maneras de eludir la contradicción. Se puede compartimentar el discurso teórico y la

investigación empírica; o uno defiende la contradicción agresivamente, ensisting que el
trabajo de campo es un requisito de la profesionalización de la antropología, un ritual de
iniciación, un mecanismo social que sólo tiene conexiones incidentales con la sustancia del
pensamiento antropológico. Ambas estrategias proporcionan un encubrimiento, nohing
para resolver la contradicción. Peor aún, obstruyen la visión crítica de la posibilidad de que
esos enfrentamientos ritualmente repetitivos con los otros que llamamos trabajo de campo
pueden ser sino instancias especiales de la lucha general entre Occidente y su Otros. Un mito
persistente compartido por los imperialistas y muchos críticos (occidentales) del
imperialismo por igual ha sido el de una conquista única, decisiva, la ocupación, o el
establecimiento del poder colonial, un mito que tiene su complemento en nociones similares
de diciembre repentinoolonization y adhesión a la independencia. Ambos han trabajado
contra dar importancia teórica apropiada a la evidencia abrumadora para los actos repetidos
de la opresión, 9 campañas de la pacificación, y la supresión de rebeliones, no importa si
éstos eran Carripor medios militares, por adoctrinamiento religioso y educativo, por
medidas administrativas, o, como es más común ahora, por intrincadas manipulaciones
monetarias y económicas bajo la cobertura de la ayuda extranjera. La función ideológica de
los esquemas de promoción Proel gres, el adelanto y el desarrollo han sido ocultar la
contingencia temporal de la expansión imperialista. No podemos excluir la posibilidad, por
decir lo menos, de que la promulgación repetitiva de la investigación de campo por miles de
practitios aspirantes y establecidasners de la antropología ha sido parte de un esfuerzo
sostenido para mantener un cierto tipo de relación entre el oeste y su otro. Mantener y
renovar estas relaciones siempre ha requerido el reconocimiento de la otra como el objeto
de poder y/o knowledge; racionalizar e ideológicamente justificar estas relaciones siempre
ha necesitado esquemas de distanciamiento allochronic. La praxis de la investigación de
campo, incluso en su concepción más routinized y profesionalizada, nunca dejó de ser un
reflejo objetivo del antagonistalas relaciones políticas del IC y, por la misma razón, un punto
de partida para una crítica radical de la antropología. 10

Es necesario formular estas conclusiones de forma sencilla y brutal. Al mismo tiempo, uno
debe evitar el error de concluir de la simplicidad de efecto a una simplicidad de los esfuerzos
intelectuales que lo llevó a cabo. En el capítulo 2 analicé dos estrategias principales para lo
que llamé la negación de la coevaluación. Relativismo, en su funcionalista y culturalista

las variedades, sin duda tiene sus raíces en Romareacciones NTIC contra la iluminación
racional absolutismo. Pero las ideas románticas sobre la singularidad histórica de las
creaciones culturales eran demasiado vulnerables a la perversión machista. Lo que comenzó
tal vez como un movimiento de desafío, de una apropiación de "nuestro tiempo" por pueblos
(e intelectuales) resistiendo al imperialismo intelectual francés, pronto se convirtió en una
forma de encapsular el tiempo como "su tiempo" o, en forma de enfoques taxonómicos de la
cultura, una súplica por ignorar el tiempo por completo. El propósito de ese ChaPeter debía
ilustrar las formas conseguidas de la negación de la coevaluación, ya que éstas expresan
tendencias dominantes en la antropología moderna. Por lo tanto, los esfuerzos continuos
para contrarrestar estas tendencias dominantes no se prestan a una atención adecuada y
esto sigue siendo, por supuesto, una brecha histórica. Dudo que se cierre pronto. Siempre y
cuando la historiografía de la antropología continúa siendo la historia de esas escuelas y
pensadores que pueden ser acreditados con el "éxito" de nuestra disciplina no podemos
esperar encontrar mucho en él que unpermite nos ha hecho apreciar su fracaso.

Having demonstrated allochronism as a pervasive strategy of anthropological discourse, I

tried in chapter 3 to address the problem in a more pointed fashion. Above all, my questions
were directed to one of the more powerful defenses construed at about the same time that
anthropology’s aggressive allochronism became entrenched: Can we accept the claim that
anthropology’s allochronic conception of its object may be carried out with impunity
because that object is, after all, “only” semiotic? If the Other is but a semiotic Other, goes the
argument, then he remains internal to the discourse; he is signified in sign relations and must
not be confused with the victim of “real” relations. We found that a semiotic approach is
useful, up to a point, when it comes to analyzing the intricacies of temporalization. Yet when
we proceeded from general considerations to reflexions on two specific discursive
practices—the ethnographic present and the autobiographic past—we found serious
limitations. In both cases, semiotic, i.e., self—contained linguistic explanations proved to be
afflicted by logical “leaks” causing critical analysis to consider links between communicative
practices (or literary conventions) and the political economy of scientific activities: Time, the
real Time of human action and interaction, does seep into the systems of signs which we
construct as representations of knowledge. We may even have to consider, following a
suggestion by M. Serres, that setting up a semiotic relation, especially if it is part of a
taxonomy of relations, is itself a temporal act. While pretending to move in the flat space of

classification, the taxonomist in fact takes a position on a temporal slope —uphill, or

upstream, from the object of his scientific desire.

The allegation that sign theories of culture inevitably rest on temporal distancing between
the decoding subject and the encoded object can obviously not be demonstrated
“semiotically;” such a project would necessarily get lost in an infinite regress of sign-
relations upon sign-relations. There is a point at which sign-theories must be questioned
epistemologically. What sort of theory of knowledge do they presuppose, or: what sort of
theory of knowledge can be inferred from the history of sign-theories bearing on
anthropology? Chapter 4 attempts to probe into such deeper connections by tracing the
current prominence of semiotics and semiology to a long history of visualist and spatialist
conceptions of knowledge. Specifically, I situated “symbolic anthropology” in a tradition
dominated by the “art of memory” and Ramist pedagogy. The gist of that argument was that
sign-theories of culture are theories of representation, not of production; of exchange or
“traffic,”11 not of creation; of meaning, not of praxis. Potentially, and perhaps inevitably, they
have a tendency to reinforce the basic premises of an allochronic discourse in that they
consistently align the Here and Now of the signifier (the form, the structure, the meaning)
with the Knower, and the There and Then of the signified (the content, the function or event,
the symbol or icon) with the Known. It was this assertiveness of visual-spatial presentation,
its authoritative role in the transmission of knowledge, which I designated as the “rhetoric
of vision.” As long as anthropology presents its object primarily as seen, as long as
ethnographic knowledge is conceived primarily as observation and/or representation (in
terms of models, symbol systems, and so forth) it is likely to persist in denying coevalness to
its Other.
Cuestiones de debate

Espero que el carácter arrebatador de este relato de distanciamiento temporal pueda ser
inquietante para muchos lectores. Mi intención no ha sido expresar un repudio sumario de
la antropología. Más bien, quería to esbozar un programa para el desmantelamiento de
dispositivos y estrategias ideológicas identificables que han funcionado para proteger
nuestra disciplina de la crítica epistemológica radical. Creo que allochronism consiste en más
de lapsos ocasionales. Es eXpressing de una cosmología política,

es una especie de mito. Al igual que otros mitos, allochronism tiene la tendencia de establecer
un agarre total en nuestro discurso. Por lo tanto, debe ser satisfecha con una respuesta
"total", lo que no quiere decir que el trabajo crítico pueda ser Accomplished en un solo golpe.

Este proyecto debe llevarse a cabo como una polémica. Sin embargo, la polémica no es sólo
una cuestión de estilo o de gusto — mal gusto por algunos cánones de civismo académico.
Polémica pertenece a la sustancia de los argumentos si y cuando expresa intenciones por
parte del escritor para dirigirse a opositores u opiniones opuestas de una manera
antagónica; es una manera de argumentar que no viste lo que realmente equivale a despido
del otro como "respeto" por su posición; tampoco rechaza la otra opinión como déPassé. El
ideal de la coevaluación debe, por supuesto, también guiar la crítica de las muchas formas en
que la coevaluación se niega en el discurso antropológico. Tal vez sea una meta utópica. Me
doy cuenta de que ciertas formas de designar sumariamente las tendencias y enfoquess
tantos frontera ismos en allochronic despido. Por ejemplo, los antropólogos han utilizado el
término "animista" (que inventaron para separar la mentalidad primitiva de la racionalidad
moderna) como un medio para indicar que un oponente ya no está en el contemporary arena
del debate. 12 ese tipo de argumentación de la corriente del progreso histórico es
improductivo; simplemente reproduce el discurso allochronic. Por el contrario, la
irreverencia polémica es, o debe ser, un reconocimiento de las condiciones de la
coevaluación de la producción del conocimiento.

Sobre todo, la polémica está orientada hacia el futuro. Al conquistar el pasado, se esfuerza
por imaginar el futuro curso de las ideas. Se concibe como un proyecto y reconoce que
muchas de las ideas que necesita superar han sido a la vez uno mismo-sirviendo,
inteorientado al descanso y objetivo, orientado al proyecto. El evolucionismo estableció el
discurso antropológico como allochronic, pero también fue un intento de superar una
disyuntiva paralizante entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia del hombre. El
diffusionismo terminó en postularivist pedantería; también esperaba reivindicar la
historicidad de la humanidad tomando seriamente su dispersión "accidental" en el espacio
geográfico. Relativista multiculturalismo tiempo encapsulado en jardines de la cultura;
derivó mucho de su élan de las discusiones para la unidad de la humanidad contra los
determinismo racista, 13 un proyecto que, de una manera algo diferente, se lleva a cabo por
el estructuralismo taxonómico.

Todos estos esfuerzos y luchas están presentes y coexistentes con esta crítica de la
antropología. Para incorporarlos en un el relato de la historia de allochronism los hace
pasados, no anticuados. Lo que es pasado entra en la dialéctica del presente, si se le concede
la coevaluación.

Otra objeción podría formularse de la siguiente manera: ¿no es usted, de hecho, la

composición allochronism por el examenlos usos de la antropología del tiempo sin tener en
cuenta los conceptos de tiempo en otras culturas? No hay una manera simple de
contrarrestar esa objeción. No estoy dispuesto a aceptar el veredicto categórico de que la
antropología occidental es tan corrupta que cualquier otro ejercicio de it, incluyendo su
crítica por parte de los insidentes, sólo agravará la situación. También creo que la sustancia
de una teoría de la coevaluación, y ciertamente de la coevaluación como praxis, tendrá que
ser el resultado de la confrontación real con el tiempo del otro. Soy nOT preparado para
ofrecer una opinión sobre cuánto de esto se ha logrado por etnografías existentes de tiempo.
Si hay algún mérito en mis argumentos uno esperaría que la antropología, tanto en el estudio
del tiempo como en otras áreas, haya sido su propio obstáculo de nuevoconfrontación de San
coevaluación con su otro. Esto es decirlo suavemente, porque la negación de la coevaluación
es un acto político, no sólo un hecho discursivo. La ausencia del otro de nuestro tiempo ha
sido su modo de presencia en nuestro discurso, como objeto y víctima. Que es lo que hay que
superar; más etnografía del tiempo no va a cambiar la situación.

Other questions are even more vexing. Is not the theory of coevalness which is implied (but
by no means fully developed) in these arguments a program for ultimate temporal
absorption of the Other, just the kind of theory needed to make sense of present history as a
“world-system,” totally dominated by monopoly-and state-capitalism?14 When we allege
that the Other has been a political victim; when we, therefore, assert, that the West has been
victorious; when we then go on to “explain” that situation with theories of social change,
modernization, and so forth, all of which identify the agents of history as the ones that hold
economic, military, and technological power; in short, when we accept domination as a fact,
are we not actually playing into the hands of those who dominate? Or, if we hold that the
political-cognitive interests of Western anthropology have been manipulation and control of
knowledge about the Other, and if it is true (as argued by critics of our discipline) that
precisely the scientistic-positivistic orientation which fostered domineering approaches has
prevented anthropology from ever really “getting through” to the Other, should we then
conclude that, as a by and large unsuccessful attempt to be a “science of mankind,” Western
anthropology helped to save other cultures from total alienation?

¿Existen, por último, criterios por los cuales distinguir la negación de la evaluación como
condición de la dominación de la denegación de la evaluación como un acto de liberación?

Las respuestas a estas preguntas, si existen en la actualidad, dependerían de lo que se pueda

decir, positivamente, acerca de la coevaluación. Si significaba la unidad del tiempo como
identidad, la coevaluación equivaldría a un Theory de apropiación (como, por ejemplo, en la
idea de una historia de salvación o un mito-historia de la razón). Como se entiende en estos
ensayos, la coevaluación tiene como objetivo reconocer la cotemporalidad como condición
para una confrontación verdaderamente dialéctica entre perhijos, así como las sociedades.
Se milita contra las falsas concepciones de la dialéctica — todas aquellas abstracciones de
los binarios que se transmiten como oposiciones: izquierda vs derecha, pasado vs presente,
primitiva versus moderna. La tradición y la modernidad no se "oponen"(excepto
semióticamente), ni están en" conflicto ". Todo esto es (malo) charla metafórica. Lo que se
oponen, en conflicto, de hecho, encerrado en la lucha antagónica, son no las mismas
sociedades en diferentes etapas de desarrollo, pero las diferentes sociedades que enfrentan
entre sí al mismo tiempo. Como J. Duvignaud, y otros, nos están recordando, el "salvaje y el
proletario" están en posiciones equivalentes Vis-à-vis dominación (véase 1973: CH. 1). Marx
en el siglo XIX puede ser excusado por no dar lo suficiente teórico reconocimiento a esa
equivalencia; algunos antropólogos "marxistas" contemporáneos no tienen excusa.

The question of Marxist anthropology is not resolved in my mind.15 In part this is so because
we have (in the West) as yet little Marxist praxis on the level of the production of
ethnographic knowledge. As long as such a practical basis is lacking or badly developed, most
of what goes by the name of Marxist anthropology amounts to little more than theoretical
exercises in the style of Marx and Engels. These exercises have their merits: the best among
them have helped to confound earlier approaches and analyses. They are bound to remain
disconnected forays, however, as long as their authors share with bourgeois positivist
anthropology certain fundamental assumptions concerning the nature of ethnographic data
and the use of “objective” methods.

Un problema aún más grave con la antropología marxista aparece cuando lo vemos en la
perspectiva de este libro: la construcción del objeto de la antropología. ¿en qué sentido
puede M¿se dice que la antropología arxist ofrece una contraposición a las profundas
tendencias allochronic que informan nuestro discurso? Do allochronic periodizations de la
historia humana que juegan un papel tan importante en los análisis marxistas pertenecen a
la sustancia de marxi¿St pensó o son sólo una cuestión de estilo heredada del siglo XIX?
¿Cómo se interpreta el otro en el discurso antropológico generado en sociedades que no
forman parte de la

¿complejo de West-and-the-Rest? Antagonismo con el capitalista a pesar de todo, estas

sociedades han construido esferas análogas de expansión colonial y, más recientemente, de
ayuda y desarrollo extranjeros. ¿la revolución mundial routinized interpreta otra diferente
que el mercado mundial capitalista? 16

Coevaluación: POenteros de salida

Those who have given the matter some thought developed outlines of a theory of coevalness
through critical confrontation with Hegel. Here I can offer little more than a few comments
on what I consider significant steps in the development of Hegel’s insights. In doing so I want
to indicate points of departure, not solutions; appeals to the history of philosophy as such
will not save the history of anthropology. There is no need for a “Hegelian” anthropology.
What must be developed are the elements of a processual and materialist theory apt to
counteract the hegemony of taxonomic and representational approaches which we
identified as the principal sources of anthropology’s allochronic orientation.17 Affirmations
of coevalness will not “make good” for the denial of coevalness. Critique proceeds as the
negation of a negation; it calls for deconstructive labor whose aim cannot be simply to
establish a Marxist “alternative” to Western bougeois anthropology, one that would have to
beg for recognition as just another paradigm or scientific culture garden.

This being said, what are the points of departure for a theory of coevalness? A first step, I
believe, must be to recuperate the idea of totality. Almost all the approaches we touched on
in these essays affirm such a notion—up to a point. This explains why the (totalizing) concept
of culture could have been shared by so many different schools. Practically everybody agrees
that we can make sense of another society only to the extent that we grasp it as a whole, an
organism, a configuration, a system. Such holism, however, usually misses its professed aims
on at least two accounts.

En primer lugar, insistiendo en que la cultura es un sistema (Ethos, modelo, proyecto, etc.)
que "informa" o "regula" la acción, la ciencia social holística no proporciona una teoría de la
praxis; compromete a la antropología para siempre a imponer motivos, creencias,
significados y funciones a las sociedades que estudia desde una perspectiva exterior y
superior. Complian moralel CE, la conformidad estética, o la integración sistémica son, como
malo

sustitutos de concepciones dialécticas del proceso, proyectadas sobre otras sociedades.

Según lo demostrado por Kroeber, T. Parsons, y más recientemente por M. Sahlins, la cultura
será entonces ontologized, es decir, dada una existencia aparte. Estos llamados enfoques
holísticos de la cultura resultan en una teoría dualista de la sociedad que, a su vez, invita a
soluciones falsas del tipo representado por el materialismo cultural de M. Harris.

En segundo lugar, la falta de concebir una teoría de praxis bloquea la posibilidad, incluso
para aquellos que están dispuestos a rechazar una postura epistemológica positivista, de
percibir la antropología como una actividad que forma parte de lo que estudia. El objetivismo
científico y el ismo textual hermenéutica convergen a menudo. 18 El nosotros de la
antropología entonces sigue siendo un exclusivo nosotros, uno que deja su otro exterior en
todos los niveles de la teorización excepto en el plano de la ofuscación ideológica, donde cada
uno da el servicio del labio a la "unidad de la humanidad."

