DISCERNIMIENTO se ha llegado.
Se trata del discernimiento como arte de
Marko Rupnik
PRÓLOGO
Ya desde hace unos años se está volviendo a ha blar
de discernimiento, que en último término es el arte de
conocer a Cristo y de reconocerlo como nuestro Señor y
Salvador. La Iglesia por sí misma, con su tradición y el
magisterio de sus pastores, ha trazado este
discernimiento a través del espacio y del tiempo para las
comunidades ecle- siales en su globalidad. Es ésta una
primera acepción en la que podemos entender el
discernimiento. Puesto que esto vale para la Igles ia en
su integridad, para cada comunidad eclesial y para la
vida individual de cada persona con su propia
concreción, resulta que se puede hablar del dis-
cernimiento de muchos modos. Hay un discerni miento
de tiene como objeto los espíritus. «Dis cernid los
espíritus», dice el Apóstol (cfr. I Cor 12,io). Existe un
discernimiento de las mociones interiores, de los
pensamientos y los sentimientos. Existe el
discernimiento vocacional, de los estados de vida...
Existe un discernimiento individual y uno comunitario, y
también un discernimiento más centrado en los aspectos
morales 1.
Este libro afronta el discernimiento como el arte de la
comunicación y comprensión recíproca entre Dios y el
hombre, y, desde este punto de vista, trata de
desentrañar sus dinámicas. Partiendo de esta
aproximación fundamental al fenóme no del
discernimiento, todas las acepciones men cionadas
quedan tratadas de modo transversal.
En esta clave -el discernimiento como comunicación
entre Dios y el hombre- se deben respetar dos fases en
el camino. Existe una primera etapa de pu rificación, que
lleva a un auténtico conocimiento de sí mismo en Dios y
de Dios en la propia historia, y una segunda etapa en la
cual el discernimiento se vuelve un hábito.
A causa de las diferentes dinámicas de cada una de
las etapas, el texto se divide en dos partes. En la primera
parte se tratará la etapa primera, siguien do los
siguientes pasos: el primer capítulo ofrece los referentes
teológicos que encuadran el discerni miento (cuál
concepto de Dios y del hombre da razón del hecho de
que estos dos sujetos puedan co municarse y
comprenderse recíprocamente en el amor y la libertad),
el segundo capítulo explica en qué consiste el
discernimiento, y como final, el ter cer capítulo introduce a
las dinámicas de la primera fase del discernimiento.
En la segunda parte se afronta cómo permanecer
unido a Cristo, cómo no despilfarrar la salvación a la que
1 Para un recorrido Mstórico sobre el discernimiento y un tratamiento en detalle de
todas las dimensiones mencionadas, véase Ruiz Jurado, M., II discernimento
spirituale. Teología, storia, pratica, Cisinello Balsamo 1997. Además se puede
consultar el artículo «Discernement des ésprits», en Dictionnaire de spiritualité, III,
París I957> I222-I29I- Para el aspecto más práctico y didáctico, véase Fausti, S.,
Ocasión o tentación, PPC, Madrid 1997-
seguir a Cristo, tanto en las grandes op ciones de vida y
de trabajo como en las pequeñas, co tidianas. Cuanto
más se progresa en la vida espiritual más se camuflan las
tentaciones. Por eso, el discernimiento del seguimiento
de Jesús consiste en gran parte en desenmascarar las
ilusiones y en orientarse hacia el realismo y la
objetividad de Cristo, nuestro Señor y Salvador, Mesías
pascual que vive en la Iglesia y en la historia. El
discernimiento lleva a una madurez eclesial y a una
fidelidad probada.
Por eso, la segunda parte empieza con un capí tulo
dedicado al principio y fundamento teológico de cómo
permanecer en Cristo. El capítulo si guiente está
dedicado a las tentaciones que el cris tiano experimenta
en su camino tras el Señor. Se describen las ilusiones y
los mecanismos principales del tentador y el modo como
los padres espirituales desenmascaraban esos engaños.
Después viene un capítulo dedicado a la comprobación
de nuestra adhesión real a Cristo, en la que no hay
espacio para las ilusiones y los engaños. Y como el
discernimiento no es una técnica para resolver los
problemas de la vida espiritual sino una realidad situada
en la relación entre el hombre y Dios -por tanto, en el
espacio del amor-, es necesario iniciarse y dar los
primeros pasos en el ejercicio del discernimiento. Se
explican aquí las circunstancias más adecuadas y los
modos más apropiados para empezar en el arte del
discernimiento y se concluye con dos de los elementos
más significativos de esta segunda fase, que son el
discernimiento de la vocación y el discernimiento
comunitario. De todo ello se deduce que el verdadero
discernimiento es una actitud constante. A lo largo de
todo el texto, casi paralelamente a cada título, se dan
referencias - pr el e re nte m e nte de Ignacio de Loyola y
de autores de la Filocalia- que constituyen, junto al
estudio y a los años de praxis pastoral, el ámbito de
maduración de las reflexiones que siguen 2.
Debe quedar claro que, a pesar de que sea im-
portante conocer los textos sobre este tema, el dis -
cernimiento es, sobre todo, algo a lo que uno debe
iniciarse, algo que requiere una aproximación
experiencial-racional. Por tanto, este pequeño libro no
exime de aprender el discernimiento con un maestro
espiritual, en el esfuerzo de un cami no que pretende,
paso a paso, ser cada vez más con forme al Señor.
2 Señalo algunos textos de autores espirituales que pueden constituir un magnífico
telón de fondo para el tema: el «Discorso sugli otto pen- sieri y Leonzio Igumeno. I
Santi Padri che vivono a Scete. Discorso sommamente utile a proposito del
discernimento», de Casiano el Romano en La filocalia, I, traducción italiana de M.
B. Artioli y M. F. Lo- vato, Turín 1985 (de ahora en adelante se designará como
Filocalia), 127-169; los escritos de Nil Soirskij, en Bianchi, E. (ed.), N. Sorskij. La vita
e gli scritti, Turín 1988, 35-133; Ignacio de Loyola, Autobiografía, ed. de M. Costa,
Roma 199I; Hausherr, I., Philautia. Dall'amore di sé alia carita, trad. italiana
Magnano 1999; y Spidlík, T., Ignazio de Loyola e la spiritualitá orientale, Roma 1994"
1
 • I PARTE Hacia el gusto de Dios
¿DÓNDE SE COLOCA EL
DISCERNIMIENTO?
¿Existe una relación real entre Dios y el hom bre? Si
existe, ¿en qué consiste? ¿Posee una ob jetividad
propia? ¿Pueden Dios y el hombre co municarse y
comprenderse en verdad? ¿Qué len guaje usan Dios y el
hombre en su comunicación: unívoco, analógico,
dialéctico? ¿Dios manda y el hombre se limita a
obedecer y ejecutar? ¿O más bien el hombre piensa qué
complace más a Dios a partir de los mandamientos y lo
realiza? ¿Existe un espacio de autonomía para el hombre
dentro del gran plan de Dios?
Los maestros de la vida espiritual no estarían de
acuerdo con la forma de formular la cuestión que está
por debajo de estos interrogantes. Para ellos, estas dos
realidades no se pueden tratar como si estuvieran
divididas. La relación entre Dios y el hombre se cumple
en el Espíritu Santo, la Persona divina que hace al
hombre partícipe del amor del Padre en el Hijo 3. Esta parti-
cipación, es decir, la presencia del amor divino en el
hombre, hace posible el acceso a Dios y al hombre,
creado en este amor. Es más: tal inha- bitación divina en
nosotros hace que Dios no sea ya externo a nuestra
realidad humana, sino que llegue a ser -como dice Pavel
Evdokimov- un factor interno de nuestra naturaleza 4.
Entre la persona humana y su Señor existe por t anto
una comunicación verdadera que, para tener la garantía
de la libertad, se sirve de los pensa mientos y
sentimientos del hombre. Los Padres han optado
normalmente por el lenguaje simbó lico, considerando
que el símbolo es el lenguaje en el que la comun icación
humano-divina se realiza más auténticamente 5 . Para
ellos el discernimiento es oración, un arte propio y
verdadero de la vida en el Espíritu. El discernimiento
forma parte de la relación vital entre el hombre y Dios;
es más: es precisamente un espacio en el cual el hombre
experimenta la relación con Dios como experien cia de
libertad, incluso como posibilidad de cre arse a sí mismo.
En el discernimiento, el hombre experimenta su identidad
como creador de la propia persona. En este sentido, es el
arte en el cual el hombre se abre a sí mismo en la
creatividad de la historia y crea la historia creándose a sí
mismo.
El discernimiento es, por tanto, una realidad
relacional, como lo es la fe misma. La fe cristia na es, en
efecto, una realidad relacional, porque el Dios que se
revela se comunica como amor y el amor presupone el
reconocimiento de un «tú» 6. Dios es amor porque es
comunicación absoluta, eterna relacionalidad, sea en el
' Cfr. Spidlík, T., La spiritualitá dell'Oriente cristiano. I: Manuale sistemático, Roma
1985, 25-30. Véase también Florenskij, P., Colorína e fondamento deüaveritá, Milán
1974, 153-188 y Tenace, M., Diré l'uomo. II: Dall'im- magine di Dio alia
sommiglianza, Roma 1997' I7~44-
4 Evdokimov, P., «L'Esprit-Saint et l'Eglise d'aprés la tradition li- turgique», en
L'Esprit-Saint et l'Eglise. Actes du symposium..., París 1969. 9§.
5 Véase por ejemplo, Brock, S., «I tre modi dell'autorívelazione di Dio», en id.,
L'occhio luminoso. La visione spirituale di sant'Ejrem, Roma I999- 43"46-
6 Cfr. Ivanov, V., «Ty esi», en Sobr. Soc., III, Bruselas 1979, 263-268 e id.,
«Anima», en ibíd., 27°~293.
acto primordial del amor recíproco de las tres Personas
divinas o en la creación. Por eso la experiencia de la
libre relación que el hombre experimenta en el discer -
nimiento no es nunca sólo la relación hombre- Dios, sino
que incluye la relación hombre-hombre y, además, la
relación hombre-creación, desde el momento en que
entrar en una relación auténtica con Dios significa
entrar en aquella óptica de amor que es una relación
vivificante con todo lo que existe. Hacer propia esta
visión significa captar la infraestructura de hilos que
conectan y unen entre sí a todos los elemento s de la
creación y hacen emerger la comunión de todo lo que
existe en el Ser. Desde el momento en que estos hilos
indican la misma realidad de lo divino, su pre sencia en
las cosas, los objetos y los productos hu manos les dotan
de un nuevo significado, a través del cual cada cosa y
cada acción pueden asumir un significado más profundo.
Así, se nos ofrece una visión esencialmente sacramental
del mundo, en la que, a través de las cosas, se puede
acceder a su verdad 5 . El discernimiento es, entonces, el
arte de autocomprenderse teniendo en cuenta esta
estructura coherente, de lo global, verse a uno mismo
en la unidad porque se ve con los ojos de Dios, que ven
la unidad de la vida.
Comprenderse con Dios
Creemos en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Un Dios
ideal, un Dios-concepto no tendría para nosotros,
cristianos, un peso indiscutible y abso luto. Nosotros los
cristianos lo somos porque la revelación nos comunica
un Dios-Trinidad, al cual nos dirigimos como a tres
Personas. Invocando cada Persona invocamos a Dios
todo, puesto que cada Persona existe en una relación de
unidad indisoluble y total con las otras dos. Cuando afir -
mamos la fe en Dios Padre, decimos al mismo tiempo
nuestra fe en el Espíritu y el Hijo. Lo mismo vale para cada
una de las Personas divinas: la referencia a una de ellas
implica automáticamente su comunión trinitaria, en
referencia a las otras dos Personas. En este sentido, el
primer artículo del Credo, Creo en un solo Dios Padre, es de
importancia capital. Afirmar sin más la fe en Dios es
ambiguo, porque ésta es una afirmación abierta a
cualquier tipo de interpretación, comprensión e incluso
idolatría (desde las ideas y conceptos hasta las estatuas
y ritos, de lo más abstracto a las realidades más
sensuales). Sin embargo, creer en Dios Padre sig nifica
que Dios es una concreción más allá de toda posible
manipulación, porque «Padre» significa una persona, y la
persona nunca es un concepto, sino una realidad, una
concreción 7. Decir «Padre» significa indicar un rostro, y
el rostro - aunque nunca visto- es siempre concreto y
designa una realidad personal, precisa, objetiva en sí
misma. Diciendo «Padre» decimos la concreción de Dios
en las tres Personas, así como la concreción de su
relación. Sin embargo, decir «Creo en Dios Padre»
significa también afirmar la propia iden tidad, desvelar el
propio rostro, porque quien pronuncia la palabra
«Padre» se declara hijo y descubre una filiación
7 Cfr. Atanasio, AdSerap., ep. III.
2
precisamente en virtud de la revelación de Dios como
Padre 8.
El artículo de fe «Creo en un solo Dios Pa dre»
explícita la relación que existe entre el hom bre y Dios,
que es precisamente la de filiación. La fe es, por tanto,
una relación filial. Esto significa entonces que no se
puede abordar la cuestión de la fe con principios o
terminología abstractos.
El amor como concreción de
relaciones libres
La persona de Dios en la que creemos, la que
contemplamos y adoramos en la unidad del Dios
tripersonal, se revela como concreción de rela ciones
libres y de comunicación. El Dios Tripersonal es, ante
todo, revelación de sí mismo en cuanto ausencia de
necesidad. En Dios, cada persona subsiste en un amor
absolutamente libre, más allá de cualquier ley de
necesidad. Guando Juan dice que Dios es amor, afirma
que Dios es libre y que el amor es adhesión libre,
relaciona- lidad libre. Si no hay una relación libre, no se
puede hablar de amor, sino de otra realidad. En Dios hay
un amor libre no sólo entre las tres Personas, sino de
cada Persona hacia la naturaleza divina que cada una de
ellas posee enteramente 9. La relacionalidad libre en Dios
se debe comprender por tanto en modo interpersonal:
cada Persona divina posee la naturaleza de Dios dándole una
impronta totalmente personal -pro- pia del Padre o del Hijo
o del Espíritu Santo-, de modo que su realización incluye
también la naturaleza que todas las Personas poseen
completamente, cada una a su modo. Se trata, por
tanto, de una relación compleja, pero completamente
libre, de una adhesión tan libre que Juan puede afirmar:
«Dios es amor».
La relación de Dios en sus Personas santísi mas es una
comunicación no sólo en el sentido de que las Personas
se comunican entre sí, sino sobre todo en el sentido de
que se comunican en el amor recíproco, dándose a sí
mismas en el amor. Esta comunicación intradivina no
está separada de la comunicación de Dios para con su
creación. Dios no sólo comunica con su crea ción -y sobre
todo con el hombre, persona cre- ada- sino que se
comunica con su creación. Sólo gracias a que Dios es
amor nosotros podemos llegar al conocimiento de Dios,
porque el amor significa relación, comunicación,
comunicarse 9 . Nuestro conocimiento de Dios no es, por
tanto, un conocimiento teórico, abstracto, sino un
conocimiento comunicativo, es decir, una conciencia
dentro de la cual acontece la comunicación. Dios se comunica
de modo personal en su relación libre con nosotros, los
hombres. El Espíritu Santo -que es el comunicador por
excelencia entre la Santísima Trinidad y la creación-
comunica a Dios de forma personal, en forma de autoco-
municación. Dios se hace presente a la persona humana
cuando ésta se dispone en una actitud cognoscitiva. Tal
conocimiento, que podemos lla mar simbólico-sapiencial,
lleva a una vida similar a Dios. El conocimiento de Dio s
supone también comunicar el arte de vivir: Dios
8 Cfr. Spidlík, Noi nella Trinitá. Breve saggio sulla Trinitá, Roma 2000.
9 Sobre este aspecto, véase Rupnü, M. I., Decir el hombre, PPC, Madrid 2000,
IOO-I15.
comunica al hombre, es decir, a nivel creatural, su seme -
janza. El hombre es imagen de Dios. Pero, por obra de la
redención realizada por Dios mismo y del Espíritu Santo
que nos comunica la salvación operada por Cristo, el
hombre puede conocer a Dios y realizar este
conocimiento como semejanza con El. Dios, de algún
modo, comunica al hombre su modo de ser, que es
amor. Por lo tanto, la persona humana se hace
semejante a Dios también cuando entrega su vid a en el
amor, es decir, en la comunión. La semejanza con Dios
se realiza en una vida de relaciones libres, en una
adhesión libre como imagen de la Trinidad. El modo de
vivir que el hombre adquiere en el conocimiento de Dios
es el propio de la Iglesia y la comunidad, puesto que es
la Iglesia quien nos genera como creyentes.
Creer es amar
El conocimiento de Dios no es, pues, un co nocimiento
abstracto, de tipo teórico, que pudiera ser interpretado
ulteriormente por el hombre en clave práctica o
ético-moral. El Dios Tripersonal nunca se puede reducir
a una doctrina, una serie de preceptos o un esfuerzo
ascético, sino que sólo es cognoscible dentro de una
comunicación reciproca, en la que la iniciativa absoluta
pertenece a la libre relacionalidad del amor de D ios
Padre, a la cual el hombre responde con un acto de fe
que, como ya hemos visto, es un acto relacional, un acto
que implica al mismo tiempo amor y liber tad, puesto
que es reconocer al otro en toda su ob jetividad y
adherirse a Él hasta el punto de orientarse radicalmente
hacia El 10. La fe, en cuanto radical afirmación del Otro,
de Dios, significa adherirse con todo el ser a la
objetividad de Dios. También la fe en cuanto contenido,
enseñanza, mentalidad y moral se despliega ante el
hombre por medio del amor, es decir, de esa actitud de
reconocimiento, de éxtasis, de orientar y proyectar el
propio ser hacia el Otro. Esto es así porque también en
Dios mismo, la Persona entendida teológicamente, todo
se comprende a través del amor y la adhesión libre. Por
eso es puede decir que en la persona la objetividad es
libertad. La objetividad del otro, de Dios o de cualquier hom-
bre, es precisamente su relacionalidad libre, que yo
nunca podré poseer. No es posible creer en Dios sino
por amor, la única fuerza que, tras el pecado, puede
apartar al hombre de su egoísmo y orientarlo
radicalmente hacia el otro". Creer en Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo significa amar a Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Esto ya implica un estilo de vida. De hecho, creer
en Dios, conocer a Dios, amar a Dios son realidades que
se comprenden y se realizan sólo en una vivencia dentro
de la tradición de la Iglesia. El cisma en tre creer y amar
es un efecto muy dañino del pecado. Tal cisma produce
en el hombre una infinidad de rupturas que después
ilusoriamente se pretenderán remediar con sucesivos
«-ismos»: dogmatismo, moralismo, psicologismo... Creer
en Dios, conocer a Dios, puesto que sólo es posible
amándole, abriéndose al Espíritu, es una conver sión,
una renuncia al principio del mal y de la muerte, que es
el pecado, para adherirse libremente a Dios como bien
supremo en cuanto amor tripersonal 11.
10 Solov'év, V., «La critica dei principi astratti», en id., Sulla Divinou- manitá e altri
scritii, Milán 1971, I97~2IO.
" Solov'év, V., Ifondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 27~35-
3
 Podemos, por lo tanto, creer sólo si nos deja mos
invadir por el amor de Dios, porque la fe cre ce en la
medida del amor 12. En I Cor 13, Pablo no dice «si no
amo», sino «sí no tengo amor»: esto indica que Dios nos crea
dando su amor y que el hombre existe sólo en la medida en
que el Espíritu Santo le hace ser inhabitado por el amor
de Dios, que no es iniciativa humana, sino acogida del
don de Dios. El pecado nos ha aislado del amor de Dios.
El hombre intenta realizar su vida fuera del amor,
siguiendo en sí mismo esa dimensión que Pablo llama
«carne», que es la parte vulnerable, la parte que al
percibir la fragilidad y la muerte se quiere salva r en la
autoafirmación exclusiva, unilateral, reclamando para sí
toda la creación y las relaciones de los demás. La carne
es rebelión contra el espíritu, es decir, aquella
dimensión de la persona capaz de abrirse al Espíritu de
Dios que con su acción inhabita la persona. La carne es
oposición a la apertura, a la relación real, al ágape, a la
caridad, es renunciar a la inteligencia del amor. El gran
riesgo que pocas veces evitamos es termi nar por
encerrar a Dios dentro de nuestra reali dad sin redimir,
afirmando un conocimiento de Dios de modo auto
afirmativo, en donde, de hecho, somos nosotros mismos
los que damos forma y contenido a la revelación de Dios.
De hecho, es posible pensar a Dios con la óptica de la
carne, es decir, con la inteligencia que razona con
criterios carnales. Y quizá no haya cosa peor que pensar
a Dios con una inteligencia ejercitada de modo re -
ductivo, con una racionalidad no integrada. Esta ra -
cionalidad recortada, amputada, se reconoce por su afán
de dominio, de posesividad, por su agotamiento de
todas las posibilidades y su búsqueda de la
omnipotencia. La trampa principal en la que se cae y que
nos engaña es la metodología del ra zonamiento, de una
lógica perfecta, impecable, que evita las sorpresas y
cierra el circuito para sentirse autosuficiente y
omnipotente. Pero esta lógica falla porque no integra la
libertad. Es típico su comportamiento dualístico: en lo
ideológico, intenta crear espacios de libertad y para la
libertad pero, de hecho, no promueve la adhesión libre,
no enciende el corazón como expresión de la integridad
del hombre. Por eso no es capaz de suscitar la
conversión y se contenta con principios éticos e im -
perativos morales que se agotan en su fracaso y la llevan
o a pactos con la mediocridad -puesto que no se llega a
vivir como se piensa- o a una rebaja de los ideales, para
no sufrir el fracaso ético. La trampa que, sin embargo,
explotará antes o después por la falsa libertad consiste
en querer llegar al conocimiento de Dios, al descifre de
su voluntad -seguido por la deducción de sus
consecuencias morales o ascéticas-, sin la experiencia de
ser redimidos, es decir, sin la experiencia del despertar
del amor de Dios que nos habita y que es el úni co capaz
de asumirnos íntegramente, de hacernos experimentar
la integralidad y de ponernos en con tacto con una esfera
de relaciones libres, sea para con Dios o con el prójimo.
Si el conocimiento de Dios no deriva de la experiencia de
su amor para con nosotros, comprendido y
experimentado en la redención, es pura ilusión o
12 Cfr. Ivanov, V., «Dostoevskj. Tragedija — Mif — Mistika», en Sobr. Soc., IV,
Bruselas 1987, 503-555.
idolatría egoísta de la propia razón hinchada. Aquí
podemos evocar
Jr 31, en donde el profeta proclama que el fruto de la nueva
alianza con la casa de Israel será el conocimiento del
Señor a partir de la experiencia de la misericordia: <<No
se deberán instruir uno al otro diciendo: "Reconoced al
Señor", porque todos me conocerán, del mayor al más
pequeño. Así dice el Señor: "Yo perdonaré sus
iniquidades y no recordaré más sus pecados"». Se trata
de la misma realidad que se anuncia en I Jn 4> en donde
claramente se dice que no se puede amar a Dios sin
haber experimentado previamente su Amor.
El discernimiento como acogida de la
salvación para mí
El discernimiento es, por tanto, el arte de la vida
espiritual en el que uno comprende cómo Dios se le
comunica o, lo que es igual, cómo Dios salva, cómo
actúa en uno mismo la redención en Cristo Jesús, que el
Espíritu convierte en salvación para mí. El dis -
cernimiento es aquel arte en el que se experimen ta la
libre adhesión a un Dios que libremente se ha entregado
en mis manos en Cristo. Es un arte en el cual mi propia
realidad, la de la creación, la de las personas de mi
entorno, la de mi historia personal y la historia general
dejan de ser mudas y comienzan a comunicarme el amor
de Dios 13. No sólo eso: además el discernimiento es el
arte de llegar a evitar el engaño, la ilusión, y llegar a
leer y descifrar la realidad de forma verdadera, yendo
más allá de los espejismos que se me puedan presentar.
El discernimiento es el arte de hablar con Dios, no el de
hablar con las tentaciones, ni siquiera aquellas que
versan sobre Dios mismo.
Para evitar ilusiones sobre el amor
El discernimiento es expresión de una inteli gencia
contemplativa, es un arte que presupone saber
contemplar y ver a Dios. Ahora bien, Dios es amor y
sabemos que el amor se realiza al modo de Cristo y del
Espíritu Santo, que son los dos reveladores del Padre.
Por tanto, el amor posee siempre una dimensión pascual
y pentecostal, una dimensión sacrificial y de oblatividad
-como es la relación Padre-Hijo que representa el lado
trágico del amor- y una dimensión de superación de la
muerte y la tragedia, del cumplimiento del amor
sacrificial, es decir, de resurrección y vida inco rruptible,
de fiesta puesto que el amor es corres pondido y se vive
ya en la plenitud de la adhesión -dimensión
representada por el Espíritu Santo, el Consolador, Amor
del amor, gozo hipostático del Padre por el Hijo y del
Hijo por el Padre-' 5 . Pero no es fácil comprender ni
aceptar tal amor que se realiza en modo
pascual-pentecostal, por el sacrificio y la resurrección.
De hecho, históricamente, la obra del amor de Dios
realizada en Cristo sólo se ka comprendido y aceptado después
de Pentecostés y por la gracia del Espíritu Santo. Precisa -
mente una inteligencia que penetra estas realidades es
Cfr. Efrén el Sirio, Himno sobre la Fe, 31. Traducción parcial en italiano: Brock, S.,
L'occhio luminoso, op. cit., 66-68.
4
lo que hemos llamado «inteligencia con templativa» , es
decir, una inteligencia que colabora en sinergia con el
Espíritu Santo. El hombre usa su inteligencia de forma
más total y completa sólo cuando todas sus capacidades
cognitivas convergen en un intelecto iluminado, abierto
y guiado por el Espíritu Santo. El hombre contemplativo
es aquel que mira a través de su inteligencia con el ojo
luminoso del Espíritu Santo. Sólo así se llega a ver que la
voluntad de Dios coincide con su Amor y que tal amor se
realiza en la Pascua. El hombre hace todo lo que puede
para evitar la vía pascual, pero todo intento de ese tipo
antes o después se revela como una ilusión que reseca el
corazón y vacía la existencia del verdadero sabor de la
vida. Por esto es conveniente el discernimiento, que es
el camino contemplativo y sapiencial. El hombre sabe
que todo lo bello, noble y justo se realiza en medio de
dificultades, obstáculos y resistencias y así asume la
dimensión pascual. El camino del Espíritu Sant o no salta
jamás desde el Jueves Santo al Domingo de Pascua, por
encima de Viernes y Sábado. Para comprender esto, sin
embargo, es necesaria una contemplación auténtica y un
gran arte del discernimiento. A veces, para evitar el
camino de la fe auténtica -el camino del amor a Dios, la
verdadera conversión- el hombre mismo se propone altos
ideales, proyectos más allá del Evangelio, la imitación de los
santos más grandes, y después rechaza, lleno de
amargura, cansancio y decepción, no sólo los ideales que
se propuso, sino también la fe. O también se puede
encerrar en sí mismo, endurecerse y ser severo con
todos los que no actúan como él. El discernimiento nos
protege de las más variadas desviaciones, desde el
fundamentalis- mo al fanatismo, precisamente porque
nos hace experimentar que no es importante lo que
podamos decidir, sino que hagamos todo en plena ad -
hesión libre a Dios, sintonizando con su voluntad. Puesto
que su voluntad es Amor, será difícil rea lizarla si
afirmamos la nuestra, aunque lleve etiq uetas de gran
santidad. Muchas personas han decidido vi vir una
pobreza radical, quizá más que san Francisco, pero sin
provecho espiritual. El radicalismo en sí mismo no es
nada, si no es una respuesta al amor de Dios. Los
eventos con más significado espiritual de la Iglesia nunca
han sucedido porque alguien se ha propuesto realizarlos,
sino porque Dios ha encontrado a alguien disponible
para acogerlos de forma tan radical que El podía
manifestarse y cumplir su redención.
Para descubrir la vocación
El hombre es creado por medio de la partici pación del
amor de Dios Padre' 6 . El Espíritu Santo hace que este
amor inhabite en el hombre imprimiendo en él la imagen
del Hijo. Los Padres dicen que somos creados «en el
Hijo» 7 . La creación del hombre es, pues, la participación
del amor de Dios' 8 . Ahora bien, también la redención es
acción del mismo amor. Ella habilita al hombre para la
plena realización del amor de Dios en la forma de Cristo,
hasta llegar a la plenitud de la filiación que se realiza en
comunión con los hermanos, entre personas que viven
relaciones de fraternidad porque son hijos e hijas que en
Cristo vuelven al Padre. Sobre este fondo de creación y
redención es donde se comprende la vocación' 9 .
El hombre existe porque Dios le ha dirigido la
palabra, lo ha llamado a la existencia, llamándole a ser
su interlocutor. La vocación es la palabra que Dios dirige
al hombre y que lo hace ser, imprimiendo en él la
impronta dialogal. Casi se puede decir, siguiendo a
Nikolaj Berdjaev 14, que la vocación precede a la misma
persona. El hombre puede comprender su vida como el
tiempo que le ha sido dado para este diálogo con Dios. Si
el hombre está creado a partir de la conversación con
Dios y así es llamado a hablar, expresarse, comu nicarse y
responder, el tiempo que tiene a su disposición se puede
entender como el tiempo del que dispone para realizar su
vocación.
Ahora bien, ¿en qué consiste la vocación del hombre?
En I Cor 13, Pablo hace notar con mu cha claridad que
cualquier cosa que el hombre haga fuera del amor no le
aprovecha para nada, es más, lo vacía y dispersa. Se
pueden hacer sacrificios heroicos, inauditos, tener fe
como para mover montañas, pero fuera del amor no
sirven para nada. Esto significa que la vocación del hom -
bre es precisamente la vida en el amor, en aquel amor
en el que el hombre se ha creado y del cual es capaz de
nuevo por la redención. Por eso, la vocación es la plena
realización del hombre en el amor, es decir, dentro del
principio dialógico en el que ha sido creado, con Dios
como primer interlocutor.
El discernimiento se define entonces como el arte a
través del cual el hombre comprende la palabra que se
le dirige y en esta palabra descubre el ca mino que debe
recorrer para responder a la Palabra 31 . El discernimiento
ayuda al hombre a santificar el tiempo que Dios le ha
dado para cumplir su vocación, que es el amor, es decir,
para realizarse en Cristo, plena realización del amor
pascual. La vocación no es un hecho automático, sino un
proceso de maduración en las relaciones a partir de la
relación fundante con Dios. Es, por tanto, verse a sí
mismo y a la historia progresivamente y con los ojos de
Dios, ver cómo Dios se realiza en uno mismo y en los demás y
cómo puedo disponerme a esta obra de tal manera que pueda
hacerme parte de la humanidad que Cristo asume y a través de
la cual asume también la creación, para al final entregar todo
al Padre.
En la Iglesia y por la senda de la tradición
En este diálogo con Dios, en esta conversación con su
Creador y Redentor, el hombre no está so lo, sino que ya
lo precede una larga memoria de cómo es posible
exponerse al amor para no caer en la trampa de querer
servirlo en la autoafirmación. La sabiduría es la tradición
de la Iglesia, un tejido vivo, un organismo que hace vivir
la revelación de Dios no sólo como Escritura, sino
también como su interpretación multiforme y su incultu -
ración en las vidas de los cristianos de tantas ge -
neraciones que nos han precedido, memoria de santidad
de la cual beber a través de una iniciación espiritual 15.
La vida espiritual se aprende de modo sapien cial, es
decir, a partir de las personas, y así se evi ta el riesgo de
la ideología, de la teoría, emergiendo un pensamiento
14 Berdjaev, N., De l'esclavage et de la liberté de l'hormne, París 1946, 20-25-
" Véase Decir el hombre, op. cit., 221-230.
5
que nace de la vida y una vida iluminada por un int electo
guiado por el Espíritu Santo 16 . Para la memoria son
importantes las imágenes, las figuras, los sabores y
gustos, todas las realidades concretas, como el rostro,
que se encuentran en la comunión con los santos. Por
otra parte, el cristiano no existe sino en la Iglesia, desde
el momento en que, si creer significa amar, la verdadera
realización de la fe es la co munidad y su verdadera
expresión es el arte de las relaciones libres y
espirituales. El cristiano inserto en una comunidad
participa en la vida de la Iglesia y escucha a los pastores
y a los primeros padres en la fe. En su escucha y en
unión con ellos, participando en su vida de caridad, el
cristiano confluye en la liturgia, en donde se entra en
comunión real con el amor de Dios Padre, con la
redención de Cristo y con la acción del Espíritu Santo,
que hace presentes y personales todas estas realidades
santas. Es dentro de este ámbito donde se reconoce si el
discernimiento que se ha hecho es verdadero o falso,
porque cada discernimiento auténtico confluye en la
celebración de Cristo en la Iglesia. La Iglesia cumple en
su tradición, liturgia y magisterio el discernimiento
sobre Cristo y sobre la salvación que sigue surgiendo del
corazón de Dios para todos los hombres de todos los
tiempos. El discernimiento personal hace posible que
esta realidad se convierta en realidad vivida por la per -
sona concreta en las situaciones concretas. La per sona
acoge la salvación responsable y personal mente y se
adhiere a Cristo, su Salvador y Señor, con opciones,
actitudes y pasos concretos que afectan a toda la
persona, incluida su mentalidad, su cultura, entretejiendo
así su historia con la de la Iglesia, entendida ésta no como la
suma de historias individuales, sino como organismo vivo co-
munitario, puesto que en ella se acoge la salvación.

83 Cfr. Bulgakov, S., L'Orthodoxie, Lausana 1980, 17-41.

6
 ¿QUÉ ES EL DISCERNIMIENTO?
Con qué se conoce
Entre Dios y el hombre existe, como hemos vis to, una
relación real y, por tanto, una verdadera comunicación.
Pero, ¿de qué manera habla Dios al hombre? A través de
los pensamientos y sentimientos del mismo hombre.
Dios no actúa en el hombre como un ser ajeno,
introduciendo en él realidades que no le son propias.