Entre los más escandalosos de quelos pronunciamientos de gel han sido aquellos que
afirman la inclusividad del proceso histórico — su totalidad — y, como consecuencia, la
copresencia de los diferentes "momentos" a través de los cuales la totalidad se realiza. En la
fenomenología del espíritu que St"la razón (Vernunft) ahora tiene un interés general en el
mundo porque está asegurado a tener presencia en el mundo, o, que el presente es razonable
(yernL'inftig)" (1973 [1807]: 144).

Por cierto, ese tipo de ecuación de lo razonable y el presente puede servir para justificar el
realpolitik evolucionista, que argumentaría que un estado de cosas debe ser aceptado
porque es una realidad presente. Marx criticó a Hegel sólo eso. Al mismo tiempo, insistió, con
Hegel, en el presente como marco para la historiaAnálisis de iCal. Aquí se concibe el presente,
no como un punto en el tiempo ni como una modalidad de lenguaje (le. a tensa) sino como la
copresencia de actos básicos de producción y reproducción — comer, beber, proporcionar
cobijo, ropa, "y varias otras cosas". En la ideología alemana Marx ridiculiza a los historiadores
alemanes y su inclinación por la "prehistoria" como campo de la especulación, un área fuera
de la historia actual. La investigación de los principios de la organización social no debe ser
relegada a un tiempo mítico de orígenes, ni se puede reducir a la construcción de etapas.
Formas de diferenciación social debe ser visto como "momentos" que, "desde el principio de
la historia, y nunca desde que los seres humanos vivieron, han existido simultáneamente y
todavía determinan la historia "(1953:355 f; mi énfasis; véase también 354 f.). Esta es la
"conexión materialista entre los seres humanos que está condicionada por sus necesidades
y el modo de producción y es tan antigua como la propia humanidad"

(ibid. 356). To be sure, there are problems with the concept of needs; and Marx did return to
phases, periods, and stages (even in the text from which we just quoted) but the point is that
a Hegelian view of the totality of historical forces, including their cotemporality at any given
time, prepared Marx to conceive his theory of economy as a political one. The same
awareness underlies his critique of Proudhon:

Las relaciones de producción de cada sociedad forman una totalidad. El Sr. Proudhon mira
las relaciones económicas como tantas fases sociales que se generan unas a otras de tal
manera que se puede be derivado del otro.... Lo único malo de este método es que el Sr.
Proudhon, tan pronto como quiera analizar una de estas fases por separado, debe recurrir a
otras relaciones sociales.... El Sr. Proudhon va a generar las otras fases con la hELP de pura
razón, finge estar frente a bebés recién nacidos y olvida que son de la misma edad que el
primero. (1953:498; mi énfasis)

This is the passage—from The Poverty of Philosophy—which was to be a cornerstone for L.

Althusser’s arguments for a structuralist interpretation of Marx. In Reading Capital he
concluded “that it is essential to reverse the order of reflection and think first the specific
structure of totality in order to understand both the form in which its limbs and constitutive
relations coexist and the peculiar structure of history (1970 [1966]:98). The valid point in
Althusser’s reading is to have demonstrated that Marx cannot be dismissed as just another
historicist. Marx’s contribution to critical social thought has been his radical presentism
which, in spite of all the revolutionary talk to which Marx and especially Engels resorted,
contained the theoretical possibility for a negation of allochronic distancing. What else is
coevalness but recognizing that all human societies and all major aspects of a human society
are “of the same age” (a distinctly romantic idea, incidentally, if we remember Herder and
Ratzel (see chapter 1). This does not mean that, within the totality of human history,
developments did not occur which can be viewed in chronological succession. T. Adorno, in
a reflection on Hegel, summarized the difference between allochronic historism and a
dialectical conception of coevalness in one of his inimitable aphorisms: “No universal history
leads from the savage to humanity, but there is one that leads from the slingshot to the
megabomb” (1966:312).

Hegel y algunos de sus successors19 críticos abrieron una perspectiva global sobre
cuestiones que planteamos desde el punto de vista particular de la antropología. Si
allochronISMO es expresivo de un vasto, atrincherado
political cosmology, if it has deep historical roots, and if it rests on some of the fundamental
epistemological convictions of Western culture, what can be done about it? If it is true that
ultimate justification is provided by a certain theory of knowledge, it would follow that
critical work must be directed to epistemology, notably to the unfinished project of a
materialist conception of knowledge “as sensuous-human activity [conceived as] praxis,
subjectively.” Concrete, practical contradiction between coeval research and allochronic
interpretation constitutes the crux of anthropology, the crossroads, as it were, from which
critique must take off and to which it must return. We need to overcome the contemplative
stance (in Marx’s sense) and dismantle the edifices of spatiotemporal distancing that
characterize the contemplative view. Its fundamental assumption seems to be that the basic
act of knowledge consists of somehow structuring (ordering, classifying) ethnographic data
(sense data, fundamentally, but there are levels of information beyond that). It matters little
whether or not one posits an objective reality beneath the phenomenal world that is
accessible to experience. What counts is that some kind of primitive, original separation
between a thing and its appearance, an original and its reproduction, provide the starting
point. This fateful separation is the ultimate reason for what Durkheim (following Kant, up
to a point) perceived as the “necessity” of culturally structuring the material of primitive
perception. It is the necessity to impose order and the necessity of whatever order a society
imposes. From Durkheim’s theory of the sacred and the profane, to Kroeber’s notion of the
superorganic and Malinowski’s culture as “second nature” down to Lévi-Strauss’ ultimate
“opposition” of nature and culture—anthropology has been asserting that mankind is bound
together in communities of necessity.

Tanto es claro y fácilmente admitido por la mayoría de los antropólogos que el cochee ser
explícito acerca de sus teorías del conocimiento. Pero un tema se suele dejar en la oscuridad
de suposiciones indiscutibles y ese es el fenomenalismo Lockean compartido por los
empíricos y los racionalistas por igual. No importa si uno profesa creencia en el
indunaturaleza ctive de la etnografía y de la etnología o si se piensa en la antropología como
una ciencia deductiva y constructiva (o si se postula una secuencia de una fase etnográfica
inductiva y una fase teórica constructiva), la asunción primitiva, la rla metáfora OOT del
conocimiento sigue siendo la de una diferencia, y una distancia, entre la cosa y la imagen, la
realidad y la representación. Inevitablemente, esto establece y refuerza los modelos de

cognición que tensiona diferencia y distancia entre un sujetador y un objeto.

Desde la separación de conceptos (abstracción) hasta la superposición de esquemas

interpretativos (imposición), desde la vinculación (correlación) a la coincidencia
(isomorfismo) — una plétora de nociones derivadas visualmente espacialmente dominan un
discurso fundado en teorías contemplativas de conocimiento. Como hemos visto, la
hegemonía de lo visual-espacial tuvo su precio que fue, en primer lugar, la de
destemporalización del proceso de conocimiento y, en segundo lugar, de promover la
temporalización ideológica de las relaciones entre el conocedor y el conocido.

La espacialización es CarriEd y completado en el siguiente nivel, el de la organización de

datos y fichas en sistemas de un tipo u otro. En este sentido hay poco que divida las escuelas
de Antropología opuestas, ya sea que se comprometan a un concepto superorgánico de la
cultura, a una Modelo de Saussurean, o al Eigengesetzlichkeit de Max Weber. De hecho,
incluso el determinismo biológico y económico vulgar debería añadirse a la lista. Tampoco
importa realmente — y esto es cierto para escandalizar a algunos — que varias de estas
escuelas profesanw un enfoque histórico, incluso procesual de la cultura (en contraposición
a los que estresan Análisis sistémico y sincrónico). Todos ellos han tensado, en un momento
u otro, para alcanzar el estatus científico protegiendo a sí mismos contra el "irrupción del
tiempo,"Esto es, en contra de las exigencias de la coevaluación que tendrían que cumplirse
si la antropología realmente toma su relación con la otra para constituir una praxis. El
discurso allochronic de la antropología es, por tanto, el producto de una posición idealista
(en términos marxista) y eso incluye prácticamente todas las formas de "materialismo",
desde el evolucionismo burgués del siglo XIX hasta el materialismo cultural actual. Una
primera y fundamental hipótesis de una teoría materialista del conocimiento, y esto puede
sonar paradójico, es hacer que consciousness, individual y colectiva, el punto de partida. Sin
embargo, la consciencia no es incorpórea, sino "conciencia con un cuerpo",
inextricablemente ligada al lenguaje. Un papel fundamental de la lengua debe ser postulado,
no porque la consciencia es concentradoeived como un estado interno a un organismo
individual que entonces necesitaría ser "expresado" o "representado" a través del lenguaje
(tomando ese término en el sentido más amplio, incluyendo gestos, posturas, actitudes,
etcétera). Más bien, la única manera de pensar en Consciousness sin separarlo del organismo
o prohibirlo a algún tipo de foro interno es insistir en su naturaleza sensual; y una manera
de concebir que la naturaleza sensual (por encima del nivel de motor

actividades) es para atar la conciencia como un activiTy a la producción de sonido

significativo. En la medida en que la producción de sonido significativo implica el trabajo de
transformar, moldear la materia, todavía puede ser posible distinguir la forma y el contenido,
pero la relación entre los dos entonces será constitutive de conciencia. Solamente en un
sentido secundario, derivado (uno en el cual el organismo consciente se presupone más bien
que explicado) puede esa relación ser llamada representación (significativa, simbólica), o
informativo en el sentido de ser un demasiadol o portador de información. Puede ser una
sorpresa, pero en esta cuenta me encuentro de acuerdo con N. Chomsky cuando declara:

es erróneo pensar en el uso humano del lenguaje como característicamente informativo, de

hecho o en intención. Languag humanoe puede ser utilizado para informar o engañar, para
clarificar sus propios pensamientos o para exhibir la astucia de uno, o simplemente para el
juego. Si hablo sin preocuparme por modificar su comportamiento o pensamientos, no estoy
usando el lenguaje menos que si digo exactamente las mismas cosas con tal intención. Si
esperamos entender el lenguaje humano y las capacidades psicológicas sobre las que
descansa, primero debemos preguntar qué es, no cómo o con qué propósito se utiliza.
(1972:70)

El hombre no "necesita" el lenguaje; hombre, en el dialecto, el tránsitoIve entendimiento de

ser, es el lenguaje (al igual que él no necesita comida, refugio, y así sucesivamente, pero es
su comida y casa).
La consciencia, realizada por el sonido significativo [produciendo], es auto-consciente. El ser,
sin embargo, se constituye plenamente como un discurso y la audición de sí mismo. La
conciencia, si podemos así designar las primeras agitaciones del conocimiento más allá del
registro de impresiones táctiles, se basa fundamentalmente en la audición de sonidos
significativos producidos por uno mismo y otros. Si tiene que haber un concurso para el
hombre sentido más noble (y hay razones para dudar de que) debe ser la audición, no la vista
que gana. Percepción no solitaria pero la comunicación social es el punto de partida de una
antropología materialista, siempre que tengamos en cuenta que el hombre no "necesita"
LANgalga como medio de comunicación, o por extensión, de la sociedad como medio de
supervivencia. El hombre es la comunicación y la sociedad.

What saves these assumptions from evaporating in the clouds of speculative metaphysics is,
I repeat, a dialectical understanding of the verb to be in these propositions. Language is not
predicated on man (nor is the “human mind” or “culture”). Language produces man as man
produces language. Production is the pivotal concept of a materialist anthropology.

Marx era consciente de la naturaleza material de la lengua, así como de la

vínculo material entre el lenguaje y la consciencia. A la luz de lo que se ha argumentado hasta

ahora, los dos pasajes siguientes no necesitan comentarios:

El elemento del pensamiento itseIf — el elemento de los pensamientos que viven la

expresión — lenguaje — es de naturaleza sensual. La realidad social de la naturaleza, y la
ciencia natural humana, o la ciencia natural sobre el hombre, son términos idénticos. (Marx
1953:245 f.) Traducción de los manuscritos económicos y filosóficos de

18441964:143).

Sólo ahora, después de haber estafadosideró cuatro momentos, cuatro aspectos de las
relaciones históricas fundamentales, encontramos que el hombre también posee
"conciencia"; pero, aun así, no inherente, no "pura" consciencia. Desde el principio el
"espíritu" se aflige con la maldición de ser "Burdrepostado "con la materia, que aquí hace su
aparición en forma de capas de aire agitado, los sonidos-en pocas palabras. La lengua es tan
vieja como la consciencia; el lenguaje es la consciencia práctica, como existe para otros
hombres, y por esa razón es realmente Beginning a existir para mí personalmente también
(véase Marx 1953:356 f. traducción citada de Marx y de Engels 1959:251)

Una teoría de la producción del conocimiento y de la lengua (a pesar de Engels y de Lenin)

no se puede construir en la "abstracción" o la "reflexión" (Widerspiegelung) o cualquier otra
concepción que postula los actos fundamentales de cognición para consistir en el
desprendimiento de algún tipo de imagen o símbolo de objetos percibidos. Los conceptos
son productos de interacción sensual; ellos mismos son de naturaleza sensual en la medida
en que tla formación y el uso del heredero están inextricablemente ligados al lenguaje. Uno
no puede insistir bastante en ese punto porque es la naturaleza sensual del lenguaje, su ser
una actividad de los organismos concretos y la encarnación de la conciencia en un medio
material — el sonido —lo que hace del lenguaje un fenómeno eminentemente temporal.
Claramente, el lenguaje no es material si eso significara poseer propiedades de, o en, espacio:
volumen, forma, color (o incluso oposición, distribución, división, etc.). Su materialidad se
basa en el Árticoulation, en frecuencias, pitch, tempo, todos los cuales se realizan en la
dimensión del tiempo. Estas propiedades esencialmente temporales pueden traducirse, o
transcribirse, como relaciones espaciales. Este es un hecho innegable: esta frase lo prueba.
Lo que quedaHLY discutible es ése visualización-espacialización del sentido, y especialmente
históricamente y cultural contingente spatializations tal como un cierto retórico "arte de la
memoria," puede ser hecho la medida del desarrollo de la conciencia humana.

La guaridaIAL de la coevaluación que diagnosticamos en los niveles secundarios y terciarios

del discurso antropológico se puede trazar a un

cuestión epistemológica fundamental. En última instancia, se basa en la negación de la

materialidad temporal de la comunicación a través del lenguaje. Para la temporalidad de
hablar (que no sea la temporalidad de los movimientos físicos, los procesos químicos, los
eventos astronómicos y el crecimiento orgánico y la decadencia) implica la cotemporalidad
del productor y del producto, del locutor y del oyente, del uno mismo y del otro. Si una
destemporalizaciónd, la teoría idealista del conocimiento es el resultado de ciertas
posiciones culturales, ideológicas y políticas, o si funciona a la otra manera es quizás una
pregunta discutible. Que hay una conexión entre ellos, que está en necesidad de un examen
crítico,no lo es.

En un tiempo he sostenido que el proyecto de desmantelamiento del imperialismo

intelectual de la antropología debe comenzar con alternativas a las concepciones positivistas
de la etnografía (Fabian 1971). Defendí una vuelta a la lengua y una concepción del obj
etnográficoectivity como objetividad comunicativa e intersubjetiva. Tal vez no pude dejar
claro que quería que el lenguaje y la comunicación se entendieran como una especie de
praxis en la que el conocedor no puede reivindicar ascendencia sobre lo conocido (ni, para
el caso, un kNsobre otro). Como lo veo ahora, el antropólogo y sus interlocutores sólo "saben"
cuando se encuentran en una y la misma cotemporalidad (ver Fabian 1979a). Si la
ascendencia — que asciende a una posición jerárquica — es imposibilitada, sus relaciones
deben estar en el mismo plano: serán frontales. La antropología como el estudio de la
diferencia cultural puede ser productiva solamente si la diferencia se dibuja en la arena de
la contradicción dialéctica. Para seguir proclamando, y creyendo, que la antropología no es
más que un un esfuerzo más o menos exitoso para abstraer el conocimiento general de la
experiencia concreta y que, como tal, sirva a los objetivos universales y a los intereses
humanos, debe ser difícil si los argumentos avanzados en estos ensayos son válidos. Con el
fin de reclamar que primitilas sociedades ve (o lo que sea que las reemplace ahora como
objeto de la Antropología) son la realidad y nuestras conceptualizaciones la teoría, uno debe
mantener la antropología de pie sobre su cabeza. Si podemos demostrar que nuestras teorías
de sus sociedades son nuestra praxis-la manera en que producimos y reproducimos el
conocimiento del otro para nuestras sociedades-podemos (parafraseando a Marx y a Hegel)
poner la antropología de nuevo en sus pies. Renovado interés en la historia de nuestra
disciplina e investigación disciplinada en la historia de la apuesta de confrontaciónla
antropología Ween y su otra, por lo tanto, no escapa de empiry; son prácticos y realistas. Son
maneras de conocer al otro en el mismo terreno, al mismo tiempo.
Posdata el otro revisitó

Cuando me propongo "volver a visitar al otro" en este postguión, 1 lo hago como alguien que
ha sido acreditado, y a veces acusado de, contribuyendo a un cierto discurso sobre la
alteridad que es actual en la antropología, así como en los estudios culturales y la teoría
poscolonial. La mayoría de los pensamientos que tendré que la oferta, por lo tanto, es Science.
Se podría decir que estoy volviendo a la tierra familiar. Cierto, pero estoy regresando sólo
para descubrir que los problemas y problemas planteados por el concepto de la otra
Antropología son tan difíciles, complejos y numerosos nuevoseran entonces. Cuatro
limitaciones se aplican a mis reflexiones: en primer lugar, me adhiero a la antropología
cultural o social en sus variedades anglo-americanas; con una excepción, no voy a discutir
los escritos de nuestros colegas franceses. En segundo lugar, a pesar de que no ser posible
ignorar las ideas filosóficas con respecto a los demás o a la otra, las discutiré sólo a medida
que surjan dentro de mi disciplina. En tercer lugar, porque las reflexiones teóricas que puedo
ofrecer están inspiradas en la etnografía, es decir, por los intentos para producir y
representar el conocimiento de otros (s) — mantendré el foco en mi propio trabajo empírico
dentro de la antropología. Por último, seré retrospectiva, preocupada más por la toma de
acciones en lugar de proponer nuevas direcciones.

Una mirada a los comienzos: el "otros" en Antropología

Hubo momentos en la antropología al hablar de "otros" fue, por así decirlo, sin decirle. Esos
tiempos se han ido. Para entender lo que sucedió uno debe echar un vistazo a sus comienzos.
Por lo que yo recuerdo, el "otro"-el el término y probablemente un concepto detrás de él-
comenzó su carrera en Antropología anglo-americana algo discretamente. Que no

entrar en el escenario con una ráfaga; se podría decir que se coló en el campo. Como
designación del objeto de la antropología, "otro" (adjetivo o sustantivo, capitalizado o no,
singular o plural, con o sin comillas) no parecía requerir más que un entendimiento de
sentido común; el término era práctico porque era tan general, y su muy vaguedad nos
permitió seguir hablando de temas de la investigación evitando expresiones que se habían
vuelto desagradables como resultado de la descolonización (entonces) reciente. Salvajes,
primitivos, pueblos tribales, y similares fueron disfrazados como otros.

Esos son mis recuerdos. El período de inicios que tengo en mente Strgrabado áspero de los
años 60 tempranos cuando "otro" apareció en el título de las otras culturas de Juan Beattie
(1964) a los años 80 tempranos cuando lo encontramos en las otras tribus de James Boon,
otros escribas (1982). Mis observaciones sobre el significado universal de el término es
confirmado por Edmund Leach, escribiendo en el medio de ese período: "empezamos
haciendo hincapié en lo diferentes que son ' los otros ' y los hizo no sólo diferentes, pero
remoto e inferior. Sentimentalmente, entonces tomamos la pista opuesta y argumentó que
todos los seres humanos son iguales, pero eso tampoco funcionó, ' los otros ' permanecieron
obstinadamente otros. Pero ahora hemos llegado a ver que el problema esencial es uno de la
traducción "(1973:772). 2
Sorprendentemente — dada la inclinación de Clifford Geertz por la hermenéuticas (y la
preocupación de la hermenéutica con la alteridad) — "otros" no figuraba en el índice de su
interpretación de Cultures (1973). Tampoco se menciona entre los "Mega-conceptos con los
que se aflige la ciencia social contemporánea: la legitimidad, la modernización, la integración,
el conflicto, el carisma, la estructura (23). 3 bien entrado los años setenta, hablando de otros
(s) en Antropología, donde se hizo, puede haber sido indicativo de nada más que la
conciencia de la disciplina de una tendencia intelectual más amplia, como se caracteriza by
Susan Sontag: "el pensamiento moderno se compromete a una especie de hegelianismo
aplicada: la búsqueda de sí mismo en el otro. Europa se busca en el exótico entre la gente del
preliterate... El ' otro ' se experimenta como una purificación áspera del ' uno mismo ' (Sontag
1970 [1966]: 185).4

Como uno esperaría, el índice de la cultura de la escritura (Clifford y Marcus 1986)-

considerado extensamente un jalón en el camino a la antropología poste-moderna-tiene
entradas en la otra y la otra. Nos dirige, en primer lugar, a la introducción de Clifford. Allí
encontramos un declaración que indica que la disciplina había pasado por entonces de
simplemente usar la otra como un disfraz o una tapadera para enfrentarlo como un problema
filosófico: "la etnografía al servicio de la antropología una vez que se miraba a los demás
claramente definidos, definidos como RPimitive, o tribales, o no occidentales, o

preliterate, o no histórico.... Ahora la etnografía se encuentra con otros en relación a sí

mismo, mientras se ve a sí mismo como otros.... Se ha hecho evidente que cada versión de un
' otro ', dondequiera que se encuentra, es también la construcción de un uno mismo
"(1986:23).

Entonces hay una referencia al ensayo de George Marcus en el volumen. Aborda la cuestión
en una nota al pie de la siguiente manera:

Es la materia tradicional de la antropología — la primitiva o ajena — que repele

principalmente, o, más bien, el undercuts todo el potencial de relevancia de la antropología
en una tendencia intelectual generalizada, que desde hace mucho tiempo ha anticipado. La
figura de la primitiva o ajena ya no es tan convincente.... La homogeneización global es más
creíble que nunca, y el THough el reto de descubrir y representar la diversidad cultural es
fuerte, haciéndolo en términos de spatiotemporal cu | tura | las conservas de lo demás
parecen anticuadas. Más bien las formas más fuertes de diferencia se definen ahora dentro
de nuestro propio capitalista cu | tura | rea | m (1986:167 — 68n)

Una vez más, este comentario hace eco de observaciones anteriores, así como la declaración
de Clifford, pero también añade otro giro con la sugerencia de que no sólo los términos que
la otra se disfrazó, pero el disfraz se había convertido en anticuado y que AnthroAntropología
mejor dejar caer su fascinación por lo exótico si el campo fuera a sobrevivir como un jugador
global. 5

Looked at from an angle provided by some exemplary statements from anthropology’s

recent history, other and otherness may appear as mere notions that came and went. Did
they cause—or, at least, were they indicative of—a theoretical debate and reorientation? Did
“speaking of others” change the discipline’s practices of research? And how does
anthropological talk of others relate to the floating and inflationary use of “other,”
“otherness, othering,” and, let’s not forget, the umbrella term “alterity” in the social sciences
and humanities? I have neither the competence nor the courage to offer even a sketch of the
critical history which answering these questions would require.6 What I would like to do
instead is a sort of case study, a report on how and why this anthropologist came to “speak
of others.” This will be followed by some remarks intended to clarify my position in view of
criticism in, and apparent similarities with, the work of other writers.

El camino hacia el otro en el tiempo y el otro

Mi intento de trazar el principio de hablar de otros/otros en

la antropología resultó difícil y sus resultados son algo inconclusos. Era tanto más
discocerting para descubrir que el seguimiento del término y el concepto en mi propio
trabajo era cualquier cosa menos fácil. He aquí la historia lo mejor que puedo reconstruir a
partir de la memoria y la comprobación casual de la mitad olvidado de los primeros escritos.

Vine a mi entrenamiento en American anthropla topología con un sólido y, algunos han

observado, el trasfondo obstinado en teología y filosofía, los cuales estudié en Austria y
Alemania. Puesto en el lugar, yo tendría que declarar que la posición que me quitó de mis
lecturas en Europa era la de un marXist — si el aprendizaje de los primeros escritos de Marx
justifica, y una gran dosis de fenomenología y hermenéutica no invalida, tal etiqueta. Una
idea vagamente Husserliana de der andere, la otra, era parte de mi bagaje intelectual y era
sólo para ser expecTed que informaría la actitud crítica que desarrollé hacia la predominante
"científica", es decir, el paradigma modernista positivista y orientado al sistema — Talcott
Parsons templado por Max Weber — que reinó en aquellos días en la Universidad de Chicago,
dondee recibí mi título.

Poco después de cumplir mis deberes, por así decirlo, con una disertación sobre un
movimiento religioso carismático, sentí la necesidad (o el temeridad) de formular un
enfoque alternativo en un ensayo titulado "lengua, historia y Antropología"(1971a; repr.
1991). el argumento, desarrollado a través de la reflexión sobre el trabajo empírico reciente
que había hecho en el Congo, fue que la investigación antropológica del tipo que llamamos
trabajo de campo se lleva a cabo a través de la interacción comunicativa mediada por el
lenguaje y tsombrero cualquier objetividad que podamos alcanzar debe ser fundada en la
intersubjetividad. El apoyo a las dos tesis que he formulado vino de la filosofía de la lengua
de Wilhelm von Humboldt y de la crítica reciente del positivismo de Jiirgen Habermas
(entonces) en el s socialCiencias (1967) y el nuevo enfoque de una etnografía centrada en el
lenguaje desarrollada por Dell Hymes (1964). La fenomenología sólo se menciona una vez,
apenas, y las referencias a las escrituras fenomenológicas se hacen solamente
indirectamente citando Radnitzky (1968, 1970), cuyo libro era en la época la única
introducción corta y práctica a las "escuelas continentales de la metaciencia" en inglés.

No he usado "otro" ni ningún término relacionado (excepto en una cita de Humboldt) en ese
artículo, pero la posición epistemológica que tomé abierto, por así decirlo, un espacio
semántico para ser llenado por ese término más tarde. Lo que contaba entonces, y todavía
cuenta ahora, es que no era un otro generalizado o exótico que preveía, sino otro como
interlocutor: la alteridad como prerrequisito para la

tipo de conocimiento production que llamamos "etnografía". Esto fue un paso lejos de una
concepción científica de la antropología como historia natural, pero fue sólo un primer paso.
Es postulado una especie de alteridad que se requiere, o implícita en cualquier teoría de la
intersubjetividad (y Esto puede haber sido el elemento fenomenológico en mi crítica, una
postura que movió a Ian Jarvie — un popperiana y, por cierto, el editor de la revista que
publicó el artículo — para acusarme de ser el líder de un "Putsch fenomenológico" en
antropología). 7

Si el descubrimiento del otro epistemológico era un primer paso, el siguiente era enfrentar
la alteridad como había emergido históricamente en las prácticas discursivas de representar
el conocimiento antropológico. ¿cuán profundamente arraigada la imagen de la antropología
como proveedor de, vamos a llamarlo, contrastes contrastes me fue traído a casa por una
invitación a aportar algunas cosas etnográficas exóticas — no expresadas en estas palabras
precisas pero casi — a un número especial de la revista investigación social sobre "la muerte
en América Experiencia ". Resentía el papel que me asignaron y me lancé a una crítica de las
concepciones que pensé que estaba detrás de la asignación, que el editor (Arien Mack) fue lo
suficientemente amable como para aceptar. Este ensayo, "cómo mueren otros-reflexiones
sobre la antropología de deATh "(1972, repr. 1991), no sólo había capitalizado" otros "en su
título sino que replanteaba la idea de una" concepción epistemológica del otro "(1991:177
— 78) 8 y anticipaba mucho tiempo y la otra, por ejemplo, en declaraciones sobre" intentos
de identificar creacciones transitorias a la muerte, especialmente aquellas que parecen
irracionales, excesivamente rituales y pintorescas, como sobrevivencia de formas
"arcaicas".... La muerte primitiva y folklórica-las costumbres pueden entonces estar situadas
en un pasado nostálgico-que es otra manera de relegar reacciones a la muerte a "los otros",
o al menos al otro que ha sobrevivido en nosotros "(1991:179). Además, las frases finales de
este ensayo formularon una idea que me gustaría citar al fin porque creo que contiene un
desafío que todavía todavía tienen que cumplir:

There simply is no way of getting directly at “the others.” Anthropologists and other analysts
of modern reactions to death must find or construct a meta- |eve| of interpretation if they
are to share their findings. In the late nineteenth century, this may have been the idea of a
natural science of man in search of universal laws of progress to be verified by ethnographic
“data” whose “objective” otherness was not seriously doubted. Today we seem to be left with
the task of constructing a social hermeneutic, an interpretation of social reality (no matter
whether it is primitive or modern) which conceives of itself as part ofthe processes it
attempts to understand. Lévi-Strauss was right: the

anthropology of death is a form of dying, or of conquering death—which, in the end, may be

the same. (190)
It is now time for some remarks on Time and the Other. The aim of the book was not to
develop a theoretical concept of the other (or to give an anthropological twist to a
philosophical concept). Nor was the other proposed as a sort of methodological device—as
if I had deployed the concept in order to see where it would get me. Though it was a short
book, it told a complicated story, but it is not difficult to state the major points of its
argument. It began with a simple observation: As a discipline of practices of making and
representing knowledge, anthropology is marked by a contradiction. Anthropology has its
empirical foundation in ethnographic research, in inquiries which even hard-nosed
practitioners (the kind who like to think of their “field” as a scientific laboratory) carry out
as communicative interaction. The sharing of time that such interaction requires demands
that ethnographers recognize the people whom they study as their coevals. However—and
this is where the contradiction arises—when those same ethnographers represent their
knowledge in teaching and writing, they do this in terms of a discourse that consistently
places those who are talked about in a time other that of the one who speaks. I called the
effect of such strategies a “denial of coevalness” and qualified the resulting discourse as
“allochronic.” The contradiction was stated succinctly in the preface: “The Other’s empirical
presence turns into his theoretical absence, a conjuring trick which is worked with an array
of devices that have the common intent and function to keep the Other outside the time of
anthropology” (2002a:xli).9 The rest of the book was devoted to a critical analysis with the
help of whatever theoretical support I found in historiography, linguistics, literary criticism,
and philosophy. What was perhaps distinctive about my undertaking was that it anchored
critique in anthropology’s ways with time, something I qualified as a “political cosmology.”

No tengo ninguna lamenta el tiempo y el otro. Era necesario tirar la llave en las ruedas del
discurso allochronic. ¿pero qué pasa con el "daño colateral" que esta crítica de la
antropología pudo haber causado? No importa que irritaba a los compañeros honestos
hormigahropologists que vieron su disciplina, si no en peligro, entonces injustamente
calumniado. (después de todo, uno puede ser honesto y obstinadas.) Pero ¿qué pasa con
"salvaje, primitivo", "tradicional", y todos los otros otros que me llevó a ser la evidencia de la
injustificada al¿lochronism? La crítica radical no debe hacer

us forget that, like Rousseau’s and Lévi-Strauss’s sauvage, most of them were at one time also
part of discourses that were critical of blind faith in reason or civilization and of a mindless
celebration of modernity. “Radical” means going to the roots, not ignoring them.

Con estas observaciones, creo, estoy expresando un acuerdo en lugar de desacuerdo con un
crítico más reciente del tiempo y el otro, Marc Augé (1994a, espec. 76F, y 1994b), que teme
que mi EMPhasis en la negación de la coevaluación permanece dentro del mismo marco que
estoy tratando de romper y que no puedo apreciar los problemas reales, a saber, la
modernidad y la contemporaneidad. Puedo pensar en dos respuestas. En primer lugar, si
Augé, escribiendo después de tiempo y el otro, podría ser leído simplemente dando otro paso
en reflexionar sobre el otro en Antropología-si su crítica no era sino un argumento que la
reflexión tiene que ir aún más lejos-podría haber difícilmente una discusión. Pero la
verdadera pregunta es: ¿el argumento que tiene conmigo Invalidate el argumento general
del tiempo y el otro? Eso se reduce a otra pregunta: ¿cuán válido es el paso posterior que
toma (argumentando por contemporaneidad) cuando parece invalidar el primer paso
(denunciando la negación de la evaluación)? Por supuesto, hay unalso la posibilidad de que
las cosas que nos preocupan pueden realmente tener poco que ver entre sí (análogo a lo que
digo sobre Levinas más tarde). En segundo lugar, podría señalar que el énfasis en la
coevaluación en el tiempo y el otro me lleva a ser preocupaciónEd con contemporaneidad en
el sentido propagado por Augé. Las pruebas se pueden encontrar en mis luchas con el
concepto de la cultura popular (resumida en Fabian 1998; vea también la sección siguiente).

El otro después de tiempo y el otro

Incluso si creyera que un Book puede cambiar una disciplina, sería falso decir esto sobre la
mía. La modestia viene fácil en este caso porque me suscribo completamente a esa máxima
de la filosofía del fútbol que dice que después del partido es antes del partido. Tiempo y el
otro fue definitivamente no el final del juego como algunos primeros lectores temían, ni para
la disciplina ni para mí si mi continuada escritura etnográfica y teórica durante las últimas
tres décadas puede contar como una indicación. En la retrospectiva y algo autobiográfico
postura que estoy tomando aquí, ahora me gustaría continuar la historia de hablar de la otra
en Antropología y pasar en breve revisar algunos de los giros más recientes de la trama.
Presence and Representation

As a symptom or a cause, as the case may be, Clifford and Marcus’s Writing Culture (1986)
was a landmark of a “crisis of representation” that hit anthropology at about the same time
as it raged in other social sciences, the humanities, and cultural studies. The ensuing debates
struggled with complex problems, most of which regarded the politics of literary
conventions used in representing anthropological knowledge. At issue was not so much the
truth value of anthropological discourse but the question to what extent generally, and how
specifically, ethnography both expressed and enacted power relations. Proposals ranged
from “experimenting with genres” (repairing the means) to pronouncements about the end
of representation (abandoning the end). In response to an essay by Edward Said, in which
he argued that only a change in power relations between an imperial West and its
anthropological other—its interlocutors, as he put it—could lead to a way out of our crisis of
representation (1989), I posited that “[p]erhaps it is possible to continue the debate if one
locates the problem with representations not as a difference between reality and its images
but as a tension between representation and presence” (199OC:755, repr. 1991). Ultimately,
anthropology’s task is to give presence to those who, if at all, are spoken of only in absentia.
I am still nowhere near to understanding all the implications of this nor do I know how to
resolve the quandary that such an ambition puts us into: if we were to succeed in making
others present would that not put us out of business as their representers /
representatives?10

Podemos distinguir entre un lado de la producción y la representación de los conocimientos

etnográficos: mientras que la copresencia es una condición de investigación, tiene un sentido
limitado pensar en ello como un requisito de representación. IRGTing que da, como se dice,
el otro una voz y se compromete y reconoce la co-autoría, incluso presentando textos
escritos por aquellos que estudiamos o transcritos de grabaciones hechas en el campo —
todo esto sigue siendo representación y nos hace, si anytHing, más preocupados por lo que
estamos haciendo que antes de abandonar la cientificismo ingenua. En otras palabras, no es
probable que nos hagamos superfluos por una buena etnografía.
Recordando el otro

No dejé que estas preocupaciones me paralizaran. Al contrario, la investigación de maneras,

entre otras cosas, en la que la cultura se hace presente a través del rendimiento, en el que el
pasado se hace presente a través de la memoria y se recuerda el presente, todo ello basado
en estudios de contemporaneidad africano bajo el epígrafe de "Popolar cultura, "me han
mantenido escribiendo etnografías. Estos a su vez han llevado a pensar más en la alteridad.
11 uno ha sido una visión que me acercaba en el ensayo sobre "presencia y representación",
aunque era apenas más que una corazonada en ese momento. Observod que, para el
etnógrafo, hay una especie de experimentar el otro "que puede crecer con el tiempo y, en
todo caso, necesita tiempo para crecer" (199OC: 769, repr. 1991:221). De hecho, una idea
similar se me había ocurrido en el tiempo y el otro, donde he dicho que con el fin de para
estar a conocimiento de la presencia de los demás debemos de alguna manera compartir el
pasado del otro. Tentativa y críptico como esto pudo haber sido, finalmente me hizo darme
cuenta de lo importante que es un papel que recuerda jugar en el tipo de hablar de otros que
llamamos "etnografía". THes idea comenzó a tomar forma cuando trabajé en un estudio de
los informes sobre la exploración de África central, primero discutido en un papel llamado
"Recordando el otro" (1999, repr. 2001). Esencialmente, fue una continuación de mi
argumento con respecto a la coevaluación como un condición de la investigación
comunicativa, nueva con un enfoque en el reconocimiento. Lo que hizo este concepto
productivo fue que me llevó a pensar en la investigación etnográfica como reconocimiento,
como cognición y recuerdo.