Puesto que Dios es el Amor, y puesto que el hombre
participa de este amor en el Espíritu Santo, es éste quien
actúa como la realidad más íntima del hombre. Es más:
en el hombre, el Espíritu Santo actúa en el amor como su
más auténtica identidad. La acción del Espíritu Santo,
precisamente porque es amor, es percibida por el
hombre como su verdad misma. Por ello, los
pensamientos inspirados por el Espíritu, los sentimientos
inflamados por él mueven al hombre hacia su plena
realización. Para una mejor comprensión, recordemos
algunos datos de la antropología teológica sobre la
capacidad cognitiva del hombre'. La realidad más
esencial y fundamental del hombre es el amor de Dios
que lo ha creado y que lo inhabita. La Persona misma del
Espíritu Santo garantiza la presencia de este amor. So bre
este amor se apoya el intelecto con todas sus
dimensiones, a través de las que se realiza la inteligencia
última y más alta, la del amor mismo en cuanto ágape.
En efecto, el amor no sólo es inteligible, sino que es
inteligencia. El intelecto se sitúa en el amor y de él toma
su vitalidad. El intelecto como capacidad de una lectura
interior incluye el raciocinio como capacidad analítica, la
intuición como capacidad de penetración y visión
sintética, el sentimiento como capacidad de rela ción, el
afecto y la voluntad (sea en su dimensión axiológica
como en la motriz) e incluso la sensio- ralidad. Todas
estas dimensiones cognoscitivas ya fueron descritas en
la antigüedad precristiana. Los cristianos, desde el
inicio, han considerado útil esta distinción también para
la vida espiritual. En la tradición, el intelecto o nous17 ha
tenido siempre estos registros múltiples, desde la parte
más sensible a aquella que se llegaba a identificar con el
espíritu, es decir, con la capacidad real de aper tura a
Dios y al ágape. Por tanto, el conocimien to espiritual se
opera gracias al intelecto, entendí- do en esta integridad
orgánica basada en el ágape. Esta integridad era
identificada en la antigüedad con el «corazón», que es
cifra del hombre íntegro, articulado, no seccionado ni
fragmentado".
Dios habla a través de los pensamientos y
sentimientos
Guando se dice que Dios habla a través de los
pensamientos y sentimientos personales, también es -
tamos diciendo que hay ideas y sentimientos a tra vés de
los cuales Dios no habla y que incluso nos pueden
desviar, confundir o engañar. Pensamien tos y
3 Cfr. Spidlík, T., «II cuore nella spiritualitá delI'Oriente cristiano», en id., Lezioni
sulla Divinoumanitá, Roma 1995, 83-98.
sentimientos pueden venir del mundo, del am biente, de
nosotros mismos, del demonio, como también del
Espíritu Santo.
¿Por qué es tan importante saber qué senti mientos
surgen con un pensamiento o de cuáles sentimientos
nacen ciertas ideas? Porque podemos tener muchas
ideas y todas buenas, pero no podemos seguir todos los
pensamientos. El problema no es tener o no ideas
basadas en el Evangelio, sino saber a cuáles de ellas
dedicar la vida, qué pensamientos seguir 4 . Los
pensamientos, por una parte, componen la mentalidad
de fondo que crea la orientación básica de la persona -y en
ese plano, es importante tener pensamientos propios buenos
y justos para tener esa mirada sana y espiritual como
telón de fondo desde donde orientar la vida - pero, por
otra parte, también componen las visiones que motivan
las opciones y elecciones concretas tanto en la vida
entera como en lo cotidiano. Se trata de dos horizontes
y niveles distintos, que no pesan lo mismo. Si seguimos
ciertos pensamientos, se excluyen de por sí otras po-
sibilidades. Por eso, es necesario estar seguro no sólo de
que tal pensamiento sea bueno y para la vida, sino
además de que sea bueno para mí, para mi vida. Esto es
lo que hemos mencionado más arriba, cuando
recordábamos que el Espíritu San to es el personalizador
de la salvación, quien consigue que la persona perciba la
salvación como algo presente y ofrecido a ella en
primera persona. Ahora bien, el hombre puede
comprender cuál es el pensamiento espiritual
experimentándolo íntegramente, es decir, sus
repercusiones en los sentimientos, de tal forma que
orienta al amor, al bien y la verdad y resiste las
resistencias del pecado, y así se prefiere tal pensamiento
a otros. La interacción entre el pensamiento y el
sentimiento es importante porque permite analizar el
estado de la adhesión personal a Dios o a las realidades
que rae engañan y de hecho me alejan de Dios. El sen -
timiento traiciona, es decir, revela mi adhesión o repulsa
y sus motivaciones. Por ejemplo, si un pensamiento es
bueno y evangélico y el sentimiento es negativo, surge
enseguida la cuestión: ¿qué está oponiendo resistencia a tal
idea, en qué punto tal idea toca a la persona como para
suscitar sentimientos negativos? Todavía más: ¿el
sentimiento es negativo porque toda la persona está mal
orientada o se trata de un proceso de purificación por el
que la idea hace brotar todo lo negativo sin que haya
adhesión personal al mal? La realidad, como se ve, es
bastante compleja. Los pensamientos pueden ser muy
abstractos o no tener nada que ver con lo que se vive.
Los sentimientos, sin embargo, reve- lan más fácilmente
la concreción de la persona, incluso de la memoria, y nos
hacer leer más fácilmente los pensamientos. Las ideas
que en cualquier modo son mediatizadas por la cultura
tampoco están exentas de sentimiento y precisamente a
través de la memoria cultural se viven tantos pre juicios.
Dios, sin embargo, siempre habla a la per sona en lo
concreto y, por tanto, a través de to das estas realidades.
El discernimiento como actitud
La interacción entre pensamiento y sentimien to
afecta al proceso del discernimiento y es en él como el
papel tornasol que indica la orientación del hombre. De
7
hecho, la orientación concreta de la persona determina
el modo en que percibe los pensamientos que la asaltan
y, a su vez, a causa de una determinada orientación
surgen en la persona determinados pensamientos.
Estar atentos a la interacción pensamiento-sentimiento
aprovecha porque ayuda a identificar el gusto de los
pensamientos y del conocimiento mismo. Todos los
grandes maestros espirituales hablan del gusto, del
sabor del conocimiento y éste es precisamente el punto
de llegada del discernimiento. Se trata de llegar a
identificar los gustos que acompañan un cono cimiento
espiritual y, por tanto, de ejercitarse en hacer propia
una memoria de tales gustos y sabores espirituales.
Cuando se adquiere una certeza del gusto de Dios y de
los pensamientos que de El vienen y a El llevan, nos
encontramos ante una actitud de discernimiento.
Todos los ejercicios de discernimiento tienen, en
efecto, la finalidad de adquirir una actitud cons tante de
discernimiento. Hay una gran diferencia entre el
discernimiento como ejercicio espiritual dentro de un
momento de oración y la actitud de discernimiento
adquirida ya como habitus, como ac titud constante y
orante a la cual llevan todos los ejercicios de oración 18.
La actitud de discernimiento es un estado de atención
constante a Dios y al Espíritu, una certeza experiencial
de que Dios habla, se comunica y de que ya mi atención
a El es mi conversión más radical. Es un estilo de vida
que invade todo lo que soy y lo que hago. La actitud de
discernimiento consiste en vivir constantemente una relación
abierta, es la certidumbre de que lo que cuenta es fijar la
mirada en el Señor y de que no puedo cerrar el proceso
de mi razonamiento sin la posibilidad objetiva de que el
Señor se pueda hacer oír (precisamente porque es libre)
y así me haga cambiar de idea. La actitud de
discernimiento es lo que me impide ser testarudo: no me
puedo encerrar en mi razón, porque yo no soy mi propio
epicentro, sino que lo es el Señor, a quien reconozco
como la fuente de la cual proviene todo y hacia la que
todo confluye. La actitud de discernimiento es, por
tanto, una expresión orante de la fe, en cuanto la
persona permanece como actitud de fondo en el
reconocimiento radical de la objetividad de Dios Padre,
Hijo y Espíritu Santo, personas libres, es decir, en la fe.
El discernimiento, entonces, no es un cál culo, una
lógica deductiva, una técnica de ingeniería en la cual
equilibro sin más medios y fines, ni una dis cusión, ni una
búsqueda de la mayoría, sino un modo de oración, la
ascesis constante de renunciar al querer y pensar
propios, elaborándolos como si todo dependiese sólo de
mí, pero dejándolo todo libre. Una actitud así es
imposible a menos que uno esté movido por un gran
amor, puesto que es necesaria una humildad radical.
Precisamente es la humildad el sentimiento que me jor
garantiza el proceso de discernimiento. Pero sabemos
bien que la humildad, igual que la libertad, sólo se
encuentra en el amor, es una dimensión constante del
amor, y fuera del amor no existe, del mismo modo que un
amor sin humildad ya no es amor.
18 Cfr. Rupnik, M. I., «Paralelismos entre el discernimiento según san Ignacio y el
discernimiento según algunos autores de la Filocalia», en Las Juentes de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio, Simposio Internacional (Loyola, 15-19 de
septiembre de 1997), Bilbao 1998, 241-286.
Toda sabiduría espiritual, por tanto, no es tal sin la
experiencia del amor de Dios. Los ejercicios de
discernimiento llevan a la persona a esta expe riencia
fundante del amor de Dios que puede lle gar a ser una
actitud constante, orante, de discernimiento,
adquiriendo la humildad, que es sobre todo docilidad,
capacidad de dejarse decir.
Dos etapas del discernimiento
Los maestros distinguen dos etapas en el dis -
cernimiento. La primera es purificativa y lleva a un
auténtico conocimiento de uno mismo en Dios y de Dios
en la propia historia. En la segunda, el discernimiento se
convierte en hábito.
La experiencia de Dios más auténtica, la que no
ofrece dudas, ambigüedades o ilusiones, es el per dón de
los pecados. Sólo Dios perdona los peca dos. Sólo la
reconciliación consigue regenerar al hombre de tal
forma que hace de él un hombre nuevo. Por eso la
primera fase del discernimiento mueve a la persona
hacia una conciencia de sí misma y de Dios cada vez
mayor. Este conocimiento de sí mismo llega
inevitablemente a reconocerse como pecador, y el
conocimiento de Dios se traduce en conocimiento de sí
mismo como pecador perdonado. La experiencia del
infierno del pecado, del camino sin salida que es la vía del pe-
cado, el encuentro con la muerte como retribución del pecado
son una dimensión auténtica de la experiencia de Dios
como misericordia, como amor absoluto, perdón
gratuito, regeneración, resurrección, nueva creación. La
experiencia del perdón, experiencia íntegra y total del
Dios Amor, se convierte en ese gusto fundante sobre el
que se basará la capacidad de discernir. La memoria se
hace de este modo la vía privilegiada de la vida espiri -
tual. El hombre progresa recordándose lo que está
llamado a ser. La memoria es capacidad que se ha de
desarrollar cuidadosamente y con atención para
aprender a discernir y adquirir una actitud cons tante de
discernimiento. No se trata de simples recuerdos o
nostalgias, sino de la memoria de Dios, de su acción. Es
una memoria teúrgica, una memoria en la que Dios
mismo actúa. En efecto, tal memoria se basa en la
liturgia y, siendo memoria litúrgica, se vuelve la eterna
anámnesis de Dios en la cual conseguimos ver las cosas y
la historia tal como la recuerda Dios. No se trata
entonces de recordar los propios pecados, defectos y
carencias, sino de cómo Dios se acuerda en su amor de
todas estas realidades mías. El perdón surge dentro de
una liturgia y su memoria arranca de la liturgia y crece
gracias a la liturgia, por esa eterna anámnesis en la cual
toda la vida del cristiano confluye en el Espíritu San to.
El discernimiento que lleva a este evento fun dante se
basa en la integridad cognoscitiva del hombre, para
poder seguir la inspiración y la ilu minación del Espíritu
Santo, hasta llegar a verse con los ojos de Dios y no
encerrarse en las propias consideraciones sobre el
pecado personal. Generalmente, el hombre experimenta
a menudo el reconocimiento de los propios límites,
errores e incluso pecados, sabe cómo debería actuar,
qué debería hacer, y sin embargo no es capaz de
realizarlo. Es más: si consigue hacer algo, en muchos
8
casos la situación se agrava, puesto que surge la abrir a esa salvación y cómo puede transmitirla a los
soberbia y aumenta la desintegración interior. Sin demás, llegando a la realización en el amor 19.
embargo, se trata no de conocerse por sí mismo, sino de
conseguir, a través del discernimiento, la actitud fun -
damental de diálogo, apertura, de descubrirse den tro de
Dos ejemplos clásicos de discernimiento
una relación cuidada, de no encontrarse solo con el
pecado, de no reproponerse por enésima vez propósitos Un modo muy sencillo de verificar la conexión entre un
de mejora de los que uno por sí solo, y casi siempre no pensamiento y el resto de las capacidades cognitivas del
salvado, no es capaz. hombre es la repetición. La repetición ayuda a ver la
Tampoco otra persona puede tomar el puesto de Dios relación real entre una idea y la verdad del hombre
en niveles tan profundos de relación. Na die, sino Cristo concreto, es decir, el alcance de un pensamiento para la
médico, puede resanar a un pecador; nadie, sino el vida auténtica de una determinada persona. Por esto la
Espíritu Consolador, puede consolar a un pecador repetición representa uno de los más antiguos métodos de dis-
afligido. A través del discernimiento el hombre alcanza cernimiento. Es un modo que encontramos frecuentemente en
el umbral de esa relación fundante y vivificante que la Biblia y en la liturgia. El hombre moderno siente una
tiene Dios para con el hombre desde el momento de su cierta alergia a la repetición, mientras que en la
creación y que ahora el hombre revive en la redención y antigüedad se valoraba muchísimo. ¿Cómo se usa la
reconciliación, descubriéndose a sí mismo como nueva repetición como modo de discernir? Si una pers ona
criatura. repite a menudo el mismo pensamiento, comienza a
El discernimiento no se hace en solitario advertir dentro de sí mismo una reacción: o comienza a
gustarle, le calienta el corazón y le libera la creativi dad o
Es interesante que los antiguos maestros no es -
bien resulta cada vez más aburrido, extraño hasta el
cribieran reglas para el discernimiento, porque lo
punto de hacerse insoportable. La persona es capaz de
consideraban posible sólo dentro del discipulado y la
acoger e integrar todo lo verdadero y que surge de la
paternidad espiritual. De hecho, uno de los ob jetivos de
vida verdadera. Aunque se trate de algo dramático,
la paternidad espiritual era enseñar a discernir. Esto
puede suscitar una percepción de lo Bello. Sin embargo,
significa que para aprender a discernir es necesario
todo lo que simula o finge verdad pero no lo es, puede
antes que nada aprender una relación, entrar en una
incluso fascinar al inicio, pero tras pocas repeticiones
relación sana. También en Occidente, san Ignacio de
comienza a perder su encanto y puede llegar a ser fas -
Loyola, que elabora reglas muy detalladas para
tidioso. Si, por ejemplo, uno escribe cada día una página
discernir, precisa que en todo caso tales reglas son para
de diario, puede percibir que es muy rica y bella, pero la
quien da los ejercicios, para poder reconocer mejor las
verdad de esa página saldrá a la luz si durante un tiempo
mociones del que los recibe. Por tanto, también él
la lee varias veces cada día y corrige con lápiz las
piensa que esas reglas se deben usar en el marco de un
expresiones que le resultan poco auténticas,
coloquio espiritual, de una relación. Esto indica que
sustituyéndolas por otras. Quién sabe cómo quedará esa
toda nuestra tradición espiritual, al valorar el dis-
página después de algunas semanas...
cernimiento en sí mismo, advierte de los riesgos de
Otro modo que los antiguos usaban para poner a
desviaciones si no se ejercita de modo adecuado.
prueba el pensamiento está basado en la convic ción de
En Casiano se ve que el discernimiento es la virtud
que el pensamiento que hay que evitar es el que viene
que hace que otras virtudes lo sean. Sin discernimiento,
desde fuera, ya sea porque ejerce una fascinación
incluso las realidades más santas pueden ser ilusión y
sensorial o afectiva tal que se le con sidera prioritario, o
engaño, incluso la caridad. También Ignacio de Loyola
ya sea que se presenta con tal vehemencia y presión
habla de la discreción de la caridad, es decir, de la
que, por la prisa, se opta por él como más urgente. Los
caridad con discernimiento. Si el discernimiento es tan
monjes antiguos aconsejaban someter a la idea que
importante, debe existir un motivo por el que los Pa dres
viniera a cuestiones como: «¿De dónde vienes? ¿Vienes
lo hayan conservado dentro de una pedagogía interper -
de mi corazón, en donde inhabita el Señor y por tanto
sonal. El motivo está probablemente en el hecho de que
eres de los nuestros? ¿O vienes del exterior y alguien te
el discernimiento, a pesar de que mantie ne una apertura
ha traído? ¿Quién te ha traído? ¿Qué quieres?». Ya
fundamental, lleva al hombre a una gran certeza personal.
haciendo estas preguntas se percibe que el pensamiento
Se corre, por tanto, el riesgo de una especie de
comienza a reaccionar. Se aconsejaba preguntar
autosuficiencia al plantearse qué o cómo se debería ser o
también: «¿Por qué tanta urgencia, si ahora no tengo
hacer. Es más: estando en una cultura fuertemente
tiempo de ocuparme de ti?». O también: «Tu me metes
tecnológica, racionalista y habituada a ordenar y por
prisa para tomar esta decisión, pero los santos me dicen
ende a dominar, existe un riesgo de que se tomen las
que si es cierto que tanto el demonio como el Espíritu
reglas del discernimiento como una técnica, una especie
quieren que sea santo, el primero desea que esto se
de metodología para comprender a Dios y descifrar su
realice cuanto antes». Al discípulo que pre guntaba en
voluntad, hasta el punto de creerse que uno puede
qué consistía el pecado le respondió el padre espiritual:
poseer a Dios.
en la prisa. A partir de esta «estrategia» de lucha
Debemos entender el coloquio espiritual en su
espiritual, estamos invitados a decirle al pensamiento
auténtico sentido: no es la simple apertura a un a migo
que no se le toma demasiado en serio y, por tanto, a
cualquiera, sino a una persona que sabe de vida
recoger la atención sobre la palabra de Dios, alguna
espiritual, tiene experiencia de ella y, por tan to, está en
disposición de observarte con ojos espirituales, viendo
cómo la salvación opera en ti, cómo tu vida se puede
19 Cfr. Rupnik, M. I., En el fuego de lazarla ardiente, PPC, Madrid 1998.

9
memoria de El o, simplemente, a continuar lo que se
estaba haciendo. Precisamente con esta atención a la
interioridad y con cierto distanciamiento de lo que me
asalta, se puede observar que tal idea no viene de
dentro, que es ajena a mí y que reviste un lenguaje
despersonalizador, moralista, del tipo «tú debes.. .», «no es
justo que...», «hay que reaccionar contra...» , «es
necesario defender... », etc... De forma más intensa, estos
pensamientos se imponen como etiquetas espirituales,
religiosas, morales o éticas que ponen al hombre en una
situación tal que se olvida de que es libre. Pensamien tos
de este tipo recortan la libertad y ciegan al hombre para
las relaciones, ocultan los rostros de los demás e
infunden el terror del sentido del deber, de la urgencia,
hasta hacer que se desenganche del amor y vuelva la
espalda a la libre adhesión. Todo pensamiento que me
impide adherirme libremente y mantener la conciencia
viva de las relaciones es un pensamiento no -propio, aje-
no. El Espíritu Santo no usa el imperativo «tú debes». En
el pasaje que presenta un discurso más absolutamente
«programático» -las Bienaventuranzas y el Sermón de la
montaña-, Cristo habla de «dichosos»: el Evangelio es
una revelación y son dichosos quienes se adhieren a él.
Tampoco María en la hora de la anunciación ha
respondido: «Sí, debo ser Madre de Dios porque, si no,
el mundo no será salvado».
Cuando no se hace caso al pensamiento, si el Es píritu
lo suscita, volverá de nuevo, porque el Señor es humilde,
está a nuestra puerta y llama. Si el pensamiento es del
Tentador, se ofenderá, porque la suya es una lógica de
auto afirmación y no soporta no ser considerado. Si no
lo tomamos en consideración, este pensamiento malo se
debilita.
Pero el cristiano se debe preparar para otro ataque más sutil.
Guando un pensamiento presiona sobre la persona y ésta lo
resiste, custodiando un cierto recogimiento de corazón,
la memoria de Dios, de su salvación ya experimentada,
en la fidelidad a la propia tarea y a la vida cotidiana, este
pensamiento se transforma, haciéndose más con forme a
la persona, a su mentalidad, su carácter y a las
experiencias ya vividas. Esto complica enormemente el
discernimiento y es un fenómeno tí pico de la segunda
fase, y como tal se tratará en la segunda parte de este
tratado. Este fenómeno no es frecuente en los
principiantes, que son más bien tentados de forma más
abierta, sea con bellos pensamientos muy evidentes y
que meten prisa o con tentaciones claramente
pecaminosas o tendentes al vicio. En uno y otro caso es
importante no tomar en consideración el pensamiento ni
tener prisa. Es más, en la tradición espiritual se aconseja
a menudo reírse de él, ridiculizarlo. Guando nos agobia
una preocupación, un juicio negativo sobre otra persona,
las ganas de responder violentamen te, la opinión que los
demás tengan de uno, no hace ningún daño situarse
delante del espejo y carcajearse a gusto de todos estos
pensamientos, sabiendo que nada malo nos sucederá
mientras no nos los tomemos demasiado en serio. Sin
embargo, si los escuchamos, llegaremos bien rápido al
pecado o al menos se nos quitará la paz interior al
ocuparnos de cosas que no tienen peso por sí mis mas y
que incluso no existen si no las comenza mos a considerar,
porque les damos existencia con nuestra atención.
Alguno se preguntará si todo esto no está en contraposición
con la afirmación de Jesús en Me 7,l4ss., a propósito del hecho
de que de dentro del hombre proviene el mal: «Todo lo que
sale del hombre, esto sí contamina al hombre; de dentro,
es decir, del corazón del hombre provienen las malas
intenciones, fornicación, robo, adulterio, avaricia,
maldad, engaño, indecencia, envidia, ca lumnia,
soberbia, estupidez. Todas estas cosas ma las vienen de
dentro y contaminan al hombre». En primer lugar, es
necesario recordar que el contexto es la discusión sobre
alimentos puros e impuros. Cristo hace ver que comer un
determinado alimento no es lo que hace a alguien
impuro, sino que la impureza surge del corazón. L os
Padres han entendido siempre este pasaje en el sentido
de que la tentación llega desde fuera, pero que es en el
corazón, órgano de la decisión y la opción, donde se
efectúa la adhesión. Es en el corazón donde el hombre
hace suyas ciertas realidades. Cuando el hombre se
adhiere al pecado, comienza a custodiar una memoria
del pecado y las imágenes, recuerdos, impresiones,
sensaciones y pensamientos de peca dos se presentan al
hombre como si fueran propios. La lucha se traslada al
interior del hombre. Sin embargo, el hombre que acoge
la redención y se adhiere a ella renunciando al pecado,
acoge la acción del Espíritu Santo y en su corazón centra
toda su atención y da todo el espacio a la imagen de Dios
que ha permanecido sepultada dentro de él bajo el pecado.
En ese momento esta imagen de Dios se revela como
verdadera acción suya y, en la sinergia entre hombre y
Espíritu Santo, se hace semejanza con Dios. Esto es el
paraíso en la tierra, el «resto» del Edén, la morada de
Dios, el templo del Espíritu Santo. En ese momento es
claro que las imágenes e impresiones pecaminosas que
se despiertan en el hombre e inhabitan su conciencia,
aunque se perciban como algo inter no, de hecho
pertenecen al hombre viejo, el hombre carnal ajeno al
hombre espiritual, a quien le impide ser libre y vivir los
frutos del Espíritu.
LAS DINÁMICAS DE LA PRIMERA FASE DEL DISCERNIMIENTO 20
Para librarse de la mentalidad del pecado
La primera fase del discernimiento es la puri ficativa
y, como la purificación lleva al conoci miento, es una fase
de conocimiento de sí y de Dios. Este conocimiento, para
ser de verdad realista -como ya hemos indicado- se debe
encontrar en el perdón y en la salvación que Dios va
realizando en el hombre. El pecado se cumple dentro del
amor, porque sólo en el amor es posible la experiencia
de la libertad y por tanto de la no-adhesión21. El pecado
significa comprenderse uno a sí mismo fuera del amor, tener
una visión de uno mismo desvinculado de los demás, en donde
la conciencia más radical de uno mismo no está en tender hacia
20 Las páginas que siguen son la elaboración de una larga reflexión a partir de textos
de san Ignacio (sobre todo las Reglas de la Primera Semana de los Ejercicios, la
Autobiografía y algunas cartas del Epistolario), de autores de la Filocalia (Diadoco de
Fótica: Discurso ascético dividido en cien capítulos prácticos de cienciaj discernimiento
espiritual, la Paráfrasis de Macario el Egipcio sobre Simeón Metafrasto, el Discurso muy
provechoso sobre el Abad Fi- lemón, las Colaciones de Casiano o las Centurias sobre la
caridad de san Máximo el Confesor), aparte de la experiencia de 25 años de
predicación de ejercicios.
21 Cfr. Decir el hombre, op. cit., 234"297-
10
los otros, sino en proyectar el devenir en la propia visual y
ver a los demás también desde esta óptica, hasta el
punto de captarlos sólo en función de uno mismo. El
pecado fractura las relaciones y las reorganiza de modo
perverso. Por ejemplo, si antes del pecado el hombre
comprende la tierra como ámbito de encuentro con su
Creador, después la comprende sólo en función de sí
mismo, de cómo se puede servir de ella: el hom bre la
domina con un principio de autoafirma - ción hasta hacer
de toda la creación servidora de su egoísmo, y así con el
resto de las cosas. Lo más grave es que le ocurre así para
con Dios. El pecado engorda el ego y presenta todo lo
que existe como un posible capital para asegurar el
propio yo que, desenganchado de las relaciones, se da
cuenta de su fragilidad existencial y de su condena a mo -
rir y por ello se debe servir de todo para nutrir la ilusión
de asegurar la vida. Pero es precisamente eso, una
ilusión, porque lo único que da vida al hom bre es
precisamente el sacrificio del egoísmo, morir al principio
autoafirmativo para entrar en la ór bita del amor, la
única realidad que permanece y por ello tiene vida
eterna. El pecado es capaz de convencer al hombre
porque le da además una mentalidad de pecado. Ahora bien,
la mentalidad pecaminosa no es necesariamente anti-Dios,
aunque sea anti-amor, una mentalidad que convence al
hombre de que no conviene amar, que le insinúa la
desconfianza en el sacrificio que exige el amor, que le llena
de miedo ante el morir a sí mismo y le sugiere la
debilidad e insuficiencia de los argumentos del amor
hasta llegar a bloquearlo antes incluso del sacrificio. El
amor sólo se realiza al modo de Cristo, es decir, en la
pascua del sacrificio y de la resurrección. El pecado es
exactamente vaciarse de esta «lógica pascual» y, por tan-
to, de la obra de Cristo. El pecado es capaz de con vencer
al hombre de que la obra de Cristo, su Pascua, no es un
argumento suficiente para su pascua. De hecho, esto es
un ataque frontal contra el Espíritu Santo, porque la
obra del Espíritu es la personalización del
acontecimiento-Cristo en cada bautizado. Es el Espíritu
el que hace de la Salvación mi salvación, de Cristo, mi
Señor. El pecado logra hacer ver que el Espíritu es una
ilusión y que el hombre debe procurarse por sí mismo lo
necesario para salvarse. Este es el engaño más gran de
del pecado: convencer al hombre de que es su ficiente
saber qué hacer para salvarse para, de he cho, ser
salvado. Desconectando de la relación, indiferente al
amor del Espíritu que lo inhabita, el hombre se hace la
idea de que es capaz de amar a Dios y de hacer lo que él
cree haber comprendido que se debe hacer. Puede
actuar así sólo porque hay una dimensión constitutiva
del amor que es la libertad: el hombre está inhabitado
del amor de Dios, sin que esto signifique estar
constreñido a vivir según el Bien. Es precisamente en
esta libertad que se experimenta como elemento cons -
titutivo del amor en donde el hombre puede
desengancharse del amor y proyectar por su cuen ta un
presunto amor. Creerá amar porque actúa según ciertos
preceptos y mandamientos prefijados sobre un esquema
de valores religiosos que, de hecho, suplantan al Dios
viviente, el Dios con rostros, el Dios del amor.
Más allá de una tentación refinada
La vía purificativa está, pues, llena de engaños e
ilusiones. El hombre será tentado continuamen te a
confesarse de pecados, episodios, costumbres, errores,
pensando que así cumple la purificación. Normalmente
se reconoce este engaño por los pro pósitos que se
hacen. Se confiesa un pecado, in cluso con gran
conmoción afectiva, e inmediata mente se hace un firme
propósito para contrarrestar o reparar ese pecado. Es
necesario estar atento para ver si es un propósito de
verdad o, más bien, un modo escondido de llega r a
merecer el perdón y la salvación. Es más: podría ser un
modo sutil de afirmarse a sí mismo, el propio ego y la
propia voluntad, siguiendo un propósito re ligioso,
evangélico e incluso heroico, pero que siempre lo
propone la propia persona. En reali dad, no se ha llegado
a un mayor conocimiento de Dios, porque el corazón no
se ha calentado por Él, sino que más bien uno se siente
incómodo porque no es como debería, porque uno se
está preocupando por proyectar cómo llegar a ser lo que
debería ser, sin que se haya encendido ese amor loco
por Dios, ese entusiasmo que se llama celo y que es una
pasión profunda por el rostro del Señor y no por
cualquier otra idea o realidad. No hay ese corazón
contrito que se derrama en lágrimas que expresan la
implicación en la pasión de Cristo, precio de nuestra
salvación 22.
El discernimiento de la primera fase consiste en saber
elegir los pensamientos que llevan a un reconocimiento
radical de Dios, a ceder ante El, a admitir que se ha
elegido muchas veces uno a sí mismo antes que a El, a
reconocer que el verdadero epicentro ha sido el «yo» y
no Dios. La primera fase del discernimiento reparte los
pensamientos en dos polos-, o Dios o yo. Se trata del co-
nocimiento más profundo de sí mismo, de cómo me
reconozco en la orientación más de fondo que llego a
entrever: si me percibo como un «yo» que piensa,
programa, actúa y protagoniza la vida en so litario, o si
me percibo como persona de relacio nes, lazos, en unión
con los otros y sobre todo en la orientación radical que
da vida, que es el reconocimiento de Dios en Cristo
Jesús. El discernimiento de la primera fase nos lleva a una
experiencia sapiencial de radicalismo evangélico: o Cristo o yo.
En realidad, no es así como se presenta la verdadera
cuestión espiritual, porque este anta gonismo es
exactamente la consecuencia del pecado original. Aquí
se está considerando el «yo» como el sujeto
autoafirmativo que se identifica con la «carne» de san
Pablo. El «yo» se siente realizado si es el centro de todo
lo que existe, de la creación y las relaciones. En esto
justamente está el engaño, porque eso significaría religar
las cosas y las relaciones a un centro que no es vital, que
no es la fuente. Si el hombre elige a Cristo, elige to das
las cosas de Cristo y todo le recordará a Cristo y le
llevará a El y se encontrará a sí mismo con Cristo en
todas las cosas. Si se elige a sí mismo, se dispersará en
las cosas con las que busca salvarse y se olvidará de
hecho de sí mismo al centrarse en las cosas que se
volverán su tumba.
22 Cfr. Rupnik, M. I., Le abrazó y le besó, PPC, Madrid 1999. Roma 1997. 43-45-
11
 Discernir, entonces, significa descubrir por me dio de
los propios sentimientos y pensamientos las mociones
del Espíritu Santo y llegar a admitir el pecado y no sólo
sus consecuencias. Al mismo tiempo, el discernimiento
es el arte de evitar las trampas del espíritu enemigo, que
querría que el hombre no llegase ja más al verdadero
conocimiento de Dios como Amor y que permaneciese
solitario, fundamentado en sí mismo, pretendiendo que
cree en Dios y le sigue, a pesar de que, de hecho, se
sigue a sí mismo, incluso bajo un pretexto religioso. Con
una imagen podemos explicar esta lucha: un hombre
descubre que en su cuarto han entrado serpientes. Después de
matarlas, se cree seguro y piensa que lo único que debe
hacer es vigilar para que no entren de nuevo. El hombre
confiesa algunos pecados y cree que lo más importante es
empeñarse en no repetirlos más. Pero ha olvidado que en un
ángulo escondido del cuarto la serpiente madre ha
sobrevivido y pronto tendrá nuevas crías, no ya fuera,
sino dentro del cuarto. ¿Qué significa esto? Que hasta
que el hombre no llega a confesar el pecado, la vida
espiritual no fructifica. Es necesario erradicar del
hombre el amor a hacer su voluntad, que es la madre de
todos los pecados y se expresa de forma muy sutil para
esconder el engaño grosero de autodivinización, de fun -
damentación de la vida en y para uno mismo.
Cómo comienza el discernimiento
A menudo se oye decir que el pensamiento que
otorga paz y llena a la persona es un pensamien to
espiritual, pero aquel que conoce un poco el dis -
cernimiento sabe que la paz en sí misma no sig nifica
nada. Será necesario, más bien, ver de qué tipo de paz
se trata, por qué causa se provoca y, sobre todo,
verificar los pensamientos que se generan, adonde me
llevan y hacia qué me orientan.
El hombre es muy sensible a la serenidad, a la alegría
y el bienestar interior. Probablemente por esta razón los
maestros espirituales comienzan a delinear las reglas de
discernimiento distinguiendo entre paz y paz, entre alegría y
alegría. En Ignacio de Loyola, sea en los Ejercicios como en
las cartas o escritos autobiográficos, son muy explícitas
las diferencias entre dos tipos de alegría o gozo.
I. La alegría « efe rvescen t e »
La primera es una alegría que podríamos llamar
«efervescente», un tipo de alegría muy atrayente,
convincente, pero en sí mismo es precisamente un
sentimiento sembrado de tentación, en la que no obra el
Espíritu Santo. He aquí algunas caracte rísticas de esta
alegría. Antes que nada, tal como la hemos definido, se
comporta como una bebida gaseosa: cuando la sirves en
el vaso, hace mucha espuma y ruido, pero la espuma
desciende velozmente y, si no se bebe rápido, habrá que
tirarla. Se trata de una alegría que se presenta de modo
fuerte, con emociones intensas y ruidosas, pero de poca
duración. Guando pasa, deja un poso de amargura, co mo
el cava que se deja demasiado tiempo en el vaso.