Con eso, las preguntas con respecto al otro entran en el órbita del pensamiento y hablar de
la memoria — un mega-concepto si alguna vez hubo uno, que podría ser una bendición mixta.
Sin embargo, me ha ayudado a darme cuenta de cuánta memoria y recuerdo están
involucrados en cada paso de la etnografía, desde la investigación de campo hasta el
documentoción, la interpretación y la presentación de nuestros hallazgos. Aquí no puedo
hacer más que sólo mencionar este interesante aspect12 pero algo debe decirse brevemente
sobre la ganancia teórica que se tenía de la sincronización de la memoria y la alteridad.

Tarde o temprano, pensando en Aboula memoria t nos lleva a considerar la identidad, tanto
individual como colectiva, psicológica y cultural. 13 no sólo eso, si es verdad que reconocer
a otros también significa recordarlos entonces deberíamos ver las relaciones entre uno y
otro como un struggle para el reconocimiento, interpersonal así como político. Invocar la
lucha por el reconocimiento significa invocar a Hegel, permitiéndonos reformular la
contradicción entre la coevaluación y el discurso allochronic explorado en el tiempo y el otro
como una razón (y THere son muchos otros) para

Piense en la etnografía dialécticamente. Sólo entonces, como lo he dicho en otra parte, "el ser
y el otro serán atraídos a un proceso de reconocimiento mutuo basado en el tipo de
conocimiento que cambia al conocedor y que por el mismo token reconstituirás su identidad
"(Fabian 1999:68, repr. 2001:117). Por supuesto, el punto es que en tal relación ambas
partes deben ser reconocidas como conocedoras, así como conocidas.
Supongamos que lo que yo llamaba una concepción epistemológica de otro es ahora
firmeestablecido y esperemos que el otro como una construcción ideológica se ha reconocido
por lo que es — la antropología seguirá participando en las luchas por el reconocimiento
mutuo. Nuestras prácticas de hacer conocimiento siempre serán también promulgaciones de
relatosOns de poder. Sin embargo, es importante que no perdamos de vista la especificidad
histórica de tales relaciones y que no sociologize la alteridad haciendo de otros extraños o
extraterrestres, una confusión para la cual los fenomenólogos y los psicólogos ya pueden han
sido responsables antes de afligir a los antropólogos. 14

On the point of the historical specificity of conceptualizing others, one decisive element of
difference between previous philosophical concerns with otherness and the introduction of
the concept into social science, literary criticism, cultural studies, etc., has been the
historization-cum- politicization of the other (the colony, the Orient). That other is not
opposed to a Self. To assume that all talk about otherness is (ultimately) about identity would
amount to re-philosophizing otherness. Self-assertion through domination, exploitation, or
even “stylization” (the invented Orient), or what I called “devices of temporal distantiation”
(the invented “primitive”)—to call these practices and conceptualizations acts of identity-
affirmation would be analogous to examples of insane social scientific positivity, such as
declaring South Africa under apartheid a pluralist society, or proposing to analyze
concentration camps as social systems.

Lo que MEANT con la advertencia contra sociologizing otros es éste: como etnógrafos
experimentamos a otros como nuestros interlocutores; experimentarlos como extraños no
es un requisito lógico, psicológico y ciertamente no político de la etnografía. Por supuesto
que no' t desea despedir la teoría sociológica del extranjero como ejemplificado en el ensayo
famoso de Simmel (1908). Pero tengo reservas sobre los esfuerzos recientes en estudios
culturales para hacer de la antropología una ciencia de "experimentar extraños" (un brillo
torpe para Fremden'ahrung), tan impresionantes como pueden ser las lecturas de la historia
reciente de nuestra disciplina (Darmann y Jamme

2002)

Aften'houghts: AIterity — dentro, fuera, entre, y tout court

Recientemente me recordó que el latín distingue entre Alius y AltER. 15 no es que esto aclare
mucho; ambos términos tienen varios significados posibles y posiblemente solapados, de ahí
la diferencia entre ellos no está claro. Pero cuando comparo las entradas en mi diccionario
latín-alemán, detecto apoyo para mi insistencia (en discussions que tenía sobre la
antropología como Fremdenwissenschaft) que ser un extraño o "exótico" (visiblemente
diferente) no es un atributo necesario de la alteridad.
Tal vez ayude a ponderar lo siguiente: uno de los probables malentendidos de mi crítica de
"negación de la "coevaluación" es que fue un intento de "vencer" la alteridad. 16 la confusión
surge cuando lo que llamé allochronism se equipara con la creación de alteridad. La el fracaso
del discurso antropológico ha sido un fracaso en reconocer la epistemologíaal significado de
la alteridad. He aquí una posible manera de argumentar esto: reconociendo otro = Alius como
otro = Alter es una condición de comunicación e interacción, por lo tanto de participar en
prácticas socioculturales (o cualesquiera categorías sociológicas, de Grupo a la sociedad, se
aplican), o de compartir un Lebenswelt. Sin alteridad, sin cultura, sin Lebenswelt. Incluso en
el pensamiento fenomenológico, asumo, este concepto sólo tiene sentido si Lebenswelt
existe en el plural (compara esto con el "descubrimiento" de la antropología of cultura en
plural). Si sólo hubiera un Lebenswelt, no tendríamos necesidad de este concepto. El
problema no resuelto es la relación entre el reconocimiento de la alteridad que forma parte
de (tal vez constitutiva de) un Lebenswelt y el tipo de AlteRity que nos permite reconocer
(en el caso de la antropología: identificar, describir, entender, representar) otros
Lebenswelten. ¿Qué, para condensar esto, es la relación entre la alteridad dentro/dentro y la
alteridad sin/afuera, o entre?

Esta may ser el punto crucial donde la reflexión filosófica solo llega a sus límites porque la
historia y la política intervienen. lA "pluralidad" es un atributo puramente formal;
substancialmente, cada realización concebible de la pluralidad es debido a la historia (a los
acontecimientos), proceSSES de la diferenciación (resultando en "estructuras"), así como
conflictos sobre el acceso diferencial a los recursos y al poder; la lista está incompleta, por
supuesto. El papel de la antropología (y la ambición) ha sido abordar "la alteridad sin" de tal
manera

that alterity outside can, first, be faced as alterity between and ultimately as alterity tout
court.

El tiempo de Levinas y el otro

La respuesta a una pregunta que he aprendido a anticipar es: no, mi trabajo no fue
influenciado por el conocimiento de Le Temps et I'autre de Levinas (o de otros escritos de el
suyo que, debo confesar, había escapado mi atención). Pero se pueden formular otras
preguntas: más allá de tel título es idéntico, ¿hay otras semejanzas o convergencias? 17
finalmente leí Le Temps et I'autre hace algunos años y encontré de hecho similitudes que son
explicadas por un trasfondo intelectual compartido (Hegel, fenomenología). Más allá de eso,
y yon pesar de una comparación halagadora hecha por un filósofo africano (Bongmba 2001),
veo diferencias que pueden ser más importantes. Sin poder entrar en detalles aquí me
gustaría declararlos, despegando de la siguiente declaración: "Emmanuel Levinas ha
argumentado que la filosofía occidental ha negado constantemente la alteridad de la otra,
decir el otro como otro. Como resultado, la filosofía occidental es "esencialmente una filosofía
de ser", y por ende de "inmanencia y de autonomía, o ateísmo". 18 ¿Cómo es que Levin¿la
acusación de la filosofía occidental se compara con lo que llamé negación de la evaluación?
La diferencia obvia es una de intención y alcance. No apunto mi crítica en la "filosofía
occidental" sino en el discurso antropológico. La tesis es por lo tanto más estrecha en TWo
respetos: se limita a una disciplina que se considera una ciencia empírica y se dirige no sólo
al "pensamiento" teórico sino a un discurso consistente en teorías y prácticas específicas
dentro de una disciplina. Esto es crucial para la discusiónen el tiempo y el otro que, lleva
repitiendo, se trata de una contradicción entre la investigación empírica y la representación
de los hallazgos.

Por otro lado, puede haber también convergencia. Cuando sostengo que la alteridad es
constitutiva del proyecto/object de la antropología esto también podría significar que la
negación de la coevaluación es la negación de la otra en el sentido Levinasian. Sin la otra no
habría un problema de la coevaluación. Como Levinas, probablemente quiero superar una
filosofía de inmanencia y autonomía, o, como preferiría ponerlo, de identidad. Excepto que
mi objetivo de la crítica no es tanto una filosofía como una ideología de identidad. Por lo tanto
no hay contradicción cuando critico la antropología para construir en su discurso allochronic
un otroER con el

ayuda de dispositivos conceptuales y retóricos que deniegan la coevaluación a ese otro.

Separamos maneras cuando Levinas se mueve de un otro que es trascendental como

condición sin la cual no podríamos concebir de un pensamiento/que actúa como uno mismo,
19 a a trasciendeNT otro — Dios. Cuando ruego por el reconocimiento de la otra mi
preocupación no es con la superación del "ateísmo". Si entiendo la preocupación última de
Levinas correctamente entonces, a pesar de toda convergencia, no hay acuerdo entre
nosotros. Es otra pregunta si tla posición que tomo como antropólogo y la que Levinas
desarrollado como filósofo o teólogo puede coexistir pacíficamente. Como alguien a quien la
antropología permitió cultivar la teología, tengo mis dudas.

CONCLUSIÓN: otros, otros, otros — conceptos a flote y Inflado

La proliferación de un concepto puede ser indicativa de su fertilidad. Sin embargo, a veces

tengo la sensación de que, me imagino, debe ser de alguna manera como lo que la generación
de mis padres experimentaron cuando perdieron sus ahorros durante "la inflación", como lo
han dicho. Hablando del otro sin respaldar lo que uno tiene que decir con algún tipo de valor
se vuelve como imprimir dinero; tal vez esto explica la inflación del concepto del término. ¿el
pensamiento y el argumento que ponemos en explorar "el otro" se vuelven inútiles? PerhaPS
es hora de salir del juego. ¿y si uno vacila en saltar el barco sólo porque puede parecer
indigno?

Cuando pienso en las razones para continuar la lucha con la alteridad en una economía
intelectual inflacionaria, estoy tratando de recordar lo que trajo al tema para empezar. No
era el problema filosófico del uno mismo y del otro, ni siquiera en la versión blanda que
Susan Sontag hace mucho tiempo llamaba "Applied hegelianismo" (1970:185). Fue la
realización de que nosotros (el oeste, quien quiera ser incluido in que nosotros, o, por
razones históricas y políticas, pertenezcamos a eso nosotros) parece requerir la alteridad
para el sustento en nuestros esfuerzos de afirmar o de entendernos a nosotros mismos. ¿Qué,
para permanecer con la metáfora de la inflación, sería el oro que da el PAP conceptualER
dinero circulando en discursos sobre el otro su valor? En lo que se refiere a la antropología,
la respuesta corta es: hablar de otros necesita ser respaldado por hablar con otros. Lo
haremos siempre que hagamos etnografía.
Notas

1. basado en un ptransportados publicó el artículo (Fabian 2006), revisado de las notas para
una conferencia de la Universidad de Wolfson, entregado en la Universidad de Wolfson,
Universidad de Oxford, encendido 1 de marzo, 2005.

2. Tomé esta cita de TA | a | El ensayo de Asad en la cultura de la escritura (Asad 1986:142).

3. "otros" ael "otherness del ND" lo hizo en el índice y aparecido en pocas observaciones (algo
mordaz) aquí y allí en una colección más última de ensayos, luz disponible (Geertz 2000).

4. encontré esto solamente recientemente, cotizado en un artículo inédito de E. Wi | MSen,

por este medio acknowledged.

5. lo que llamé "otro giro" fue uno sólo en el contexto de las declaraciones que acabamos de
citar. Ese hablar de la otra era de alguna manera indicativo de su desaparición como una
experiencia humana debido a la globalización no era una visión novedosa. Se declaró
explícitaly en términos similares a los utilizados por Marcus y Beattie en su introducción a
otras culturas (ver 1964:3 — 4).

6. queda por escribir una historia del término y concepto "otros" en la antropología — un
proyecto que sería monumental, especialmente si closely trabajo relacionado (por nombrar
pero dos ejemplos: Hartog 1980 y Todorov 1982) debía ser incluido en la discusión.

7. ver la "Epístola a los antropólogos" de Jarvie (1975), y también nuestro anterior

intercambio polémico causado por lo que sentí era un sociologization de AlteRity (el
antropólogo en el papel del extranjero), que él propuso como solución al problema de la
"integridad ética en la observación del participante" (1969, Fabian 1971b).

8. con una referencia a un artículo de Donald C. Campbell (1969), un eminente psicópataogist

con inclinaciones fenomenológicas y un colega en la Universidad Northwestern que animó a
mi crítica juvenil | fervor.

9. citado en la segunda edición. La primera parte del pasaje es casi idéntica a una declaración
en el orientalismo de Edward Said: "en las discusiones del Oriente, el Oriente es toda la
ausencia, mientras que uno siente el Orientalist y lo que él dice como presencia; sin embargo,
no debemos olvidar que la presencia del Orientalist está activada por la ausencia efectiva de
Oriente "(1978:208).

10. véase también el elegformulación de hormigas dada para este dilema por J.-P. Dumont
(1986:359), citado en "presencia y representación" (Fabian 1990c).

11. See Fabian 1990a on popular historiography, 1990b on performance and popular
theater, 1996 on popular historical painting, and 1998 on anthropology and popular culture,
all of them based on research in the Shaba region of the former Zaire, now the Democratic
Republic of the Congo. The textual material presented in these studies has taken on a new
kind of presence by being deposited in a virtual archive publicly accessible on the internet:
http://www.|pca.socsci.uva.n|/. See also my conjectures regarding the possible effect of
such virtual presence and an experiment in ethnographic writing as commentary (Fabian
2002, 2008).

12. para un declaración más exhaustiva, véase el capítulo 11 de Fabian 2007.

13. incluso la mirada más superficial a la literatura reciente en la memoria lo confirmará.

Especialmente en Alemania, las conexiones entre la identidad y la memoria han sido
debatidas en torno al concepto "cultura de míMory "(Erinnerungskultur). Véase, por
ejemplo, J. Assmann 1992, a. nalga 1999, y a. Assmann y Friese 1998.

14. véase el ensayo sobre Freud, HusserI y Lacan por Darmann (Darmann y Jamme 2002:277
— 320).

15. la ocasión fue un Comentario de un filósofo citado en una revisión de un Congreso o

Simposio en un periódico alemán. Olvidé a tomar una nota y por lo tanto no puede reconocer
adecuadamente la fuente de este recordatorio de una distinción bien conocida.

16. o, peor aún, que he seguido un proyecto "homochronic", como si lo que me CAll "tiempo
compartido" presupone la imposición de una y la misma (concepción, experiencia de)
tiempo; Ver nacimiento 2008.

17. los que quisieran saber cómo se produjo que mi libro tuviera el mismo título que el
ensayo de Emmanuel Levinas, me refiero a una declaración anterior (Fabian 1991:227 —
28N). Una nueva edición del original francés (Levinas [1946] 1979) aparecido después de
tiempo y el otro fue escrito (que entonces todavía tenía su título de trabajo, "Antropología y
la política del tiempo"). El inglés

traducción, a | así que titied tiempo y el OTella, salió cuatro años después de la publicación
de mi libro (Levinas 1987).

18. esta declaración programática se produjo con la invitación a la Conferencia Wolfson.

19. para una exploración de la seIf en la antropología, ver una colección de ensayos editado
por Battaglia (1995).
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Notas

1. el tiempo y la efusionando otros

1. ' aparte del tiempo, hay otro centro para producir grandes cambios, y eso es la-violencia.
Si uno va a lento, el otro 6fters hace la cosa antes de ' (Lichtenberg 1975:142). A | |
Traducciones al inglés Son mías a menos que se cite una versión en inglés.

2. ty | o 1958:529.

3. la declaración moderna más influyente de esta idea fue Mircea EIiade del mito de I'e'ternel
retour (1949). ¿Cuánto la oposición linear-cyclicaI sigue dominando la investigación en
conceptions de tiempo se muestra en una colección más reciente de ensayos editado por P.
Ricoeur (1975). Similar en perspectiva y algo más amplio en alcance era el hombre y el
tiempo del volumen (1957).