Normalmente, se comprende rápidamente con qué ha
comenzado, qué la ha provocado, y se puede identificar
su origen. Con fre- cuencia, está asociada a un lugar
visitado, a un evento en el que se ha partic ipado, a una
persona que se encuentra, una música que se escucha,
una imagen vista, un éxito que se tiene, algo que se
come, una fiesta en la que se participa... Casi siempre el
origen es externo. Es una alegría que cre ce rápidamente,
muy intensa, y que toma a la persona incluso en el ámbito
sensorial. Puesto que es ruidosa, obliga a la expresión, a
la carcajada estruendosa e inoportuna, a contar cuanto
antes lo que se siente. Uno encuentra personas que
vuelven de alguna experiencia de éstas y comienzan a
hablar sin parar, de forma exagerada, llevadas por esta
alegría de comunicar, gritar, hablar vehemen temente. A
menudo los jóvenes me dicen que experimentan estos
estados de ánimo en sus fiestas. Y no deja de ser curioso
que, a pesar de tanta comunicación, se sienten bastante
solos-, el otro me sirve exclusivamente como término de
mi necesidad de hablar. Este tipo de alegría lleva a
pensar sólo en sí mismo de tal forma que el otro es sólo
alguien que escucha pasivamente, al que no se le presta
ninguna atención, con el que no hay una re lación real, al
que no se reconoce de verdad. De hecho, uno se acerca
al otro sin prestarle atención, sino centrado en lo que se
está experimentando. Los padres espirituales advierten
constantemente sobre el riesgo de centrarse en los
sentimientos, placeres y alegrías, aunque surjan en la
oración. Si nos concentramos en este estado de
bienestar, podremos comenzar a rezar sólo para
experimentar estos efectos y llegar a olvidar al Señor, del
mismo modo que cuando tenemos esta alegría
«efervescente» nos centramos en ella sin to mar en
cuenta a nuestro interlocutor.
Es ésta una alegría que llena de un entusiasmo irreal
y abstracto. Cuando se tiene, uno se siente capaz de
todo, se hace presuntuoso y la cabeza se llena de
pensamientos normalmente falsos. Con frecuencia
encontramos gente que se ha equivocado en su elección de
trabajo, de estudios o incluso de pareja o estado de vida
porque hizo su opción en un estado de ánimo marcado por esta
alegría. Es como el telón de fondo de un mundo irreal,
porque es el horizonte de una autocom- prensión irreal,
puesto que nos hace creer que podemos lo que no está
en nuestro poder. En esta alegría no hay un espacio
mínimo para una mirada realista, un recuerdo de las
enfermedades, equivocaciones y fracasos, sino que se ve
toda la vida de forma rectilínea, en constante progreso
lleno de heroísmo. Es una alegría de breve duración, que
pasa velozmente, frecuentemente de forma impre vista,
y que cuando se esfuma deja un gran vacío, un
desagrado que incluso llega a estados de ver dadera
tristeza.
Los jóvenes me han contado cientos de veces que
después de la discoteca se sienten así. Vuelven a casa,
cierran la puerta y experimentan un vacío increíble que
les entristece. Lo mismo puede suceder después de un
trabajo intenso que ofrece mucha satisfacción: después
del descanso, a menudo surge en el hombre una
inquietud extraña, un no saber qué hacer, el reproche de
que quizá se ha ido más allá de lo debido, que quizá se
ha caído demasiado en el protagonismo. Son los típicos
residuos de esta alegría «efervescente». A veces la per -
sona comienza a echarse en cara haber hecho y dicho
aquello, haber reído demasiado, haberse de jado llevar
por la euforia. En efecto, cuando se está en este estado
de alegría, uno no se mide, calcula en falso y exagera.
12
Cuando la alegría se esfuma , comienza la tristeza, un
reproche sordo, un vacío que hace problemáticos los
momentos de alegría vividos. Aparece una especie de
vergüenza por haber hecho ciertas cosas, hasta el punto
en que el vacío se hace insoportable y nace el deseo de
actuar tan sólo para colmar ese vacío y acallar el re -
proche que corroe por dentro. A causa del vacío que
deja esta alegría ya apagada, se siente la nece sidad de
hacer lo que sea, de desviar la atención del mundo
interior. Entonces las personas en cienden la radio o el
televisor, o se van a la nevera a tomar algo o incluso se
rinden a la sensualidad. Muchos vicios y dificultades
tienen su raíz en estos momentos de vacío, porque a
través de una actividad sensual y sensorial se querría
suscitar de nuevo algo de lo que se experimentó cuando
la alegría era intensa. En estos momentos se siente la
necesidad de salir, de dar una vuelta, de hacer una
llamada, pero de hecho nada de esto satis face en serio y
al final lo único que se desea es volver al lugar donde se
ha experimentado tal alegría, repetir lo mismo,
encontrar de nuevo la misma compañía. Muchos jóvenes
me han comentado que empiezan a vivir con agitación
en cuanto comienzan a pensar en que el sábado saldrán
de nuevo y experimentarán otra vez las mismas
experiencias. Pero esto sacia sólo un par de veces;
después la persona no se puede satisfacer tan sólo haciendo
las mismas cosas de antes, porque la alegría ya no es tan
intensa como antes. Nace ahora la necesidad de
aumentar la excitación, porque el estímulo debe ser cada
vez más fuerte. Comienza un deseo irrefre nable de lo
nuevo, lo distinto, lo atrevido, hasta llegar al nivel de
excitación que satisface. Surge así de hecho una ac titud
de dependencia.
En nuestro mundo esta lógica se encuentra casi
detrás de todo fenómeno, desde las realidades apa -
rentemente insignificantes e inofensivas hasta las au -
ténticas depravaciones. Se entrevé así cómo gran par te
de los problemas de nuestra cultura son en realidad de
índole espiritual. Por eso, las terapias y actuaciones
preventivas en el campo psicológico y sociológico,
aunque son útiles, no llegan al fon do de la cuestión y
deben completarse con el arte de la lucha espiritual. Si
De Lubac sostiene que el problema de los más grandes
pensadores de la Edad Moderna no es tanto filosófico o
intelectual sino más bien espiritual, lo mismo se podría
decir de muchos fenómenos de hoy, que podrían ser
leídos como problemática de la vida espiritual.
2. La alegría silenciosa
La otra alegría puede llamarse silenciosa o hu milde.
Se manifiesta en el hombre como un agua que surge de
la tierra. De golpe, uno se da cuen ta de que está lleno de
un gozo en el que no puede notar grados de desarrollo,
pero que ahí está.
Puede pasar que uno vaya caminando por la calle y de
repente se siente sereno y los rostros que se le cruzan le
parecen todos bellos, el camino parece fácil y ningún
pensamiento negativo nos ensombrece la mente. Es más:
uno mismo se siente mejor. Normalmente, no vemos el
origen de este gozo, y es difícil conectarlo a algo
exterior, porque se comprende que tal alegría no
depende de nada de fuera. Podría ser que algo externo
la despertase, pero no depende de ello, no es eso lo que
te la da. Sientes que te pertenece, que la llevas contigo
o que brota de improviso. De golpe apa rece, pero no
depende de nada. Está dentro de ti, pero sólo en un
determinado momento se hace sentir.
Es un gozo de mucha compostura, pacífico, que se
mueve con elegancia, lentamente, con simplicidad. Una
característica inconfundible es que hace que aparezcas
luminoso, claro, bello, borrando toda sombra y todo
mal, haciendo todo transparente. Te hace ver que no
posees las cosas y ni siquiera lo deseas. Es un gozo que
hace contemplar y que lleva a la contemplación. En este
estado, el recuerdo de Dios es fácil. Incluso aquello que
más nos gusta, cuando estamos invadidos de esta
alegría, no lo querríamos tener siempre, ni nos lo quisié -
ramos llevar a casa para ligarnos a ello . La misma actitud
surge en la relación con las personas. La persona se
siente en comunión con todos.
Este gozo no exige a la persona expresarlo en seguida,
exteriorizarlo. Es más: puesto que hace que uno se sienta
en comunión con los otros, lleva con frecuencia a no-hablar o,
al menos, a no ser ruidoso, porque la persona siente que la co-
municación ya se ha dado y advierte que ya llegará el momento
en que todo madurará y se podrá decir y compartir con los
demás con naturalidad.
Desaparece el temor, los miedos se alejan, las pre-
ocupaciones disminuyen, aunque permanezcan pre-
sentes. Cuanto más fuerte es la alegría, menos se siente
la necesidad de expresarla. Puede parecer una
contradicción, pero es así: cuanto más avan za uno en la
vida espiritual, menos necesita hablar de ella. Por esta
razón, los principiantes hablan mucho de sus
experiencias, mientras que los más avanzados hablan
muy poco, porque no tienen necesidad de ello; no
porque se encierren en sí mismos, sino porque no se
sabe qué haya que decir. A menudo la persona, después
de una experiencia fuerte de un retiro o una
peregrinación, tiene muchos deseos de contar lo que le
ha pasado, mientras que quien está más avanzado en la
vida espiritual es persona de pocas palabras. Sin embar -
go, si se le pregunta, hablará de sí mismo sin di ficultad.
Cuando uno comunica bajo el influjo de esta ale gría,
de este estado de ánimo, se habla como con fiando algo
muy valioso y casi cambia la voz, como cuando se reza
en serio y cambia el tono de voz, porque se está
hablando de algo muy precioso. Se comunica con
atención, para no destruir nada, pero también para no
avasallar al otro, que está presente y al cual queremos
prestar atención.
Es un gozo que inspira un gran respeto por la otra persona y
por sí mismo. Guando llegan estos momentos, nacen
pensamientos de gran respeto llenos de un optimismo muy
realista: se percibe que uno es capaz, a pesar de las
dificultades. Es un realismo optimista: se tienen en
cuenta todas las dificultades, pero hay una gran
prontitud para la acción. Es una alegría de más larga
duración: puede continuar durante horas, días e incluso
meses. Una persona puede estar largas temporadas en un
estado de gran paz interior y belleza. Desarrolla bien su
trabajo, sus relaciones son normales, aunque quizá un
año antes peleaba con todos. Se puede es tar mucho
tiempo bajo este influjo, como bajo la «cobertura» del
Espíritu Santo. Cuando esta alegría desaparece -a veces
13
puede desaparecer de golpe, si se vive algo violento- uno
no se siente solo, porque se percibe que tal alegría nos
pertenece; se ha esfumado, pero permanece dentro de
nosotros. Es como los «ojos» del Guadiana, que
desaparece bajo la tierra para aparecer un poco más
allá. Antes o después reflorecerá y es ya parte de nues -
tra personalidad. Esta certeza es bella, y el con -
vencimiento de que volverá es tan fuerte que pue de
ayudar a que vuelva la alegría, al menos hasta un cierto
punto. A veces, con tan sólo traer a la memoria esta
alegría, ésta se presenta de nuevo. Si uno con sigue
recordar bien cómo estaba, qué pen samientos tenía, las
actitudes y los lugares, con frecuencia la alegría se hace
sentir de nuevo.
Los Padres de la Filocalia llamaban a este gozo
«sobriedad»: estar sobrios y vigilantes, mante niendo la
atención sobre las cosas verdaderas ya gustadas,
seguras, y a partir de ahí avanzar, buscando sus huellas
en todo lo que se afronta. En cierto modo, esta alegría
se puede custodiar. No se trata de volver a una
determinada experiencia precisa, para sentirla en un
lugar especial. Esa alegría la llevas contigo porque te
pertenece.
Estas son algunas de las características de esta
alegría, que es espiritual. Cuando se experimentan tales
actitudes, el pensamiento que allí nace podría ser
verdaderamente espiritual, mientras que en el estado de
ánimo determinado por la otra alegría, los pensamientos
que surgen no lo son. Esta alegría es el ámbito en el que
el Espíritu nos habla más.
Los grandes maestros espirituales precisamente co -
menzaban el discernimiento distinguiendo ent re
sentimientos que en apariencia son muy pareci dos o que
incluso se pueden confundir entre sí. Ig nacio de Loyola,
por ejemplo, experimentó todo esto cuando, después de
haber sido herido en el asedio de Pamplona, debió
soportar una larga convalecencia en casa. Comenzó su
descubrimiento del discernimiento precisamente
distinguiendo los dos tipos de alegría ya descritos, que
se encuentran en toda la literatura ignaciana, aunque
expresados en otros términos. En la Autobiografía Ignacio
se describe a sí mismo como «un hombre dado a las
vanidades del mundo». Obligado a guardar cama, leía las
novelas de caballería de su época y se en vanecía,
imaginándose en la piel de tal o cual per sonaje, a la
conquista de las más bellas damas de España y victorioso
en todas las hazañas militares que habría cumplido en su
servicio. Llevado por estos pensamientos, a veces
durante horas sin darse cuenta, se sentía feliz. Pero
cuando ya había leído todas las novelas de caballería
que había en casa, terminaron por darle una vida de
Cristo y un libro de vidas de santos. Visto que no había
otra cosa que leer, Ignacio tuvo que contentarse con
esto. Puesto que tenía el esquema mental de sentirse
siempre héroe, cuando leía la vida de los santos se
identificaba con san Francisco o santo Domingo y se
paraba a pensar que si aquellos santos habían ac tuado
así, él debería hacer lo mismo. Después, co menzando a
reflexionar sobre sus lecturas, las de caballería y las de
santos, empezó a darse cuenta de dos tipos de alegría -,
una que cuando desaparecía lo dejaba árido y
descontento, y otra que no sólo le daba consolación en
vez de euforia, sino que cuando se iba le daba contento,
y gozo. Maravillado por esta diferencia, comenzó a
reflexionar y a conocer los diversos espíritus que se
agitaban en su interior. Más tarde llegó a descubrir que
eran fruto de dos inspiraciones diversas: una del Enemi -
go, la otra de Dios.
La regla fundamental
Tomemos ahora en consideración la regla fundamental
para el discernimiento de la primera fase, la que nos
orienta en la dirección justa de una continua
profundización en nuestra relación con Dios. Este
proceso, como ya hemos dicho, culmi nará con un
encuentro real en el perdón.
El discernimiento se mueve en el límite entre lo
psicológico y lo espiritual. Se trata de captar dentro de
mi mundo interior qué es lo que viene de Dios, cómo se
comunica. Así, el discernimiento por un lado se ocupa de
la esfera de lo puramente psíquico -la observación de
sentimientos, pensamientos y cambios de estado
anímico- y, por el otro, abre todas estas realidades a su
dimensión espiritual.
Esta primera regla considera el estado de paz. En el
aspecto psicológico, experimentamos la paz cuan do la
componente racional y la afectiva están orien tadas hacia
el mismo objeto. Guando el raciocinio se orienta hacia
un objeto y la afectividad hacia otro se experimenta
inquietud, turbación, abatimiento. Nuestra orientación
ya no es íntegra porque con la razón y con el corazón
nos orientamos hacia dos objetos diversos.
Surge ahora la pregunta: ¿cómo saber hacia qué se
está orientando, ya que no basta con sentir paz para
estar seguro de tender hacia el objeto justo? En efecto,
es fácil encontrar personas que, aten tas a sus
sensaciones, experimentan la paz y deducen de esto
que el objeto hacia el que se orientan es el bien. Pero
psíquicamente no es así de inmediata la distinción
entre la paz que acompaña a la persona bien orientada
de la paz que acompaña a aquella que se orienta hacia
el objeto equivocado. Precisamente por esto el
discernimiento es necesario, aunque no sea fácil.
Gomo es fácil adivinar, no es tan importante
concentrase sobre cómo se siente uno y sobre lo que se
siente cuanto ver de dónde proviene tal senti miento,
adonde me lleva, qué pensamientos se de rivan de él y
adonde me empujan. Hoy, bajo un gran influjo de la
psicología, corremos el riesgo de desvirtuar el arte del
discernimiento, soslayando la lucha espiritual y, apenas
la persona comienza a no sentirse bien, se saca todo el
instrumental psicológico para ayudarla a salir fuera del
atolladero para que se sienta mejor. Siempre hay
alguien dispuesto a ayudarla para que no se sienta mal.
Para ello, se cambia su ritmo de trabajo, el ambiente,
las personas del entorno... Pero esto significa eli minar
la posibilidad de una lectura espiritual de la jornada, de
la historia, de la vida misma. En vez de esto, es mucho
más importante comenzar a ver cuáles son los
pensamientos que vienen en esos estados de ánimo,
hacia dónde orientan. Se puede así descubrir, con gran
sorpresa, que un cierto estado de ánimo de
incomodidad, tristeza o inquietud puede estar suscitado
por el Espíritu Santo, como veremos más adelante.
Ahora bien, si no aceptamos que la vida espiritual
pueda tener momentos de malestar -que incluso
14
pueden ser prolongados- nos escapamos de la acción
del Espíritu y Dios ya no nos dice nada.
Desde el momento en que en la primera fase del
discernimiento los «objetos» hacia los cuales uno se
orienta son sólo dos -Dios y el ego-, es bastante fácil
descubrir que estos objetos se revelan en determinados
pensamientos que surgen de un esta do de ánimo
determinado. Si nos hacemos la pregunta: ¿voy con
estos pensamientos y sentimien tos hacia Dios, hacia una
apertura más madura, un amor más realista, o cada vez
me estoy cerrando más, me quiero asegurar cada vez más,
me defiendo cada vez mejor o me realizo según mi voluntad?
La respuesta es fácil. Será necesario tan sólo estar
atentos a no dejarse engañar por las impresiones
inmediatas. Cada cual, en efecto, percibe que en lo
cotidiano hay momentos en los que actua mos de modo
egoísta, pensando sólo en nosotros mismos, y que hay
momentos en que actuamos con amor, por amor, por
Dios y los demás. Es necesario no dejarse engañar por
estas impresiones ni deducir nuestra orientación
fundamental de algunos episodios o gestos
momentáneos. Es necesario fijar la mirada en la
profundidad donde el hombre se percibe de forma
unitaria, sin aún articularse en dimensiones múltiples,
sea en lo psicológico o en lo moral. La persona abraz a la
salvación, se adhiere al bautismo, a Cristo, en lo más
profundo de su ser, es decir, con todo su corazón, pero
es evidente que en lo cotidiano continuará
equivocándose y pecando. Sin embargo, su estado es
muy distinto si en su interior no se adhiere a Dios, sino
que permanece anclado en sí mismo, lle no de
preocupación sólo por sí mismo, y tan sólo
superficialmente y en lo cotidiano querría actuar según
el hombre nuevo. No se recogen uvas de las zarzas, y del
hombre viejo no se pueden esperar los frut os, acciones
y mentalidad del hombre nuevo, si su corazón sigue
como antes.
La acción del espíritu enemigo sobre la per sona que se
orienta hacia sí misma
Intentaremos entender esta dinámica con un ejemplo: la
persona que en lo más profundo de su ser está vuelta
hacia sí misma, es decir, que aún se busca a sí misma,
quizá se puede camuflar en la vida cotidiana detrás de
gestos bellos, religiosos, muy santos que, sin embargo,
no consiguen que se despegue de su fundamental
adhesión a la propia voluntad. En este caso, ¿qué
intentará hacer el «espíritu enemigo de natura humana»,
tal como lo llama san Ignacio de Loyola? Buscará
mantener unificados raciocinio y sentimiento. ¿Con qué
fin? Para que se esté bien en una cierta paz y se continúe
adelante por el camino equivocado. En este caso, el
tentador actúa sobre todo sobre el senti miento : lo
alimenta con la sensualidad, con con solaciones y
placeres sensuales. Al decir «sensua les» aludimos a las
inclinaciones bajas, pequeñas, mezquinas, como, por
ejemplo, la preocupación de cómo debería ser para que
la gente me acepte, para ser aplaudido, para tener casa
caliente, cama blanda y buena comida, para adquirir
gloria, aplausos, salud, un coche bueno, poder... Y sobre
todo estar seguro de no tener problemas ni d ificultades:
en definitiva, de vivir bien.
¿Qué hace el enemigo con lo racional, mien tras va
alimentando el sentimiento? Buscar cual quier apoyo
para confirmar que se está en buen ca mino. Los Padres
griegos tenían una palabra para describir este juego: l o
llamaban, dikaioma, intento de autojustificarse incluso
con palabras de la Escritura, de la Regla, de los autores
espirituales, para engañarse y creerse en el buen
camino. Con su acción sobre el raciocinio, el enemigo
intenta dar razones y confirmar lo que en lo afectivo se
está dando, es decir, da motivaciones para aferrarse a
uno mismo. Tales motivaciones dependen a menudo de
la cultura de la que proviene el sujeto, de su ca rácter e
historia personal. Se trata de motivacio nes nada fáciles
de desmantelar, porque pueden tener miles de razones
para justificar la actitud de fondo, enmascarando la
banalidad del placer sensual.
El Espíritu Santo en la persona orientada hacia sí
misma
¿Qué hace, por el contrario, el Espíritu Santo cuando
la persona se orienta hacia sí misma? Buscará separar
razón y sentimiento, provocando así inquietud y
malestar. ¿Con qué fin? Para que el sujeto se detenga,
reflexione y se oriente de otra forma. El Espíritu Santo
actúa sobre todo sobre el raciocinio y, cuando éste
comienza a separarse de la dirección hacia la que se
orientaba y se dirige hacia Dios, la persona comienza a
estar mal, porque su componente afectivo -sensorial y el
racional no se dirigen unidos hacia el mismo objeto.
Entonces es claro que en la vida espiritual son necesa-
rios momentos de malestar, de estado de animo bajo
combate, ele lucha. En el caso de una persona orientada
hacia sí misma, el Espíritu Santo no puede actuar sobre
el sentimiento porque está ocu pado por los placeres
sensuales. El Espíritu no puede actuar, porque el
sentimiento no posee ninguna ranura abierta, pues los
sentimientos se hinchan con los placeres sensuales y
cuando uno está satisfecho con ellos, no está disponible
para considerar los placeres espirituales. Sin estos
momentos de malestar no es posible la conversión. Se
sabe que se está mal cuando hay que abandonar las
posiciones de placer y las «cánulas» con las que se
chupaba. Cuando, dado que no puede actuar so bre los
sentimientos, el Espíritu Santo sugiere ar gumentos para
hacer entender que se está mirando al propio ombligo,
la persona comienza a estar mal, se siente abatida,
turbada e inquieta. Se adivina así lo delicado que puede
ser el trabajo pastoral si quiere ser respetuoso con la
vida espiritual. A veces se quiere tocar a la persona en el
plano sentimental para atraerla al Evangelio, sin sa ber
que una pastoral así difícilmente irá más allá del
pasatiempo, con el riesgo de limitarse a una pas toral de
«estar con la gente» sin obtener conver siones reales,
maduras y duraderas. O también, por el otro extremo, se
corre el riesgo de reducir la pastoral a un mero discurso
sobre valores más o menos compartidos con la sociedad
civil. Se pasa de tocar la tecla del sentimentalismo a una
pastoral distanciada, racional y «moralística». Si el sen-
timiento está atrapado por un fuerte placer sensual y la
persona está aún orientada racionalmente hacia la misma
actitud, es inútil decirle que, si acep ta a Cristo,
encontrará la paz, la alegría y la vida. Es como ofrecer un
menú a alguien que acaba de comer. La persona no está
preparada para dejar nada, porque el placer que posee,
15
aunque sea miserable, existe. Quién sabe si se
encontrará aquello que le prometen... Es ésta la
situación en la que el Espíritu Santo actúa sobre la
razón, que puede más fácilmente ser atraída por un
pensamiento diverso y nuevo...
Si al raciocinio se le presentan la lógica y las ide as del
Evangelio, puede que le «tiente» escuchar los. Apenas el
raciocinio atiende a los pensamien tos inspirados por el
Evangelio, se le encienden fia ses brevísimos, pero de
una claridad y lucidez extraordinarias, que le indican que
ése y no el suyo es el camino para una vida de verdad. Es
como si de un modo muy profundo, más en la in tuición
que en el razonamiento, comprendiese que el Evangelio
es verdad y lo es precisamente para él. Pero apenas el
raciocinio se detiene sobre el Evangelio, con la
intrínseca pero breve convicción de que es verdad y
tiene consistencia, el sentimiento comienza a gritar y
llorar en un grito desesperado porque deberá abandonar
todas las afecciones placenteras de las cuales vive. Y,
apenas la persona se siente mal, el raciocinio vuelve a la
orientación del sentimiento, o sea, la preocupación por
sí mismo, y as í persona se «reencuentra», está de nuevo
«bien».
Esta situación es típica de ciertos estilos pas torales,
de cierto tipo de retiros y experiencias espirituales:
apenas la Palabra comienza a incidir so bre la persona,
asustada de lo que está ocurrien do en ella, se la
abandona para que siga como era en su vida. Pero el
Espíritu Santo, actuando sobre el raciocinio por medio
de estos fiases evidentes, continúa provocando en la
persona un malestar, una inquietud que es casi un
remordimiento de conciencia por parte de la razón. Si la
persona continúa sintiéndose mal un poco más, también
el sentimiento comenzará a moverse, por un instante,
hacia el Evangelio que el raciocinio ha comenzado a
considerar. Entramos, aunque sea por unos instantes, en
una nueva situación: el hombre se orienta tant o en lo
racional como en lo afectivo hacia el Evangelio y hacia
Dios. Y puesto que hemos definido la paz como la inte -
gridad en la orientación, la persona experimen ta ahora
de nuevo la paz, pero una paz distinta. Y es sólo en este
momento cuando puede captar la diferencia entre los
dos tipos de paz. Esta diferencia la puede haber oído
explicada mil veces, pero sólo se comprende si se
experimenta. La persona puede comenzar el
discernimiento cuando capta la diferencia entre estar
complacido y ser feliz, estar satisfecho y estar sereno,
estar excitado y estar contento. La consolación que se
vive en el sentimiento, cuando por un momento se
adhiere a la nueva orientación y está en sintonía con el nuevo
pensamiento, consiste a menudo en una dulce tristeza, una
tristeza muy distinta de la que surgía poco antes por el
abatimiento de tener que abandonar sus afecciones.
Ahora en la consolación se puede llegar a las lágrimas y a
llorar por la vida equivocada, así como por la fuer za
sobrecogedora del amor de Dios que ha llegado hasta mí
para salvarme. Es una consolación ín tima que se da
entre lágrimas, sollozos, conmoción y gozo. Estos breves
fiases pueden así convertirse en el criterio que ayuda a
la persona a acoger la nueva paz y, a partir de ella,
comenzar a alejarse de la precedente, que ahora se
comprende y experimenta como falsa. Experimentar así
un sentimiento espiritual llena el corazón mucho más
que ninguna satisfacción sensual y se vuelve un punto
de apoyo para que la voluntad llegue a la adhesión
íntegra a Dios. El sentimiento, que comienza a saborear
la consolación de un amor real, que tiene un sabor
completamente nuevo, se conmueve también por el
carácter dramático del amor de Dios en su esfuerzo por
alcanzarme. La Pasión del Salvador se hace consol ación
para la persona tocada por Él y se vuelve el motor de
una adhesión grata, pero libre. Sin esto, la ad hesión a
Dios puede reducirse a lo ideológico, lo no -personal.
La acción del Espíritu Santo en la persona orientada
hacia Dios
Tomemos ahora la segunda regla de san Ignacio.
Imaginemos una persona que en su ser más pro fundo
esté orientada hacia Dios. Veamos antes la acción del
Espíritu Santo, teniendo en cuenta que esta persona está
orientada hacia Dios siguiendo la dinámica con que
antes hemos contemplado a la persona orientada hacia
el pecado, en que sobre todo hemos considerado la
acción del espíritu enemigo, del tentador.
¿Qué intentará hacer en tal persona el Espíri tu?
Mantener raciocinio y sentimiento orientados hacia
Dios, para que la persona no cambie. Para hacer esto, el
Espíritu nutrirá y cuidará sus sentimientos, para que el
hombre tenga el alimento que lo haga vivir como
creyente. Cuando un cristiano cree sólo en el ámbito
ideal, sucede fácilmente que tenga un pensamiento muy
elevado, estructurado e incluso profundo, pero sin
sabor, separado del sentir del corazón. La persona,
entonces, descubre en sí una especie de dualismo: con la
cabeza defiende doctrinas a veces incluso austeras y
severas, mientras que con los sentimientos vive inmersa
en la sensualidad del mundo. Cuando una persona está
seriamente orientada hacia Dios, el Es píritu Santo nutre
el sentimiento con la consolación espiritual, que, a
diferencia de la sensual, es un poco como esa alegría
que hemos descrito antes, cuando todo aparece bello, es
fácil la relación con el Señor y las cosas no nos atraen
por sí mismas ni por querer poseerlas, sino porque nos
recuerdan a Dios y nos llevan a alabarle, llenándo nos de
gratitud. Se trata de una consolación no en solitario
-«estoy bien»- sino en el conjunto de toda la realidad,
en una apertura al Creador, en la fa cilidad de una
ligazón con Él. Esta consolación se reconoce, en efecto,
precisamente en el hecho de que yo no estoy en el
centro, sino en la presencia del Otro, de Dios, al que
percibo en una relación real, en una pertenencia
recíproca. Es pacificarse en el propio Creador. En esta
cercanía con el Señor se inflama el amor, se siente uno
liberado y atraído por las realidades que sabemos que
no nos engañarán y que permanecerán. Crece la es-
peranza y, aunque se vea la propia debilidad o in cluso el
propio pecado, es más fuerte aún la cer teza de la
salvación. Es más: la persona es capaz de llorar y
conmoverse profundamente a causa de la salvación
otorgada por nuestro Señor.
En esta situación de consolación espiritual, ¿cómo
actúa el Espíritu Santo sobre el racioci nio? Igual que
actúa el enemigo de natura huma na sobre el hombre
orientado hacia sí mismo: busca dar razones a lo que se
está viviendo. En este sentido, son muy importantes la
tradición, la Iglesia, la vida de los santos, porque a
través de estas realidades Dios actúa para reforzar mi
16
mente, para que sepa lo que me ocurre y por qué me
ocurre. Así, de esta manera, raciocinio y sentimiento
confluyen en la misma dirección, en la misma orientación,
creando en la persona una integridad.
El espíritu enemigo en la persona orientada hacia Dios
¿Cómo actúa, por el contrario, el espíritu ene migo
sobre la persona orientada hacia Dios? Bus ca separar el
raciocinio del sentimiento, de manera que se rompa el
equilibrio de la persona y, mien tras el sentimiento
permanezca orientado hacia donde está, el raciocinio
cambie de orientación y así la persona experimente la
inquietud. El enemigo actúa sobre todo sobre el
raciocinio, suscitando falsos razonamientos, creando o
aumentando impedimentos, engrandeciendo obstáculos
o dificultades.
¿Cómo se reconoce un falso razonamiento? Del
hecho de que concluye siempre con la preocupa ción de
cómo estaré yo, de qué cosa he de hacer..., es decir, que
siempre lleva a preocuparse por el ego. La persona
puede estar meditando sobre la Trini dad, pero si entra
en un falso razonamiento, terminará preocupándose de
sí misma (cómo será, qué dirá la gente, cuántas
dificultades le esperan. ..). O, si medita la Sagrada
Escritura, comenzarán a surgir razonamientos que
desacrediten la Palabra de Dios, que duden de su
autenticidad o de que haya que tomarla en serio, etc.
Normalmente, el falso razonamiento se descubre por los
miedos que siembra en el alma, miedos que se centran más o
menos explícitamente en el temor de lo que pueda pasarle al
ego.
En general, la estrategia del enemigo es inten tar
atraer la atención del razonamiento con una o dos
preguntas iniciales, un par de puntos de novedad
diferentes al pensamiento espiritual previo. A menudo
esto surge de modo chocante e imprevisto y la persona
se dice-. «Mira, nunca lo había pensado. He sido un
iluso, no he verificado todas las posibilidades», y así en
adelante. Pero la tentación ya se ha consumado, porque
la mente ya ha comenzado a ocuparse de las cosas que
la tentación ha suscitado. A menudo, estos primeros
impulsos provienen de una mente que por un tiempo
vaga acá y allá, entre recuerdos, personas conocidas,
eventos acontecidos... Apenas el raciocinio comienza a
ocuparse de este pensamiento que el enemigo le suscita,
el hombre empieza a sentirse mal, se vuelve inquieto,
turbado, y la consolación espiritual que colmaba el
sentimiento y captaba el sabor espiritual del intelecto s e
descompone y retira. En este momento, el enemigo
buscará agravar el malestar, asustando aún más a la
persona o quitándole el sabor y el gusto de las co sas, de
manera que, habituada al estado preceden te de
bienestar espiritual, sufrirá aún más este va cío
inquietante. La persona se volverá más deseo sa de
consolación, de pacificación, de un estado placentero, y
así el enemigo tiene una oportuni dad de ofrecer una
consolación, pero de tipo sen sual. Gomo la persona está
bastante mal, el pensamiento se hunde en las arenas
movedizas de miedos y temores, recluido en el yo aislado,
y puede ceder a la tentación sensual y experimentarla
como consolación. La tentación, por un breve instante,
mueve la atención sentimental sobre el falso pensamiento
que se está elaborando y la persona siente de nuevo una
cierta pacificación, al recomponerse por un instante la
unidad de orientación, pero en la dirección equivocada.
En efecto, la consolación es de tipo sensual y la
orientación está de nuevo centrada en la búsqu eda de sí
mismo.
La oración que lleva al discernimiento
Toda oración es oración si es de verdad ora ción, pero
no toda oración lleva al discernimien to. Para que una
oración ayude al discernimiento, es necesario estar
atentos a tener al final de ella una cierta evidencia de lo
que ha sucedido en ella. Para preparar un
discernimiento es necesario cuidar sobre todo el examen
de la oración. Los maestros del discernimiento han
insistido siempre en que este examen debería ser
incluso por escrito. De hecho, a partir de estos
exámenes de la oración se recoge el «material» para el
discernimiento. Para la oración se aconseja un pasaje bí -
blico, o en todo caso, un texto o imagen auténti camente
espirituales. En la hora de oración, se puede seguir un
recorrido similar al que proponemos. Partiendo de
algunas indicaciones de Ignacio de Loyola, Orígenes y
autores de la Filocalia, propongo los puntos siguientes.
Quizá parezcan en inicio un poco esquemáticos, pero en
realidad corresponden a la estructura dialogal en la cual
se desenvuelve todo encuentro interpersonal.