4. el punto eso Filosofía y las ciencias sociales faltaron el copernicana Revolución o, en todo
caso, no pudo producir su copernicana revolución fue hecha por G. Gusdorf: ' Ainsi | un
renacimiento est muy, pour IES Sciences Humaines, une ocasión Manquée ' (1968:1781, vea
también 1778).

5. para la discusión de Gusdorf de Bossuet vea 1973:379 FF. Véase también un ensayo de
KoseIIeck, sobre "historia, historias y estructuras formales del tiempo" en el que señala los
orígenes Agustinos de la "orden de los tiempos" de Bossuet (1973:211 — 222) y un estudio
de Klempt (1960).

6. These son connotaciones, defino no terminantetions de universal. Indican dos grandes

tendencias o intenciones detrás de la búsqueda antropológica de universaIs de la cultura.
Uno sigue una tradición racionalista y a menudo recurre a la lingüística. El otro tiene una
orientación empírica y busca Statistical prueba para la ocurrencia universal de ciertos
rasgos, instituciones, o costumbres. El ejemplo más obvio para el primero es el trabajo de
Lévi-Strauss (especialmente su escritura sobre las estructuras elementales de parentesco y
sobre el totemismo). Para una declaración de THe problema desde el punto de vista de la
Lingüística antropológica ver los capítulos sobre "sincrónico universaIs" y "diacrónica
generalización" en Greenberg 1968:175. Un representante importante de la búsqueda
"generalización" de universaIs ha sido g. p. Murdock (1949).

7. la influencia continua de ambas tradiciones se debatirá en el capítulo 4. En los dispositivos

retóricos usados por Bossuet vea 0. Ranum en su introducción a una reciente edición en
inglés del discours (1976: XXI — XXVIII).

8. Resumen conciso e informativos sobre la apertura del "espacio humano" y el

procesamiento de esa información en una vasta literatura durante el siglo XVIII puede
encontrarse en los dos primeros capítulos de la obra de Michele Duchet sobre antropología
e historia durante la ilustración (1971:25 — 136). Vea también una disertación, "la geografía
del philosophes" por Broc (1972).
9. W. Lepenies no parece tener en cuenta esta posibilidad en su importante ensayo sobre la
temporalidad en el siglo XVIII (1976). Mientras cuenta la historia, el breakthrough en la
dimensión del tiempo respondió a la "presión empírica" (Erfahrungsdruck); la masa de los
datos disponibles ya no se podía contener en esquemas espaciales achronic. No me parece
muy convincente, sobre todo en el caso de la antropología, donde se manifiesta que los
dispositivos temporales han sido mediados ideológicamente, nunca respuestas directas a la
realidad experimentada.

10. el término Episteme fue introducido por M. Foucault. Mucho de lo que voy a tener que
decir sobre

el tiempo "espacial" se ha inspirado en un lectura de su el orden de las cosas (1973;

originalmente publicado como Les mots et IES choses 1966).

11. publicado por primera vez en 1874 por la Asociación británica para el adelanto de la
ciencia. El proyecto se remonta a la labor de un Comité de tres médicos (I) Iniciado en 1839
(véase Voget

1975:105).

12. en la Société, vea siembra 1968: CH. 2, Moravia 1973:88 FF, cosartenes y Jamin n.d.
[1978]. En Degérando (también escrito de Gérando) vea la introducción del translator's de f.
c. t. Moore a la edición inglesa (1969). En el Institutio, ve Moravia 1967:958. Lepenies
también menciona esta obra y la vincula con tratados posteriores de BIumenbach, Lamarck
y Cuvier (1976:55). Como el trabajo reciente de J. staging demuestra, sin embargo, Linnaeus
no era de ninguna manera un "antepasado." Escribió en un establisHed tradición cuyas raíces
deben ser buscadas en tratados educativos humanistas y RAMIT "método" (staging 1980).
En RAMism vea el capítulo 4.

13. la evolución de la cultura de L. White (1959) ha sido aclamada como "el equivalente
moderno de AncientSociety de Morgan" por M. Harris que, en la misma frase, muestra lo poco
que le importa que el contexto histórico de Morgan fuera muy diferente al de las blancas. Se
nos dice que la "única diferencia" entre las dos obras es "la actualización de parte de la
etnografía y la grandezar consistencia de la cu | tura |-materia | IST Thread "(1968:643). Esto
es típico de la historiografía de Harris. Su historia de la antropología es confesional, agresiva,
y a menudo entretenida, pero no crítica. Sahlins y evolución y cultura del servicio (1960) y
La teoría del cambio de cultura de Julian Steward (1955) ha sido una de las afirmaciones más
influyentes del desarrollo de la antropología.

14. numerosas publicaciones atestiguan un renovado interés en Vico; ver, por ejemplo, las
colecciones de ensayos reunidos en dos temas de la revista Social Research (Giorgio
Tagliacozzo, Ed.,

1976).
15. tal vez haya una tendencia, fomentada por Darwin, de dar demasiado crédito a LyeII. La
"crisis de la cronología" se remonta al siglo XVI y el coraje de pensar en millones de años fue
demostrado por Kant y Buffon, entre otros, en el décimo octavo siglo (véase Lepenies
1976:9-15, 42 FF). Sin embargo, sigue siendo importante que el pensamiento evolucionista
debe su liberación temporal a la geología, una ciencia que tal vez más que unNY otro, la
astronomía exceptuada, interpreta el tiempo de la relación espacial y la distribución. En los
precursores de LyeII, vea EiseIey 1961.

16. peeling utiliza la naturalización en un sentido similar. Aunque él no desarrolla esto más
lejos, su declaración vale el citar aquí: "en un sentido obvio socia | la evolución es fácilmente
el ster más orientado al tiempo de la sociología, y muchos escritores, Collingwood y tou | min
entre ellos, han visto el dominio de los modos evolutivos de pensamiento como un signo de
la conquista de la ciencia por la historia. Hasta un punto que esto es, sin duda, así; pero no
nos debe cegar a un sesgo profundamente anti-historicaI en la evolución social. Para en una
evolución del respecto no era tanto una victoria del Ster histórico de la explicación como
desnaturalizando, o más bien naturalización, de la estudio adecuado de la sociedad y la
historia "

(1971:158).

17. Kroeber ataca a quienes invocan la causa biológica o mecánica para explicar la historia
(su término para la antropología cultural). Pero cuando dice (en profesión 16) "la historia se
ocupa de las condiciones sine qua non, no con causas "(1915:287), parece coincidir con
Morgan.

18. una apreciación histórica e historiografía justa de lo que habitualmente se agrupa como
"difusión alemana" es otra cuestión. Observaciones sobre esa escuela en los libros de texto
recientes usua | | y traicionar a una triste ignorancia de sus fuentes intelectuales y de fondo.
Los lazos estrechos entre el Kulturkreis alemán y la antropología americana temprana son
todos pero olvidados, al igual que el trabajo de Edward Sapir, perspectiva del tiempo en la
cultura americana aborigen: Un estudio en método, publicado sólo cinco años después del
método de Graebner (en 1916).

19. para Parsons ver el libro editado por J. Toby (Parsons 1977). Peel discute el renacimiento
del evolucionismo en la sociología y la antropología contemporáneas (1971: CH. 10); Tou |
min CoAuthored un trabajo importante sobre conceptos del tiempo (véase tou | min y
Goodfield 1961); Donald T. Campbell expresó su posición en un ensayo de "selección natural
como modelo epistemológico" (1970). Mucho de la controversia de Habermas-Luhmann y
de la literatura él generated sigue siendo todo menos inaccesible
because it is expressed in a forbidding jargon. For a statement of the importance of
evolutionary arguments see an essay by Klaus Eder (1973). HaIfmann (1979) identifies the
opponents as Darwinists vs. critica| theories of development.

20. sin embargo, cuando surge la necesidad de considerar el tiempo, los antropólogos en la
cu | tura | IST tradición recuerdan el siglo XVIII. D. Bidney afirma en la antropología teórica:
"el problema sigue siendo, sin embargo, en cuanto a la relación of cultura histórica y
evolutiva a la naturaleza humana. Si la cultura es una expresión directa y necesaria de la
naturaleza humana, ¿cómo explicar la evolución de los patrones de la cultura en el tiempo?
En mi opinión, el problema sigue siendo insoluble, siempre y cuando uno no admite That la
naturaleza humana, como la cultura, evoluciona o se desarrolla en el tiempo. Esto se puede
entender en el supuesto de que mientras que las potencialidades biológicas innatas del
hombre permanecen más o menos constantes los poderes y las capacidades psicofísicas
reales, eficaces están sujetos al desarrollo en el tiempo. Lo que sugiero es comparable a la
noción del siglo XVIII de la perfectibilidad de la naturaleza humana, que parece haber salido
de la imagen en el pensamiento etnológico contemporáneo "(1953:76).

21. datación por radiocarbono fue Fully establecido por w. f. Libby (1949); su mayor
aceptación en Antropología fue ayudada por simposios y publicaciones auspiciadas por la
Fundación Wenner-Gren. Para 1964 (la fecha de publicación de las obras de Oakley y Butzer)
había obtenido "Scientific normal" Estado (en términos de t. s. Kuhn) en el nivel de los libros
de texto. Mientras que era revolucionario en el sentido de proporcionar certeza hasta ahora
inalcanzable de Cronométrico, cambió poco en cuanto a ciertas convicciones largo-
establecidas sobre el relativamente "eterno" nature de la temprana evolución humana.
Compare la siguiente declaración de Oakley con el pasaje de Graebner (1911) citado
anteriormente: "en la actualidad, en casi todas las partes del mundo, las culturas de muchos
tipos y diversos niveles de complejidad ocurren a corto Distancias el uno del otro, pero antes
de la revolución neolítica esto no fue así. Las culturas de los primeros cazadores y
foodgatherers evolucionaron lentamente y sus tradiciones se extendieron ampliamente | y
mucho antes de que hubiera algún cambio marcado. Donde una cultura paleoIithic puede be
definido e identificado sobre la base de ensamblajes suficientemente grandes de artefactos,
es legítimo considerar sus "industrias" como aproximadamente contemporáneas a través de
su área de distribución. Hasta hace poco esta visión se basó OMS | | y en teoría, bUT datación
por radiocarbono de los primeros horizontes arqueológicos en África al menos apoya la
conclusión de que en pre-neo | ithic Times cu | tura | la evolución se estaba procediendo
contemporáneamente sobre áreas muy grandes. Hasta ese punto las industrias de paleoIithic
pueden ser utilizadas como MEANS de datación sincronizada aproximada de yacimientos
pleistocenos "(1964:9). Por supuesto, tanto Graebner como Oakley basan sus declaraciones
en la pequeña hipótesis controvertida de que los productos materiales, técnicos de la cultura
("industrias"), los que resultan en un registro de distribución espacial — son indicadores
clave de la evolución de la cultura humana tout court.

22. publicado originalmente en 1966 y reimpreso en Geertz 1973: CH. 14. Un análisis de las
concepciones del tiempo en el mito y el ritual Zulú, basado en Schutz, fue hecho por |.
Szombati-FAbian (1969). Entre los escritos de a. Schutz véase especialmente 1967. Uno de
sus ensayos más accesibles, "haciendo música juntos" (publicado originalmente en 1951),
fue reimpreso en el lector Antropología simbólica (j. l. Dolgin et a |., eds., 1977:106 — 119).
WHEREAS HusserI y Heidegger estaban principalmente preocupados por el tiempo, ya que
necesita ser pensado en el contexto de la percepción humana y la "conciencia interna",
Schutz analizó su papel en la comunicación. Afirma en la conclusión del ensayo que acaba de
citar: "APPEque toda comunicación posible presupone una relación de sintonización mutua
entre el comunicador y el destinatario de la comunicación. Esta relación es establecida por
el intercambio recíproco del flujo del otro de experiencias en tiempo interno, por viviendo
un presente vivo juntos, experimentando esta convivencia como ' nosotros ' (Schutz
1977:118). Es en este contexto de intersubjetividad y del problema del tiempo compartido
que algunas de las percepciones de la filosofía fenomenológica continúan inhumeandoNCE
Antropología, sociología, y también lingüística. Los ejemplos para esto son la crítica incisivo
de R. Rommetveit de la hegemonía generativist en lingüística (1974) y mi propia revaluación
de sociolingüística (Fabian 1979a). Este documento debe ser consultado por los lectores
wHo está interesado en la problemática practicaI-etnográfica del tiempo intersubjetivo.

23. en un libro reflexivo sobre la historia intelectual de la investigación antropológica entre

los "aborígenes" australianos, K. Burridge desarrolla este punto a mayor longitud (1973:13
FF). Sin embargo, donde veo rupturas y discontinuidades, considera la concepción cristiana
de la otra como la principal fuente continua de la curiosidad antropológica. Esto lo lleva a
atribuir un papel fundamental a la práctica misionera como modelo para la anthropology
(1973:18, 83 f). No creo que su visión sea llevada a cabo por la historia de nuestra disciplina.
En todo, Burridge enfatiza Mora | compromiso como elemento común de encuentro religioso
y científico con el otro que, en mi opinión, le impide ProPerly apreciar el lado intelectual,
cognitivo de la misma.

24. k. g. Jayne señala que el príncipe Enrique el navegante usó el mito de Prester John para
justificar una empresa diseñada para "flanquear" | s | AM a través del circunnavegación de
África (1970 [1910]: 13). Fo un análisis histórico y literario del mito de Juan del Prester como
sueño "espacial" y una utopía antes de que Moore vea ch. 5 en f. m. Rogers (1961; con
referencias a la literatura voluminosa en el tema). La historia llegó a una conclusión de tipo
con un porMisión de tugese a Etiopía en 1520, cuyo relato fue escrito por el padre Francisco
Alvares, un documento extraordinario para la transición del mito a la etnografía (ver
Beckingham y Huntingford 1961).

25. Marshall Sahlins utiliza esta fórmula con DISArmando franqueza en su reciente intento
de establecer una oposición básica entre la "razón práctica" (la de Occidente) y la "cultura"
(el resto); véase Sahlins 1976 y mis comentarios en el capítulo 4.

26. David Bohm afirma en un libro de texto sobre la teoría de la relatividad: "la noción de que
hay un único orden universal y la medida del tiempo es sólo un hábito de pensamiento
construido en el dominio limitado de la mecánica de Newton "(1965:175). Ernst Bloch,
citando la evolución de la física y la matemática, propuso ampliar la noción de relatividad al
tiempo humano. Debemos reconocer su "elasticidad" y multiplicidad. Esto, argumenta, será
la única manera de subsumir África y Asia bajo una historia humana común sin estirarlos
sobre la concepción lineal occidental del progreso (véase 1963:176 — 203).

27. Al parecer, no está muerto en la filosofía tampoco, al menos para juzgar de K. WAGN es
lo que hace el tiempo (1976). Para un especialmente | UCID "contorno de la discusión de
tiempo al espacio" vea Lucas 1973:99 FF.

28. revelación sincera de Malinowski acerca de su obsesión con el sexo, las drogas, la raza y
el machismo político captaron el interés lascivo cuando el diario fue publicado por primera
vez. Su importancia como documento epistemológico fue desconsiderada por la mayoría
(pero no por el C. Geertz, vea 1979:225F). Malinowski cuidadosamente registró su luchae
con "el demonio no creativo de escapar de la realidad" leyendo novelas en lugar de perseguir
su trabajo de investigación (1967:86). Al menos veinte veces informa sobre situaciones en
las que el presente con sus demandas se volvió demasiado para soportar. Una vez que
apunte: "profundo intpereza ellectual; Disfruté las cosas retrospectivamente, como
experiencias grabadas en la memoria, en lugar de inmediatamente, debido a mi estado
miserable "(1967:35). Todo esto, creo yo, no es sólo evidencia de los problemas psicológicos
de Malinowski con el trabajo de campo, documenta su lucha con un problema
epistemológico: la coevaluación.

2. nuestro tiempo, su tiempo, ninguÌ n tiempo: la coevaluación negó

1. "en absoluto es la primacía del espacio sobre el tiempo un untriigliches Mark Reaktonarer
Language" (E. Bloch 1962:322).

2. Levi-StRauss 1963:39.

3. In my own development, critica| questioning of ethnoscientific procedures as to their

ability to deal with the “irruptive force of time” has been cruciaI. My views are expressed in
an essay “Taxonomy and Ideology” (1975), one reason why I do not want to address this
issue again. M. Durbin’s paper “Models of Simultaneity and Sequentiality in Human
Cognition” (1975) in the same volume might be read as an attempt to raise the problem of
Time within the confines of a taxonomic approach.

4. para una valoración crítica de la incapacidad funcionalista para tratar con el cambio y una
súplica para el acercamiento popperiana ve Jarvie (1964). En su defensa partidista del
funcionalismo ("sin ningún

duda, el cuerpo único más significativo de la teoría en las ciencias sociales en el actual siglo
") r. a. Nisbet ignora críticas como la de Jarvie y habla de funcionalismo bajo el epígrafe de
neo-Evqutionism (ver 1969:223 FF).

5. ver Malinowski 1945:34. Al mismo tiempo que relega ese elemento al estudio del cambio
que, wcon la sencillez que le caracterizaba, se identifica como la respuesta de la antropología
a los problemas de mantener el poder político sobre las poblaciones colonizadas (ver 1945:4
f).
6. Georges Gurvitch, uno de los pocos sociólogos comparables en Stature a T. Parsons,
resumió sus puntos de vista en un Tratado sobre el tiempo social. Su orientación "dialéctica"
produjo percepciones de gran profundidad y exhaustividad. Pero él, también, comienza de
una asunción incuestionable: algunas sociedades son "Promethean", es decir, la historia-und
centrado en el tiempo, mientras que otros, en particular los que se estudian por "etnografía",
no son (véase 1964 [1962]: 6). Al final su enfoque tipológica del problema lo lleva a afirmar
un relativista "pluralismo temporal". Similar en el enfoque y la intención es el EXCellent, si
fragmentario, ensayo "en tiempo social" por V. Gioscia (1971). Gioscia, sin embargo, es
consciente de la naturaleza política de las concepciones sociales del tiempo así como del
sesgo visualista que resulta en la supresión teórica del tiempo (véase el capítulo 4).

7. un valuabel Resumen de diferentes géneros de estudios antropológicos del tiempo

(incluyendo una bibliografía que contiene referencias a la mayoría de los artículos y
monografías importantes) se puede encontrar en el ensayo "el tiempo-cómputo primitivo
como sistema simbólico" por d. n. Maltz (1968). la contribución de r. j. Maxwell al volumen
de Yaker es menos útil (1971). A la lista de las compilaciones de Frazerian de los conceptos
culturales del tiempo uno podría agregar los tres volúmenes de f. k. Ginzel "manual de la
cronología matemática y técnica" (1906, 1911, 1914) — una teta engañosa | e porque el
trabajo examina sóIo EAR | y evidencia histórica, etnográfica y folklórica. Un documento de
W. Bogoras (1925) es notable principalmente para un intento temprano de demostrar
semejanzas entre la teoría de la relatividad y el tiempo primitivo concepts. Entre los trabajos
más recientes se podía citar a Bourdieu (1963), un volumen editado por Lacroix (1972), un
importante documento de Turton y Ruggles (1978), y un ensayo de Kramer (1978). La lista
no es completa.

8. para un resumen sucinto de ar filosóficoguments referente al tiempo y a la comunicación

vea Lucas 1973:44 FF.

9. por ejemplo, D. Bidney en su crítica de Herskovits (1953:423 FF) y más recientemente en

un ensayo devastador de NoweII-Smith (1971). Las escrituras relevantes de Herskovits
fueron republicados, ingenioh una introducción positiva, por d. t. Campbell (Herskovits
1972). Libro-largo las valoraciones fueron dadas por Rudolph (1968) y Tennekes (1971) y
sobretodo por Lemaire (1976). Se siguen formulando contraargumentos serios con respecto
a la cuestión de la Lingrelatividad uistic; ver el volumen de ensayos editado por Pinxten
(1976). Véase también la propuesta de Hanson de "contextualización" como mediación entre
relativismo y objetivismo (1979).

10. y, se podría añadir, la perspectiva de la política estadounidense: "no podemos esperar a

DiscHarge satisfactoriamente a nosotros mismos o a otros pueblos el liderazgo que la
historia nos ha impuesto en este momento a menos que actuemos sobre estándares de
evaluación razonados y claramente establecidos. Finalmente, todos hablan de un eventual
mundo pacífico y ordenado no es sino Piofantasía no podemos o sentimental a menos que
haya, de hecho, algunas creencias sencillas pero poderosas a las que todos los hombres
tienen, algunos códigos o cánones que tienen o pueden obtener la aceptación universal. Esto
no es un presidente americano predicando su doctrina de los derechos humanos in 1982,
pero Clyde Kluckhohn en un ensayo de la guerra fría "educación, valores, y relatividad
antropológica" (1962 [1952]: 286 f).

11. It is intriguing to note that a coherent critica| account of the “war effort” in American
anthropology is conspicuously absent from M. Harris’ history of anthropology, although he
gives a cursory review of some studies of that period (1968:413—418). The same holds for
Honigman, who mentions “national character” in connection with Vico, Montesquieu, Hume,
and Herder (1976:99 f), and for Voget who does, however, provide an informative section on
Kluckhohn’s project of “covert” value studies in five cultures of the Southwest (1975:414—
421). It is even more surprising that, as far as I can see, none of the contributors to Hymes’
Reinventing Anthropology (1974) felt the need to drag that particular skeleton out of the
closet. Incidentally, no reference is made in these books to the Mead and Métreaux manual
on which I will comment below. One

importante evaluación crítica, centrándose en los estudios of carácter nacional japonés por
W. la Barr, fue hecho recientemente por p. t. Suzuki (1980).

12. pero esto es sólo una impresión pasajera. A otra parte M. Mead indicado: "estos estudios
nacionales contemporáneos del carácter de la cultura en una distancia se asemejan a
tentativas al reconstRUCT el carácter cultural de las sociedades del pasado en las que el
estudio de los documentos y monumentos tiene que ser sustituido por el estudio directo de
los individuos que interactúan en situaciones sociales observables. Sin embargo, difieren de
la reconstrucción histórica que, ya sea que se hagan a distancia o a través de fieId-trabajo en
la nación dada, se basan principalmente en entrevistas y en la observación de seres humanos
vivos "(1962:396). Tenga en cuenta que la intención allochronic de la declaración se
refuerza, no mitigaTed por referencia a seres humanos vivos.

13. esta intención se expresa en el título de una ponencia de Hall y William Foote Whyte
(1966): "comunicación intercultural: una guía para los hombres de acción". La sección a
tiempo proporciona un catálogo de recomendaciones de cómo-a para los empresarios
norteamericanos que tienen que lidiar con latinoamericanos, griegos, japoneses e indios y
concluye con este maIapropos antropológico: "si no has sido needIed por un árabe,
simplemente no has sido needIed" (1966:570).

14. Margaret Mead formulado esa hipótesis es la siguiente: "la comprensión cultural del tipo
que se discute en este manual sólo puede lograrse en un marco de referencia que reconozca
la consistencia interna de las premisas de cada cultura humana y también reconozca que
gran parte de tsu consistencia es inconsciente; Esto es, no está disponible para el miembro
medio de la cultura "(Mead y Métreaux1953:399f).

15. tal vez ni siquiera se debe intentar una nota bibliográfica (una bibliografía útil de trabajo
sobre Lévi-Strauss y sus críticos — CONTAINing 1.384 titIesI — ya está disponible: Lapointe
y Lapointe 1977). Sin embargo, he aquí algunos títulos, a | | preocupada principalmente por
una interpretación sistemática del trabajo de Lévi-Strauss, que recomendaría para
consultarlo. En Inglés: Leach (1970) — readabEs decir, pero que se tomen con cautela;
Scholte (1974a), la introducción más concisa y diferenciada por un antropólogo; Rossi
(1974); y más recientemente Jenkins (1979). En francés: Simonis (1968) y Marc-Lipiansky
(1973), este último es principalmente un estudio guIDE. En alemán: Lepenies y Ritter (1970),
un volumen colectivo especialmente valioso como estudio de las fuentes y afinidades
intelectuales de Lévi-Strauss. En general, he encontrado el F. Jameson de la prisión de la casa
de la lengua (1972) para ser una crítica más convincente of estructuralismo (incluyendo
movimientos relacionados como el formalismo ruso y la escuela de Praga). Es especialmente
perspicaz con respecto al problema del tiempo.

16. ver Lévi-Strauss 1976:12. Debe quedar claro que la taxonomía se está utilizando para
designar unn epitallo (véase Foucault 1973 y Lepenies 1976) y no en un sentido técnico
estrecho de un tipo de clasificación (véase Durbin 1975).

17. véase también el excelente ensayo sobre Lévi-Strauss y Sartre de Rosen (1971).

18. uno de los más famosos del estado de Lévi-StraussTS debe ser citado aquí. Hablando del
mito y la música, observa que ambos requieren "una dimensión temporal en la que
desarrollarse. Pero esta relación con el tiempo es de una naturaleza bastante especial: es
como si la música y la mitología necesitaran tiempo sólo para negarlo. Both, en efecto, son
instrumentos para la obliteración del tiempo "(1970 [1964]: 15F). Por cierto, cuando Lévi-
Strauss después trata de corregir malentendidos con respecto a la distinción de sincronía y
diacronía, reafirma la intención antitemporal; vea 1976:16F.

19. G. Bachelard argumenta que Simi | ar | y concluye: "de forma encubierta, tenemos REM |
CEA | a | ocution último en el tiempo por el | ocution permanecen en el espacio y es la
intuición bruta de PIein que da la sensación vaga de plenitud. Voila | e precio de los cuales I
| Debe pagar | una continuidad establecida entre el conocimiento objetivo y el conocimiento
subjetivo (1950:27).

20. a este respecto, la posición de Lévi-Strauss es idéntica a la de L. H. Morgan (véase la cita

de Morgan, capítulo 1). Apropiadamente, la elementaRy estructuras de parentesco está
dedicada a Morgan.

21. la ausencia de una teoría de la producción no es un mero efecto secundario de un enfoque

radicalmente taxonómico. El estructuralismo es una teoría de la no producción:
ostensiblemente, porque es una teoría adaptada a la no-o preindotsociedades riales que se
basan en symbo | intercambio del IC; en realidad, porque es una teoría producida por una
sociedad cuya fase "industrial" ha sido largamente terminada por lo que

Baudrillard llama al "fin de la producción". Como los escritos de Baudrillard Show (ver
ESPEcially 1976) el estructuralismo como la teoría de la "simulación del código" puede ser
usado para una crítica destrozadora de la "cultura" capitalista tardía, pero sólo a expensas
de la sociedad primitiva de la cual debe extraer continuamente sus percepciones. Lévi-
Strauss expresa conciencia de ello en su célebre Bon MOT sobre antropología como
entropology (1963:397).
22. véase también una declaración de la introducción a lo crudo y lo cocido: "a lo largo, mi
intención permanece inalterada. A partir de la experiencia etnográfica, I hAve siempre
apunta a elaborar un inventario de patrones mentales, a reducir datos aparentemente
arbitrarios a algún tipo de orden, y a alcanzar un nivel en el que se haga evidente una especie
de necesidad, subyacente a la ilusión de la libertad "(Lévi-Strauss 1970:10).

23. Elsewhere I argue that the silence and secrecy surrounding the ethnographic act are
comparable to the removal of fundamental religious acts from the everyday sphere. I then
ask: “Could it be that in anthropology, as in many religious movements, there is a censoring-
out of its constitutive acts, expressing conscious or unconscious efforts to protect the
discipline from realizing that, after all, it rests on a historically situated praxis, a mode of
producing knowledge in which personal mediation is essential and must be ‘accounted for’
instead of being simply presumed in such fuzzy axioms as ‘anthropology should be based on
field work’” (Fabian 1979b:25).

24. la participación colonial de la antropología británica ha sido bien documentada, que es

una de las razones por las que será poco discutido en estos ensayos. Véase Asad 1973, Leclerc
1971, Kuper 1973.

3. tiempo y escritura sobre el otro

1. Bohm 1965:175 F.

2. la Fontaine 1962: FAB | e X.

3. Evans-Pritchard found it “surprising that, with the exception of Morgan’s study of the
Iroquois [1851] not a single anthropologist conducted field studies till the end of the
nineteenth century.” He undoubtedly exaggerated, but his observation underscored the
insight that the eventual incorporation of field research into the praxis of anthropology was
not so much due to a need for empirical confirmation as it was expressive of the
professionalization of a discipline: “Anthropology became more and more a whoIe-time
professional study, and some field experience came to be regarded as an essential part of the
training of its students” (see 1962:71 f, 73).

4. para una declaración reciente de esto vea un ensayo de otra manera decepcionante de f. a.
Salamone (1979, con referencias bibliográficas útiles a la literatura en trabajo de campo).
Note un cambio notable en estos debates desde una orientación científica inspirada en una
noción "einsteiniana" de epistemología en Northrop y Livingston (1964) hacia la
legitimación comunicativa del conocimiento antropológico.

5. mi propia contribución a este debate fue un ensayo, "Lidioma, historia y Antropología

"(1971), que ocasionó un artículo de Jarvie (1975). Bob Scholte contribuyó varios ensayos
importantes (véase 1971, 1974b) al igual que K. Dwyer (1977, 1979), j. p. Dumont (1978), B.
Jules-Rosette (1978), y D. Tedlock (1979), aMong otros.
6. esto se puede hacer de una manera crítica y fructífera, como, por ejemplo, por Hayden
White (1973). Sus análisis del discurso histórico en términos de estrategias metafóricas
permiten, como mínimo, comparaciones interesantes entre diferentes historiadores. Sin
embargo, cuando todo discurso sobre el tiempo, la historia y el cambio es denunciado, en
lugar de analizarse, como metafórico los resultados pueden ser Stu | tifying; vea Nisbet
(1969). Utilizado juiciosamente o no, me parece que la metáfora de ser de uso limitado para
el proyecto crítico de este libro. No hay duda de que muchos dispositivos allochronic son
metafóricos, pero es decir, estoy tentado a decirle, no hay excusa.

7. esto se ha afirmado, por cierto, sobre "el tiempo y el lenguaje físico". Según Schumacher,
que califica la relatividad especial como una "regla de comuni-cación "en un marco que
separa el sujeto y el objeto", la idea del progreso del tiempo es una consecuencia de las
formas lingüísticas para

comunicaciones físicas "(véase 1967:196, 203).

8. lo que Greimas tiene en mente parece ser ilustrado por Evans-Pritchard cuando afirma:
"todo tipo de relación social, cada creencia, cada proceso tecnológico — de hecho todo en la
vida de los nativos — se expresa tanto en palabras como en acción, y cuando uno ha
comprendido plenamente el significado de todas las palabras de su lengua y todas sus
situaciones de referencia se ha terminado el estudio de la sociedad "(1962a: 79 f).

9. para una crítica radical de las afirmaciones de que el discurso histórico podría, o debería
ser, visto como autónomo véase Mairet (1974). Una preocupación similar, el ingenio
combinadoh una crítica de la "ilusión positivista" similar a la expresada por los antropólogos
(véase Nota 5 supra), caracteriza la obra de B. Verhaegen (véase 1974). Las muchas facetas
del problema de la historia qua el discurso se discuten en un volumen colectivo editado by
KoseIIeck y Stempel (1973; vea también ensayo de Greimas "sur I'histoire événementielle et
I'histoire Fondamentale" en eso Colección).

10. dos frases de las historias de Herodoto, escogidas al azar, ilustran esto. Observe que
también podrían ocurrir en modoRN etnografías: "las únicas deidades a las que los egipcios
consideran apropiado sacrificar cerdos son Dionisio y la luna" (1972:148); "es la costumbre
[de las tribus Libia], en el primer matrimonio de un hombre, para dar una fiesta, en la que la
novia es disfrutada por cada uno de los invitados a su vez.... " (1972:329). en EAR | y la
teorización etnológico, vea Molinero 1972. Los ejemplos de la crítica reciente en libros de
textos antropológicos son Vansina (1970, vea p. 165 donde él llama el presente etnográfico
una "ficción del cero-tiempo") y Anderson (1973:205 f).

11. This does not cancel ear|ier remarks on terminological allochronism; it makes them more
precise. Afurther point of clarification: What is gained or changed if primitive is used in
quotation marks, or preceded by so-called and similar disclaimers (see some random
examples in Lévi-Strauss which are representative of a widespread usage: 1966:222, 243,
267; 1976:19 [in his Inaugural Lecture])? Perhaps these modifiers signal the |abe|-character
of the term, its conventional, classificatory function in a technical vocabulary. But disclaimers
may be indexicaI rather than referential. In that case they point to the position of the
primitive in anthropological discourse. Who calls the primitive so-called? Anthropologists.
In that case the modifier may not dissociate its user from anthropological praxis; nor does it
soften the blow of allochronism. Because the use of primitive is not just a matter of definition
but expressive of a historically established praxis, the term may become a starting point for
fruitful philosophical analysis (see Dupré 1975:16ff) and, indeed, for a general critique of
Western society (see Diamond 1974), an intention that must also be granted to Lévi-Strauss.
Yet there remains the question to what extent the political conditions of established
anthropological praxis legitimate the use epistemologically, even if ethical intentions are
beyond doubt. For the wider history of primitivism see the standard work edited by Lovejoy
et al. (1935).

12. creo que esto es ilustrado por un Statement de uno de los antepasados de la antropología:
"he estudiado a los hombres, y creo que soy un observador bastante bueno. Pero de todos
modos no sé Cómo ver lo que hay ante mis ojos; Sólo puedo ver claramente en retrospectiva,
es sólo en mis recuerdos que mi mente puede work. No tengo ni sentimiento ni comprensión
por nada que se diga o se haga o que suceda ante mis ojos. A "eso me impresiona es la
manifestación externa. Pero después todo vuelve a mí, recuerdo el lugar y el tiempo, nada se
me escapa. Entonces de lo que un hombre ha hecho o dicho puedo leer sus pensamientos, y
soy raro | y confundido "(j. j. Rousseau 1977 [1781]: 114).

13. la hermenéutica (muy parecida a la fenomenología) conserva un sabor claramente

europeo-continental. Cuando cruza el Atlántico parece to llegar como una jerga de moda en
lugar de un estilo de pensamiento con graves consecuencias prácticas. Sin embargo, ahora
hay indicios de que comienza a tener una influencia sustancial en las ciencias sociales en el
mundo angloparlante. El contine de G. RadnitskyNTAL las escuelas de la metaciencia (1968,
con ediciones más últimas), k. o. Apel ' la filosofía analítica de s de la lengua y el
Geisteswissenschaften (1967), y la hermenéutica de Palmer (1969) proporcionan las
introducciones claras y compactas en inglés. Dos publicaciones recientes, una de susel
estudio torical de Z. Bauman (1978) y un lector editado por Rabinow y Sullivan (1979),
atestiguan la recepción de la hermenéutica en las ciencias sociales, incluida la antropología.

14. véase también las reflexiones sobre el trabajo de campo y el tiempo de j. p. Dumont
(1978:47 f), pero Fíjese en su recurrir a la representación visual cuando informa sobre el
"tiempo social y el espacio social como contexto" (ibíd., Cap. 5). Dumont i | | ustrates mi punto
de vista sobre las "contradicciones" entre la sensibilidad temporal en la investigación y el
visualista distancing en Antropología de la escritura (véase el CH. 4).