I. Elijo el lugar de la oración, la actitud física y la postura
corporal
Es una elección importante, en cuanto que la fal ta de
un lugar fijo lleva a distraerse aún más. Aun que se ore
paseando, es importante fijar un espacio determinado
en donde moverse, porque cada novedad es una
tentación para distraerse. La posición corporal es
también importante, porque favorece o dificulta el
coloquio interior. Por un lado, como dice Orígenes en su
tratado sobre la oración, los gestos preparatorios (por
ejemplo, lavarse) predisponen al acto que se comienza,
evidencian la importancia de aquello que iniciamos y,
sobre todo, implican el cuerpo y los sentidos en la
oración. Por otro lado, para nosotros, cristianos, e l
principio vital es el Espíritu Santo que inhabi - ta al
hombre y lo penetra con su acción a través del mundo
espiritual, psíquico, hasta lo corpóreo. La tradición
cristiana enseña que, cuando el Espíritu está activo y el
hombre trabaja espiritual- mente, también la psique y el
cuerpo participan de esta actividad. Guando una persona
sigue un espectáculo deportivo en el cual participa una
persona o un equipo del que es seguidor, vemos cómo en el
momento en que su favorito actúa, lo acompaña con los
movimientos de su cuerpo y así participa de la actividad
del otro. Este moverse es instintivo, porque la atención
psicológica de la persona es tan fuerte que le absorbe
totalmente. El cuerpo simplemente participa y sigue a la
psique. Al mismo tiempo, según san Teófanes el Recluso,
cuando la oración interior es muy intensa, en ella
participan sensiblemente el cuerpo y la psique. Ocurre a
veces que la persona que se ha metido en oración
profunda se da cuenta de que se ha colo cado en una
determinada postura. La siguiente vez que vaya a orar,
17
elige ya esa postura que le acompañaba cuando su
oración ha sido fuerte. Así, asu miendo la postura que
por experiencia es más favorable para la oración, la
persona comienza ya a recogerse para orar.
Los autores de la Filocalia insisten a pesar de esto en
no absolutizar el tema de la postura corporal, por muy
importante que sea. No se debe ser rí gido en este punto,
para no caer en el extremo de hacer del tema corporal
algo más importante que la oración misma. En ese caso,
la oración termina convirtiéndose en un mero ejercicio
de voluntarismo, concentración y resistencia.
Hay que recordar que la oración es ante todo
participación de la vida de Dios en el Espíritu Santo, una
toma de conciencia de la filiación di vina en el Hijo.
Nuestro consejo es, pues, tomar la postura corporal que
facilite de verdad la atención interior y evitar las que cansan
o adormilan. Para nosotros, cristianos, como ya hemos dicho, el
principio vital es el Espíritu Santo: de él nos viene el amor, la
vida y la luz del conocimiento, y no al contrario. Nunca a causa
de una posición física, concentración psíquica,
pensamientos o repetición de palabras o nombres se
puede llegar a vadear el profundo abismo ontológico
que nos separa de Dios y llegar a la oración auténtica.
2- ¿Adonde ir? ¿Qué deseo y quiero en esta hora de
oración ?
Con respecto a la primera pregunta, la respuesta es
siempre la misma: voy a rezar, voy a mi cora zón para
estar allá con mi Señor. Para responder a la segunda
pregunta aconsejo que se haga por escrito.
Elijo un pasaje bíblico, un texto espiritual, una
imagen espiritual, una exhortación, homilía o lo que crea
útil para mi relación con Dios y para adhe rirme más a su
misión en el mundo-, en otras palabras, lo que más rae
aproveche para mi salvación.
Los maestros aconsejan preparar el tema de la
oración el día anterior, o al menos unas horas an tes de
la hora de rezar. Ignacio de Loyola sugiere hacer esto
por la noche antes de acostarse.
Lo que consideremos tan importante como para
dedicarle una oración de una hora lo intentamos
formular en un solo punto y lo expresamos de modo
dialógico. Supongamos que tomo el pasaje evangélico de
la curación del ciego de Jericó. Después de haberlo
leído, me ha tocado especialmen te el detalle de que el
ciego, sin ver aún, ha ido de un salto hacia Jesús que lo
llamaba. Entonces pongo por escrito: «Señor, te pido, si
tú quieres y sabes que es bueno para mí, que rae des la
gracia de experimentar esta fuerza de confianza y esta
entrega a ti que el ciego experimentó». Esta for mulación
de lo que se quiere pedir en la oración es importante: el
hombre es un ser de sentido y resulta muy eficaz e
íntegro que conozca el fin de cada acción que emprende.
Concentrándome en lo que quiero pedir, obtengo una
especie de orientación de todo lo que soy hacia esa
oración y toda mi realidad comienza a disponerse para
acoger la luz, la iluminación o cualquier otro don que
tiene que ver con lo que estoy pidiendo.
3. La oración absoluta (de ab-solutus, no atado a nada)
Con respecto a lo que he pedido en el punto
precedente, ahora pido a Dios que sea libre de lo que he
pedido. Sólo Dios sabe qué necesito para relacionarme
más íntegramente con Él. Si el Señor sabe que para mi
relación con El es mejor que no me haga gustar lo que he
deseado, le pido que no me lo haga gustar. Dios viene y
habla siempre. Para que lo reconozca y lo acepte, no
debo predeterminar el modo de su venida ni lo que me
va a decir ni lo que me hará sentir ni lo que expe-
rimentaré.
Recordemos que ya una vez los hombres esperaban al
Dios-Mesías determinando por anticipa do cuándo y
cómo debía venir, lo que debería ha cer. .. Guando por fin
llegó, de forma diversa a la esperada, no lo pudieron
reconocer y por fin lo despreciaron. Orígenes recue rda
que la oración del cristiano es la del Espíritu Santo y éste
es el que ora de verdad en nosotros, de tal manera que
la madurez en la oración es adherirse a lo que el Es píritu
Santo ora en nosotros. Dios Padre escucha la oración del
Espíritu Santo, porque pide lo que necesitamos para la
salvación. Por eso es bueno para nosotros que el Padre
atienda la oración del Espíritu y así aprendamos poco a
poco a someter nuestra oración a la suya.
Sobre todo para los principiantes es muy im portante
este tercer paso, porque nos recuerda que no podemos
depender de los efectos de la oración, sino que hemos
de adquirir una actitud de desprendimiento, libertad y
apertura, cada vez más conscientes de que el Señor
escucha nuestra oración siempre, pero en la
interpretación que de ella da el Espíritu Santo, y de que
no podemos controlar, dominar o manipular su venida,
la modalidad de su gracia ni los sentimientos, los
estados de ánimo o pensamientos que suscita. Dios es li -
bre y la oración nos ayuda a disponernos a un e ncuentro
con una persona libre.
Una nota final: con estos tres primeros puntos ya se entra
en diálogo con Dios. Se ha instaurado así una actitud
relacional, nace un coloquio que nos ayuda a asumir el
reconocimiento radical de Dios como Persona libre que
suscita en nosotros la misma libertad típica ele un amor
humilde, que no pretende nada. A estos tres puntos
dedico no más de cinco minutos.
4- El núcleo de la oración
Verifico que el pensamiento haya calado hasta el
corazón. Esto lo hago buscando con atención sentir por
un momento el latido del corazón y re cordando el gusto
de un encuentro con Dios anterior. Así conecto con el
hilo de un conocimiento interior ligado a una oración
anterior más «saboreada» . Al mismo tiempo, pido el
don del Espíritu Santo.
Tomo el pasaje elegido para la oración. Renue vo en
mí la conciencia de que esta palabra está llena de
Espíritu y comienzo a leerla con respeto y empatia de
fondo. Leo y releo el texto hasta que mi atención
interior se detiene en ciertas pala bras, sacando de ellas
algún gusto o calor, o hasta que perciba que ciertas
palabras comienzan a relacionarse vivamente conmigo.
O hasta que comprendo algunas de ellas como
particularmente importantes para mí, mi situación
personal, mi comunidad eclesial o el momento actual.
Ahora me detengo y comienzo a repetir en voz baja, con la
atención puesta en el corazón y en mi relación con esa
Palabra, que es una Persona la que me habla. De este modo,
mientras repito estas palabras sagradas durante unos minutos,
18
incluso con los ojos cerrados, no centro mi atención en su
significado, sino en de quién son, de qué es tán llenas y
adonde querrían llevarme. Se trata de la Palabra de Dios
que suscita en mí una veneración llena de temor y
respeto. Como enseña Orígenes, es una palabra
empapada de Espíritu Santo. Cuando escucho la Palabra,
la repito o simplemente estoy atento a ella, es el Espíritu
quien actúa en mí. La relación que se instaura con la
Palabra es realizada por y en el Espíritu Santo. Es él
quien me abre a la actitud necesaria para que la Palabra
me hable. Puesto que la Palabra es una Persona viva,
para conocerla no necesito agredir la con mis ideas y
preconceptos, sino más bien asumir una actitud humilde
y acogedora que predispone a que el Otro pueda
revelarse. Cuando entre nosotros y la Palabra existe la
relación que se da entre el Amante y la Amada del
Cantar de los Cantares, entonces se descorren los
misterios.
Cada poco -cinco o diez minutos- puedo por un
momento pararme a ver qué está suscitando la Pa labra
repetida en mi corazón, qué sentimientos hace nacer y
qué pensamientos la acompañan (puedo escribir en un
cuaderno con una sola palabra este pensamiento o
sentimiento). También puedo interrumpir la repetición
de la Palabra para decir al Señor alguna de mis reflexiones o
sentimientos del momento. Lo importante es que durante todo
el tiempo custodie esta fórmula en hablar, pensar y orar
a un Tú, es decir, que mantenga una relación con Dios. No
hay que tener miedo de contarle, al inicio incluso en voz
baja, mis reflexiones, preguntas, acciones de gracias,
súplicas, llamando al Señor por su nombre. Puedo
también volver al punto fijado para la oración y, al
releerlo, intentar ponerlo junto a alguna de las palabras
encontradas en la Escritura. Busco la relación existente
entre el punto de meditación y la Palabra de Dios y así
transformo tal punto en oración narrada al Señor.
La meta que hay que alcanzar en este cuarto
momento es aquietar el corazón en la Palabra y do -
mesticarlo con respecto a ella. Por eso es importante
que quien ora entre cada vez más entera mente en la
relación que la Palabra busca instau rar con él. Así va
naciendo un diálogo, un hablar con la Palabra.
Una nota final: es necesario incluir de forma simple
en la oración todas las tentaciones y distracciones que
surjan, contándoselas al Señor. No conviene rechazarlas
en la oración -como tampoco en la vida- porque
tentaciones y distracciones actúan como los perros:
cuanto más los quieres alejar a patadas, más ladran y
muerden. La tentación se rechaza o no dedicándole
ninguna atención o abriéndose al Señor, diciéndole que
escuche también estos pensamientos míos, que venga a
socorrerme y a estar junto a mí. Apenas haga esto,
sentiré cómo la tentación se esfuma, se aleja y de bilita.
En cualquier caso, conviene tomar nota de ciertas
distracciones o tentaciones particularmen te fuertes o
insistentes.
Este cuarto momento puede durar alrededor de 45
minutos.
5- La acción de gracias
Doy gracias al Señor por esta hora de oración y por
todo lo que en ella haya ocurrido. Conclu yo la oración
recitando un padrenuestro, dándome cuenta de que son
las mismas palabras con que el Señor ha rezado. Tengo
un breve coloquio con algún santo, dirigiéndome a él o
simplemente recordándolo.
Es muy importante pensar que no se está solo en este
camino hacia el Señor, que no se es el único ni el mejor
en este camino. Para nosotros, seres humanos, el
consenso social en orden a la propia mentalidad y
comportamiento es de importancia vital. Dado que el
hombre es un ser re- lacional y social, crece también a
través de este consenso. Es una regla que vale tanto en
sentido positivo como en negativo. Un marido infiel bus -
cará la complicidad de otros adúlteros para así sen tirse
justificado. Le será, sin embargo, mucho más difícil estar
en compañía de otros maridos fieles. Es la misma actitud
del estudiante que no supera un examen y llega a casa
haciendo una lista a sus padres de todos sus buenos amigos
que han sido suspendidos como él.
Desde el inicio, los cristianos han percibido cómo en cada
hombre vive todo el Adán natural, todos los miembros del
género humano. Esta unidad del género humano explica
por qué todos hemos pecado en Adán y hemos sido
redimidos en el Nuevo Adán. Esta solidaridad ontológica
de todos se expresa en la Iglesia, signo e instrumento de
la unidad de toda la humanidad, tal como la de fine el
Vaticano II. En ella, la memoria viva de los santos se une
a la percepción de su participación en nuestra vida. Si
nos relacionamos continuamente con ellos, estamos «en
buena compañía» y así tenemos, ya en el aspecto
psicológico, un consenso relacional social constructivo,
positivo, capaz de hacernos progresar verdaderamente
en el camino hacia el Señor. La época moderna, con su
énfasis en todo lo que se puede verificar empíricamente,
ha hecho olvidar de alguna manera esta dimensión de la
comunión de los santos que, junto a la relación con los
ya difuntos, forma parte de la misma realidad: el sentido
de participación en la Iglesia como convocación
sincrónica de los salvados de todas las generaciones, en
la que las relaciones se mantienen a pesar de las
distancias cronológicas.
La fe revela con claridad que la muerte no rom pe las
relaciones, sino que en el caso de los san tos, tales
relaciones se potencian. Si un santo ya ha amado mucho
en vida, aún amará más cuando vive glorificado en Cristo y
Cristo glorificado en él o ella. Así, este momento de la oración
nos ayuda a tomar conciencia de que somos, no metafórica
sino realmente, cuerpo del Cristo pneumático, en el que
vivimos una plenitud de relaciones con todos los que en El
participan, para disponernos a acoger su ayuda.
Para la vida espiritual es muy importante tener al
menos un amigo entre los santos, que invoca mos y a
través del cual crecemos en esta conciencia. Los santos
no son, por tanto, simples modelos para imitar, lo cual
fácilmente deriva hacia el moralismo y la
despersonalización psicológica. Son sobre todo una
inspiración espiritual que me llega a través de relaciones
reales como la Iglesia o la liturgia.
En este tejido eclesial, en esta amistad espiritual,
puedo dar espacio y cuerpo a la inspiración ini cial,
mientras los santos interceden por mí y re almente me
ayudan. Tener amigos entre los san tos es muy
importante también para sanar y nu trir una imaginación
19
 espiritual, indispensable para una creatividad en lo
espiritual.
6. El examen de la oración
Este punto es uno de los más importantes de la
oración que lleva al discernimiento y se debe ha cer por
escrito. El examen de la oración es ya en sí mismo un
ejercicio de discernimiento, en tanto que el orante debe
elegir qué debe poner en este punto. Es ahora cuando se
recoge el «material» para el discernimiento propiamente
dicho. Primero se intenta retener lo que se crea sugerido
por Dios; más tarde se enumeran las cosas de las cuales
no se está seguro ni de su origen ni de su fin.
El examen de la oración es útil porque de cuan do en
cuando permite ver por medio de cuáles sentimientos
Dios suscita sus pensamientos. Asimismo, uno se puede
dar cuenta mejor de dónde se oponen resistencias, a qué
se está aferrado, dónde se dan testarudeces o
complacencias sensuales. En el examen se pueden llegar
a ver también los engaños y así, de hora en hora, de una
oración a otra podemos mejorar la actitud y estrategia
de la oración.
El examen de la oración es importante para cre cer en
la relación con el Señor. Fácilmente ocu rre que la
oración se convierte en un cliché, una costumbre, y
termina por ser un estar solo con los propios
pensamientos, creyéndose en presencia de Dios. Si, por
el contrario, se está atento a lo que acontece en cada
encuentro, en cada oración, se crece en sabiduría,
porque se da un diálogo abierto y constante, y la
relación fluye y se continúa de modo orgánico, auténtico
y vivo. Si de cada encuentro con alguien se recuerda
algo, sería una torpeza absurda no tener una memoria
de los encuentros con Dios. En la Biblia vemos precisa -
mente esta memoria de los encuentros. La religión es,
sobre todo, una memoria espiritual.
Para el examen escrito se puede proceder de este modo:
PENSAMIENTOS SENTIMIENTOS
A. En esta hora Dios me quería ...suscitando en mi los si-
decir... Escribo el pensamiento guientes sentimientos... Escribo
que creo que Dios me ha los sentimientos
inspirado. correspondientes. (NB: se
puede también hacer al
contrario: a partir de lo afectivo
suscitar pensamientos)
B. En esta hora, además, me han Estos pensamientos me suscitan
venido los siguientes los siguientes sentimientos.. .
pensamientos... Escribo algunos Los escribo en la línea co-
más importantes y/o interesantes. rrespondiente.
C.Me venían a la mente también las Sentimientos suscitados por
siguientes tentaciones y ellas...
distracciones. Las escribo. Las escribo.
NB: Para A, B y G lo mejor es escribir una o como mucho dos cosas.
Cómo usar los exámenes de la oración
En este punto, la persona toma en considera ción
todas las «parejas» pensamiento-sentimiento que tenga
escritas y pondera si, siguiendo tal pen samiento o
sentimiento, se acerca más al Señor, se hace más
humilde, se confiará más a Dios. Si la res puesta es
positiva, escribe esos pensamientos en otro folio, donde
coloca sólo los que cree obra del Espíritu Santo. Hará lo mismo
con los sentimientos que piensa que son inspiración del Espí-
ritu. Si pensamientos y sentimientos no le ayudan a darse a
Dios, sino que llevan a resistencias y bloqueos, los transcribe
en folios dedicados respectivamente a pensamientos y
sentimientos inspirados por el espíritu enemigo. Es
importante recordar que las parejas
pensamiento-sentimiento de las hojas de examen ahora
se copian por separado. Para mayor claridad, pongamos
un ejemplo.
Supongamos que hemos escrito este examen de
oración: «En esta hora Dios me ha querido de cir que Él
es santo y fiel y esto ha suscitado en mí un sentimiento
de incomodidad y miedo». El pensa miento
evidentemente tiende a Dios, y por tanto lo coloco en el
folio de pensamientos sugeridos por el Espíritu Santo. El
sentimiento no me ayuda a lanzarme tras el
pensamiento, y lo coloco en el folio de sentimientos
inspirados por el mal espíritu. Está claro que la santidad
y fidelidad de Dios me dan miedo, quizá porque las
percibo como exigencias de cambio, renuncia o de
fidelidad a algo que no me gusta. Pero para tratar las
ilusiones, es muy importante ver qué indican otros pen -
samientos registrados en el examen de la oración,
porque a menudo tienen mucho que ver con lo que he
identificado como fruto espiritual de esa hora de
oración. Siguiendo el ejemplo, en algún otro
pensamiento secundario se podrían aclarar los mo tivos
del miedo. Si he consentido con ese miedo, de él han
nacido los pensamientos que explicitan la causa o el contenido
de ese miedo.
Así se analiza un buen número de exámenes de oración,
resumiendo en esos cuatro folios los pen samientos que
reconozco inspirados por el Espíritu (porque me impulsan
hacia Dios y suscitan mi purificación y una mayor
adhesión al Señor), los sentimientos inspirados por el
Espíritu (que favo - recen y sostienen mis pasos de
entrega a Dios y los pensamientos purificadores), las
ideas inspiradas por el enemigo (que me aconsejan no
abrirme radicalmente a Dios, escaparme de El y
ocuparme de mí mismo) y los sentimientos suscitados
por el mal espíritu (que me mantienen ocupado en mí
mismo y alimentan la desconfianza para con Dios y el
pesimismo sobre mí mismo).
Con este material puedo llegar a ver con clari dad
cómo actúa en mí el Espíritu Santo, cuáles son los
pensamientos que hay que seguir, cuáles son los
razonamientos más espirituales, cuáles los puntos más
sensibles del Espíritu, cuáles los estados de ánimo que
hay que custodiar y cuáles hay que evitar, no acoger,
rechazar o no tomar en cuenta, cuáles no hay que tomar
en serio porque están inspirados por el tentador, con
cuyo consejo no puedo tomar el camino que lleva a la
vida. Así vamos recomponiendo las parejas
pensamiento-sentimiento y se puede elaborar una
síntesis de los pensamientos que llevan a Dios con los
20
sentimientos correspondientes que favorecen la
adhesión a El. Así veo los sentimientos y pensamientos
más significativos para el crecimiento espiritual. Así sé a
qué debo prestar atención. Lo mismo hago con los
pensamientos y sentimientos a través de los que actúa el
tentador. Se llega así a un notable conocimiento de sí
bajo el aspecto espiritual. Se puede llegar incluso a ver
qué tiempos, ambientes, personas, relaciones, lecturas o
trabajos me favorecen una actitud más espiritual, más
tendente a mi salvación y cuáles por el contrario están
más sujetos a tentación o incluso deben evitarse por
riesgo real de pecado. Insistimos que, en todo caso, no
se trata de negar a priori realidades de noso tros mismos
o de ciertas dimensiones, porque se ha llegado a esta
conclusión sólo después de que tras mucha oración uno
se ha abierto totalmente al Señor. Es ahora cuando se
llega a una verdadera sabiduría, que al mismo tiempo es
sanación para el hombre.
Cómo comenzar el proceso de
discernimiento
Para comenzar el proceso espiritual del discer -
nimiento en la primera fase, es necesario entrar en un
ritmo regular de oración. Se pueden dedicar al gunos días
de forma exclusiva al ejercicio espiritual, retirados de los
ambientes habituales de vida y tra bajo, o bien se puede
tomar la firme decisión de guardar un tiempo diario para
la oración prolongada, como mínimo de una hora, con el
método ya descrito. Lo ideal sería, en cualquier caso, ha -
cer unos días de ejercicios espirituales guiados por la
sabiduría de la tradición espiritual de la Iglesia. Con
respecto al discernimiento, son preferibles los guías que
estén empapados de la sabiduría espiritual de la
tradición y atentos a los movimien tos culturales y
psico-espirituales del hombre contemporáneo.
Se comienza con la Sagrada Escritura y los te mas
fundamentales de nuestra fe, con una expli cación
prevalentemente racional de la Palabra de Dios. Esto no
significa una exégesis racionalista o filológica, ni una
relectura de la Escritura desde alguna corriente
filosófica. Significa más bien abrir el texto de tal forma
que aparezca una coherencia racionalmente
comprensible de las dinámicas in ternas del pasaje
elegido, que a su vez se comprende en el arco entero de
la Biblia y en la orgánica racionalidad de la dinámica de
la revelación 23. La Sagrada Escritura, en cuanto Palabra
de Dios, está impregnada de Espíritu Santo, como el pan
que se empapa del vino en el que se sumer ge. Como ya
hemos dicho, cuando se escucha la Pa labra y se repite,
el Espíritu Santo actúa en mí, ilu mina los rincones de mi
vida y de mi persona. Puesto que la explicación que se
me ofrece -sea como exhortación o como explicación del
pasaje- es ante todo racional, esto significa que en la oración
estoy poniendo a disposición del Espíritu un amplio radio de
acción. ¿Cómo así?
Supongamos que la persona esté fundamentalmente
orientada hacia sí misma. En este caso, recordemos que
23 Como ejemplos, se pueden ver en Le abrazój le besó, op. cit.; «Busco a mis
hermanos» (296 y ss.) o Gn 3-4 y la Pasión de Cristo en Decir el hombre, op.
cit., PPC, Madrid 2000.
el Espíritu Santo comienza a actuar sobre todo moviendo
el raciocinio hacia pensamientos nuevos y evangélicos.
Entonces, dando al que medita un pasaje de la Escritura
de fuerte componente racional, estoy alimentando su
raciocinio, la parte más libre de esa persona, la menos
atrapada.
Es, en efecto, la racionalidad con su actividad re -
flexiva quien está más abierta a la acción del Es píritu
Santo, si la persona está todavía anclada en su capricho,
en su propia voluntad, con fuertes amarras afectivas
para con su ego. Si el pensamiento comienza a captar la
propuesta de la Palabra de Dios que el Espíritu ilumina
con breves y lúcidos fiases que claramente consta tan
que es ése el camino de la vida verdadera, en la persona
surgen las primeras inquietudes, las primeras turba -
ciones como ya hemos descrito. Así entramos en el
proceso del discernimiento. Es importante que la
persona comience a tomar nota de las mocio nes que
advierte, como hemos indicado en el mé todo de oración.
Si, por el contrario, la persona ya estuviera orientada
hacia Cristo y no buscase ya afirmar la propia voluntad,
sino seguir el camino del Señor, si se le ofrece una
página de la Palabra de Dios con un comentario de tipo
racional, le estará dando su plato favorito. Gomo el sentimiento
está alimentándose de una consolación espiritual, gracias a
la Palabra de Dios el Espíritu actúa sobre el raciocinio
reforzando el conocimiento espiritual, dán dole
motivaciones, disminuyendo los obstáculos, animándolo.
En ningún caso con este proceder se violenta a la
persona, sino que se le da justo lo que más le aprovecha.
Sólo tras unos días trabajando así se puede dar una
explicación de la Palabra o de las verdades espirituales
que tenga una componente afectiva más cálida e
inmediata. Actuando así, se favorece el momento
conclusivo de la purificación, el momento del
arrepentimiento, del calor afectivo que el hombre siente
cuando siente sobre él la mirada in finitamente
misericordiosa del Señor.
Dedicar cada cierto tiempo un momento más largo a
la oración aprovecha mucho para obtener una
verificación general del propio estado de sa lud
espiritual. En efecto, los que se ocupan «pro -
fesionalmente» de la vida espiritual o de la oración
pueden caer en la trampa de sentirse ya avan zados, en
su sitio, de pensar que han adquirido ya mucha
sabiduría. Guando se encuentran ante un pasaje bíblico
explicado del modo indicado, pueden reaccionar
pensando que no se trata de algo nuevo, que ya se lo
saben. Esto revela que en lo profundo corren el riesgo
de volver sobre sí mismos, a una vida dirigida por su
propia voluntad. Si estuvieran orientados hacia el Señor
de modo transparente, reaccionarían del modo típico de
los que, abiertos a la vida de Dios, disfrutarían del alimento
espiritual que han encontrado. Con un ejemplo banal pero
elocuente, es como el hombre que ama a una mujer y
escucha que su dama es bella u otras consideraciones
dadas por descontadas. No dirá: «Eso ya lo he
escuchado, nada nuevo», porque escucha una
confirmación que le agrada. Encontrar placer en
escuchar estas afirmaciones depende de la fuerza de la
relación, del amor y la simpatía que un en a ese hombre
con esa mujer.
21
 A menudo las personas que se creen espirituales se
traicionan mediante este «esnobismo» que re vela unos
ciertos celos, una secreta envidia o com petencia con
quien propone el texto o la exhorta ción espiritual. Los
celos que impiden alegrarse de que otros hablen de Dios
son el pecado de los que se han desvinculado del amor y
ya no se sienten implicados por él y, por tanto, ya no
saben razonar con la mentalidad del amor. Si no fuera
así, el amor por Dios haría que se alegrara n cuando otro
habla bien de Dios, lo proclama y lo anuncia.
A partir de esta reacción al primer impacto con esta
oración basada en la Palabra de Dios, co mienza a
explicitarse qué buscamos de hecho en la vida, qué es lo
que nuestro corazón considera prio ritario y, por tanto,
cuál es nuestra orientación real. A todos estos
descubrimientos es mucho más difícil llegar si se
comienza con una predicación de tipo afectivo, que
suscitará en la persona una dialéctica poco o nada
diversa a la que provoca una predi cación racionalista
abstracta y sin oración.
Hasta llegar al perdón
Seguir fielmente los pensamientos y sentimientos espirituales
Emprendiendo este camino, advirtiendo las primeras
mociones interiores, comienza el verdadero proceso de
discernimiento que apunta hacia el en cuentro real y
personal con Dios Padre. La persona, si hace bien la
oración y sobre todo el examen, llega a la evidencia de lo
que le ocurre. Conviene recordar que no es tan
importante que nos suceda lo que querríamos y que no
debemos tomar con demasiado pathos lo que nos pueda
suceder, sino que se hará bien este ejercicio si se ano tan
en una hoja los pensamientos y sentimientos
significativos que nos vienen, porque así se enriquece el
«material» que nos revelará cómo actúa en nosotros el
Espíritu Santo y el tentador. Hacemos todo esto para
seguir los pensamientos y sentimientos a través de los
cuales más actúa el Espíritu Santo y para no seguir, por
el contrario, los pensamientos y sentimientos que más
estén sujetos a las tentaciones y a través de los cuales
actúa más fácilmente el enemigo.
Se trata de adquirir y mantener una actitud de
docilidad que, de hecho, es una dimensión de hu mildad
auténtica. Es necesario aceptar la lucha espiritual y
mantener esa actitud contemplativa que se caracteriza
por la ausencia de protagonismo del orante, que acoge
pacientemente. Puede suceder que, después de los
primeros movimientos espirituales, la oración se me presente
con una dificultad insuperable y una hora me parece
eterna. Puede suceder que uno pierda de vista la
finalidad y sienta tentaciones de acortarla, de no
comenzarla ele hecho o de dejarla para más tarde. Quizá
el camino nos pueda parecer excesivamente ex igente, y
podemos recordar que tantas personas en el mun do y en
la Iglesia no se empeñan tan a fondo y sin embargo
están bien. Nos preguntaremos: ¿por qué precisamente
yo me lo he de tomar tan en serio? Nace el pensamiento
de que esta vida espiritual es demasiado complicada o
exigente, que no es para tanto, que ya es suficiente y no
se ha de querer más. Es más: de que hoy por hoy lo que
debo hacer es vivir lo que ya he captado y escuchado. En
tales momentos sólo una auténtica actitud
contemplativa, paciente y obediente me pueden colocar
en la actitud justa, que no sólo es hacer el ejercicio, sino
incluso reaccionar contra estas tendencias.
Esta reacción puede ser alargar un poco más la
oración o decidir renunciar a hacer algo que me es
placentero, y tomo estas decisiones en el marco dialogal
de la oración. No es bueno reaccionar contra estos
estados de acidia apoyándose en el mero voluntarismo o
en la firmeza de los propios propósitos, porque el
enemigo espera justo esto: que nos metamos de nuevo
en el carril de la autoafir- mación de nuestro propio
querer, contrario a la salvación. La verdadera medicina
es reaccionar estrechando la relación con Cristo.
No detenerse sino ante Cristo crucificado
Es necesario saber por anticipado que con toda
probabilidad se pasarán momentos difíciles de in-
comodidad, sequedad espiritual, desánimo, de do lor al
descubrir los errores, equivocaciones y ver daderos
pecados en la vida pasada. No es muy agra dable llegar a
darse cuenta de que en el fondo he buscado mi
voluntad, que he usado con elegancia y con
razonamientos camuflados bajo motivaciones religiosas
la justificación para una vida gobernada por mí mismo.
Es necesario estar atentos a que en el momento de la
incomodidad, cuando se comienza a advertir el pecado
como realidad inherente a la propia vida, no se caiga en
la trampa de buscar consolación en otras personas. Es
necesario más bien permanecer en el camino, sabiendo
que el verdadero consolador es el Paráclito, el Es píritu
Santo.
Precisamente porque se ha buscado asumir esa
actitud contemplativa en la cual no hay protago nismo,
sino que se busca colaborar con la acción del Espíritu
Santo, o al menos no obstaculizar, tomando conciencia
de mis propios pecados, soy capaz de verlos en clave
espiritual, es decir, como un estímulo para buscar al
Señor. Descubriéndome pecador aumenta la tristeza de
mi corazón y puede nacer un cierto desprecio de mí
mismo, un abatimiento, pero al mismo tiempo intuyo
que esta toma de conciencia de mis pecados es la
urgencia de ver el rostro del Salvador. El encuentro con
este rostro no es la solución facilona para mi an gustia a
causa del pecado, sino un gesto de amor en el que Dios
mismo se compromete. Nacen ahora la tristeza y el
llanto al contemplar la Pasión de Cristo, y mis pecados
comienzan cada vez más a besar sus heridas, no con una
percepción de culpa, sino como una curación, como un
amor incomprensible en su locura que no sólo sana mis
pecados, sino que enciende el amor con su amor que por
mí ha sufrido las penas. Así se experimenta de modo real
que El ha cargado con nuestros do lores y ha sido
atravesado por nuestros delitos y hemos sido curados
con sus heridas (véase Is 53<4~ 5). La verdadera moción
espiritual mueve a la persona hacia el Calvario hasta
encontrar al Crucificado en las propias manos, entregado
a nosotros, pecadores, para tocarnos con su amor.
Tenemos un falso temor de Dios, no nos fiamos de El y
en consecuencia no somos capaces de entregarle nues -
tra propia vida. Pero es El quien da el primer paso,
amándonos el primero y dándosenos para hacernos ver
que nos considera dignos de su au- todonación. Sólo
cuando la carne del hombre viejo muere en la muerte de
Cristo, el hombre consigue hacer un gesto de entrega
22
total al Señor. Allá sobre el Calvario experimenta así el
hombre su salvación.
Otra trampa muy frecuente sobre todo hoy, cuando
la mente de las generaciones jóvenes es frágil e incapaz
de afrontar la soledad es, apenas se presenta un pecado,
correr a confesarlo y pensar que así se llega a la purificación.
Está claro que hay pecados tan graves que revelan directa-
mente el Pecado, es decir, la actitud que hace del
hombre el epicentro de todo, el amo de todo y de sí mismo,
suplantando a Dios. Pero es también útil recordar la
tradición de las Iglesias antiguas que tenían un tiempo
determinado en el que el penitente se preparaba para la
reconciliación. Es conveniente que el penitente no sea
víctima de presiones psicológicas sobre sí mismo, sino
que también su psiquismo, con todas sus angustias y
urgencias, se abra a la dinámica espiritual, de modo que
el sacramento de la reconciliación no se viva como un
efecto psicológico, sino, sobre todo, como un acto de fe,
del cual también puede nutrirse la psiq ue. Como hemos
visto ya, se trata de seguir los pensamientos que me
lleven a admitir el pecado, a descubrirme como pecador
porque de uno u otro modo me elijo a mí mismo como
centro de todo, de diversas maneras (a través de la
inteligencia y el modo de razonar, de los sentimientos,
de los sentidos y una vida sensual, de imponer ba -
nalmente mi voluntad, etc.).
Estos sutilísimos engaños salen a la luz sobre todo a
través de los autocastigos aparentemente sa ludables
que tientan a la persona en el proceso de la purificación.
La persona comienza a decirse: «Sí, ya lo sé, he pecado,
he hecho esto y aquello porque no sabía de verdad
quién es Dios ni cómo me salva. Pero ahora lo sé y lo
comprendo. A partir de ahora ya no lo haré más. Es más,
Señor: me arrepiento y te prometo que haré tal y tal
penitencia, tal y tal sacrificio, porque he pecado. De
ahora en adelante, Señor, puedes contar con que haré así,
estaré atento a esto y esto...». Es un razonar to talmente
cerrado en el ego. Usa la fórmula dialó- gica, pero teje un
monólogo. No llega a desembocar en la relación
verdadera, sino que continúa haciendo su propia
voluntad, proponiendo sacrificios, me joras, misiones,
actos heroicos y obras muy santas, pero todas inspiradas
en el propio ego.
Las personas que siguen el movimiento espiritual
correcto y que no observan el propio pecado con sus
ojos porque lo han hecho ya durante años sin resultado
provechoso, cada vez razonan menos de aquella manera
sobre su pecado y comienzan a per cibirlo tal como lo
percibe Cristo y tal como Cristo lo ha asumido.
Comienzan, por tanto, a ver cómo Cristo les redime.
Cada vez comprenden y constatan con mayor claridad
que no tienen nada que ofrecer, porque no son capaces
de mantener y llevar a cabo las promesas, sino que todo
es un don absolutamente gratuito e inmerecido. Cada
vez se reconocen más a sí mismos en la imagen de Pe dro
en el patio del Sumo Sacerdote, que delante de la criada
consumó todas sus promesas y juramen tos y, totalmente
desnudo y desarmado, reducido a la nada el orgu llo de
persona que cree merecerse la misericordia y el perdón,
resulta alcanzado por una mirada de misericordia y
bondad inesperadas.
Si la persona no reza auténticamente, sino que de
cualquier modo finge rezar o protagoniza un monólogo,
los pecados que van emergiendo de su vida le pueden caer
encima con tanta fuerza que no sólo le pueden hacer caer
en la acidia o pereza espiritual, sino que incluso le pueden
hacer sentirse separado de Dios. Y si Dios permanece
demasiado lejano, comienza a sufrir un falso «complejo
de inferioridad» espiritual, a dejar de creer en el perdón
de Dios, en su salvación y en la posibilidad de vivir una
vida nueva. Es una reacción que acontece en un corazón
que ha cedido a alguna tentación y que evidencia que la
persona no cree que Dios pueda hacerle cambiar de vida
y darle la fuerza para ir adelante, sino que per manece
anclada a sí misma, a sus propias fuerzas, en donde de
hecho no hay esperanza. Se trata de una desconfianza
hacia Dios, porque de hecho no hay un movimiento de
entrega a El. En este estado, no se pueden alcanzar ni la
fe ni la esperanza ni la caridad, puesto que las tres son
realidades relaciónales.
Si se está razonando sólo dentro del propio ego, la
esperanza se convierte en ilusión o utopía que, una vez
llegada la decepción, hundirá a la per sona aún más. La
caridad se vuelve cansancio de tener que amar siempre,
o bien se pervierte en un amor propio a través del cual
se llega a declarar la imposibilidad de vivir la fe y el
Evangelio si no es como destrucción de uno mismo. Así,
lo que pide el Evangelio se percibe como un amargo sa -
crificio para la persona, que sólo funciona con los héroes
-y uno no es uno de ellos- que puedan alardear de ser
capaces de ello.
A través de la desolación espiritual
La persona que sigue las mociones espirituales con
una serena apertura y se deja ayudar, camina siempre en
un gran equilibrio entre desolación y consolación,
puesto que no toma demasiado en serio ni a una ni a la
otra, desde el momento en que sabe que son sólo
indicaciones, signos, medios, pero que la meta es el
encuentro con el Señor. Por este motivo hay que
concentrarse en la perseverancia. Se trata de perseverar
en el camino comenzado hasta llegar a la meta, sobre
todo cuando sea difícil y se caiga presa del abatimie nto
o la desolación. Puede darse que, desanimado por las
debilidades y pecados propios o por el mal en el mundo,
surja la tentación de detenerse, de no ir más adelante,
de disminuir la oración y cosas por el estilo. Las
personas que están en una actitud contemplativa
adecuada perseveran, sabiendo que en el momento del
abatimiento, de la desolación o el desánimo, el Espíritu
Santo no inspira los pensamientos y por tanto no se
deben seguir. Es necesario, de todos modos, estar
atentos a la desolación y los momentos de vacío y
sequedad y conviene hablar de ellos con alguna persona
espiritual, porque se podría tratar de momentos
suscitados por Dios mismo y que querrían proteger a la
persona de engaños debidos al mismo ejercicio.
Hay personas que necesitan compulsivamente
confirmación por todo lo que hacen y fácilmente
atribuyen los pequeños avances en lo espiritual a los méritos
propios, pensando que, siendo buenos en todo y si hacen
bien la tarea, el resultado se deberá a sí mismos. De esta
manera, se corre el riesgo de encerrarse en el propio yo
y basar la vida espiritual en sus efectos. En esa
situación, el Señor puede dejar a la persona en soledad y
23
vacío para que se dé cuenta de que es la gracia de Dios
quien inflama el corazón y que sólo desde el don del
amor se puede llegar al sabor del amor, no por que uno
se lo imagine. Con personas ligeras o tendentes al
entusiasmo y la euforia, el Señor puede actuar
quitándoles los sentimientos fuertes y los efectos
psíquicos de la oración para que descubran de forma
más objetiva su realidad personal, de qué cosas son
capaces, y no pierdan el tiempo en gran des promesas y
proyectos, si después, a la hora de la verdad, tiran la
toalla en cuanto no son complacidos suficientemente.
Abrirse a la relación espiritual
Los maestros espirituales insisten de modo uná nime
sobre que no hay que dialogar con la ten tación. En
cuanto la persona comienza a tener una cierta claridad
sobre los pensamientos que orientan hacia el Señor y
cuáles sentimientos le caldean el corazón en relación
con El, debe sostener con firmeza tal orientación.
Cualquier cosa que se le presente con vehemencia o
urgencia, turbándole o asustándole, es bueno contarla a una
persona verdaderamente espiritual que sepa de-
senmascarar las tentaciones.
Las tentaciones no se deben nunca compartir con quienes
no sean expertos en la lucha espiritual, porque pueden
caer en la trampa de la misma tentación o pueden hacer
que la persona que se les confía se ocupe de ella, puesto
que no consideran a tal persona desde el punto de vista
espiritual. Sobre todo conviene desvelar las tentaciones
que se presentan como algo íntimo, privado, como un
secreto entre dos. La tentación, narra da a una persona
espiritual, se desvanece como hielo puesto sobre
plancha caliente. Es más: es ésta la única medicina
preventiva. ¿Qué ocurre de hecho en este coloquio
espiritual? La persona, abriéndose a la relación
espiritual, se ejercita en la apertura al Señor. Al inicio,
existe aún el riesgo de que, en la psicología de la
persona, el Señor sea una realidad abstracta, conceptual
o marcada por nuestra propia psicología. A través de una
apertura eclesial o incluso litúrgica, es posi ble dar paso
a la objetividad del Señor. La co munión con Dios disipa
la oscuridad, vence el mal y vivifica el corazón.
La experiencia fundante del Dios-Amor
La primera fase del discernimiento toca a su fin
cuando la persona, hundiéndose en lo oscuro de la noche,
llega a sentir el olor de la muerte, como Lázaro envuelto en
vendas y depositado en la tumba, pero que, como Lázaro,
siente la Voz que llama fuera del sepulcro. Para el pecador es
una nueva creación donde revive regenerado. De ahora en
adelante, verá la vida siempre con una óptica di versa,
porque ya no la sentirá como una carrera de senfrenada
y trágica hacia una tumba sellada, sino que sentirá cómo
surge de una tumba abierta. Ignacio de Loyola concluye
la primera fase del camino espiritual en el infierno,
donde la persona constata el absurdo y la nada de una
vida sin Dios en forma
existencial-experiencial-relacional. La vida y Dios son, en
efecto, realidades que, si se separan, llevan a la ilusión y
el engaño. Ignacio comienza el camino de la segunda
etapa con la llamada de nuestro Señor porque, de
hecho, la vocación, la creación y la redención coinciden
en el hombre espiritual.
El discernimiento de la primera fase se con cluye , por
tanto, dejándose alcanzar por Cristo, de jándose acoger
por Él, cayendo en su abrazo y permitiéndole que se
lance a tu cuello y así tú puedas susurrarle con toda tu
carne herida y abierta a las tentaciones: «Jesús Cristo,
mi Señor y Salvador, haz de mí según tu voluntad».
Alcanzado por el amor en el resplandor de la nueva cre-
ación, el hombre puede ahora cumplir el acto su premo
del amor y la fe: ofrece la voluntad pro pia a la de Aquel
que no sólo quiere el bien, sino que lo posee realmente
y puede realizarlo. Este acto es indispensable, si es que el
hombre quiere comenzar a crear, a construir o realizarse a
sí mismo. Quien no llega a la experiencia de Pedro, que
llora en el patio del Sumo Sacerdote y se en cuentra con
los ojos del Amor Misericordioso, no puede entender
que en la renuncia a uno mismo se da la autorrealización
y en la muerte a la propia voluntad se realiza la
auténtica voluntad de la persona, a imagen del amor
que no muere jamás. Es un acto en el que el amor de
Dios toca el corazón humano en modo sensible, hasta el
punto de que la carne experimenta la redención.
Gomo la mujer de Me 5 sintió en su cuerpo la
curación, advierto que en la fuerza de la Carne de Cristo
expuesta al mal del mundo, encontrando mi carne en sus
heridas, puedo reconocerle como mi Señor. Es un acto
verdadero de fe, en el que yo, alcanzado del éxtasis de
Dios, salgo de mí mismo y, tras las huellas del amor
divino, retorno a El afirmándole como el Señor, el Unico,
el Incomparable. Ahora bien, el hombre no puede por sí
mismo realizar ese acto. Esto sólo es posible en el Esp íri-
tu Santo, aquel que hace de Dios nuestro Dios y de la
salvación mi salvación. La persona ahora ex perimenta
esta realidad teológica precisamente por que se ha
dejado guiar por el Espíritu y a través del discernimiento
está dispuesta para su presencia y acción cada vez de
forma más plena y radical. Por ello, en el momento en
que se cae en los brazos del Señor, se sale de la
dimensión de esclavo y finalmente se pronuncia «Abba,
Padre».
1x4
En ese momento, Cristo, a quien uno se entrega, se vuelve el
ámbito en que uno se descubre como hijo.
Todo este proceso no es un episodio «místi co» ,
cerrado en un autoconvencimiento psicoló gico, sino un
evento que acontece a la luz del sol, en la Iglesia, en una
liturgia como el sacramento de la reconciliación. El
sacramento de perdón es una liturgia y, por tanto, un
lenguaje que se dirige a todo el hombre y, por ello, hace
hablar a todo el hombre. Por eso mismo se trata de un
encuentro, un evento en el que de forma sensible
acogemos realidades eternas. La reconci liación y el
perdón no son efectos prevalentemente psico lógicos,
porque la persona, a causa de su historia, de su carácter
u otros motivos puede que duran te mucho tiempo no
pueda sentirse perdonada, pero a partir de la entrega
percibida podrá creerse pecador perdonado y, poco a
poco, este perdón llenará todo su ser.
La reconciliación es una liturgia que, como tal,
expresa toda la verdad de Cristo en toda su obje tividad.
Se da en un encuentro real y auténtico entre dos
24
objetividades personales, la del pe cador y la del
Salvador. El perdón no significa tan sólo que el Señor
cancele sin más nuestros pecados, sino que la vida
vivida sin Dios queda asumida por El. Todo lo que el
propio egoísmo vacía, la potencia devastadora que priva
a la vida de su sentido, se llena ahora de gracia y se
ilumina con el verdadero sentido. En el perdón, el
cristiano reencuentra la vida íntegra, recogida en la mirada
misericordiosa de Cristo. Toda la historia propia se vuelve una
realidad espiritual porque nuevamente aparece el sentido
orgánico de todo lo vivido con Cristo. También lo
pecaminoso recuerda a Dios, habla de Él y estrecha al
pecador perdonado con su Creador y Salvador. La
penitencia que se le dé será siempre un pharmakos, una
paideia o camino pedagógico salutífero para tener una
memoria viva del perdón. Lo más importante es que este
perdón no se queda en la persona que lo recibe, sino
que tiene su sentido más profundo en la Iglesia. Des-
cubrirse hijo significa descubrir a los hermanos y
hermanas. Comienza entonces un camino para descubrir
los rostros de mis hermanos y hermanas.
Custodiar el gusto del perdón
El perdón es el evento fundante de la vida de todo
cristiano. La parábola cristiana comienza con el
bautismo, que, como dice Orígenes, es una am nistía
general y gratuita. Sin embargo, como nos recuerda
Truhlar, el bautismo administrado a ni ños que después
viven en una cultura ajena al bautismo a menudo queda
sepultado. La reconciliación es así el momento en que
todo el esplendor, la fuerza y la eficacia del bau tismo
vuelven a la luz. Por eso para muchos cristianos, la
reconciliación es un principio verdaderamente fundante
de la vida, cuando se vive conscientemente el perdón.
A menudo se encuentra gente que cuenta su desilusión
porque ciertos retiros y oraciones, que se consideraban una
experiencia auténtica de Dios, con la vida se llega a la
conclusión de que eran en el fondo autosugestiones o una
forma de psicoterapia. Por esto, el discernimiento de la
primera fase termina haciendo coincidir los recorridos de
reflexión intelectual y las realidades que se afirman
afectivamente, y así se implica a toda la persona. Cada
evento tiene un sabor y un gusto característicos, que se
puede captar racionalmente, memo- rizar y guardar en el
depósito de la experiencia del sentimiento, mientras que
la voluntad se orienta más bien hacia tal evento
fundante. Los temas fundamentales de la fe (creación,
pecado, redención, Iglesia, Trinidad) se convierten, para
la mente del pecador perdonado, en la trayectoria por la
que la memoria, el gusto y la creatividad reen cuentran la
unidad rota por el pecado. El cristia no que ha hecho un
camino de oración para discernir comienza a pensar
dentro de las coordenadas de la historia de la salvación.
La teología vivida se convierte en horizonte del
pensamiento y ya no bastan los maestros que proponen
el pensamiento en el mundo.
Es importante ejercitar la memoria. De ahora en
adelante, la vida espiritual no puede ser sana sino con
un ejercicio constante de custodia. Una gran parte de la
vida espiritual consistirá en con- servar el corazón
purificado, el sabor de la Palabra de Dios, del gusto del
perdón, el sabor de la acción del Espíritu Santo. Hablo
de gusto y no sólo de sentimiento. El gusto es una
realidad que indica una mayor integración que el mero
sentimiento. Para individuar un gusto es necesaria la
participación de toda la persona. El corazón hu mano
resanado conoce su gusto y reconoce los sabores que le
dan vida.
Uno de los caminos que hay que recorrer para
guardar el sabor y el gusto de Dios es ciertamente
recordar el evento mismo del perdón. ¿Cómo?
Repitiendo, reviviendo la oración que hacía pi diendo con
todo mi ser el perdón. Cuando el hombre pide el perdón,
ya ha sido alcanzado por el amor de Dios. Cuando se
advierte el pecado, se ha superado ya la psicología de las
culpas, las imperfecciones y los errores y se entra en la
dimensión de la fe. El pecado sólo se comprende a la luz
de la fe y quien se percibe como pecador ya esta viendo
en el umbral del propio corazón al Señor que llama con
la misericordia. Fuera de la fe nos percibimos como
quien no da la talla, que no es como querría o debería,
imperfectos, no según la ley... En la fe uno se siente
pecador, porque sabe que el pecado tiene que ver con la
relación, el amor, el rostro del otro y de Dios.
El arrepentimiento que surge de lo profundo de
nosotros es un luto, un sollozo, un dolor como si el
corazón se hiciera mil pedazos. Un dolor que antes el
corazón guardaba en un puño, porque se creía capaz de
salvarse a sí mismo, y así sus lágrimas eran de tristeza.
Después el dolor llega a ser insoportable y el hombre acoge
al Señor que se le lanza al cuello y todo lo que consideraba
importante se hace pedazos y este dolor se convierte en
dolores de parto, es decir, de recién nacido, de ge-
nerado, y las lágrimas en llanto de alegría y de fiesta. El
corazón no se rompe, sino que el can dado que lo
atrapaba salta en pedazos y así el corazón puede latir
libremente sin estrecheces. El arrepentimiento es un
movimiento que lleva al hombre hacia el abrazo. Es
como el niño cuando la mamá le dice algo que no le
gusta. Se ofende, quiere abandonar a la madre, se aleja,
pero inmediatamente se arrepiente, vuelve al cuarto si -
lencioso, se siente un sollozo y corre de nuevo a la
madre, susurrándole alguna cosa.
El arrepentimiento es un movimiento que pone a la
persona en la onda de la relación libre, don de incluso la
culpa se interpreta en la clave de una relación más
genuina, más estrecha, es decir, en la clave del Rostro.
Cuando, por el contrario, se va hacia la reconciliación sin
arrepentimiento, pidiendo perdón más por la presión
psíquica que por la contrición de corazón, no se siente el
Rostro, sino el propio desajuste, la regla, la ley y el
mandamiento imposible de cumplir. Es confesa rse más a
causa de uno mismo que a causa del loco amor de Dios
que nos ha alcanzado. El arrepen timiento es la medida
de la autenticidad del camino recorrido. Por este
motivo, la memoria más segura del perdón, del sabor del
amor, es la oración que conserva la memoria del perdón.
Es una especie de penthos: mantener vivo en el corazón
el efecto del arrepentimiento, que es el amor reen -
contrado. Al repetir aquella oración por el perdón que
rezaba en el arrepentimiento, lloro, pero son lágrimas
dulces, lágrimas de la fiesta que es reen contrar el amor.
La mejor memoria es, por tanto, fijar la atención en el
primer toque del Amor sobre el corazón arrepentido.
25
Esto significa mantener constantemente viva la atención
sobre el efecto del arrepentimiento, del perdón, que es
el amor reencontrado. Los Padres de la Filocalia llamarí -
an a tal memoria sobriedad. La sobriedad es po ner la
atención en las realidades que permanecen, que tienen
peso, es decir, en la realidad de Dios. Cuando la atención
está ligada a un gusto es mucho más fácil ejercitarla.
Allá donde está la atención allí está el intelecto de una
persona, entendido en sentido espiritual. Puesto que la
atención se coloca en la memoria del amor
experimentado, también el intelecto, llamado a esta
realidad, reencuentra allí exactamente su puesto
auténtico, es decir, su verdadera base, que es el amor. El
hombre revive así la más verdadera y deseada integra -
ción personal. Se reconoce una integración tal porque la
persona es creativa de forma transparente, limpia, sin
intereses ambiguos, sin buscarse a sí misma, sino con
unos impulsos verdaderamente gratuitos. Una
creatividad, por tanto, dirigida a las realidades que
permanecen, porque parten del amor y hacia él
confluyen: «Permaneced en mi amor».
Una advertencia
Como ya hemos recordado, todos los grandes maestros
han reservado el discernimiento para el coloquio espiritual.
Llegados a este punto de lectura, probablemente estemos de
acuerdo en que no se trata de un recorrido simple y que
en él se esconden muchas trampas. Por ello, insistimos
en el consejo ya antiguo de no adentrarse en este ca-
mino en solitario.
Es necesario además decir que el discernimien to,
aunque sea el arte que preserva de las exage- raciones y
desviaciones y garantiza la sabiduría, que e s una mirada
sana sobre las cosas, no es un ca mino que todos tengan
que recorrer. Se puede vivir cristianamente, como bien
sabemos, limitándose a calcar el camino de los que nos
han precedido en el camino de fe, repitiendo gestos,
hábitos y costumbres y poco a poco ir descubriendo la
dimensión consciente y personal de la salvación. El he -
cho está en que los cambios culturales de nuestro
tiempo hacen extremadamente difícil una vida así,
porque las diferencias culturales se hacen tan enor mes
que dentro de una misma familia se pueden encontrar
diferencias de mentalidad más grandes que las que se
dan entre grupos de culturas diversas. El discernimiento,
por tanto, es una realidad urgen te sobre todo en
momentos en los que el tejido so cial, cultural y eclesial
se abre a una época de cambios y a un cambio de época.
También la Iglesia, a través de sus documentos, nos
invita continuamente a un ejercicio de discernimiento.
La tradición de la Iglesia testimonia precisamente que el
discernimiento es el camino por excelencia del creyente,
un arte de sinergia con el don de Dios, de escucha de la
tradición, de incardinación eclesial, de apertura a la
historia y de ejercicio psico-espi- ritual.
Está claro que para una persona que llega a una
identificación fuerte y personal del sabor y el gusto de la
salvación, la vida será bien distinta de otra que se
mueve dentro de las coordenadas típicas de preceptos y
reglas, en el remolino cultural, moral y psicológico de
nuestro tiempo. Quien llega a una memoria de Dios,
comienza ya la jornada de una manera diferente, porque
comienza a reconocer dentro de los aromas, sabores y
gustos del mundo lo que es de Dios y lo que no. Afronta
el día que comienza, la actividad y los encuentros con
una actitud diversa y, por ello, tambi én lo concluye de
forma distinta, recogiendo sus frutos. En un caos de
sabores, aromas y ofertas que inquietan al hom bre de
hoy, es muy difícil vivir la doctrina y el precepto si no se
tiene una convicción interior que llena el corazón y
aporta sabor. La persona que, por el contrario, llega a la
certeza de que Dios actúa en ella y llega a identificar tal
acción, precisamente con este gusto queda preservada
de dogmatismos y fundamentalismos, así como de laxis -
mos y psicologismos y se encamina hacia la seg unda fase
de discernimiento, donde se ejercita en discernir entre
diversas posibilidades de bien, hasta que este gusto de
Dios, a través de muchos ejercicios de discernimiento, se
consolida como actitud constante de discernimiento.
Hoy se habla mucho de discernimiento comunitario.
Después de haber recorrido hasta aquí las principales
características de la fase primera del discernimiento,
resultará evidente que debemos ser muy cautos con
respecto a tal discernimiento comunitario. Si en una
comunidad hay personas que aún son víctimas de la
propia voluntad y que buscan gestionar su vida -o la de
su comunidad o congregación- según su propia visión,
incluso camuflada bajo etiquetas espirituales, está claro
que no se puede hacer discernimiento comunitario.
Realidades como las dificultades, la cruz, las en -
fermedades, las resistencias ajenas o los fallos son
leídos de forma distinta por quien ya ha adquiri do un
conocimiento de Dios, y por tanto razona ya con una
mentalidad espiritual, y por quien no posee a ún esta
mentalidad. Unos podrán llegar a ver en esas realidades
un significado salvífico o exquisitamente espiritual,
mientras los otros seguirán aún luchando por realizar la
visión propia. Los primeros tendrán no sólo el arte, sino
incluso una actitud de discernimiento y, por eso,
acogerán los eventos de la vida en clave sapiencial,
encontrando en ellos un significado espiritual. Los
segundos combatirán todavía las dificultades y acogerán
sólo lo que se realiza según sus ideas. Se pueden en -
contrar centenares de estas diferencias y todas ellas
hacen ver cuán difícil es realizar un discernimien to
comunitario. Conviene entonces ser coherentes y decir que a
menudo las comunidades se esfuerzan por llegar a un
compartir más o menos fraternal, a una conversación o un
intercambio de puntos de vista, pero no a un discernimiento
propiamente dicho. En rigor, para un discernimiento
comunitario es necesario que todos los miem bros de la
comunidad hayan consolidado la primera fase del
discernimiento y coincidan en un punto de partida
espiritual fundamental. Se debe apreciar, en cualquier
caso, el esfuerzo que muchos hacen en este aspecto,
porque la Iglesia posconciliar nos hace ver que allá donde
estén dos, tres personas o más que de verdad se
comprenden en el Señor, allá florece la vida.
II PARTE Cómo permanecer con Cristo
26
 EL PRINCIPIO Y EL FUNDAMENTO DEL
DISCERNIMIENTO: PERMANECER EN
CRISTO
Encontrarse en Cristo 24
El discernimiento de la segunda fase 25 , el del se-
guimiento de Cristo, tiene su principio y funda mento en
la experiencia a la que se ha llegado si guiendo la
dinámica de la primera fase. Hemos visto que los
movimientos de la primera fase del discernimiento llevan al
creyente a un conocimiento experiencial-racional de sí
mismo en Dios y de Dios en la propia historia. Se trata, por
tanto, de un conocimiento de sí mismo en la propia verdad, de
verse como Dios nos ve. Al mismo tiempo se trata también de
una purificación de la idea de Dios que tenemos,
liberándola de las falsas imágenes que le atribuimos,
llegando a un conocimiento realista y verdadero, hasta
descubrir a Dios como el «Tú» fundante y absoluto, no
sólo de la propia vida, sino de toda la historia y del
universo. Todo esto sucede en una experiencia de Dios
como Padre misericordioso, cj\xe se revela como Amor
en la creación y en la revelación.
El Espíritu Santo hace personal esta revelación para
todo el que busca sinceramente a Dios. Por medio de su
acción, experimentamos que Dios es nuestro Padre, que
el Hijo -en el cual hemos sido creados y salvados- es
nuestro Señor y Salvador. El Espíritu Santo obra con una
atracción de amor capaz de hacernos establecer una
relación personal con Dios. Esta relación tiene uno de
sus máximos momentos significativos en la exp eriencia
del perdón. En el perdón llegamos a la certeza de la ex -
periencia de Dios y, por tanto, de la salvación que
realmente hemos experimentado. Sólo Dios perdona los
pecados. Sólo El regenera a un hombre muerto,
convirtiéndolo de pecador, de esclavo de sí mismo y de
esa fuerza al mismo tiempo autoafir - mativa y
autodestructiva, en un hijo capaz de re laciones libres,
tanto consigo mismo como con los otros y el mundo,
precisamente porque se ha descubierto locamente
amado por el Padre. El hombre muerto, como Lázaro en la
tumba, siente la voz que le llama fuera (cfr. Jn 11,43).
Pero, en vez de la piedra que sella el sepulcro encuentra
al Padre que se le echa al cuello para abrazarle. En este
hecho experimentamos no sólo el perdón de cada
pecado, sino que nos es perdonado el pecado, que
somos lavados de él. Vemos de golpe cómo vivíamos
apoyados en nosotros, y quizá la apertura a Dios era sólo
fingida, ilusoria, cuando en realidad vivíamos de un
modo autorreferencial.
24 Cfr. Solov'év, V., I fondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 87"97¡ Truhlar, V.,
voz «Odresenje» (salvación) en id., Leksikon duhovností, Celje I974> 392; Rupnik, M.
I., Diré l'uomo. I: Persona, cultura della Pasqua, Roma 1997 (2 a ed.), 227-271.
a Evidentemente las dos fases del discernimiento, o sea, las dos etapas principales
del crecimiento en la vida espiritual -la purificativa y la creativa en el seguimiento de
Cristo- no están tan netamente separadas. Los autores espirituales hablan así para
una mayor comprensión de cómo obran los espíritus en el hombre y de cómo se
comporta el hombre cuando se acerca a Dios y cuando es tentado. La persona es un
organismo, no un esquema. Por eso, sus etapas de crecimiento no son catalogables
de modo simple y matemático. El crecimiento y la maduración se manifiestan por
medio de las diferentes connotaciones que indican determinados movimientos y
contenidos de la persona.
Este momento es una realidad totalizante, la ex-
periencia de ser sanados, una degustación de la nueva
creación que se imprime en nuestro cora zón y en
nuestros sentidos, pero también en nues tro sentimiento
y en nuestra razón. Es un sabor preciso, un gusto
inconfundible. Es un hecho fun dante para todas las
facultades de la persona. Para algunos este momento
coincide con el bautismo, para otros -ya bautizados,
pero con el bautismo «sepultado » por el egoísmo y el
cerrarse en sí mismos- es una reconciliación radical. En
todo caso se trata de una nueva creación, porque nos
lleva a vivir la novedad radical que constituye el
bautismo, su amnistía general y gratuita.
La reconciliación es obra del Espíritu Santo,
precisamente porque por el Espíritu nos son per donados
los pecados. Sólo el Espíritu comunica a Dios y su amor
de modo personal y dispone al hombre para acogerlo,
moviendo el corazón humano hacia ese amor maduro que
hace adherirse libremente al Señor que viene, que hace
entregarse en sus manos. Sólo el Espíritu logra madurar
un intelecto de amor gracias al cual comprendemos que
nos salvamos a nosotros mismos sólo si renuncia mos al
principio egoísta de autoafirmación y de autosalvación.
Pero este acto es posible porque es Dios el primero que
vive el éxtasis y la kenosis. Un éxtasis que para El es la
kenosis, es decir, el abandono de su carácter de absoluto
y el descenso hacia lo creado. Toda la Trinidad está
implicada en este proceso kenótico. El Dios tripersonal
manda al hombre la segunda Persona, el Verbo de Dios,
el Hijo a cuya imagen ha sido creado el hombre. Por eso
el Espíritu Santo encarna al Verbo que nace de la Virgen
como un niño, como un hijo, que crece en medio de
nosotros asumiendo en El todas las dimensiones de la
historia y de la vida humana, sobre todo las del pecado y
de la muerte. Y que en el hecho de su Pascua realiza la
entrega de Dios en nuestras manos y vive la adhesión fi -
lial de la humanidad a Dios Padre.
Así pues, la relación de nosotros, los hombres, con
Dios está fundada y realizada en la venida del Hijo de
Dios, en su Encarnación, en su Pascua y en su vuelta al
Padre. Nuestra relación con Dios es posible porque Dios
se ha relacionado primero con nosotros (cfr. I Jn 4»Io).
Cristo, relación acabada de Dios Padre con nosotros, los
hombres, es también la única y plena relación de
nosotros, los hombres, con el Padre. Nuestra fe es
siempre una respuesta al amor con que Dios nos ha
amado. Por tanto, es posible creer en Dios, relacionarse
con El porque El se ha relacionado con nosotros y ha
abierto la vía de nuestra vuelta a El. Cristo, éxtasis de
Dios hacia la humanidad, es también nues tro éxtasis
hacia Dios. El Espíritu Santo guía a cada creyente en esta
relación con Dios, haciendo que Cristo sea para cada uno
su Señor y que el camino de cada uno en Cristo sea
totalmente personal, aunque junto con los hermanos y
hermanas con los que experimenta la humanidad nueva
restaurada en Cristo.
Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es la
Persona divina que encierra en ella la expe riencia del
amor de Dios y del hombre. Cuando nosotros en la
experiencia fundante de la fe -es decir, en el encuentro
real con Cristo que nos perdona los pecados y nos salva-
saboreamos el amor de Dios, gustamos un amor
personal. Cristo nos comunica no algo abstracto, sino
27
una realidad que nos da para experimentar, gustar y
vivir. Por eso, la salvación que Cristo comunica con el
perdón es una salvación que tiene los rasgos de Cristo,
sus sabores, su verdad. Son rasgos, sabores y verdad que
experimentamos al mismo tiempo como nue stros. En el
perdón radical, en la verdadera reconcilia ción, nos
reconocemos en Cristo, nos sentimos parte de su amor,
de su realidad, percibimos que Cristo nos pertenece y
que todo lo que es de Cristo es nuestro. Salvando las
debidas distancias, es una experiencia cercana a la que
sucede cuando leemos una poesía y se nos ocurre decir:
«¡Esto es lo que yo quería decir, pero no lo sabía
expresar!».
En el perdón, el cristiano se adhiere a Cristo porque
se descubre a sí mismo en Cristo, como si lo que Cristo
es, lo que Cristo experimenta en su amor
divino-humano, fuese lo que el hombre de seaba vivir
desde la creación. Llega un momento en que la verdad
del bautismo, en la que se funda esta adhesión, se hace
real, viva, y el corazón del cristiano, con todas su s
articulaciones de capacidad cognoscitiva y sensible,
comienza a saborear a Cristo, o sea, el amor que une a
Dios y al hombre.
La memoria de la salvación en Cristo,
principio del discernimiento 26
Después de haber experimentado el perdón, el
encuentro real con Dios, la persona se adhiere al Señor
tratando de hacer memoria de este hecho fundante. Es
una memoria de amor que invade todas las facultades
que en el hombre están basadas e insertadas en el amor:
el raciocinio, el sentimiento, la voluntad, la intuición,
etc., y hasta la percepción sensorial. Esta memoria, este
gusto guardado llega a ser el verdadero principio del dis -
cernimiento. Como el gusto sensorial, si es sano, llega a
distinguir el buen alimento del malo, así el gusto
espiritual guardado en la memoria llega a identificar los
gustos que le son connaturales distinguiéndolos de los
que no lo son. Algunos autores espirituales antiguos
hablaban de cómo guardar esta memoria constante de lo
que Dios ha realizado ya en nosotros y sugerían, por
ejemplo, el ejercicio de la sobriedad. La sobriedad es la
actitud espiritual de quien tiene puesta la atención en lo
que cuenta, en lo que permanece, en lo que tie ne un
auténtico peso. La atención recoge todas las facultades
permaneciendo en Cristo y protege a la persona de las
excitaciones y turbaciones de las pasiones.
Desde el momento que el encuentro con Dios se ha
realizado de modo verdadero y real en el perdón, en el
que el Señor no sólo ha perdonado los pecados sino que
me ha salvado a mí, pecador, la sobriedad es mantener
la atención en este amor salvífico experimentado. Es un
amor que tiene un rostro -Cristo-, pero también un sabor
concreto, una luz precisa, y que para ser guarda do
necesita penetrar progresivamente en toda la persona.
Como nuestras capacidades cognoscitivas crecen con el
amor y están fundadas en él, con el ejercicio de la
sobriedad se favorece esta adhesión de todo nuestro ser
26 Marcos el Asceta, «Lettera al Monaco Nicola», en Filocalia, I, 213- Diadoco de
Fótica, «Definizioni. Discorso ascético, 3°>;>> en Filocalia, I.
al amor, y por tanto nuestra auténtica integrac ión,
nuestra progresiva unidad, en la que las diversas
dimensiones de la persona y los diversos hechos de la
vida no son vividos como fracturas que causan
sufrimientos y confusiones insoportables. Esto hace que
la persona vaya experimentando una paz más o menos
constante que va acompañada por una cierta serenidad y
por una inteligencia inclinada a la creatividad, a la meta,
que es exactamente descubrirse y realizarse como hijos
en el Hijo.
La persona que no ha experimentado todavía algo tan
fundante y totalizador como poder tener una memoria
concreta y viva del gusto del amor, tiene dificultad para
concentrarse y reasumirse en una orientación íntegra y
unitaria. La búsqueda de la superación de las propias
fracturas, de las divisiones, podría ser en este ca so más
bien un ejercicio de la voluntad, un imperativo moral.
Pero sabemos en qué terminan normalmente estos in -
tentos. Quien tiene una inteligencia no absorbi da
todavía en buena parte de sus articulaciones por un
amor real, verdadero, presta fácilmente a tención a todo
atractivo, a toda lisonja. Y así, vive la dispersión y la
fragmentación, que pueden extenderse del micromundo
cotidiano a las grandes opciones de la vida. Se parece a
quien tiene siempre hambre y está dispuesto a comer
inmediatamente todo lo que le ofrecen, a quien es cu-
rioso y quiere escuchar cada voz y ver cada imagen.