15. el proceso por el cual el dinero y el idioma, la mercancía y la información, se vuelven cada
menos distinguibles, fueron observados por los pensadores al menos desde el siglo XVII.
Crítico de Kant, j. g. Hamann noted (con una referencia a Leibniz): "el dinero y el lenguaje
son dos cosas cuyo estudio es tan profundo y abstracto como su uso es general. Ambos están
más estrechamente relacionados de lo que uno sospecharía. La teoría de uno explica la teoría
del otro; parece, THerefore, que derivan de tierras comunes "(1967 [1761]: 97). Por cierto,
esto fue escrito casi un siglo y medio antes de de Saussure encontrado en la teoría económica
del valor un modelo para su lingüística estructural (véase, e.g., 1975 [1916]: 114 f, 157). El
almacenamiento de datos y el uso de la computadora en Antropología se discuten en un
volumen editado por Dell Hymes (1965).

16. en Tri | | la etnografía fraudulenta de es de los pigmeos de África occidental ver Piskaty
(1957); para un estudio útil de la Mudd | Ed debates sobre Castaneda ver MUrray (1979).

17. para una discusión teórica de este último punto vea nuestro ensayo "arte popular desde
una perspectiva antropológica" (Fabian y Szombati-Fabian 1980).

18. Dell Hymes lo considera en su introducción a la reinventación de la antropología

(1974:48 FF) y citas J. Galtung sobre el "colonialismo científico": "hay muchas maneras en
las que esto puede suceder. Una es reclamar el derecho de acceso ilimitado a los datos de
otros países. Otro es exportar datos sobre el país al propio país de origen para procesar en '
bienes manufacturados ', como libros y artículos.... Esto es esencialmente similar a lo que
sucede cuando las materias primas se exportan a un precio bajo y se reimportan como
productos manufacturados a un costo muy alto "(Galtung 1967:296). Vea también la
introducción a a. Wilden (1972, "el discurso científico: conocimiento como materia").

19. G. Gusdorf gives an account of the rise of modern linguistics in a context of struggle
between old and new interpretations of the Western “tradition” (1973: part 3). See also
Gadamer on the connection between theological and philological hermeneutics (1965:162
ff; based on an earlier study by Dilthey). Gadamer notes that the origins of the modern
concept of “system” must be sought in attempts to reconcile the old and the new in theology
and in a phase that prepared the separation of science from philosophy (1965:164n2). In
other words, “system” always has served as a figure of thought related to Time. Its currency
in taxonomic anthropology (and other approaches stressing the scientific character of our
discipline) is indicative of allochronic tendencies. (We will have more to say about these
connections in the following chapter).

20. The following reflections were inspired by my reading of an essay by Michel Serres, “Le
Jeu du Loup” (1977:89—104). I am grateful to Josué V. Harari who brought the piece to my
attention. He has since published an English version of Serres’ essay which includes the text
of La Fontaine’s fable “The Wolf and the Lamb” (see Harari 1979:260—276).

4. The Other and the Eye: Time and the Rhetoric of Vision

1. Thomas Hobbes, Leviathan (1962 [1651]:21).

2. Karl Marx, “First Thesis on Feuerbach” (1953:339).

3. Without attempting to document here what is by now a considerable literature on

fieldwork and methods one may note a development from the catalogue-genre of the
eighteenth and nineteenth centuries (see chapter 1, note 12) toward more and more
“graphic” instructions. Thus Marcel Mauss declared in his Manuel d’Ethnographie: “Le
premier point dans l’étude d’une société consiste a savoir de qui I’on parIe. Pour ceIa, on
établira |a cartographie complete de la société observée” (1974:13). Notice the massing of
visuaI-graphic and tabu|ar material in the sections on field methods in the Naro|| and Cohen
(1970: part 2) and the Honigmann handbooks (1976: ch. 6); also in the more recent manual
by CressweII and Godelier (1976). Much less frequently does one come upon statements like
“Understanding in field research is very much like

the aural learning of a language” (Wax 1971:12). But Rosalie Wax does not develop her
insight and her own account is dominated by the spatial image of inside/outside.

4. See Givner’s essay “Scientific Preconceptions in Locke’s Philosophy of Language” (1962).

5. On “The Sense of Vision and the Origins of Modern Science” see Lindberg and Steneck
(1972); see also Lindberg’s book Theories of Vision from AI-Kindi to Kepler (1976).

6. See Feyerabend 1975:157 (with a reference to Koyré’s studies of Galileo); Kuhn 1970
[1962]:47 f seems to restrict the importance of “debates” to preparadigm periods. Wilden
analyses “binarism” fashionable in anthropology and elsewhere under the heading “The
Scientific Discourse as Propaganda” (1972: ch. 14).

7. Perhaps one should distinguish several ways in which topoi and topical logic inform
anthropological discourse: (1) Through time, often with astonishing continuity down to the
beginnings of recorded Western intellectual history, philosophers, philosophes, and
anthropologists have returned to the same common places (often copying from each
other)— savagery, barbarism, cannibalism (see the latest fashion in books on that topos) and
certain tenacious elements of ethnographic |ore (see Vajda 1964). (2) At any given time,
anthropologists have been visiting and revisiting familiar intellectual pIaces—matriarchy,
couvade, mana, incest, totem and taboo, cu|ture heroes, kuIa, potlatch, Crow kinship systems,
and so on. (3) Finally, there have been attempts to chart topoi—Murdock’s ethnographic
sample, preceded by Ty|or’s c|assica| study of marriage and descent, is an instrument for
statistical calculations but also an atlas mapping topoi (see Ty|or 1889, Murdock 1949: app.
A). The Hall and Trager inventory may be read as a sort of periodic chart of culture elements;
its mnemonic character is obvious (HaII 1959:174 f). Even Hymes’ “SPEAKING”—the
mnemonic summary of components in a speech event—may belong here (Hymes 1972:65
ff).

8. For further references to the ars mnemonica, to the history of scientific illustration and
related currents in the eighteenth century, see Lepenies 1976:32 ff.

9. This had ancient precedents in the Pythagorean and (neo-) Platonic traditions. |amb|ichos
(who died around 330 ad) reports in his book on Pythagoras that the master “caIIed
geometry ‘history.”’ He also notes that his followers avoided common and popular
expressions in their publications; rather, “following the command of Pythagoras to be silent
about divine mysteries, they chose figures of speech whose meaning remained
incomprehensible to the non-initiated and they protected their discussions and writings
through the use of agreed-upon symbols” (see |amb|ichos 1963:97, 111; my emphasis).
10. Notice that in this chapter I concentrate on tracing a general history of visualism. For an
account of Renaissance attempts to incorporate the newly found savage into such visuaI-
spatial schemes as the “chain of being” see Hodgen 1964: ch. 10 (especially the tree-and
|adder-diagrams of hierarchy, pp. 399, 401, both from works by Raymond Lu||, one of Ramus’
precursors).

11. See Goody (1977) on tables, lists, formulae, and other devices.

12. This evokes, of course, the “medium-is-the-message” slogan to which M. McLuhan’s

bri||iant insights seem to have been reduced by now. Ong, by the way, acknowledges
intellectual debts to McLuhan who in turn builds on Ong’s studies in his The Gutenberg
Galaxy (1962:144 ff., 159 f., 162 f.).

13. Because methodology remained tied to the business of disseminating and transmitting
knowledge. Rhetoric as pe’dagogie, incidentally, was the “narrow door” (M. HaIbwachs)
through which Durkheim—and with him sociology—gained admission to the Sorbonne. He
was first hired to teach education. His lectures on the history of higher education in France
up to the Renaissance were later published as a book (Durkheim 1938).

14. Especially in his The Presence of the Word (Ong 1970 [1967]) to which I have paid little
attention in these essays.

15. See Derrida 1976, especially part 2, ch. 1. At this point, I am not prepared to confront
Derrida’s undoubtedly important theses regarding writing and violence. Inasmuch as he
seems to equate writing with taxonomy (see 1976:109f.) our arguments may converge. As
regards his

charge of “epistemological phonologism” (against Lévi-Strauss) I would think that his

critique is aimed in the same direction as my views on visualism.

16. On the rituaI-initiatory character of fieldwork see chapter 2; on its relatively late
appearance as a required practice, see chapter 3. Notice that in both these contexts the point
was to stress the institution of field research as a routine, as something that was almost
incidental to the rise of anthropology. This indicated the tenuous practical integration of
empiry and theory. Ideologically, it became all the more important to insist on a tough,
visualist ideal of scientific observation. However, this was ideologization with a vengeance
insofar as our clinging to fieldwork also produced the aporetic situation which allowed us to
identify denial of coevalness as the key to anthropology’s allochronism (see chapter 1).

17. T. Todorov (1977) traces theories of symbols to the origins of our Western tradition. J.
Boon explores connections between symbolism and French structuralism (1972). R. Firth’s
study is the most comprehensive attempt by an anthropologist to provide a systematic
treatise on symbo|s (1973). Works by Victor Turner (e.g. 1967) and Mary Douglas (1966),
as well as the writings of C. Geertz (e.g., 1973), among others, have been influential. Geertz,
especially, acknowledges the influence of Susanne K. Langer (e.g., 1951 [1942]). There exists
a reader on symbo|ic anthropology (Dolgin et al. 1977), perhaps a symptom of its aspiring
to normal scientific status. Several works document the many points of contact and contrast
between structuralism and symbolic approaches, see Sperber (1975), and Basso and Selby
(1976). The latter, incidentally, evokes a related trend, expressive of the influence of K.
Burke, which concentrates on the notion of metaphor and on rhetoric models for cultural
analysis (see the seminal article by Fernandez, 1974, and the collection of essays edited by
Sapir and Crocker, 1977). A concise overview of “symbolic interactionism,” a movement
closely related to symbo|ic anthropology, was given by Meltzer et al. 1975. On symbol in
social anthropology see Skorupski 1976.

18. I am using the three-vqume study edition, Hegel, Vorlesungen u’ber die Aesthetik (1970)
referred to in the following as Aesthetic i, ii, iii.

19. Hegel refers to Friedrich von Schlegel and to Friedrich Creuzer. Kramer traces Creuzer’s
influence in creating the “myth of the Orient” (1977:20 ff.).

20. See the commentary by Kojeve (1969:134 f.) especially the important remark on Hegel’s
historical Time being conceived as a movement that starts with the future and moves
through the past into the present. Kojeve notes “It may be that the Time in which the Present
takes primacy is cosmic or physical Time, whereas biological Time would be characterized
by the primacy of the Past” (1969:134n21).

21. In fairness to Whitehead and to contemporary symbo|ic anthropologists one must

acknowledge a critical intent directed against crude empiricism and positivism. As has been
noted by others (e.g., ApeI 1970, Habermas 1972: chs. 5 and 6) there are many points of
contact between pragmatic philosophy, hermeneutics, and critical theory inspired by a
Marxist theory of praxis. Roy Wagner’s original and insightful approach to symbolization
(e.g., 1975) exemplifies critical and autocriticaI symbo|ic anthropology. See also V. Turner’s
essay reviewing current symbo|ic studies (1975).

22. Ironically, in view of the critique expressed here, I must express my gratitude to J. Boon
for having brought to my attention, with much enthusiasm, the work of Frances Yates. I also
know of his interest in the history and semiotics of ethnographic illustration and I look
forward to the results of his research.

23. For a critique of a similar argument expounded in another account of conversion to

symbo|ic anthropology see my review of R. Rappaport’s Ecology, Meaning, and Religion
(1979), Fabian 1982.

24. That is done in the writings of J. Baudrillard (whom Sahlins quotes), especially in his
L’Echange symbolique et la mon‘ (1976). To realize that Baudrillard, too, feeds on the
primitive-civiIized dichotomy is perhaps the best antidote against the spell cast by this
brilliant new proponent of “philosophy with a hammer” (see 8. K. Levine’s review of
Baudrillard’s Mirror of Production, Levine 1976).

5. Conclusions
1. “Man muss diese versteinerten Verhaltnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man
ihnen ihre eigene Melodie vorsingtl”(Marx1953:311).

2. “Toute connaissance prise au moment de sa constitution est une connaissance polémique”

(Bachelard 1950:14).

3. A document for the spirit of that time is an essay by Julian Huxley titIed “Unesco: Its
Purpose and its Philosophy” (1949). He had been the executive secretary of the Preparatory
Commission to Unesco in 1946. Although he insists that he is speaking only for himself he
clearly was influential in shaping policies and, above all, in providing them with a temporal
perspective. The objective basis for international cu|tura| politics, he argues, must be an
“evolutionary approach” based on “scientific method,” Le, a transcultural theory of change.
He undoubtedly had anthropology in mind when he stated that “the necessary bridge
between the realm of fact and the realm of value can be strengthened by those social sciences
which utilize the scientific method but endeavor to apply it to values” (1949:315).

4. Northrop presumably qualified for that role as the author of The Meeting of East and West
(1946) and editor of Ideological Differences and World Order (1949). The latter included
contributions by D. Bidney (“The Concept of Meta-Anthropology”) and C. Kluckhohn (“The
Philosophy ofthe Navaho Indians”).

5. Northrop’s view is expressed obliquely in this remark about Bergson: “It was because
Bergson assumed that a publicly meaningful neurological epistemic correlate of introspected
memory is impossible to find that he relapsed into his purely intuitive philosophy which
accounted for impressionistic art and the introspected private flow of time which he
confused with public time and called ‘durée,” but which left no meaning for public space and
time, the public events and objects in it or a public self, all of which he called ‘faIsifications of
fact’ or the ‘misuse of the mind’” (1960:51). The quotation is from the essay “The
Neurological Epistemic Correlates of Introspected IdeasF

6. This is the heading of a chapter on De MaiIIet, Buffon, and others in Loren EiseIey’s
Darwin’s Century (1961).

7. Remember that Montaigne ended his essay “Des Cannibales” (based, incidentally, on
conversations with one of them) with this ironicaI remark: “All this isn’t so bad but, imagine,
they don’t wear breeches” (“Tout ce|a ne va pas trop ma|: mais quoyl i|s ne portent point de
hauIt de chausses.” See Montaigne 1925 [1595]:248). Two centuries later, Georg Forster
noted: “We never consider how similar we are to the savages and we call, quite improperly,
everyone by that name who lives on a different continent and does not dress according to
Parisian Fashion” (“denn wir bedenken nie, wie ahnlich wir den Wilden sind und geben
diesen Namen sehr uneigentlich a||em, was in einem anderen We|ttei|e nicht parisisch
gekleidet ist.” See Forster 1968 [1791]:398 f).

8. On “Linguistic Method in Ethnography” see Hymes 1970; on “Ethnography of

Communication” see Schmitz 1975. On epistemological problems with the “ethnography of
speaking” see my paper “Rule and Process” (1979a).
9. Although this was recognized by F. Fanon and others there is a need to remind ourselves
of the fact that co|onia| regimes “aim at the repeated defeat of resistance” (see Wamba-dia-
Wamba in an essay on philosophy in Africa, 1979:225). On the general issue of sustained
oppression see 8. Amin 1976.

10. This was noted by many critics of anthropology, especially in France; see the critical
account of African Studies by Leclerc (1971) and of ethnology in Latin America by JauIin
(1970). In a similar vein are the essays by Duvignaud (1973) and Copans (1974). More
recently, a collection of articles (many of them discussing the thesis of JauIin) was edited by
Amse||e (1979).

11. C. Geertz (with a reference to G. Rer) posited that thought consists of “a traffic in
significant symbols,” a view which “makes of the study of culture a positive science like any
other” (1973:362). I suspect that he would rather not be reminded of statements such as the
one just quoted since he has been advocating a hermeneutic stance in recent writings.
Whether one really can hold both, a representational theory of culture and a hermeneutic
approach in the sense in

which it is intended, for instance, by Gadamer (1965) is in my view an open question.

12. A. Kroeber and L. White used animism as an invective in their debates (see Bidney
1953:110). Lévi-Strauss says about Sartre’s notion of the practico-inert that it “quite simply
revives the language of animism” (1966:249), and in the same context he dismisses Sartre’s
Critique de la raison dialectique as a myth and therefore an “ethnographic document” (What
does this make of Sartre—a “primitive”? See also Scholte’s comments on this, 1974a:648).

13. I am sure that the glaring absence of the issue of race from these essays will be noted. It
would be foolish to deny its importance in the rise of anthropology (see Stocking 1968).
Upon reflection, my failure to discuss race may have something to do with the fact that it was
not considered a problem in the training I received (and that may be indicative of the rift
between academe and the wider American society). Apart from offering the lame excuse that
one cannot speak about everything, I would argue that a clear conception of allochronism is
the prerequisite and frame for a critique of racism. Refutations of racist thought from
genetics and psychology are useful, but they will not as such do away with race as an
ideological and, indeed, cosmological concept.

14. Without any doubt, the politics of Time which provided a motor for the development of
anthropology is somehow connected with the phenomena analyzed by |. Wa||erstein (1974).
But I see a major difficulty in the notion of system itself. Can it ever accommodate coevalness,
Le, a dia|ectica| concept of Time? N. Luhmann seems to think so but I find his arguments
inconclusive to say the least. See his important essay “The Future Cannot Begin: Temporal
Structures in Modern Society” (1976).

15. And it remains problematic in the minds of anthropologists whose oeuvre is commonly
recognized as Marxist; see the preface to Godelier 1973; see the volume edited by M. Bloch
(1975; especially R. Firth’s contribution), and the first chapter in Abe|es 1976.
16. As far as Soviet ethnology is concerned, the situation is unclear to say the least. We owe
to Stephen and Ethel Dunn an important Introduction to Soviet Ethnography (1974) but their
interpretations have been hotly disputed by Soviet émigré anthropologists such as David
Zil’berman (see 1976, including replies by the Dunns).

17. There are signs that anthropologists have begun to develop elements of such a theory,
see Bourdieu (1977) on a theory of practice, Friedrich (1980) on the materiaI-chaotic
aspects of language, Goody (1977) on the material conditions of communication, to name but
three examples.