En cambio, una persona sobria, que tiene la
inteligencia y la atención del corazón atraídas por el
Rostro del Hijo, no siente necesidad de dis persarse en
otras cosas, de buscar diferentes alimentos, algunos de
ellos escuálidos, precisamente porque ha saboreado
alimentos excelentes, exquisitos, sabores inconfundibles.
Una persona así puede parecer que renuncia a muchas cosas.
Pero su actitud no está dictada por un ascetismo seco, im-
puesto, sino que es consecuencia de una simple fidelidad a
lo mejor que ya gusta. Pone su aten ción en el interior
del corazón, donde su inteligencia espiritual se dilata en
los sentidos espirituales. Por eso es sobrio y no siente ya
atracción por las cosas de segunda o tercera categoría. Y
cuando la memoria de este gusto de Dios sea difícil y se
pueda probar sequedad, basta con un ejercicio de pa -
ciencia: permanecer allí con plena conciencia de que lo
que se ha gustado nos pertenece y que na da puede
cancelar aquel hecho fundante en que ha bíamos
regenerado nuestra sensibilidad, nuestros sentidos y
nuestro pensamiento.
Cuando parezca que la salvación está demasiado
lejos, el alma no guste sus efectos y el pensamien to
tenga dificultad para concentrarse, la ascesis que el
cristiano ha emprendido tiene, a pesar de todo, su
fundamento en un encuentro real, sucedido, y por tanto
en un amor concreto que está en disposición de emplear
la voluntad de modo sano y correcto. La misma
convicción de haber alcanzado la verdadera vida, el
conocimiento de Aquel que salva, de haber sido besados
por el Rostro del Amor, protege la integridad de nuestro
camino y nos hace relativizar y desenmascarar las
tentaciones y la presión de tantas atracciones. En
cambio, quien no tiene esa experiencia fundante puede
hacer este ejercicio de concentración en el Señor sólo
con un gran esfuerzo de voluntad, que no ofrece por sí
mismo la garantía de vivir una verdadera y consciente
28
relación con El y de tener la certeza de enco ntrarlo,
puesto que a menudo se permanece demasiado
encerrado sólo en el mundo de los comportamientos,
como desprendidos de la fuente de la savia vital, como
si los puntos de unión estuviesen cortados. Por eso, una
persona así, que basa su vida en un voluntarismo de ese
tipo, fácilmente tiene reacciones de péndulo: de un
comportamiento muy riguroso y ascético puede pasar a
uno muy libertino. En cambio, para quien tiene esta
experiencia fundante, la ascesis es un arte de la
protección más que una renuncia: se renuncia por el
contenido precioso, por el teso ro que nos ha sido dado.
Se abre así una mirada completamente distinta respecto
a los ejercicios de la ascesis cristiana. La ascesis es lo
que el Espíritu Santo nos incita a vivir como respuesta
nuestra al encuentro con Cristo, pero no es un camino
nuestro para llegar a El. No se llega a creer en Cris to
porque se ha hecho esta opción y se esfuerza uno en
conseguir lo que ha decidido. No estamos en el punto de
partida de la fe. La ascesis cristiana está b asada en el
agradecimiento por «haber sido pu rificados de nuestros
antiguos pecados» (cfr. 2 Pe 1,9), y por eso consiste en
tender con gran esfuerzo a una vida cada vez más
íntegra con el Señor.
La regla fundamental del discernimiento en el
seguimiento de Cristo'
Si recordamos el movimiento de los espíritus como lo
hemos descrito en la primera fase del discernimiento,
podemos llamar aquí la atención sobre la dinámica
fundamental de la segunda fase. ¿Cómo obra el Espíritu
Santo en la persona que se ha adherido radicalmente a
Dios, que se ha dejado alcanzar por El y ha entrado en
esta relación?
A quien está radicalmente orientado hacia Dios, el
Espíritu Santo ofrece consuelo espiritual, actúa en la
dimensión del sentir y gustar. Luego, como la
inteligencia de esta persona se nutre de sabores
espirituales, el Espíritu Santo obra también en el mundo
de los pensamientos, procurando dar ra zón de esta
orientación y de esta adhesión. Entonces los
pensamientos buscan todo lo que atañe a Dios, el
cumplimiento de su voluntad, etc. Como se pertenece a
Dios y a Él nos hemos entregado, el Señor obra sobre
nosotros actuando en nosotros. Dios entra en nuestro
corazón a través de nuestros pensamientos y nuestros
sentimientos de modo suave, amable, sin rupturas, sin
que percibamos que nos fuerza ninguna acción desde
fuera, extraña a nosotros, que nos pueda turbar,
inquietar, entristecer, provocar remordimiento de
conciencia. Los pensamientos y los sentimientos
movidos e inspirados por el Espíritu Santo se presentan
al corazón humano como el dueño entra en su casa, sin
llamar, sin forzar la puerta, simplemente abrien do y
entrando, porque está en su casa. Gomo una gota cae en
la esponja y es silenciosamente absor bida sin rebotar ni
hacer ruido, así los movimientos de los pensamientos y
de los sentimientos movidos por el Espíritu Santo se
presentan al corazón humano, más bien brotan del
corazón, como un río cárstico, que simplemente
aparece. El corazón reconoce estos movimientos como
suyos, como pertenecientes a él.
Si se está así orientado hacia el Señor, el ene migo de
la naturaleza humana 27 obra de modo contrario al
Espíritu: obra ante todo sobre los pen samientos,
estando el sentimiento ocupado por que sentimos y
gustamos el amor. El tentador actúa entonces sobre e l
raciocinio con violencia, tratando de disuadir al
pensamiento de esta orientación, de hacerlo tropezar,
presentándole obstáculos, agrandando dificultades,
renuncias, sufrimientos, aumentando las razones para
no seguir adelante... El enemigo actúa con l a turbación,
hace al pensamiento inquieto, provoca un cierto estado
de miedo, de temor, de extravío. Presenta el camino
como algo pesado y de repente presenta al pensa miento
muchos peligros que nunca habían sido imaginados
antes.
El engaño del enemigo que se disfraza de
ángel de luz28
La persona espiritual llega a reconocer la ten tación.
Después de haber sido alcanzados por Cris to y haberse
adherido a El, sólo el enemigo turba e inquieta, mientras
que antes de la primera conversión, como hemos visto,
pueden inquietar los dos espíritus. Por eso, los
pensamientos que turban, remuerden, inquietan y
entristecen, en esta fase están evidentemente
inspirados por el enemigo.
Aunque todo eso es verdad, si todo acabase aquí, el
enemigo no conseguiría vencer a una persona espiritual,
porque se le reconocería inmediatamen te en el hecho de
que inspira pensamientos que turban e inquietan. El
enemigo sería reconocido enseguida, como un ladrón
que trata de entrar en casa no con la llave del
propietario sino forzando la puerta. Y aquí está el punto
clave de todo el discernimiento de la segunda fase: el
enemigo, como así no puede vencer porque es
descubierto por su misma manera de obrar, se disfraza,
de ángel de las tinieblas que es, en ángel de la luz (cfr. 2
Cor 11,14), con el fin de infiltrarse en la interioridad de
la persona espiritual. Quien se mueve dentro de una
relación con Dios, que es el ámbito del Hijo, no puede
ser tentado visiblemente porque esta re lación ha sido
abierta y realizada por El. El ten tador comprende que la
persona no aceptará los pensamientos y los estados de
ánimo que no son del Hijo o que son contrarios a vivir
como hijos en el Hijo. Entonces intenta presentarse con
pensamientos y estados de ánimo que parecen espiri -
tuales para colarse en el mundo de la persona espiritual
y después poco a poco desviarla, apartándola de la
relación con Dios Padre, orientándola de nuevo hacia sí
27 Este apelativo tiene su origen ya en la antigüedad cristiana, donde el binomio
occidental natural/sobrenatural tenía el significado de humano/divino,
creado/increado. Con esto se quería subrayar que el mal no es connatural al hombre
y que no forma parte integrante del hombre como criatura de Dios. Efectivamente,
según los antiguos Padres, la naturaleza humana no sólo es buena sino que participa
de la vida divina, y por tanto el hombre que vive según la naturaleza realiza el ideal
de la vida espiritual. La expresión «enemigo de la naturaleza humana» se usa
precisamente para evitar una visión mani- quea de la vida espiritual, puesto que el
hombre no está expuesto al influjo de dos potencias que obran a la par sobre él.
Véase Spidlík, T., La spiritualitá dell'Oriente cristiano. Manuale sistemático, Roma
1987, 56-58-
28 Macario, «Discorsi. Parafrasi di Simeone Metafrasto 122», en Filocalia, III;
Diadoco, «Definizioni. Discorso ascético 36 y 40>>, en Filocalia, I. Capítulo II.
29
misma, haciéndola volver a una cerrazón de esclavos en
el propio pequeño mundo autogestionado. Es decir, el
enemigo, sabiendo que la persona sólo acepta los
pensamientos que empujan hacia Cristo y que la hacen
vivir con El, comienza él también a sugerir al alma este
tipo de pensamientos.
Con una imagen sencilla, para ayudarnos a ha cer
visible lo que estamos describiendo, imaginemos un
muchacho del pueblo de otro tiempo que iba a llamar a
la ventana de su novia de noche. La llama, ella abre y
hablan. Si otro muchacho quisiera que le abriese la
ventana y para ello tratase de forzarla, o gritase, o
intentase seducirla con propuestas, la muchacha se daría
cuenta enseguida de que no era su novio y se aseguraría
de que la ventana estuviese bien cerrada. Pero si este
II
LAS TENTACIONES
Las tentaciones en el seguimiento de Cristo, de
algunas de las cuales trataremos ahora, se diferen cian
mucho de las tentaciones que la persona ex perimenta
antes de la reconciliación con el Señor. En la fase
precedente, las tentaciones hacen todo lo posible para
que la persona no llegue a la experiencia real y total del
perdón, de modo que le falte así la p iedra angular de la
fe. Ahora, en cambio, las tentaciones tendrán como
objetivo hacer abandonar abiertamente el camino
emprendido, o, en el mismo camino, hacer volver a ser
como se era antes. Como si se cambiase la forma o el
hábito de la vida, pero todo el resto permaneciese sin
cambiar.
Los famosos ocho pecados capitales 29, en los que se
apoyan las tentaciones en el seguimiento de Cris to,
siguen vigentes. El enemigo ya no presenta los vicios de la
misma manera que a una persona es- piritualmente
ordinaria o a un principiante en el camino espiritual.
Todas las tentaciones se pueden reducir a estos ocho
vicios, de los que la reina madre es la filaucía o amor
propio. Ahora están disfrazados de una luz espiritual
positiva, de manera que lo que en el vicio es de por sí
negativo es aceptado porque está envuelto en lo
positivo, en lo espiritual. Por ejemplo, la vanagloria
puede ser «soplada» por el enemigo como celo
apostólico.
En las páginas siguientes trataré de describir al gunas
tentaciones que a primera vista podrían parecer una
única realidad. Mi intención es trazar las líneas de
algunas tentaciones e ilusiones que son muy próximas,
porque quiero llamar la atención so bre el hecho de que
el camino espiritual en el seguimiento de Cristo se hace
refinado y sutil. Además, es evidente que la filaucía y el
amor a la voluntad propia están en el origen de toda la
problemática de la vida espiritual.
' Evagrio Ka formulado la famosa lista de los ocho pecados capitales (gula,
fornicación, avaricia, tristeza, cólera, tibieza, vanagloria y soberbia). En Occidente
esta lista, después de Casiano, fue asumida por Gregorio Magno y tuvo amplia
fortuna con algún cambio, hasta que en el siglo XIII se estableció la clasificación de
los siete pecados capitales conocida en Occidente. Cfr. Spidlík, T., La spiritualitá
dell'Oriente cristiano, op. cit., 219-221.
otro muchacho fuese astuto, observaría cómo hace el
novio y actuaría de la misma manera. Llamaría como
llamó él, trataría de imitar su voz y de decir sus mis mas
palabras. Entonces sí que existiría el riesgo de que la
muchacha se engañase y abriese la ventana.
Este es el arte del enemigo en la segunda fase del
discernimiento: intentar entrar por todos los me dios en
el alma, en el corazón, de la misma ma nera como se
presentan los pensamientos y los sentimientos
inspirados por el Espíritu Santo. El arte de la persona
espiritual será entonces descubrir los engaños del
enemigo para crecer en la vida espiritual en una
adhesión cada vez más plena a Cristo, en el modo de
pensar, sentir, querer y obrar.
El cisma entre fe como relación j como contenido 30
Vamos a tratar ahora de presentar los modos más
frecuentes con que el enemigo intenta desviar a la
persona al principio del seguimiento de Cristo.
El objetivo del enemigo es parar a la persona en su
camino y hacerla centrarse de nuevo en sí misma, de
modo que vuelva a la actitud que te nía antes de la
experiencia del perdón y de la cu ración. El enemigo
querría en cierta manera hacer vano el perdón de Dios y
la salvación operada (cfr. 2 Pe 2 , 1 7 - 2 2 ) . pero no puede
hacerlo proponiendo una forma de egoísmo banal, gro -
sero, típico de quien está al principio de la vía de la
purificación. El enemigo sabe que un co razón caldeado
por Cristo y por su amor no está ya dispuesto a volver a
lo que era antes de haber acogido conscientemente la
salvación y la vida en el Espíritu Santo. Sabe que esa
empresa es prácticamente imposible. Por eso, ataca a
esta persona de manera que la haga volver a asumir la
actitud del pecado -o sea, de la persona autoges-
tionada, apoyada en sí misma, preocupada de sí misma y
movida por una autoafirmación pasio nal-, pero en el
interior del mundo espiritual, del camino que está
haciendo en Cristo. El enemigo la llevará poco a poco a
no estar realmente con Cristo, sino sólo a hacerle pensar
que lo está. Cristo dejará de ser una persona viviente, de
ser el Señor y Salvador y será sustituid o por un montón
de pensamientos sobre El, incluso por una doctrina bien
articulada, o por un intenso sentimiento que parece que
es por El. Pero en realidad la persona se encuentra
nuevamente encerrada en su yo y su Cristo es una
fantasía. El enemigo le llevará a hacer una especie de
proyección en el mundo religioso, pero con una
mentalidad de pecador, de no salvado, de no re dimido.
Le hará parecer que vive en Cristo, pero en realidad sin
El, que cree, pero de hecho sin estar en relación con
Dios. El enemigo deberá en cierta manera hacer vana la
salvación operada y dejar a la persona en una instalación
religiosa, con deseos religiosos, con aspiraciones de
santidad, pero con una mentalidad de pecado, o sea,
como quien vive sin haber encontrado a Cristo, des -
vinculado del amor. Con sus engaños, el enemigo quiere
hacernos pasar del realismo a la ilusión, del amor a la
30 Orígenes, Fragm. In Jo. IX, GGS 4> 49°> 24; Macario, «Discorsi II y 135», op. cit.;
Diacloco, «Definizioni 20-21», op. cit.; Mortari, L. (ed.), Vita e detti dei padri del
deserto, Roma 1986 (2 a ed.), 85, n. 8; Solov'év, V., Ifondamenti spirituali della
vita, trad. italiana, Roma1998,
26-35-
30
soledad, de la vida al desierto, de estar redimidos a no
estarlo.
Seremos así personas religiosas sin Dios, o con un
Dios nuestro, un Dios reducido a algo que se acomode al
hombre viejo, que se cree y se con vence de ser
espiritual. Incluso podríamos llegar a estar convencidos
de nuestra santidad y perfección, pero sin la conversión.
O de que nos hemos convertido porque hemos cambiado
un detalle de nuestra vida. El enemigo hará todo lo po -
sible para que no seamos realmente alcanzados por el
amor y no nos expongamos al amor, no nos empeñemos
en el amor, sino que simplemente pensemos que lo
hacemos.
El objetivo principal del tentador en la persona
espiritual no es agredir a Dios, sino agredir al amor de
Dios. El tentador tratará de desvincu lar a la persona de
un ámbito real espiritual, de u n a ontología del ágape,
del amor. De hecho no son muchas las tentaciones sobre
Dios: la palabra «Dios» es demasiado abstracta y se
presta a infinitas manipulaciones, que pueden ir del in -
telectualismo abstracto al ritualismo sensorial y psi -
cológico. Por eso, la tentación respecto a Dios para ser
eficaz tiene que tocar lo que Dios es verda deramente: el
amor (cfr. I Jn 4.8). Dios es la comunión del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Este Dios amor se revela en la
historia como un Dios pascual, es decir, del sacrificio de
sí mismo, de la muerte y de la resurrección. El enemigo
hará entonces todo lo posible para que la persona
desacredite el amor de Dios y no crea en la verdad y en
el carácter absoluto del amor. La persona no aceptará la
vía del amor, o sea, la vía pascual, y no creerá en el
resultado feliz del sacrificio de sí mismo. Por tanto,
vaciará la vía de Cristo.
Incluso la persona puede ser entusiasta de la
novedad de Cristo, de la novedad del amor en contrado,
hablar de El, y hablar abundantemen te, dilatándose en
este nuevo mundo, pero cada vez más a la manera del
hombre viejo. Por eso, el fin de la acción del enemigo es
exactamente apartar del amor. Creer en Dios significa
reconocerlo tal como es, y esto quiere decir amarlo. En
este éxtasis del amor, el hombre reconoce a Dios en
todo aquello en lo que El se revela. Re conoce su rostro,
pero también lo que este rostro dice y comunica. Creer en
Dios significa también amar lo que Dios dice de sí mismo, o
sea, el contenido de la fe. La acción del enemigo
apuntará a crear un cisma entre estas dos dimensiones
que en realidad son inseparables: la relación con Dios y
el contenido de su revelación, creer en Dios y la realidad
objetiva, articulada y estructurada de la fe. Una vez
separadas estas dos realidades, el tentador nos prueba
dentro de una de ellas: o nos llama sólo a Dios, a Cristo,
al Espíritu Santo, en un «carismatismo» subjetivo,
negando toda dimensión objetiva, histórica y en carnada
de la fe, o se reducen la objetividad y el contenido de la
fe a los sistemas de los concep tos, los preceptos y de las
instituciones separados de la Persona vivien te de Cristo,
separando el contenido del Rostro. En los dos casos nos
comportamos como no creyentes, porque en realidad
estamos ahora solos, sin una relación de verda dera
comunión, sin ese estilo de vida y esa acti tud relacional,
agápica, que Dios comunica junto al conocimiento de sí
mismo.
El enemigo reduce la fe a una ideología según la cual
es posible organizar la vida sobre la base de buenos
propósitos, de pensamientos elevados, de valores de
alto contenido moral. Pero inevitablemente, día tras día,
aparece más profunda la grieta entre el propio
pensamiento y la propia vida. Se empiezan así a buscar
componendas, «bajando» los pensamientos para
adecuarlos a nuestro comportamiento. Y como así se
reduce la fe a un mero mundo ideal-moral, se empieza a
constatar la divergencia entre fe y vida. Pero en este punto
la fe ya no interviene. La vida fluye a través de las
relaciones y la fe es una afirmación de la relacionalidad y
de la comunión. Una fe reducida a la ideología, aunque
sea con etiquetas muy religiosas, se caracteriza por su
esterilidad, porque no produce comunión y no crea la
comunidad. Pero ésta no es la fe en sen tido cristiano.
Cuando el hombre es tocado por Dios y llega al
conocimiento de El como Salvador, Dios comuni ca
también el modo de vivir, o sea, la semejanza con Él,
como hemos visto en la primera parte de dicada al
discernimiento. El conocimiento de Dios es
transformador, cambia a la persona porque es una
relación en la que el Espíritu Santo obra en la persona y
con la persona. Si conoce a Dios es porque El se
relaciona con nosotros, nos salva con la donación de sí
mismo. Y su don nos hace semejantes, porque nos une
radicalmente a su amor. La fe en Dios nos da un estilo de
vida y una mentalidad que crece en el conocimiento
espiritual. Por ese motivo crece una cultura cada vez
más fuertemente impregnada del don recibido. Si, al
contrario, el enemigo consigue llevarnos al cisma entre
Rostro y contenido, aparece cada vez más grave el
divorcio entre el Evangelio y la cultura. La cuestió n
cultural es preval ente mente una cuestión espiritual, o
sea, de la vida espiritual.
La sensualidad 31
Cuando sentimos fervor por el Señor, sobre todo
durante algunos ejercicios espirituales, pue de nacer en
nosotros el deseo de hacer algún sa crificio por Dios,
para mostrar al Señor la mayor responsabilidad con la
que se ha aceptado su don, para responderle con más
energía, con más determinación. Entonces se pueden
escoger también algunas formas de ascesis (oraciones
prolongadas, algún ayuno, algún sacrificio, alguna
renuncia, etc.), y sucede a veces que se sienten alegrías
espirituales, verdaderas y luces interiores propias que
dan mucho consuelo. Poco a poco sucede que la persona
se empieza a centrar con atención en este calor interior,
en esta luz agradable que da satisfacción. Sucede que se
prueba mucho consuelo deteniéndose en esta luz que
nos visita durante un determinado ejercicio espiritual.
Los pensamientos que nacen durante este estado
agradable empiezan a estar más definidos, más precisos,
giran en torno a uno o dos objetos, uno o dos ele mentos
que se hacen cada vez más insistentes, que comienzan a
interpelarnos casi en la forma de una pregunta
desafiante. Esos pensamientos exigen de nosotros una
31Diadoco, «Definizioni 31, 36 y 38», op. cit.; Ignacio de Loyola, Autobiografía
19-2O; EESS 331 y 333; Gora'inoff, I., Serafino di Sarov. Vita, co- ¡loquio con
Motovilov, scritti spirituali, trad. italiana, Turín 1981, 156; Teó- fanes el Recluso,
citado por Caritone di Valaam, L'arte dellapreghiera, trad. italiana, Turín 1980,
130.
31
reacción, un compromiso y eleccio nes inmediatas, hasta
el punto de ir acompañados a menudo por un afán de
ejecución. Y fácilmente empezamos a dialogar con ellos.
El pensamiento propone un reto, y la persona llega a ser
cada vez más combativa, deseosa, pero siendo ella la
protagonista de esta acción que está haciendo. Se trata
de un paso muy sutil: de una sensación de ca lor
espiritual, de celo, poco a poco se pasa a ser
protagonista de todo el razonamiento y de toda la lucha
espiritual: somos nosotros los que nos esta mos
empeñando.
El enemigo emplea una táctica contraria con las
personas que son de carácter más débil, menos creativas
y emprendedoras. Por medio de esa luz in terior, atrae la
atención de la persona, se hace seguir, inspirando
pensamientos de abandono, de quietud, de no hacer, de
no cansarse demasiado. Le hace ver más bien el valor de
la oración, del si lencio y del abandono a un estado
placentero que nace con estos pensamientos. Poco a
poco la persona misma decide que no tiene sentido una
lucha espiritual: ya no sirve, basta con gozar de la sal-
vación. El enemigo consigue crearle la ilusión de que
basta el bienestar conseguido. Esas personas no se dan
cuenta de que poco a poco están cediendo a un
pensamiento que en realidad ya no es espi ritual. Este
fenómeno sucede porque, cuando el corazón está
encendido e inflamado por el Señor, los dos espíritus
pueden «soplar sobre el fuego», pero cada uno para su
propio fin: uno para unirnos más a Cristo y llevar los
frutos de Cristo en la vida, el otro para alejarnos de
Cristo, para hacer que nos encontremos de nuevo solos,
plegados sobre nosotros mismos, al servicio de nuestra
voluntad.
Practicar un ejercicio espiritual, o sea, orar,
participar en la liturgia, dar limosna, son realida des que
se ejecutan con atención y sobriedad, por que al
principio de un camino espiritual existe el riesgo de
comenzar a hacer estos ejercicios más por su efecto
psicológico inmediato que por la relación con Dios. Y
cuando se empieza a buscar el calor, el bienestar, la
dulzura y la paz en las oraciones y en los ejercicios que
se hacen, el enemigo es hábil para entrar por la puerta
de nuestras expectativas y para responder a nuestros
deseos, presentándonos imágenes de nosotros, de
nuestra vida espiritual, de Dios, de los santos, toda una
imaginación sabrosa que alimenta mucho los afectos, los
sentimientos, y que ocupa nuestra mente, con el fin de
vendernos así sus pensamientos y hacer que empecemos
a razonar a su manera. Cuando se está tan enamorado
de algunos efectos psicológicos del camino espiritual y
se esperan siempre, el enemigo nos los procura
captando nuestra atención para después poco a poco
dirigirnos a su verdadero propósito.
Quien camina por la sequela Christi debe tener bien
claro que todos los ejercicios de devoción es piritual no
tienen peso en sí mismos, sino que son sólo medios para
adquirir la vida de Dios, el Espíritu Santo, y para reforzar
el amor por El. Por eso, no conviene entusiasmarse
demasiado con ninguna de las modalidades del camino
espiritual, sino más bien permanecer sobrios. ¿Y qué hacer
con la imaginación como tal? Muchos maestros es-
pirituales, precisamente por el engaño que se puede
ocultar detrás de una imaginación rica y gustosa, han
sugerido un camino espiritual sin imágenes y sin
imaginación. Baste pensar en Eva- grio el Póntico o, en
Occidente, en la escuela de los orantes del Carmelo. Esta
eliminación de la imaginación se debe a querer proteger
a la persona de los engaños que acabamos de descri bir.
Pero hay otros autores espirituales que no han
eliminado la imaginación, y más bien nos sugieren cómo
examinarla para evitar las trampas del enemigo (por
ejemplo Diadoco e Ignacio de Loyola).
¿Cómo hacer esta verificación? Es importante es tar
atentos al proceso de los pensamientos y de los
sentimientos en las oraciones y en los momentos
espirituales de gran calor e intensidad. Si el pen -
samiento al principio, durante y al final sigue sien do un
pensamiento evangélico orientado hacia el Señor para
hacernos más cristoformes, para darle más a El la
precedencia, para abrirnos más a El, entonces el calor y
la luz son espirituales. Lo mismo sucede con el
sentimiento: si al principio, en medio y al final nos
orienta hacia el Señor y nos inflama por El tal como el
Señor es presentado por la Palabra de Dios y por la
Iglesia, entonces los pensamientos que acompañan a
esos sentimientos son espirituales. Pero si se descubre que
el pensamiento comienza a inclinarse hacia nosotros,
suscitando preocupaciones, o bien haciendo nacer en
nosotros un protagonismo o, al contrario, una resig -
nación placentera, una especie de ocio espiritual,
entonces se trata evidentemente de una imagina ción
«soplada» por el enemigo. Conviene comprobar los
pensamientos, dirigiéndoles réplicas precisas y breves, a
modo de respuesta taxativa. Es el método que los Padres
llamaban antirrhésis (contradicción), a ejemplo de Jesús
que, tentado por el demonio, replica citando la
Escritura, sin entrar en discusión con el Maligno (cfr. Le
4>I~12)• Pero lo que se responde debe estar totalmente
orientado hacia Cristo, debe tener como objeto a Cristo,
mirarle a El. En la réplica hay que hacer ver que el
enemigo no puede darnos realmente ninguna de las
cosas que han sido dadas a los hombres con la muerte y
la resurrección de Cristo. Hay que responder de manera
que el enemigo admita que no puede procurarnos una
determinada cosa. O bien haciendo ver que a nosotros
no nos interesa ninguna otra cosa que una unión fuerte
con el Cristo «del misterio de la pasión y de la re -
surrección. Replicando así, los pensamientos se
descubren en su realidad.
El objetivo de la verificación de los pensamien tos y
de los sentimientos es ser mas auténticos en la relación
con Cristo. Se venden las ilusiones y las imaginaciones
falsas con el realismo de la relación con El.
Así pues, el enemigo se sirve de una imaginación que
tiene por objeto las cosas de Dios, las co sas santas, las
personas santas, o bien nosotros mismos, nuestro futuro
espiritual, con el fin de suscitar en nosotros convicciones
y pensamientos que, o nos hacen protagonistas
«sensuales» de la vida espiritual -deseosos sobre todo
de esta satisfacción- o bien, nos hacen sentirnos
contentos de estar en este camino porque es tan
satisfactorio, o incluso nos hacen sentir que ya hemos
llegado porque probamos sentimientos tan fuertes. Baj o
el influjo del enemigo, puede empezar uno a imaginarse
a sí mismo en ciertas prácticas religiosas, o incluso en
las vocaciones religiosas de manera mundana, o sea,
32
sensual. Se puede imaginar a sí mismo profundamente
espiritual, pero con muchas satisfac ciones y sensaciones
placenteras, con total ausencia de sufrimiento, dolor,
fracaso: o sea, fuera de todo realismo cristiano. A al -
gunas personas el enemigo puede, en cambio, sus citar
grandes satisfacciones imaginándose víctimas,
perseguidos, en el sufrimiento, etc.
En todo caso, la conclusión es siempre la mis ma: por
la búsqueda de lo placentero, de lo sa tisfactorio, de lo
sensual en un ejercicio espiritual, se llega a ser
protagonista de la propia vida, también de la vida
espiritual.
El apego a la propia misión 32
A las personas que progresan en el camino tras el Señor,
el enemigo tenderá sus trampas bajo la apariencia del
celo, de modo que la persona se concentre cada vez más
en el bien que hace, en la misión que tiene, en la obra
que realiza. El enemigo atrae su atención sobre el éxito
que la persona vive en el servicio del Señor. Así, poco a
poco, sin que se dé cuenta, la persona empieza a sentir
importante el servicio que hace y empieza a ligarse a
este servicio, se siente responsable, hasta pensar que es
imprescindible. Empieza entonces a emerger
progresivamente un apego que a primera vista se parece
a la propia misión o al bien que la persona siente que
«debe» continuar haciendo, pero que en realidad se
trata de un apego a la satisfacción, a lo placentero que
proviene de la obra que realiza. También ésta es una
forma de sensualidad, de filaucía. La persona defiende a
capa y espada el bien que hace. Por un idealismo mo -
ralista puede llegar a frases de total disponibilidad, a
una actitud de obediencia casi ejemplar, pero en
realidad en cuanto no se hace como él piensa y quiere,
comienza a estar mal. Este malestar sur giría en todo
caso aunque la persona continuase su obra con su celo
típico. Porque antes o después emergería la verdad de la
filaucía o del apego pasional, sensual, al éxito, a la
satisfacción, al protagonismo. A menudo empieza a buscar
pretextos para sostener y justificar su actividad. Estos
pretextos versan casi todos sobre el bien que se ha hecho, el
éxito que se ha tenido, lo que demuestra todavía más el
engaño al que le ha inducido el enemigo.
Si tiene un carácter fuerte, la persona llega fá -
cilmente a sentirse indispensable para los demás y, en
un equívoco de fondo, indispensable también para Dios,
para su obra. Gomo se ve, logra por medio del bien
ofuscar el bien uniéndolo a la necesidad de la
satisfacción, de la aprobación, por tan to a una
preocupación por sí mismo y, poco a poco, hace que la
mirada de la persona se deslice, por las propias obras,
del Señor a sí mismo. El tentador consigue que la
persona, en pleno celo por el Señor y su servicio, esté
continuamente atenta a sí misma, a cómo se siente, qué
experimenta, cómo es aceptada, cómo está de
satisfecha, etc. Aparentemente el celo es por el Señor,
pero en realidad el celo es vivido con una actitud y una
mentalidad de pecado, o sea, del hombre viejo, que
todavía no está salvado y que todavía tiene que
merecerse la atención.
32 Doroteo de Gaza, Vita di san Dositeo, trad. italiana, Roma 198O; id.,
«Insegnamenti spirituali», 5> 66, ibíd.
Sucede también que la persona que da los pri meros
pasos en el seguimiento de Cristo llegue a un cierto
conocimiento de Dios e, impulsada por el celo
apostólico, trate de comunicarlo y ense ñarlo a los otros.
También aquí se introduce la acción del enemigo que
hace que la persona trate de comunicar
prematuramente los conocimientos espirituales. El
enemigo instiga a la prisa, de modo que la persona lleva
como un embarazo estas realidades espirituales, pero las
comunica y las enseña a los otros de manera abortiva,
precipitada. La persona asume un papel que el enemigo
convierte en prisión. La persona se convence de que
puede iluminar espiritualmente, pero desde ese mo -
mento no consigue darse a sí misma el más pequeño
consejo espiritual, porque el enemigo le ha indu cido a
una falsa comprensión de sí misma. Se lle ga así a un
equívoco de fondo en la comprensión que esta persona
tiene de sí misma. El enemigo le ha inducido, por medio
del bien y la prisa, a tener de sí misma una imagen y una
idea que es confirmada por las personas a las que se
siente enviada. Así, puede dar consejos basándose en
esa imagen que ha aceptado de sí misma, que sin em -
bargo no es su verdad. Y como la persona empie za a
estar mal porque comienza una degradación de la vida
espiritual, una vida según la ilusión, el ene migo hace
todo lo posible para que la persona no profundice de
nuevo en su verdad delante de Dios. Pero el engaño está
claro en el hecho de que la persona se siente
incomprendida precisamente por las personas más
cercanas, culpables a su juicio de no comprender su
grandeza, su preparación, sus do nes, o sea, de no verla
como la tentación le ha hecho creer que es. Esta
discrepancia evidenciada en las relaciones revela el
engaño.
Podría suceder también exactamente lo contra rio,
como a menudo ha sucedido a los santos, que eran
verdaderos y auténticos maestros de la vida espiritual,
buscados por tantos, con largas filas para un coloquio,
pero pisoteados por los hermanos más cercanos. La
verdad de este estado espiritual se descubre en la
actitud pascual de la persona, que entra en el
sufrimiento sabiendo que la pascua no se la prepara uno
solo, sino que a menudo la preparan los más próximos.
De hecho estos santos se reforzaban en la fe con el
Señor, que les enviaba el Consolador de manera que
pudiesen no sólo morir sino también resucitar como
personas de paz y con rostros misericordiosos.
Sentirse los justicieros de Dios 33
Cuando nos adherimos a Cristo de modo tan ra dical,
puede suceder que nuestra atención se con centre en un
comportamiento o modo de pensar preciso. Por ejemplo:
la obediencia, la ortodoxia, la castidad, algunas prácticas
concretas, o bien una escuela teológico-espiritual...
Como si quisiéramos, por medio de eso, expresar
33 Doroteo de Gaza, «Insegnamenti spirituali, 5, 61-68», ed. italiana, op. cit., 1980,
pp. 105-114, y 6, 71, 74-75, 77, pp. 117, I20-I2I, 123-124; Vita e detti deipadri del
deserto, op. cit., I, p. 271, n. 2 y II, p. 99, n. 64; Máximo el Confesor, «Sulla carita. II:
Centuria 49» III: Centuria 39, 54~55> 84^, en Filocalia, II, op. cit.; Ignacio de
Loyola, Autobiografía op. cit.
33
nuestra voluntad de seguir al Señor. Podemos incluso
experimentar ese comportamiento o razonamiento como
una gracia particular. El enemigo se aprovecha de esta
preferencia nuestra y empieza a atraer nuestra atención sobre
las actitudes, los pensamientos y los comportamientos de los
otros que tienen una gran diferencia con el nuestro. Y como
nosotros vivimos este comportamiento como
estrictamente conectado con la adhesión a Dios,
comenzamos a pensar que los que no hacen o no
piensan como nosotros no viven una vida espiritual. Sin
que nos demos cuenta, estalla una especie de actitud de
«guerra santa» con respecto a los que no viven co mo
nosotros juzgamos que se debe vivir. El ene migo ha
conseguido así hacer que seamos criterio de juicio de
quién vive o no vive la fe, de cómo se vive o no se vive la
adhesión al Señor, pronunciando sentencias
preeminentemente ético-morales con fondo religioso
sobre todo lo que sucede a nuestra vista.
Cuando el enemigo endurece a las personas,
aprovechando su sensibilidad para el juicio moral sobre
el comportamiento y sobre el razonamien to, las impulsa
después a una especie de sentimiento de reparación:
entonces se dedican a la oración, a largas vigilias y a la
penitencia por los que no tienen, a su parecer, las
actitudes y los razonamientos justos. Pero,
extrañamente, a pesar de la abundancia de las
oraciones, su veredicto es inamovible, no cambia. El
enemigo, jugando con el carácter, puede también hacer
más apremiante su acción de manera que quien ha
cedido a la tentación llore en las oraciones por los
errores de los otros, hasta que su actitud se hace de
«justiciero» y ya no es capaz de hablar de los sucesos de la
vida, de lo que sucede en el mundo, o de expre sar un
simple parecer sobre los otros sin que aparezca esta
tendencia suya. Una persona así habla siempre como si
lo hiciese ex cáthedra, con una cer teza inamovible, sin
percibir el peso perjudicial de sus palabras. El enemigo
ha conseguido así llevarla de una atención espiritual a
una actitud que no tiene nada de espiritual, porque se
traiciona a la humildad y se traiciona al amor. Pero los
pasos de este deslizamiento de conciencia no han sido
banales. Han estado siempre envueltos en un misti cismo
de reparación, de compasión, de dolor por el mundo.
Este «inundo» ha sido reducido a un grupo preciso, a
una zona restringida, o bien ha permanecido
completamente abstracto, porque la persona está
dominada por un juicio totalmente obcecado,
completamente separado de la misericor dia y del amor,
y por tanto ha cerrado las puertas a la relación con Dios
y con los otros. Se trata de un mecanismo del tentador
muy frecuente, sobre todo en nuestro ámbito cultural,
donde el elemento ético-moral siempre ha sido fuerte.
Pero tan frecuente es otro mecanismo que a menudo
opera a la vez del que acabamos de des cribir. Puede
suceder que quien se encamina ha cia una adhesión
personal a Cristo, se entusiasme con una verdad
intelectual, con una estructura de pensamiento que esté
estrechamente unida a este camino hacia el Señor. Como
antes el enemigo lograba presentar a quien se esfuerza
en ser espiritual una determinada actitud o un comporta-
miento como indispensable y absolutamente necesario, índice
de la totalidad de lo verdadero, de modo que quien no lo
tiene en esta forma precisa está lejos del recto obrar
cristiano, así ahora consigue aislar algunas verdades con
precisas formulaciones verbales, conceptuales o
formales y hacerlas considerar como absolutamente
indispensables, como la condición para cualquier paso
real en la fe. El enemigo actúa concentrando la aten ción
en algunos detalles, haciendo perder de vis ta el
conjunto. La persona empieza a valorar sobre la base de
estos fragmentos -que considera como el todo- el modo
de hablar y de pensar de todos.
Sucede así una verdadera y propia ideologización de
la fe, sin que ni siquiera nos demos cuenta de cómo se
ha realizado el cisma entre la p ersona de Cristo y su
doctrina. El enemigo ha conseguido separar la doctrina
de Cristo del amor y presentarla como algo con entidad
propia. Si se ama la doctrina, hay que combatir por ella,
o mejor, en nombre de esa doctrina. Evidentemente se
trata de un refinado juego para separar la fe del amor. El
tentador hace que la persona se sienta entrega da, muy
religiosa, cercana a Cristo, y precisamen te por esta
cercanía a El le hace notar el deber de combatir en
nombre de una determinada enseñanza, de una
determinada idea. Combatir por Cristo, pero no al modo
de Cristo. Así, las ideas se convierten en idolatría, y
siguiendo ese camino se puede llegar a confundir la fe
con un filón de pensamiento preciso, con una escuela
precisa, incluso con un método preciso, perdiendo así un
enganche real con Cristo Salvador de los hom bres, ya sin
ninguna experiencia viva del amor que salva, juzgándose
a sí mismo como de Cristo y comprometido en la obra de
salvación. El enemigo consigue manejar a la persona de
tal modo que le hace considerar una idea sobre Cristo
más importante que Cristo mismo, más importante que
las personas y su vida.
De este modo el tentador llega a fragmentar el
horizonte del cristiano y su misma vida, consi guiendo
una verdadera desintegración de las virtudes, no sólo de
su praxis, sino también de su con cepción. La persona es
capaz de defender los valores en un sector de la vida
moral y de pisotearlos fuertemente en otro campo, sin
notar ningún chirrido. Es incluso difícil que lo note
porque el valor que defiende ha adquirido una
dimensión tan totalizadora de la relación con Dios que la
hace sentir adecuada, justificada e incluso meritoria. Y
sabemos que cuando uno se considera con mérito es
difícil que perciba su necesidad de tener que cre cer,
porque comienza la lógica de lo «debido».
Así el enemigo consigue hacer saltar la autenti cidad
de la redención experimentada, porque la persona que
mantiene viva la salvación operada en ella tiene una
constante actitud de humildad, porque no olvida de
dónde la ha sacado el Señor, tanto en lo que respecta a
los comportamientos como a la mentalidad. Si mantiene el
recuerdo de la venida del Señor a ella para redimirla, le es
connatural una mirada benévola hacia los otros, porque
sabe que si los otros hubiesen recibido las gracias que ha
recibido ella, estarían ya muy avanzadas en la vida
espiritual. La persona tiene presente la oscuridad en la
que estaba, la oscuridad de la mente y del obrar, de los
comportamientos concretos, y sabe que la ha visitado
una gracia, un don gratuito, una luz, a la cual ella sólo ha
podido responder. Por eso mira con amor y ternura a
quien todavía se debate en la oscuridad, en el frío.
34
Pensamientos conformes a la psique 34
Con las personas que han tenido un encuentro con
Dios más fuerte, más intenso y más total, que se
encaminan con mucha decisión y llegan también a
guardar la memoria del amor de Dios con más facilidad,
el enemigo obra de manera más refina da, al no
conseguir vencerles con propuestas ba nales, como en los
dos primeros ejemplos. Para estas personas el enemigo
usa su arte de disfrazarse pero obrando sobre la psique.
Entonces propone pensamientos conformes a la
persona: por ejemplo, a quien es devoto le inspira
pensamientos devotos, a quien es valeroso pensamientos
valerosos, a quien es generoso pensamientos generosos,
etc. Dentro de este mismo mundo espiritual religioso, el
enemigo llega a fingir que reza con quien reza, ayuna con
el que ayuna, que hace caridad con quien da limosna,
para atraer la atención, entrar por las puertas de la
persona y después hacerla salir donde él quería llevarla.
Hay una estrecha relación entre la psique y la acción del
espíritu, tanto el bueno como el de la tentación. En
efecto, la persona es también su historia, la memoria, la
educación recibida, su cultura, incluso la natura leza y el
contexto geográfico en que ha crecido. No sotros
comprendemos, percibimos, pensamos, sen timos e
intuimos con todo lo que somos. Y somos por un lado
nuestra historia y la herencia recibi da, y, por otro, las
aspiraciones, los deseos, los impulsos para nuestra
realización.
Se ve con claridad que no es el intelecto el que
piensa, el raciocinio el que razona, sino que es la
persona, el hombre como tal el que piensa, per cibe,
siente, desea, proyecta y responde. Vale la pena
entonces tener un buen conocimiento de sí mismo, de
las estratificaciones de nuestra memo ria psicológica, de
sus puntos más activos, más fuertes, más dolientes y
sensibles, para estar más atentos a qué pensamientos
surgen, dónde se pueden agarrar, por qué experiencias o
por qué aspectos del carácter pueden estar
condicionados, para ser más fácilmente cautos,
prudentes y agudos al ponderar los pensamientos.
Para la vida espiritual, es importante saber que el Espíritu
obra por medio de toda la persona, tiene en cuenta toda
nuestra historia, nuestra estructura psicosomática. El
Espíritu Santo conoce nuestro mundo mejor que nosotros,
tanto el de nuestro espíritu como el de la psique y el
cuerpo. También el espíritu de la tentación conoce nues -
tro mundo interior, y lo tiene en cuenta. Como las
potencias espirituales consideran lo que se es en
concreto y obran siempre por medio de esta concreción
nuestra, así también es necesario que no sotros nos
conozcamos a nosotros mismos para tenerlo en cuenta
en el diálogo con el Espíritu Santo y para desenmascarar
los engaños de las tentaciones. Para la lógica del
espíritu, una ilusión dramática es pensar que basta con
organizarse psíquicamente para poder vivir
espiritualmente. El Espíritu Santo habla a las personas
concretas y Cristo salva a las personas concretas. Dios
no ama los fantasmas y nuestras proyecciones idealistas,
34 Macario, «Discorsi, I47^> °P- cit-'> Máximo el Confesor, Ad Thalas- sium, Praef.,
PG 90, 257 B; EESS 33?; Hausherr, I., Philautía. Dalla- more di sé alia carita, op. cit.,
81-15O; Spidlík, T., La spiritualitá dell1 Oriente cristiano, op. cit., 96-98.
que nos expropian y exilian de nuestra verdad y de
nuestra realidad.
La psicología nos sirve de ayuda en esta com prensión
de nosotros mismos, de nuestra histo ria, de las
interacciones dentro de nuestro mun do psicosomático.
Puede facilitar muchas de nuestras reacciones
haciéndolas más pacíficas, limpias, menos dramáticas,
pero esto no significa que automáticamente somos más
espirituales. Se puede conseguir una cierta tranquilidad
psicológica, pero no por eso se crece en la fe, en el amor
o en el celo por Cristo. Sólo una psicología que acompaña
al hombre hacia el misterio íntegro de su per sona sin
excluir el fundamento -tanto de la persona como de la
psicología- en el mundo del Espíritu es una psicología
que puede ayudar de veras a la maduración espiritual.
Además, un conocimiento del mundo espiritual nos
libera de un idealismo formal reductor al que nos puede
llevar un «psicologismo» unilateral. Efectivamente, una
especie de reduccionismo «psicologista», que insiste en
el bienestar de la persona, no valora el sufrimiento, el
dolor y la imperfección. Dando una explicación racional
a toda costa, tratando de evitar los choques, las
incomodidades, etc., puede ilusionar con una vida
humana ajustada, organizada de forma que no tenga que
sufrir, renunciar, asumir la imperfección y la fragilidad.
La lógica del Espíritu ve derechas las cosas que nosotros
vemos torcidas, claro lo que percibimos opaco y llega
también a integrar un sufrimiento psicológico
transfigurándolo en un valor espiritual. No hay que
olvidar nunca que el principio vital para el cuerpo es el
alma y para el alma el espíritu. Y para el espíritu el
principio vital es el Espíritu Santo. La fuerza y el ámbito
de la integración es, pues, el mundo del espíritu que
alcanza nuestro meollo. Por eso hace falta un
conocimiento del mundo espiritual por lo menos tan
profundo y agudo como el que se tiene del mundo
corpóreo y psíquico, porque hay que conocer el arte con
el que se ve cómo penetra el Espíritu en nuestro mundo
psicosomático, cuáles son las resistencias y cómo se
puede favorecer una disposición nuestra más íntegra. El
objetivo de ese proceso es la cris- toconformidad hacia
la cual el Espíritu Santo mueve a cada uno. Y la
cristoconformidad no es una cuestión de claridad de
formas, sino que es un misterio del ágape, o sea, un
misterio del triduo pascual. Sólo el Espíritu Santo conoce
cómo se está realizando el amor de Dios en personas ex -
tremadamente sufrientes y turbadas. A las perso nas
espirituales se les concede conocer un poco de este
misterio porque sólo los espirituales pueden juzgar las
cosas espirituales. Así pues, el co nocimiento de la
psicología no puede sustituir al de la espiritualidad, pero
un diálogo entre ellas en su justa jerarquía ilumina el
misterio de la persona.
Como ya hemos recordado, hay que ser conscientes
de que el enemigo no puede vencer a quien está muy
implicado en la vida espiritual más que entrando
íntimamente en las categorías de la per sona, escogiendo
las que le son más propias, a las que más unida está, por
un motivo u otro. Y como el camino está orientado hacia
Cristo, es obvio que la persona lee los pensamientos
desde la óptica de su camino espiritual. Eso quiere decir
que los pensamientos inspirados por el maligno no po -
drán ser juzgados formalmente como negativos o como
35
ambiguos, ni siquiera como tentaciones ex plícitas,
porque el enemigo hablará de modo con forme a la
persona y a sus ideales espirituales. En esto está la lucha
de la segunda fase del discernimiento. Los pensamientos
apuntarán exactamente a lo que la persona tiende, en su
camino en Cristo. Por ejemplo, a quien está lleno de
celo, el enemigo no sugerirá un pensamiento de pereza,
de atonía: encerrarse en casa, prestar atención a las co -
sas propias, etc. El enemigo sabe que la persona no hará
caso a estas sugestiones. Más bien le inspirará el
pensamiento de ofrecerse al obispo para la mi sión,
entrar en una orden misionera muy radical, utilizar todo
el tiempo libre para visitar a la gente, para hablar de
Cristo, de la salvación. Sólo algo de ese tipo podr ía ser
aceptado por una persona así. A otros, el enemigo
sugerirá el deseo de hacerse víctimas expiatorias, o de
encerrarse en un eremitorio, de ser rechazados por
todos, etc.
Pero, si no se trata de la voluntad de Dios, has ta el
pensamiento aparentemente más santo, una vez
aceptado, hace que la persona se deslice de nivel en la
calidad de la vida espiritual y en algunos ca sos se puede
descubrir que se está en un camino equivocado, un
camino que no es para nosotros, aunque sea bueno en sí
mismo. En este camino a la persona le será más difícil
seguir al Señor y cumplirá con más dificultad su voluntad
hasta llegar quizá a perderse tras la propia voluntad.
En la segunda fase del discernimiento, o sea, en el
camino sobre cómo seguir al Señor, cómo sa ber elegir en
lo cotidiano una vida conforme a El, esta astucia del
enemigo es la más frecuente para los que andan en la
vida espiritual. A menudo las personas ni tan siquiera
llegan a darse cuenta de que están siguiendo un
«pensamiento-trampa» . Al contrario, como lo sienten
tan suyo, lo abrazan con celo, con la determinación que
las caracteriza. El indicio de que se trata de una au -
téntica trampa lo da el hecho de un cierto empe -
cinamiento en este pensamiento. Pero la testaru dez es
un síntoma de la enfermedad espiritual llamada filaucía,
el amor propio, que a menudo tiene la forma de amor a
la voluntad propia.
Precisamente algunos se dan cuenta de la tram pa
cuando dicen en voz alta, o formulan en la oración:
«Este pensamiento lo siento tan mío», «este proye cto es
para mí, lo siento a mi medida», «esta realidad me gusta
mucho, la siento mía», «ésta es una opción mía»... Este
«mío» tan recalcado debe hacer sospechar a una
persona espiritual, que sabe bien que el hecho de que
una cosa le guste o no, la sienta suya o no, cuenta muy
poco. También defender a ultranza un pensamiento es a
menudo el indicio de que se trata de una trampa.
Muchos autores espirituales antiguos po nían en guardia
contra el hecho de empecinarse en un pensamiento y
defenderlo a toda costa, siempre con categorías
sacrosantas, apoyándose inclu so en las palabras de la
Escritura o de la Iglesia. Definían esta actitud como
dikaioma, el intento de autojustificarse para hacerse la
ilusión de estar en el camino justo, y consideraban
también esto como indicio de filaucía. De hecho yo
defiendo este pensamiento porque no es de Dios, el
enemigo me agita para luchar por él, porque sabe que, si
no, cederá, al no ser un pensamiento vital. Como es un
pensamiento mío, si no lo defiendo yo, no lo defenderá
nadie. Por eso se toma su defensa.
Pero la señal más reveladora de una trampa es lo que
indica que, mientras se cultivan o se expresan esos
pensamientos, la mirada permanece funda mentalmente
orientada hacia nosotros y que nuestra preocupación es
realizar nuestro proyecto, nuestro pensamiento. En el
primer lugar ya no está Dios con su gracia, su acción, su
voluntad, que quiere que todo sea realizado en el amor,
un amor que se realiza en la pascua.
Se puede haber recibido también la inspiración de un
pensamiento pascual. El enemigo es capaz de inspirar un
pensamiento así. Pero se consigue reconocer su
verdadera naturaleza si, después de re petirlo, pensarlo y
orarlo, nos descubrimos con la mirada sobre nosotros,
sobre nuestra autoafirma- ción, sobre la preocupación
por nosotros. Secundando también un pensamiento
aparentemente espiritual, orientado hacia Cristo, por el
bien de muchos, se empieza a elaborarlo cada vez más
aislado de los demás, de su mismo contexto y de Cristo.
Y aunque ese pensamiento se perciba como si estuviese
hecho para nosotros, observando repetidamente su
contenido, repensándolo, acabamos por no abrazar
globalmente el conjunto de nosotros, y empezamos a
exagerar una dimensión nuestra. Lo mismo respecto a
Cristo y los otros. Se termina por no conseguir ya
mantener una relación armónica, una mirada de conjunto, y
se empieza por apoyarse en algo que de por sí es de
Cristo o para el bien de los otros, pero poco a poco se
nos olvida lo que los otros necesitan realmen te o lo que
caracteriza radicalmente a Cristo.
La exageración es siempre un ataque a la uni dad, a la
armonía, a la belleza. Y cuando es ata cada la armonía lo
siente el corazón. El corazón es el órgano que cuida el
conjunto, la totalidad, la belleza de la persona. Los
pensamientos inspirados que poco a poco se revelan
pensamientos de amor a la voluntad propia y rompen la
armonía, traicionan a la persona misma. Los Padres
decían que el phi- ¡autos, el amante de sí mismo es
«amigo de sí mismo contra sí mismo». Se acaba así fuera
del amor, ocupándonos de nosotros mismos. Entonces,
un criterio de seria verificación es el del corazón, de
este órgano atento al conjunto. Es como si uno di bujase
una figura femenina donde cada detalle del cuerpo está
hecho con precisión, con elegancia, pero pertenece a
una mujer de edad diferente: el rostro es de una
muchacha, las manos de una mu jer adulta, y así
sucesivamente... El detalle de por sí puede ser hermoso,
pero no forma parte del conjunto, no es de esa persona.
Hay que observar los pensamientos que nacen du-
rante las oraciones, en nuestras prácticas espirituales,
para ver su desarrollo y verificar si siguen siendo
siempre de la misma calidad, integrados siempre en la
globalidad, en el conjunto, o bien si se pervierten
cayendo en el aislamiento, en la expropiación,
consecuencias típicas de una vida que sigue la vo luntad
propia. Al principio el amor a la propia vo luntad nos
hace pensar que sacaremos alguna ga nancia de ello, que
conseguiremos alguna realización. Pero acaba siempre
en una expropiación, en un exilio, en una esclavitud
semejante a la del hijo pródigo, que se encuentra
cuidando los cerdos y luchando contra el hambre. El
amor, según Solov'év, es la única realidad absoluta y
36
personal, porque une todo lo que existe. En el amor
están fundados los nexos de todo lo que existe. Amarse
significa verse en la globalidad, como individualidad y
junto a la humanidad. Amarse significa ver los ne xos que
unen mis diversas dimensiones, las dife rentes etapas de
mi historia y que me unen a los otros hombres. El amor
propio, que se presenta al hombre con los pensamientos
urgentes de amor por sí mismo y de los beneficios que
se sacarán, acaba exactamente en lo opuesto de lo que
es el amor, o sea, en el aislamiento, en la fragmenta -
ción, en que no se llegan a entrever los lazos vi tales que
crean esa unidad que es la única capaz de suscitar la
felicidad.
A las personas con una psique más herida o más
vulnerable, el enemigo sigue recordando las pro pias
debilidades, la propia fragilidad e incapacidad. El
enemigo puede usar todos los medios posibles para
retener la atención de esta persona fija sobre los
propios pecados, aunque haya vivido una ver dadera y
auténtica reconciliación con el Señor en la Iglesia, y, por
tanto, también una reconciliación con los hombres, con
la comunidad. Pero una fuerza oscura le hace centrarse
continuamente en sus propios pecados, se los muestra
en toda su crudeza y gravedad, para sumirla cada vez
más en la desolación y el desaliento. El enemigo puede
también jugar la carta de una falsa humildad, lle vando a
la persona a una verdadera soberbia, ha ciéndole dar más
peso a los propios sentimientos, a las propias
sensaciones que a la Iglesia que, oran do sobre ella, ha
afirmado explícitamente que le son perdonados los
pecados. Por motivos aparentemente espirituales como
la humildad, sentirse pequeña, la persona acaba dando
más peso a sí misma que a Cristo en la Iglesia. El
enemigo quiere que, por un camino u otro, la persona se
ocupe del mal de modo equivocado. Muchos maestros
espirituales aconsejan acordarse del pecado, pero con
esa actitud de penthos de que ya hemos hablado, es
decir, con la memoria de quien se acuerda de los
pecados asumidos por el Señor y que se transfor ma así
en una memoria de Aquel que ha perdonado. Con esta
memoria, la persona guarda la actitud de humildad
sincera que la hace amable y cercana a Dios. El tentador
en cambio hará todo lo posible para que la persona se
ocupe del mal de manera sensual, o sea, prácticamente
disfrutando con ello, aunque sea entre lágrimas. Y si se
llega a concluir que no se es digno de servir al Señor, de
estar con El, de abrazar una opción definitiva con El,
seguimos en una afirmación de la propia voluntad, que
es un acto destructivo y peligroso. A menudo la
tentación, recordando los pecados y los sufrimientos
infligidos o sufridos, establece un di namismo malsano en
las relaciones entre esta persona y quien en cierto modo
participaba de estos pecados y estos sufrimientos. La
persona puede llorar sintiéndose indigna, pero de hecho
todavía está acusando a los otros, y además apuntando
con el dedo. Vaciando el significado del perdón, el
enemigo poco a poco hace aflorar una realidad no
perdonada. La persona no siente el perdón ni de Dios ni
de sí misma ni de los otros, ni a sí misma ni a los otros.
La tentación de una falsa perfección 35
Otra tentación que se repite es la de la falsa
perfección. El enemigo puede actuar así: tentar con
tentaciones que las personas pueden superar, vencer,
hasta creerse que son buenas luchadoras, que saben
vencer las seducciones, que saben superar las
dificultades. Se cae así en la trampa más peli grosa, la de
la soberbia espiritual. No son los hombres los que
consiguen vencer al príncipe de las ti nieblas, sino que es
sólo Dios el que vence, es el Espíritu Santo quien nos
comunica la fuerza del Señor de la luz para desechar las
tinieblas y vencer los engaños del tentador.
A quien soporta bien la lucha espiritual y pue de vivir
la relación con Cristo con mucha alegría, gran gusto,
celo, entusiasmo e incluso fuerte gra cia sensible, el
enemigo puede hacer creer que ese estado rico del alma
es un mérito propio, el fruto de la propia capacidad y del
propio esfuerzo, en resumen, de la propia rectitud y
destreza. Se trata de un paso sutil: el enemigo al
principio se deja vencer en algunas tentaciones, de
modo que la persona empieza a sentirse fuerte, capaz.
Después, siguiendo un paso psíquico que se con sidera
bastante natural, induce a pensar que como somos
capaces, sabemos hacer, nos esforzamos, el Señor nos
da esta alegría, este entusiasmo, este celo. El paso
siguiente es también natural: es ob vio que me siento así
porque soy así, lo merezco. Yo doy, y por eso recibo.
Vence así una lógica mercantil, una lógica de
satisfacción, que es fundamentalmente una auto-
satisfacción. La persona comienza a considerar que ha
alcanzado prácticamente la sabiduría espiritual, que es
merecedora de gozar de los frutos de la vida espiritual.
Empieza a considerarse perfecta, o sea, que es como
debería ser y que por eso experimenta las alegrías
espirituales propias de esa situación.
Pero esta persona es turbada por los otros y, de
modo indirecto, por la propia memoria. Puede suceder
que se acuerde de alguien que tiene algu na diferencia con
ella, o de una relación no armónica, y de repente
empiece a estar mal, a repensar en los nudos de la
relación, atribuyendo evidentemente el fastidio y el
malestar a otros. Pero ella no puede ser cuestionada,
porque es justa. Comienza entonces la lu cha con este
pensamiento. discurrir cómo arreglar a esa persona,
cómo llamarle la atención, cómo corregirla, etc.
El punto más doloroso es la relación con aque llos de
los que se ha recibido alguna injusticia. Esta injusticia
viene continuamente a la mente y quema como una gran
ofensa, porque es una ofensa a una persona de tanto
valor, de tanto peso espiritual. Pero como la fe enseña
que hay que perdonar, entonces se puede llegar a
afirmar que se ha rezado mucho -y de hecho se puede
rezar mucho por quien ha cometido esta
desconsideración-, pero no podemos ya relacionarnos
normalmente con quien nos ha ofendido. Lo que
significa que no se ha dado el perdón. Es evidente que
no se trata de ser particularmente obsequioso con quien
nos ha hecho mal, pero el perdón lleva la relación a un
35 Macario, «Discorsi, lio y 115^, op. cit.; Máximo el Confesor, «Sulla carita. II
Centuria, 46; III Centuria, 48, 7 5 ^ > °P- cit-; Ignacio de Loyola, Constituciones,
examen general, n. 101, EESS 322; Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos.
La vita, la dottrina, gli scritti, trad. italiana, Turín 1978, 127-129.
37
equilibrio, porque es una relación vivida estrechamen te
en Cristo, que se da a las dos partes de un con flicto, que
quiere salvar a los dos. Nuestro perdón es la
participación en el perdón de Cristo. Y es precisamente
esta ausencia de perdón la que comienza a chirriar en
quien se presume perfecto. Porque se vive una
espiritualidad encerrada dentro del mundo propio, por
tanto una fe que es más una proyección que una actitud
que crece en una relación real con Dios, entre estas dos
personas falta el tercero, es decir falta Cristo como
fuente de la reconciliación. Más aún, quien se considera
«espiritual » empieza a sentirse un «llamado», enviado a
los otros como «profeta», como una llamada a la
conversión. Pero una llamada muy p recisa, que pone en
evidencia los males y lo que los otros de berían hacer a
partir del propio punto de vista. Sin embargo, él no hace
más que hincharse e inflarse en una complacencia
«mística», «espiritual», falsa porque no exige ningún
paso real ulterior en la propia conversión. Por este
motivo su perfección, en la que cree, aunque
humildemente -puesto que la humildad es una virtud
que «hay que tener necesariamente»- le lleva de hecho
al aislamiento. Habla de la compasión, pero es intransi -
gente con aquellos hacia los cuales él mismo debe ría
tener compasión porque le han hecho mal.
Y precisamente en este campo de la injusticia, esta
persona que se presume perfecta no ve la injusti cia que
ella ha cometido hacia los otros. Funda mentalmente es
esta perfección suya la que le impide admitir que haya
podido cometer una injusticia. Pero también aquí el
enemigo es hábil: consigue que aparezca como un
relámpago una huella, un matiz de alguna injusticia
suya, de modo que la persona se pueda sentir todavía
más perfecta porque reconoce esta imperfección. Una
«imperfección» que no es aún el reconocimiento del mal
real cometido y de los rostros de las personas a las que
se ha perjudicado, sino de algunos deta - lies por los que
se es capaz de verter lágrimas qu e pueden convivir al
mismo tiempo con palabras muy duras y falsas sobre los
otros que entran en este asunto, como si se quisiera
justificar religiosamente que a fin de cuentas era justo
comportarse así, y casi se sale del asunto conquistando
un rasgo de virtud, porque se ha combatido a una
especie de enemigo de Dios.
El aislamiento al que lleva esta falsa perfección
determina la distancia entre quien se cree perfec to y
aquellos que piensa que le han hecho mal, ex cepto
algunos que son objeto de su benevolencia, de su
perdón, para poder gozar todavía más de la propia
«riqueza espiritual». Su modo de hablar, de lanzar
advertencias, de dárselas de íntegro, todo trasluce esta
mentalidad suya de separatismo, de presunta elite, de
división del mundo en blanco y negro, en el que el eje es
ella misma. Es natural entonces que el resultado normal
de esta falsa perfección llegue a fanatismos, una vez que
el tentador, habiendo entrado en posesión del razona -
miento de la persona, consigue investir al sujeto con
misiones y vocaciones especiales, sin que ya se pare ni
admita la ilusión en la que se encuentra.
La mejor medicina para prevenir esta tremen da
tentación es la Iglesia. Nadie elige la propia Iglesia, los
propios pastores, según el criterio de lo que a uno le
apetece. Vivir seriamente la eclesia - lidad es el mejor
modo de superar los subjetivismos propios. Es la
comunidad, son los otros los que me ayudan a purificar
la mente. Y como lo que realmente purifica es el amor, o
sea, la caridad, un ejercicio constante de caridad sirve
de defensa contra este tipo de tentaciones. Si se logra
permanecer en cierta paz, aunque se descubra que
algunos trabajan contra nosotros, hablan mal de
nosotros, entorpecen nuestro trabajo o nuestra vida,
significa que vivimos en una dinámica de caridad. La paz
es también una cierta impasibilidad en los mo mentos en
que vivimos los golpes del mal dados por los otros. Y el
modo de impedir el éxito del enemigo en las tentaciones
es sobre todo no hablar mal de los otros.
Como dice san Máximo el Confesor, hablar mal de los
otros es, por un lado, un pecado de pere za y de no
guardar el corazón puro: quien tiene tiempo de hablar
mal y de buscar el mal en los otros no cumple la propia
vocación, la voluntad de Dios, y para esto tiene tiempo
en abundancia. Por otro lado, hablar mal de los otros es
posible porque uno se considera mejor. Por tanto se ha
caído de lleno en la trampa de la propia perfección.
Quien dedica mucho tiempo a hablar mal de los
demás es una persona encerrada en su mun do, en la
proyección de la propia perfección, y también la fe
forma parte de este mundo ilusorio. No salen de sí
mismos para tender hacia los otros y hacia el Otro que
es Dios, sino que caminan en un mundo de creaciones,
ilusiones y sugestiones. Pueden justificar su perfección
con razonamientos cerrados, lógicos, demostrativos,
pero el simple hecho de dedicarse a señalar el mal de los
otros revela esta plaga espiritual -que es una especie de
muerte de la vida espiritual- que es la falsa perfección.
La verdadera perfección se reconoce en la dimensión
cristológica y pneumatológica de la pascua. Entonces la
persona vive su existencia cotidiana en la clave de morir
y de resucitar. La verdadera perfección se testimonia
con una humildad tal que permite soportar en p az las
dificultades y las cargas de cada día. La perfección no se
demuestra y no se realiza en gestos o empresas
especiales, sino en la constancia de la humildad y del
amor pascual. Las tribulaciones que nos procura cada
día en sus aspectos cotidianos son suficientes para
probar la verdadera perfección espiritual. Quien soporta
esas tribulaciones y dificultades con paz y sereni dad,
porque se une cada vez más fuertemente a Cristo, es
espiritualmente maduro. Pero la espina más dolorosa en
estas tribulaciones cotidianas la causan las
enfermedades y las personas que nos son más cercanas.
Son ellas las que nos preparan la pascua.
Un criterio infalible de la verdadera perfección es el
amor a los enemigos. Por eso los autores es pirituales
ponían de relieve el arte espiritual capaz de sufrir
oprobios, humillaciones, calumnias e in justicias no con
un simple autocontrol, apretando los dientes, sino
acudiendo directamente al Espíritu Santo que da el amor
del Padre y que es el único capaz de incluir y
transfigurar estos sufrimientos y estas muertes en la luz
y en la resurrección.
38
 III
CÓMO VENCER LAS TENTACIONES
La lectura'
En esta fase del crecimiento espiritual, una lec tura
espiritual es de fundamental importancia. Por lectura
espiritual se entiende la lectura de textos que están
impregnados del Espíritu Santo y mueven a la persona
hacia Dios, la unen a El, la hacen cristo - forme, refuerzan
un razonamiento espiritual y alimentan el gusto
espiritual. Por eso se aconsejan tex tos de los grandes
padres y madres espirituales de la rica tradición de la
Iglesia. Como esta lectura puede no resultar sencilla
para quien no ha sido introducido en ella, se puede
iniciar con autores que saben usar bien a los autores
espirituales, haciéndolos alimento accesible para el
hombre de hoy.
El texto se lee con atención a lo que dice el autor, de
modo que nazca un diálogo con él. Com-
I Spidlík, T., Manuale fondamentale di spiritualitá, Casale
Monferrato 1993,
421-424- prendiendo lo que dice el autor, se ve lo que yo ya
conozco de esto, lo que he experimentado, y se trata de
entrar de manera dialógica en una visión en la que las
realidades se corresponden, se rela cionan y crecen
orgánicamente. De la misma manera, párrafo tras
párrafo, hay que poner de relieve lo que es nuevo o
diferente para mí. Conviene leer un texto más veces,
hasta que lo absorba y asimile nuestra mentalidad, que
cambia a causa de esta asimilación. Se debería llegar
también a alguna opción concreta: qué sugiere este
texto a mi experiencia, qué podría comenzar a
experimentar, probar, tanto en el pensamiento como en
la acción. Es útil preguntarse: ¿cómo ilumina esta lec tura
lo que hasta ahora he experimentado?, ¿cómo me ayuda
a leer mi historia de modo sapiencial? ¿Cómo obliga a mi
pensamiento a abrirse, a considerar otras realidades,
otros puntos de vista, a descubrir otros nexos, otras
correspondencias, y cuál de estos pensamientos podría
ser el mío, y yo podría tratar de incluirlo en mi
pensamiento?