18. In this respect, Bourdieu’s quasi-synonymous use of hermeneutic interpretation and

structuralist decoding is justified (see 1977:1). It is another question whether this does
justice to recent proposals for a critical hermeneutic.

19. E. Bloch formulated thoughts on Gleichzeitigkeit and Ungleichzeitigkeit which are too
complex to be dealt with in this context. I want to note, though, that totality was central to
him and that he anticipated the critique of visualism when he insisted that use of the concept
of “totality must not only be critical, but above all non-contemplative” (1962 [1932]:125).
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achronicity, 77, 188n9

Adorno, T., 159

Agricola, 115

allochronism, 32, 33, 37—38, 49, 68, 74—75, 76, 82, 104, 123—24, 125, 127, 143, 148, 150,
152— 53,155,156,199n16

Althusser, L., 158

anachronism, 4, 32

animism, 152, 202n12

anthropology: American, 38, 45—51, 62, 69, 189n18 (see also culturalism); British, 39—40,
45, 194—95n24; critique of, viii, 32—33; French, 38, 45, 69, 79, 124, 141 (see also
structuralism); German (see diffusionism); and politics, 28, 48, 52, 64, 67, 68—69, 79, 95—
96, 120, 143, 149; symbolic, 123—24, 133, 134—39, 151, 199—200n17; Time and the object
of, 28, 30 (see also Other); visual, 123

aporetic, 33, 35, 148, 199n16

Augustine, xxxvii, 167

autobiography, 84, 102. See also past: autobiographic

Bachelard, G., 143, 194n19 Barthes, R., 76, 140

Bastian, A., 122

Bateson, G., 50, 99, 134 Baudrillard, J., 140, 194n21, 200n24 Becker, C. L., 5

Benedict, R., 46—48

Benveniste, E., 82—86

Bergson, H., 201n5

Bidney, D., 189n20

Bloch, E., 44—45, 52

Bloch, M., 42—44

Boas, F., 20, 64

Bogoras, W., 192n7 Bohm,D.,71,191n26

Boon, J., 134—36, 199n17

Bossuet, J. B., 3—6, 10, 111 Bourdieu, P., 141, Burridge, K., 190n23 Burrow, J. W., 11

Campbell, D. T., 20

Castaneda, C., 94

change, 42—43, 144—45, 154, 200—201n3

Chomsky, N., 97, 116,162

chronology, 13, 15, 22, 28—29, 111, 147, 159, 188n15; biblical, 12, 13; as a code, 14, 57—
58; and dating, 22, 28, 189—90n21

class, and Time, 23

clock time, 29

coevalness, coeval, 30—31, 34, 37, 38, 68, 134—35, 146, 152, 156, 159, 161, 202n14;
circumventing, 41 (defined); denial of, 25, 31 (defined), 33, 34, 39, 45, 50, 62, 65, 72, 86, 92,
108, 121,124, 150,152—53, 154, 156, 199n16: preempting, 52 (defined)

colonialism, colonization, 17, 27, 29, 32,47, 63, 69, 95—96, 144, 149, 155—56, 192n5, 194—
95n24, 197n18

commodification, and Time, 95—96, 197n18

communication: and ethnography, 32, 33, 92, 124, 148, 164; and Time, 30—31,32, 42—43,
50—51, 71, 190n22. See also dialog, dialogic

comparative method, 16—17, 27, 139

Comte, A., 44, 129

contemplation, contemplative, 67, 125, 202n19

contemporaneity, contemporary, 31, 34, 143, 148, 152

contradictions, in anthropological praxis, 33, 37, 72—73, 148—49, 159, 197n14

Copernicus, 3, 115, 187n4

cosmology, political, 35, 74, 87, 111, 113, 120, 152, 159, 202n13

culturalism, 20—21, 78, 113, 150, 189n20

Darwin,C.,11,12,13,16,188n15

data, and Time, 72—73, 88, 92—93, 95, 132, 155, 159—60, 197n15

Degérando, J.-M., 6—7, 148

Derrida, J., 119,199n15

Descartes, R., 13, 106

devices: discursive, 5; methodological, 4; rhetorical, 5; of temporal distancing, 31, 32, 74, 78,
124—25, 129, 152

diachrony, diachronic, 54, 55—56, 76, 187n6, 194n18

dialectic, dialectical, 47, 119, 129, 136, 154—55, 157, 159, 162, 192n6

dialog, dialogic, 73, 85, 90, 118—19

Diderot, D., 6

difference, as distance. See distance: and method

diffusionism, 18—20, 30, 55, 153, 189n18

discourse: anthropological, 1, 21, 28, 68, 97, 148; subject versus object of, 30, 50, 71, 75,
124— 25, 143, 150—51. See also coevalness, denial of; Other

distance, distancing: and hermeneutics, 89; and method, 30, 47, 48—50, 52, 62, 64, 65, 68,
76, 89, 92—93, 111, 160; and Time, 16, 25—26, 27, 29, 30, 32, 35, 39,44, 62—63, 68, 72, 75,
88— 90,111,121,129,135—36,147,151,159;and writing, 72, 89

Dolgin, J., 137

Douglas, M., 4, 41

Dumont, J.-P., 197n14

Durkheim, E., 20, 31, 34, 42—44, 45, 53, 58, 116, 129,160, 199n13

Duvignaud, J., 155

Einstein, A., 145, 195n4 empiricism, 106,112, 120,133, 136, 160 Engels,F.,56,155, 159,163
Enlightenment, 9, 10, 16, 17, 26, 27, 39, 57, 111—12, 117, 146—47, 187—88n8. See also
Philosophes

episteme, epistemic, 26, 38, 123, 188n10

epistemology, epistemological, 25, 33, 41, 51, 65, 79, 87, 90, 96, 118, 124, 140, 147, 152, 159,
195n4

ethnography, ethnographic, 45, 59, 60, 80, 83, 94, 108, 116, 134, 148, 160, 194n22, 194n23;
and Time, 50, 61, 72, 107; of Time, 41, 107—8, 153—54, 192n6. See also field research

ethnography of speaking, 31, 181

ethnomethodology, 31

ethnoscience, 38, 78, 97, 116, 191n3

Evans-Pritchard, E. P., 40, 41, 195n3

evolution, evolutionism, 11, 12, 13, 14, 18, 20, 22, 27, 30, 35, 39, 56, 61, 101,104, 124, 129,
137, 139, 147,153, 188n15,188—89n16

evolutionists, social, 14—15, 188—89n16

exoticism, 135

experience, personal, 33, 61, 65, 73, 88—89, 91—92, 99, 108, 124

Eyck, Jan van, 115

Fabian, J., 164, 194n23

fact, and the past, 73, 88—89

Feuerbach, L., 103, 140

Feyerabend, P., 109

field research, field work: and language, 105—6; and professionalization, 66—67, 122, 148,
195n3, 198n3, 199n13; and Time, 50, 63, 89, 107,197n14

Forde, D., 35

Forster, G., 96, 201n7

Fortes, M., 35,41

Foucault, M., 54, 139, 188n10

Freyer, H., 24

functionalism, 20, 42—43, 113, 150, 191—92n4

future, as project, 93, 153, 200n20

Gadamer, H.-G., 197n19

Galileo, 3

Geertz, C., 24, 45, 125, 201—2n11 Gellner, E., 38—39

Gestalt psychology, 45

Gluckman, M., 41

Graebner, F., 18—19, 20, 189—90n21 Greimas, A. J., 77—79, 97, 101, 103,195n8 Gurvitch,
G., 192n6

Gusdorf, G., 3, 5, 187n4, 197n19 Gutenberg, 115

Habermas, J., 20, 189n19

Hall, E. T., 37, 50—52, 193n13

Hamann, J. G., 197n15

Harris,M.,157, 188n13, 193n11

Hegel, Hegelian, 56, 58, 103, 123, 125—31, 132, 137, 156—57, 159, 165, 200n20

Herder, J. G., 19, 20, 159

hermeneutics, 89 (defined), 90, 97, 134, 196—97n13, 197n19, 200n21, 201—2n11, 202n18

Herodotus, 80, 196n10

hierarchy, and order, 99—101, 133, 164

history: natural, 8, 16, 26, 57, 87, 123—24; philosophical, 5, 7, 23, 111—12; sacred, 2; and
temporality, 77—78; universal, 3—6, 159, versus anthropology, 40, 53—54, 59—60, 64, 98

Hobbes, T., 105, 106

Huizer, G., 32

Huxley, J., 200—201n3

Hymes, D., 32, 197n18, 198n7

|amb|ichos, 199n9

icon, iconism, 131—35

ideology, and Time, 74, 76, 104, 123, 137, 149 imperialism, 17,35, 149, 150

Jarvie, |. C., 191—92n4 Jayne, K. G., 190—91n24

Kaberry, P., 35

Kant, |., 34, 160

kinship, 116; as temporalizing concept, 75—76

knowledge: anthropological, 28; ethnographic, 21, 28, 32; theory of, 106, 108—9, 112, 121,
151,

159, 160

Kojeve, A., 200n20

Kroeber,A.,15,20,157, 160, 189n17, 202n12

Kuhn, T. 8., 20, 102, 109, 114

La Fontaine, 71, 103—4

language, 157,161—62, 197n15; and Time, 1, 14, 25,42, 50—51, 163

La Pérouse, J. F., 8

Leach,E.,41,124

Leibniz, G. W., 112

Lenin,W.|.,163

Lepenies, W., 188n9, 188n12

Lévi-Strauss, C., 14, 37, 38, 52—69, 90—91, 94, 97, 98, 99, 101, 122, 146, 160, 187n6, 193—
94n15,194n18,194n20,194n21,194n22,196n11,199n15,202n12

Lichtenberg, G. C., 1
linguistics, 45, 56—57, 74, 79, 81, 84—86, 148, 150, 187n6, 190n22, 197n15, 197n19

Linnaeus (Carl von Linné), 8, 16, 188n12

literature, literary, 33, 72, 74, 81, 86, 87—88, 96, 135, 151

Locke, J., 3, 108, 160

Luhmann, N., 20, 189n19, 202n14

Lye||,C.,12—13,14,16,188n15

Mair, L., 35

Malinowski, B., 20, 33, 35, 40, 41, 160,191n28, 192n5

Mannheim, B., 32

Marx, Marxism, 44, 58, 59,95, 103, 105, 139—40, 143, 155—59, 162—63, 165, 202n15
materialism, 125,138, 156, 158,159, 161—63

Mauss, M., 20, 62, 68, 198n3

Mead,M.,38,48—50,134, 193n12,193n14

memory, 110; art of,3,109—13, 125,136, 151, 164; and reflexion, 91—92

metaphor, 195n6, 199—200n17; visuaI-spatial, 45, 134, 160 method, and printing, 115—16.
See also vision: and method Métreaux, R., 48, 68, 73

Montaigne, M. de, 181

Moravia, 8., 6—7, 8, 117

Morgan,L.H.,15,188n13

national character, 46, 193n11 Niebuhr, R., 145

Nietzsche, F., 45 Newton,|.,3,16,191n26 Northrop, F. 8. 0., 145—46

Oakley, K. P., 189—90n21

objectivity. See distance, distancing: and method

observation, 25,45, 60, 67, 86—87, 91, 107—8, 117, 122, 132, 136, 151, 199n16; participant,
33,

60, 67, 95
Ong, W., 114—22

Orient, 10, 123, 126—27

Other, 2, 16, 51, 63, 64—65, 85—86, 87—92, 121—22, 125, 127—28, 130, 136—37, 143,
148, 149, 152—54, 156, 157, 164, 165, 190n22. See also discourse: subject versus object of

Owusu, M., 32, 35

Parsons, T., 20, 23, 40—41, 157, 169

past: autobiographic, 87—97, 150; possessive, 93—96. See also fact, and the past

Pee|,J.D.Y.,11,12,15,23,188—89n10

Peirce, C. 8., 124,126

Perry, W. J., 59

person, personalism, 119—20

Philosophes, 5, 6, 8, 10, 12, 117, 147, 198n7

polemic, 38, 143, 152—53, 202n7

Popper, K., xxxviii, 40

Port Royal, 116

power: and knowledge, 1,48, 144, 149; and Time, ix, 28—29

pragmatism, 124, 126, 200n21

praxis, 137, 143, 156—57, 161, 165, 196n11, 200n21. See also contradictions, in
anthropological praXIs

present, ethnographic, 33, 76, 80 (defined), 87, 97, 150, 196n10

Prester, John, 26, 190—91n24

primitive, 17—18,30,39, 59,61,77,82,91, 121,137—39, 165,196n11

production, 59, 62—63, 97, 138, 162, 194n21; versus representation, 62, 79, 87, 137, 139—
40, 151, 161—63

Proudhon, P.-J., 158

Pythagoras, 199n9

race, 202n13

Radcliffe-Brown, A. R., 39, 43

Ramus, Ramism, 114—16,118—22, 132,151 Ranum, 0., 5—6, 167

Ratzel, F., 19—20, 159

reflexivity, 90—91, 101

relativism, cultural, 34, 38—52, 62, 67, 78, 145, 150, 153, 192—93n10 relativity, 22, 29, 38,
145, 191n26, 195n7

representation. See production: versus representation

rhetoric, visualist, xliii, 109—13, 114, 117, 120, 124, 136, 151 Ricardo, D., 139

Rivers,W.H.R.,116

Romanticism, 9, 18—19,45, 126, 129—31, 137, 159 Rousseau,J.J.,196n12

Ruby, J., 123

8ah|ins, M., 125,137—40, 157, 191n25

8artre, J.-P., 52, 55, 58, 59, 202n12

8aussure, F. de, 20, 53, 55, 56, 68, 124, 161, 177n15

savagery, savage, 17, 27, 30, 75, 77, 95, 121, 147

8chapera, |., 35

8cho|te, B., 38

8chumacher, D. L., 195n7

8chutz, A., 24

semiology, semiological, 68, 75, 124, 151

semiotics, semiotic, 77—79, 124, 139, 150—51

8erres, M., 101—4, 151

sight, versus sound, 108,110, 115, 119,131

sign, 45, 77,79, 127—28, 150—51

signifier, signified, signification, 45, 77, 79, 88, 150

simultaneity, simultaneous, 31, 67, 145—46, 147

space: and consciousness, 111, 113, 132, 164; distribution in, 18—19, 25, 29, 54, 55, 58, 64,
188n15, 189—90n21;tabu|ar, classificatory, taxonomic, 19, 54, 57, 116, 121, 147

8pencer,H.,11, 12, 15

Spengler, 0., 44—45

8tagl, J., x|i

structuralism, 20, 52—69, 97—104, 116, 124, 133, 137, 153, 194n21

structura|ism-functiona|ism, 39—44, 78

subjectivity, 59—60, 84—86, 88—89

symbol, symbolization, 45, 113, 123, 199—200n17, 201—2n11; Hegel’s theory of, 125—31

synchrony, synchronic, 20, 31, 39—40, 54, 56, 76,99, 121, 161, 187n6, 194n18

system, and Time, 197n19, 202n14

taxonomy, taxonomic, 52, 54, 55, 57, 58, 62—63, 79, 97—104, 132, 147, 148, 151, 194n16.
See also structuralism; tree, taxonomic

teaching, and visualism, 114, 117, 120—22. See also Ramus, Ramism

temporal: illusion, 78, 148; pluralism, 29, 144, 192n6; reference versus connotation, 74—75,
82; s|ope,17,103—4, 151, 152

temporalization, temporalizing, 6, 7, 11, 24, 28, 59, 74 (defined), 77—78, 79, 87, 95, 125—
26, 129, 150, 160; lexicaI-semantic, 75, 82; sty|istic-textua|, 76, 82; syntactic, 76, 82

Time: cyc|ica| versus Iinear conception of, 2, 41; elimination of, 56—57, 68; encapsulation
of, 41, 150; intersubjective, 24, 30—31, 42, 92, 123, 147; Judeo—Christian conception of, 2,
26, 146; mundane, 22—23, 30; naturalization of, 11, 13, 14, 16, 25, 26, 56, 147, 188—89n16;
perception of, 43; physical, 22, 29—30, 56, 145—46, 147; politics of, 1—2, 28, 35, 46, 48—
50, 52, 69, 97, 144, 202n14 (see also colonialism; imperialism); public, 144—45, 201n5; and
relations between cultures, 45, 49—50, 145—46, 149; secularization of, 6—7, 11, 26, 146;
spatialization of, 2, 16, 25, 58—59, 111, 147, 160, 188n15; and tense, 80, 82—87; typological,
23—24, 30, 33, 147; universalization of, 2—3; uses of, 21—25, 32, 34, 37, 38, 44, 46, 51,
56,80, 145
Todorov, T., 199n17

topos, topoi of discourse, 109—10, 117, 136, 198n7 totality, 47, 156—58

Tou|min, 8., 20, 188—89n16

Trager, G. L., 198n7

travel: as science, 6—9, 113, 146, 187—88n8; as topos, 6, 113 tree,taxonomic,15,19,116, 121

Trinos, P., 94

TurnbuII, C., 33

Turner, V., 41, 133—34

Ty|or, E. B., 1, 5, 198n7

unconscious, 51—52, 65 universal, universaIs, 3—4, 187n6

value studies, 46—47, 193n11

vision: and method, 106—9, 110, 117—18, 119—20, 121—22, 198n4; and space, 7, 106, 113

visualism, 67, 87, 106, 107, 110—11, 118, 121, 134—35, 151, 199n10, 202n19. See also
observation; sight, versus sound

Volney, C. F., 6, 9—10, 11

Weber, M., 23, 24, 161

Weinrich, H., 82—86

Weizsacker, C. F. von, 88—89

White, L., 11, 188n13, 202n12

Whitehead, A. N., 132—33, 200n21

Whorf, B., 106

Wilson, G. and M., 35,41

writing, anthropological, and Time, 21—22, 71—72, 76, 80

Yates, F., 109—13, 117