Otros textos muy importantes son las vidas de los
santos. Hoy nos quedamos perplejos ante cier tos relatos
que evidentemente no tienen ningún cri terio de
veracidad histórica. Pero las antiguas his torias de los
santos estaban escritas según las categorías de su
tiempo, también para alimentar una imaginación
espiritual. La persona es creativa sólo si tiene
imaginación y con los ejemplos de los santos se alimenta
la imaginación espiritual y se desarrolla cierta
creatividad. Muchas imágenes, muchos episodios, muchas
escenas de los santos sirven para dar una inspiración a quien
lee.
Sólo dentro de ese principio dialógico, inspirador,
creativo, se puede entender de modo correcto también la
imitación de los santos. San Cirilo, apóstol de los
eslavos, se ha inspirado en su deseo de hacer hablar al
Evangelio en una nueva cultura en san Gregorio
Nacianceno, que había escogido como patrono suyo. A
menudo ha sido la amistad con un santo el modo en que
alguno se ha inspirado después, ha tratado de caminar
con él, de seguir sus huellas, ha estado en un clima de
diálogo y de oración con él. Paralelamente, el moralismo
moderno ha insistido en la imitación de los santos en
sentido directo, formal; ése es un camino que mal
entendido corre el riesgo de la despersonalización y de
toda una serie de patologías psicológicas y espirituales.
Las anécdotas y las leyendas, la multitud de imágenes
de santos en diversas circunstancias con las que los
antiguos gustaban de rellenar los relatos espirituales,
servía para favorecer la inspiración espiritual. Pero el
moralismo de los siglos pasados subrayaba la imitación
de los santos. La invitación a imitar todas estas
anécdotas y ricas imágenes se convertía en un peligroso
juego psicológico y ha suscitado una violenta reacción
contra un cristianismo moralista y voluntarista. En época
más reciente, racionalista y positivista, por desgracia
hemos quitado de las historias de los santos las par tes
de los episodios, de las leyendas, y se ha re ducido todo
al seco resultado de la aplicación del método histórico
crítico, resultando que los relatos hagiográficos se han
hecho casi ilegibles e inútiles. Pero hoy que nos
encontramos sin imaginación espiritual, se siente la
fuerte urgencia de tener ante los ojos no sólo teorías y
pensamientos abstractos, sino un estilo de vida,
episodios, imágenes, inspiraciones con los que nuestra
imaginación creativa pueda dialogar y crear. . En
nuestros días, generaciones enteras se nutren sólo de
una imaginación televisiva, por tanto prevalentemente
sensorial, sensual y carnal. Más aún, las generaciones
más jóvenes están expuestas a la cultura invasora de la
imagen virtual, y la cultura digital crea todo un
paradigma basado en la imaginación que hace que la
sensualidad y la sen- sorialidad sean mucho más intensas
y totales que la clásicamente televisiva. Esto corre el
riesgo de ahogar una verdadera y saboreada vida
espiritual y causa la crisis de las vocaciones, tanto
matrimoniales como sacerdotales y religiosas, pu esto
que los jóvenes difícilmente eligen un camino que no
ven que se viva de un modo que les convenza del va lor
de la elección. Sólo los genios llegan a crear sin una
confrontación imaginativa. Pero, algo to davía más grave
puede suceder, y está ya sucediendo: que una potente
imaginación sensual -por una especie de «ley del
péndulo» por la que a una tendencia unilateral le sigue
otra exactamente contraria- promueva una reacción
religiosa idealista, abstracta, desencarnada, etérea. Las
vidas de los santos, junto a esta modalidad de servir de
referencia no en el sentido imitativo formal, sino más
bien a la manera «inspirativa», contribuirían a hacer
personas capaces de crear de nuevo.
Además es muy peligrosa una espiritualidad ale jada
de los santos como personas vivientes. Es perjudicial
para la vida espiritual un enfoque teórico que da la
precedencia a las ciencias humanas en vez de a la vida
realizada en la santidad. Las ciencias sólo pueden servir
de ayuda para agotar en todas sus dimensiones la
repercusión de esas figuras .
La amistad con un santo es una de las realida des que
más favorece el crecimiento en un camino
39
auténticamente radical. El hombre escoge las amistades padres espirituales filtran estos pensamientos con la
según el acuerdo que siente con las per sonas. Por indiferencia espiritual con la que escu chan.
ejemplo, un marido que no es fiel a su mujer, Efectivamente, si un pensamiento es nues tro y nos
difícilmente elegirá sus amigos entre hom bres fieles y agarramos mucho a él pero el padre espiritual no se
entusiastas de la vida familiar; prefe rirá más bien muestra interesado, sino que, al contrario, pasa por
personas que tengan una actitud parecida a la suya, encima, fácilmente nos sentimos mal. Eso quiere decir
para conseguir de ellos apoyo y aceptación. Se puede que en nuestra misma reacción se descubre su
intuir entonces la importancia que tiene en la vida verdadera naturaleza. Es importante en estos coloquios
espiritual una red de amistades con personas con las expresar también las relaciones que se viven, no para
que se está de acuerdo en la comunidad eclesial, pero hacer inadecuados análisis, sino para poner a la luz del sol los
sobre todo en la Iglesia glorificada. Y si los santos son influjos y condicionamientos que se dan a través de ellas,
las personas que han vivido la caridad, podemos imagi - para comprender mejor la acción tanto del espíritu
nar la ayuda que podrán ofrecer a quien es su amigo y bueno como del tentador.
les invoca.
El coloquio 36
Para desenmascarar las intrigas del enemigo que se La memoria de la obra de Dios 37
disfraza de ángel de luz y trata de entrar en nuestro
Como ya se ha indicado, diferentes autores es -
mundo espiritual, para desviarnos desde dentro y
pirituales sugieren que se mantenga viva la memo ria de
llevarnos a vivir de nuevo como pecadores, es muy útil
lo que Cristo ha operado en nosotros, que se tenga
tener un coloquio regular con una persona espiritual. Es
continuamente la memoria en el hecho fundante, en el
preferible elegir una persona muy adentrada en la gran
éxodo de la muerte. Como para el pueblo elegido el
tradición espiritual cristiana, que sepa no sólo algunas
éxodo se ha convertido en la piedra miliar de su historia
cosas en el ámbito teórico y pedagógico, sino que posea
y como para la Iglesia la Pascua es el acontecimi ento
también los contenidos y sobre todo conozca el
fundante de la salvación, celebrado en cada acto
verdadero camino de la vida en Cristo y de las trampas
cristiano, así el cristiano crece recordando qué aspecto
que tiende el enemigo.
ha asumido para él el acontecimiento fundante, o sea,
No se trata de tener una persona con quien confiarse
cuándo y de qué manera el Espíritu Santo le ha co -
como entre amigos o en la que buscar in cluso consuelo.
municado el misterio pascual como su salvación
Se trata de buscar una persona que nos ponga
personal. En la primera parte he indicado una es pecie de
radicalmente ante el Señor, que tenga en el corazón un
perithos como memoria viviente del perdón. Un ulterior
solo deseo, el de servir al Señor y fomentar en las
desarrollo connatural de este penthos es la
personas que escucha la obra que el Espíritu Santo está
contemplación del Rostro del Salvador. La me moria de
ya cumpliendo. El padre espiritual es el que mira cómo
los beneficios realizados por Dios en mí y de las gracias
se realiza en las personas la salvación y cómo pueden
recibidas supone mirar constantemente el Rostro de
abrirse más esas personas a la redención y servir a
Aquel que se ha inclinado sobre mí, que me ha llamado
Cristo, para que su redención pueda penetrar en el
de la muerte, que me ha perdonado el pecado y que lo
mundo. En estos coloquios no se hacen averiguaciones
ha asumido. Es la contemplación del santo Rostro como
sobre el pasado, sobre los padres, etc., sino que se trata
memoria perenne de los beneficios. Los Padres decían
de desvelar los propios pensamientos, pro pósitos,
que se llega a ser lo que se contempla. Para quien ha
proyectos y deseos, de hablar de la oración, de lo que
vivido conscientemente el acontecimiento fundan te, o
sucede en la oración, de cómo actúa, por que es ahí
sea la pascua del Señor, como salvación de su vida, la
donde el enemigo tiende sus insidias.
memoria de Cristo no es difícil, las lí neas y los rasgos de
Los verdaderos coloquios espirituales son una
su Rostro son cada vez más explícitos. El pensamiento
medicina preventiva. Al padre espiritual no le in teresa
de quien pone su atención en el Rostro del Salvador es
mucho de dónde se viene, porque sabe que todos
un pensamiento siempre vivo, atento, que logra pensar
provenimos del pecado. A él le interesa dón de andamos,
para la vida, porque contempla la vida. Es un
cuáles son nuestras aspiraciones, qué ideas seguimos,
pensamiento que atiende a la persona, porque
qué pensamientos consideramos más inspirados, etc.
contempla la persona, y por eso no puede crear ni
Desvelando a una persona espiritual nuestros proyectos,
pensar de modo despersonalizador, separado de la vida.
nuestras inspiraciones, se pone un auténtico filtro, o
Así la persona camina segura, porque el enemigo no la
sea, una especie de discernimiento, en que los
encuentra perezosa, distraída, dispersa. La oración en
pensamientos movidos por el tentador se descoloran,
esta segunda fase del discernimiento es ya un ejercicio
pierden fuerza. Quizá, antes del coloquio, durante
de la memoria de Dios, el ejercicio de in vocar el nombre
semanas se presentaba un pensamiento con mucha
del Señor lo más frecuentemen te posible, es recorrer de
insistencia inflamando el corazón, encendiendo el celo,
nuevo los fragmentos espirituales leídos, repetir una
y, después de haber hablado con el padre espiritual, no
palabra de la Escritura, consciente de que está llena del
tiene ya ninguna fuerza, ningún poder. A menu do los
Espíritu Santo. La oración se simplifica, se desvincula de
los efectos inmediatos, psicológicos y toma las con -
3 Doroteo de Gaza, «Insegnamenti spirituali, 5.66», op. cit., IIO-III; EESS 17, 2,2 y
notaciones de una relación cada vez más madura. En
326; Hauskerr, I., «Direction spirituelle en Orient autrefois», OCA 144 (1955),
2I2ss.; Spidlík, T., «La direzione spiri- tuale nell'Oriente cristiano», en Centro
Aletti (ed.), In colloquio, Roma 1995. H-54; Rupnik, M. I., En el fuego de la zarza 37 Véase la nota 3 del capítulo I de esta segunda parte. Además, EESS 230-237 y
ardiente, PPG, Madrid 1998. Sieben, H.J., Mnémé Theou, DSX, 1980, col. 1407-1414.

40
momentos fuertes como los retiros, los ejerci cios
espirituales o al ritmo de una vez por sema na, por
ejemplo, la persona hace una oración más ordenada,
recorriendo de nuevo la estructura de
------------------------------------------- igi oración presentada en la
primera parte. Se trata de un ejercicio extremadamente
importante para llegar a un cuidadoso examen de
oración y, por consiguiente, para poder ser capaz de ver
el desarrollo y el proceso de los pensamientos y de los
sentimientos.
Cuando he hablado de las tentaciones del ene migo,
he dicho a menudo que hay que observar si el
pensamiento y el sentimiento bajan de calidad
espiritual. Entonces, sólo una oración con un exa men
final me ofrece un instrumento para verifi car el estado
de los pensamientos y de los senti mientos. Para esto
conviene tener un cuaderno en el que se anoten las
cosas esenciales que maduran en la oración y en la
relación con Dios.
La Iglesia38
Un escollo duro para el tentador es la integra ción del
cristiano en la Iglesia. En el corazón de la Iglesia está
Cristo, reconocido y celebrado por la Iglesia como el
Señor que se da, que nos salva y nos lleva al Padre. En la
Iglesia, todo acto confluye en la liturgia, en el culto de
nuestro Señor, verdadero Dios y verdadero hombre. En
este culto, toda la humanidad se abre a lo divino en Cris -
to. En El, el amor absoluto y tripersonal de Dios se abre
a la humanidad. En la Iglesia, por medio de Cristo, la
Trinidad desciende entre los hombres y en Cristo la
humanidad adquiere la forma filial, y por tanto fraterna,
que puede volver al cielo como comunión, como imagen
de la misma Trinidad. Este misterio del éxtasis de Dios
hacia el hombre en la Iglesia es celebrado en la santa
liturgia con la que rendimos culto a nuestro Dios y vivi -
mos al mismo tiempo nuestro éxtasis hacia Él. Por este
motivo, la liturgia tiene una dimensión trans temporal
que alcanza directamente a Cristo, con el cual ella se
comunica. Por eso, la liturgia debe ser capaz de
presentar y comunicar en su lenguaje la objetividad de
los dogmas cristológicos que conservan la verdad de
Cristo. Pero, al mismo tiempo, la li turgia tiene una
dimensión temporal, cultural, sellada por la historia
humana. Cuando en la liturgia prevalece un cierto
subjetivismo, se demuestra la debilidad de la fe, porque
el principio subjetivo prevalece sobre el eclesial que
tiene por fundamento, objeto y fin la objetividad de
Cristo. En esta segunda etapa de la maduración
espiritual se comprende que lo que cuenta en la liturgia
es el Cristo divino-humano que allí se celebra, que no
puede ser organizada de modo subjetivo, según los
gustos y las inclinaciones de los fieles, porque así podría
ser minada la realeza objetiva de Cristo que allí se
manifiesta y se nos comunica, que nosotros celebramos
38 EESS 352; Staniloaé, D., II genio deü'ortodoxia, trad. italiana, Milán 1986, 79-125;
Taft, R. F., Oltre VOriente e ¡'Occidente. Pero una tradizione litúrgica viva, Roma
I999> 259"28l e id., La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Roma 200I,
435-442.
y a la cual nos entregamos. El cristia no comienza así a
recomponer de modo maduro la siempre difícil relación
entre eterno y temporal» entre objetivo y subjetivo. Esta
actitud comienza también a caracterizar la relación con
la Iglesia como tal. Se da siempre menos espacio al de-
seo subjetivo de crear una Iglesia a la propia imagen,
según nuestros gustos, pero se empieza a sentir
respecto a la Iglesia el mismo gusto que se experimenta
en la mayor madurez litúrgica. Como si en cierto modo
se superase un enfoque prevalentemente psicológico y
sociológico. La verdadera dimensión teológica de la
eclesialidad ya no es una cosa teó rica, sino experiencial,
y entonces uno se siente parte de la Iglesia tal como la
encuentra, con determinadas personas, que pueden
gustar o no, con tradiciones concretas, etc. Se comienza
a sentir con la Iglesia.
Nuestra experiencia de la Iglesia comienza con el
bautismo. Se experimenta que se ha sido engendrado
por la comunidad eclesial, dado a luz a una vida nueva, y
esto determina un nuevo modo de sentir la Iglesia y de
sentirse parte de la Iglesia. Las dificultades que las
dimensiones cultural, histórica y humana de la Ig lesia
pueden hacer vivir, son causa de. sufrimiento, de un
dolor que cada vez más frecuentemente se abre al
misterio pascual. Una mirada realista nos acompaña. Y
en este realismo divino-humano, transtemporal e his-
tórico, de la santidad y del pecado, de la perfección y de
los errores, el cristiano lleva a cumpli miento su misterio
pascual, que se convierte así en un filtro infalible de
verificación de las eventuales tentaciones del enemigo.
Los pensamientos que llevan fuera de este realismo
eclesial, que no lo consideran o que lo evitan, son
reconocidos inmediatamente como una trampa.
La desolación educativa 39
Entre los diversos pasos que atraviesa una per sona
espiritual al seguir a Cristo, es importante subrayar la
desolación educativa. La desolación educativa -así la
llama Diadoco- es un momento en que el Señor retira del
corazón humano el efecto sensible de la gracia. En
realidad la gracia permanece en la persona, pero se
esconde su luz, su calor. El Señor permite que una cierta
tristeza envuelva al alma y llegue la hora de la tentación.
El alma está sin consuelo, sin fervor, desolada y ex -
perimenta una gran dificultad para cada paso es piritual:
es el momento en que la oración es di fícil, la memoria
de Dios lejana, los recuerdos no se consiguen r eevocar,
no se puede leer la Sagrada Escritura, los santos se
sienten ausentes. De la Iglesia se ven sobre todo las
cosas que no van y se nos presentan delante todos los
obstáculos. Nos parece que el Señor nos ha abandonado,
pero no es así. La presencia de la gracia está ahí, la mira-
da benigna del amor de Dios vela sobre nosotros, nada nos
podrá golpear, herir, hacer daño, ofender, si no perdemos
la cabeza y permanecemos en una situación de paciencia
invocando el nombre del Señor, sin hacer caso a las
39 Diadoco, «Definizioni, 86, 90», op. cit.; Vita e detti deipadri del deserto, op. cit., I,
p. 85, n. 5; Máximo el Confesor, «Sulla caritá. II Centuria, 67^, op. cit.;
Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos: La vita, la dottrina, gli scritti, trad.
italiana, op. cit., 202ss.
41
insidias del enemigo y a los pensamientos que nacen en la
aflicción.
Conviene tener firme la regla de que en la tris teza, en
la aflicción, en la desolación, el enemigo siembra sus
pensamientos, y por eso no hay que darles crédito. Más
bien hay que estar sordos a todo lo que surge del alma y
permanecer firmes invocando la ayuda del Señor y de los
santos.
Dios nos hace pasar esta especie de desierto para
darnos la posibilidad de animar también esas di -
mensiones de nuestra persona que quizá en una vida
más ferviente y más rica en el sentir no están im plicadas
en la salvación.
Dios nos lleva hasta el borde de nuestras posi -
bilidades, de nuestras fuerzas, de modo que todo lo que
somos sea interpelado, utilizado, al invocar el nombre
del Señor, al desear la gracia, al negarnos a volver a la
muerte, al infierno, a la noche de la fe. Por otra parte,
hay dimensiones de nuestro espíritu de las que no nos
damos cuenta cuando la vida espiritual nos va bastante
bien y el corazón está inflamado por Dios.
Hay aspectos de nuestro espíritu ávidos de glo ria que
en cuanto no todo va bien se abaten y de ellos parte el
abatimiento que tira hacia abajo todo lo que somos.
Entonces el Señor mismo nos lleva al desierto de modo
que con estas dimensiones más salientes, y por eso mismo
más expuestas a la ambigüedad -y exactamente aquí se
introduce el enemigo con la tentación de la perfección,
de haber llegado ya-, aprendamos a vivir el realismo,
comprendamos que no se gusta automáticamente la
dulzura del Señor, el fervor de su presencia, sino que a
menudo se crece en el desierto, en la deso lación, porque
ahí nuestros deseos se purifican.
En esa desolación el Señor hace imposible que el
enemigo tienda la trampa de la perfección, de la
capacidad, de la facilidad, del automatismo. Por un lado
vivimos las tentaciones de toda clase típi cas de la
desolación, pero puesto que el Señor y su gracia están
en nuestro corazón, lo importan te es no escuchar el
malestar y el vacío, y nada malo puede suceder. En
realidad en ese momento el Señor nos está curando,
sana un punto nuestro muy vulnerable, que es aquel en
el que el enemigo puede introducir un pensamiento de
autosuficiencia, de mérito, de autosalvación. Los
momentos de esa desolación son así momentos de
gracia, porque madura nuestra relación con Dios, de
modo que aprendemos a no seguir al Señor porque nos
produce satisfacción de modo sensible con su gracia,
sino que lo seguimos sólo por amor. Ni por temor ni por
conveniencia, sino por amor. El Señor nos enviará las
desolaciones educativas mientras tengamos necesidad
de ellas, hasta que disminuya al mínimo el riesgo de
tener una relación mercantil con Él, que es lo que nos
hace caer más fácilmente en las trampas del enemigo.
En el desierto de esa desolación se queman to dos los
consuelos y todos los placeres sustitutivos con los que el
mal disfrazado de ángel de luz tra ta de seducir nuestro
corazón. Y la persona» pasando por estas humillaciones,
va hacia esa humildad con la que podrá reconocer que la
consolación viene sólo de Dios, de su Espíritu Santo, que
es un don gratuito, no merecido, que vale más y es más
segura y preciosa cuando no está causada por nues tro
esfuerzo espiritual. Así la persona sabe ser cau ta para no
asociar demasiado automáticamente a un pensamiento
un bienestar, una consolación. Es importante subrayar
que una desolación provocada por el Señor para nuestro
bien se caracteriza por la ausencia de turbaciones. El
alma está desolada, puede estar triste, vacía, pero no
turbada. Permanece en el fondo la certeza de que el
Señor está ahí y que no permitirá nuestro retorno a la
vida del hombre viejo.
El pensamiento sin causa 40
Muchos padres espirituales consideran el pensa -
miento más espiritual el llamado «pensamiento sin
causa». ¿De qué se trata? Es el pensamiento que viene
cuando la persona no está atenta a un objeto del que es
comprensible que podría derivar ese pensamiento ni está
haciendo un ejercicio espiritual que lo podría suscitar. O
sea, no está reflexionando sobre las cosas espirituales, no
lee los textos espirituales, no participa en una liturgia ni
vive algún hecho de especial intensidad. El pensa miento
que le viene no deriva, según una lógica «consecuencial»
o deductiva, de una situación o una acción precedente.
El pensamiento sin causa es posible si el corazón está
habitado por el Señor, si la persona le per tenece, si se le
ha entregado, si se siente suya y el Señor puede entrar
en ella, según la imagen ya usada, como si entrase en su
habitación, y puede remover los pensamientos en el
corazón cuando El quiere. El es el principio y el
protagonista. Este Señor es el Espíritu Santo, que tiene
acceso libre al corazón y puede mover los pensamientos
y sentimientos en la dirección de un más pleno reco -
nocerse hijo, de una más plena filiación. Enton ces «sin
causa» significa «libre». En realidad, verdaderamente
libre es sólo Dios en su amor tri- personal. El hombre
entra en el proceso de la liberación y se experimenta a sí
mismo libre en virtud de la relación que Dios y él
establecen. Cuanto más responde el hombre a esta
relación, cuanto más se abre, más le hace libre esta
relación.
Un ejemplo muy plástico de este hecho es el episodio
evangélico de san Pedro caminando sobre las aguas.
Según la naturaleza humana, Pedro no puede hacer una
cosa de ese tipo, pero por la relación con Cristo, por la
respuesta a la llamada de Cristo, Pedro camina sobre el
lago. Tanto es así que cuando Pedro iba hacia el Señor y
se basaba en su palabra «ven», caminaba. Cuando le
agarró el miedo del viento que le soplaba en la cara y de
la oscuridad del agua bajo sus pies, su atención se
desliza hacia estos hechos y empieza a hundirse,
volviendo a la lógica de las leyes naturales.
«Sin causa» es lo que parte de un acto libre que
sucede entre dos personas y que hace que el hom bre
supere, gracias al principio agápico, el deter minismo a
que está habituado. En el amor que le viene de Dios,
supera este determinismo, vive una especie de éxodo de
las leyes de la «consecuencia- lidad», de la evidencia, y
tiene relaciones a un nivel superior. El propio san Pedro,
que combatía el dolor contra el que se rebela la
40 EESS 330; Spidlík, T., «La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur
et l'Esprit», OCA 172 (1965) Roma, 253; id-, La spiritualitá dell'Oriente cristiano, op.
cit., 296; id., Ignacio de Lyiola e la spiri- tualitá orientale, Roma 1994, 86-88.
42
naturaleza humana, que rechazaba el pensamiento de la
derrota, que trataba de impedir a Cristo la pasión, re -
alizará plenamente el principio agápico, o sea, el amor
de Dios en su naturaleza humana, consu mando hasta el
fondo su martirio. Por un lado hay un movimiento desde
el determinismo hacia una nueva calidad de vida, un
nuevo nivel de existencia, y por otro, un regreso desde
este nivel de calidad y su realización en este mundo
natural que estamos llamados a personalizar, asumir y
transfigurar. Por tanto, un pensamiento sin causa es un
pensamiento que viene con un principio libre, que atrae,
implica y se realiza en la vida sobre la base de la libre
adhesión. Es un pensamiento de gran calidad espiritual,
que apunta directamente a la vida en Cristo por el bien
nuestro y de todos. No es violento, no fuerza, no
presiona sobre nosotros y no tiene una carga negativa
hacia nadie. Es un pensamiento que nace libre y así
permanece. Es un pensamiento que llama a nuestra libre
adhesión, un pensamiento libre que nos hace libres.
Cuando aparece un pensamiento así, conviene estar
muy atentos a cómo se desarrolla, a qué. cami no toma, a
cómo implica al razonamiento y los sentimientos, porque
los pensamientos que le siguen más tarde no están
necesariamente en línea directa con él. Efectivamente, a
menudo un pensamiento así inflama el corazón, ilumina
la mente, hace percibir que se ha encontrado una intui -
ción, y por este motivo la persona empieza de ma nera
fácil y veloz a añadir los propios pensamientos, los
propios razonamientos. Por eso, al observar el
razonamiento que sigue, conviene estar atentos a la
dimensión de la libertad. Si en el razonamien to se
manifiestan una presión y una urgencia ma yor, y
disminuye el espacio de la libre adhesión, es ya indicio
de que estamos deslizándonos fuera del pensamien to
originario. Conviene entonces volver al pensamiento
originario, conservarlo y mantener este sentimiento de
la libertad. El enemigo hará todo lo posible por entrar y
agarrarse directamente al pensamiento espiritual,
porque ese pensamiento se le ha escapado totalmente,
está fuera de su posible trampa, a causa de su origen
libre. El tentador es por definición no libre, puesto que
no es agápico, es la peí-versión del ágape. Por eso todo
lo que es libre está fuera de su radio de ac ción.
Con la ayuda de los medios indicados, la persona
consigue más fácilmente individuar los sen timientos y
los pensamientos que nacen en las ten taciones, o, al
revés, los que son de inspiración espiritual y nos llevan a
una recta interpretación de cómo responder a la
voluntad de Dios, de cómo razonar como salvados, de
cómo pensar como redimidos dentro de nuestro mundo
y de nuestra cultura. Siguiendo los pensamientos
reconocidos como buenos, secundándolos, madura la
realización de la vocación cristiana en el mundo.
LAS PRUEBAS DE NUESTRA LIBRE ADHESIÓN A CRISTO
Hijos en el Hijo 41
La redención que Cristo ha operado para toda la
humanidad y que el Espíritu Santo abre a cada uno de
modo personal, comunicando a Cristo como Señor y
41 Cfr. Rupník, M. I., Decir al hombre, 86-172.
Salvador personal, nos une con El de modo tan radical y
absoluto que somos y nos hace sentirnos hijos adoptivos
del Padre. Descubrimos de nuevo que somos hijos en el
Hijo. La naturaleza humana está creada predispuesta a
ser asumida y unida a un principio personificador hu -
mano -o sea, creado- pero puede ser asumida y unida
íntegramente a la Persona divina. La segun da Persona de
la Santísima Trinidad, el Hijo, que posee plenamente la
naturaleza divina que le da la impronta de Hijo de Dios,
con la encarnación asume y por tanto posee la
naturaleza humana.
Ahora bien, como la naturaleza humana es la que
pertenece a las personas humanas que la poseen -
puesto que no existe una naturaleza humana abs tracta,
genérica, sin rostros-, cuando Cristo en la encarnación
ha asumido la naturaleza humana, ha enca rnado en ella
un principio agápico absolutamente personal, como Hijo
de Dios. Ha establecido así una relación real y
totalmente personal con cada persona existente, que
posee la naturaleza humana.
La persona es esta inseparable unidad de la na -
turaleza que es propia de todos los seres que par ticipan
en ella y el principio agápico, el principio de amor
personalizador que posee esta naturaleza de tal modo
que la hace ser una persona única, irrepetible,
inconfundible, con un rostro totalmente personal.
Cristo, asumiendo la naturaleza hu mana, la posee como
Hijo de Dios. Lleva así la naturaleza humana a esa
verdad marcada en ella desde la creación y al mismo
tiempo hace hijos adoptivos a las personas que poseen
la misma naturaleza que El ha asumido. Cuando Cristo
asume la naturaleza humana, establece con la perso na
una relación tan íntima, personal y total que esta
persona llega a ser hijo adoptivo de Dios.
Sobre este fondo cristológico-antropológico se ex-
plícita el camino espiritual del hombre como un a
adhesión cada vez mayor al Hijo de Dios, para dar a
nuestra naturaleza humana una impronta cada vez más
íntegra de hijos. Ésta es nuestra vida en Cristo: Cristo
nos hace hijos del Padre y el don del
Espíritu Santo que grita en nosotros «Abba» nos une al
Hijo y nos hace conscientes de nuestra fi liación (cfr. Gal
4,6-7), llevándonos a adherirnos con todo lo que somos
a la obra de Cristo que plasma toda nuestra realidad
humana a su imagen, es decir, de Hijo. Con el pecado ha
venido la perversión del principio agápico, o sea, del
principio filial, ya que nosotros, creados como hijos, nos
hemos hecho rebeldes, haciendo de nosotros mis mos el
centro de todo y de todos, rechazando el estado de
hijos. En lugar de ser una continua referencia al Padre,
el pecado nos ha hecho ansiosos de autoafirmación,
deseosos de sentirnos como creadores en los que todo
debe converger y por cuya voluntad debe funcionar
todo. La salvación de Cristo consiste exactamente en
hacernos entrar siguiendo la estela del hijo pródigo,
muriendo bajo el peso de la consecuencia del pecado,
siendo tratado como pecado, asumiendo así
íntegramente la catástrofe y el destino del hombre
rebelde y abriendo el camino de la filiación real, o sea,
de la vuelta al Padre.
Entonces en el camino espiritual hay que ver cómo y
cuánto nos adherimos al amor de Cristo, cómo y cuánto
nos exponemos a la acción del Espíritu Santo que nos
43
hace cristoformes. Así el camino espiritual comprueba lo
viva que es en nosotros la conciencia de que somos de
Cristo y en El somos hijos, o si en vez de Cristo queda un
ideal lejano que imitar, un maestro que seguir, un Dios
que adorar, pero de modo externo. Una cosa es
percibirnos a nosotros mismos en Cristo, hijos en el Hijo,
que con el Espíritu Santo tratamos de averiguar cómo
vivir como hijos, cómo ex- plicitar el hecho de que
estamos radicados en Cristo y que Cristo vive en
nosotros. Otra cosa es, estando ante Cristo,
admirándolo, entusiasmándose con El, escuchando su
enseñanza, tratar de vivir lo que El pide, rogándo le que
nos ayude a cumplir lo que enseña. Aquí la trampa
posible es no tener en cuenta suficientemente al Espíritu
Santo. Adorando al Espíritu Santo, invocándolo, damos
toda la disponibilidad a la sinergia, y entonces la fe tie ne
una base ontológica. De otro modo hacemos de la fe
algo parecido a una ideología, con brotes vo - luntaristas
y moralistas.
En este último caso se puede pedir, por ejem plo, que
Cristo nos ayude a trabajar por la justi cia y a luchar por
ella, pero como una especie de «programa» p olítico. En
cambio, quien tiene este fondo pneumático sabe que la
justicia es Cristo, que es realizada por El y que nosotros
participamos por el Espíritu en Cristo-Justicia. Y, si
estamos llamados a trabajar por la justicia, sabemos que
está ya realizada en El y que nuestra vocación hoy en la
historia es vivir la justicia que es Cristo, o sea, al modo
de Cristo.
El Espíritu Santo nos comunica a Cristo de ma nera
que, combatiendo por la justicia, se comba ta como
Cristo combate, de modo que se trasluz ca a Cristo. O
bien, se puede invocar a Cristo, tenerlo siempre en la
boca, hacer referencias a los valores y buscarlos como
un programa que hacer efectivo con la etiqueta de
Cristo, pero no como participación en Él. Por tanto no se
trasluce a Cristo en el modo en que se actualizan los
valores y proyectos propuestos. La conciencia de que
todas las virtudes son Cristo y de que nuestra par -
ticipación por el Espíritu Santo en las virtudes es la
participación en un organismo vivo, donde cada virtud es
camino para otra (donde, por tanto, no se puede ser
justo y al mismo tiempo violento, o pacífico e injusto),
esta conciencia elimina los riesgos de un cristianismo
ideológico, de una fe entendida en sentido voluntarista y
moralista y que, como consecuencia, provoca r eacciones
de tendencia contraria.
La prueba de la mentalidad 42
Macario el Grande hace notar que la persona puede
estar encadenada con cepos visibles y con ce pos
invisibles y que puede llegar a liberarse de los cepos
visibles, pensando entonces que es ya libre, y sin
embargo permanecer su condición de escla vitud. ¿Cuáles
son las cadenas invisibles más difí ciles de
desenmascarar? Muchos autores espiritua les están de
acuerdo en que hay que liberarse de la mentalidad
propia. Efectivamente, cada día vemos que se encuentran
42 Máximo el Confesor, «Sulla carita. I Centuria, 94; III Centuria, 44; y IV Centuria,
40, 41», op. cit.; EESS 136-147.
personas muy generosas, dispuestas a ayudar a todos los
niveles, pero a duras penas se encuentra a quien sea
capaz de pensar con los otros, de dejar que le digan
cosas, de tener una mentalidad de apertura, o sea, una
mentalidad auténticamente religiosa. Se puede tener
una lista de valores religiosos cristianos, un siste ma de
pensamiento rigurosamente de acuerdo con el
catecismo, citar de corrido la Palabra de Dios, las
encíclicas, los documentos de la Iglesia, etc. Pero eso no
significa todavía que se esté desvinculado de la
mentalidad propia. Estar ligados a la mentalidad propia
significa tener una mentalidad pasional, un modo de
pensar que es fundamentalmente -aunque de modo
refinado- pasional, desordenado. Se trata de una
mentalidad capaz de elaborar un gran aparato para
proteger un punto pequeño -pero vital y
extremadamente sensible- en que la persona ama sobre
todo el propio querer. Es esta pasión por el propio
querer, este amolde sí mismo como afirmación unilateral
lo que hace a la mentalidad pasional.
De aquí se deduce que comprobar si el propio modo
de pensar refleja el Evangelio, si comienza a adherirse al
pensamiento de Cristo, no consiste en contrastar
formalmente, comprobando, por ejemplo, si se emplean
las mismas palabras que el Evangelio, que las
declaraciones oficiales de la Iglesia, que el santo
fundador de la propia orden... Se trata más bien de ver
si mi mentalidad me permite hacer un razonamiento
sobre cualquier cosa de la vida, de la historia, tanto mía
como de la sociedad o de la Iglesia, basándome en una
libertad espiritual que me impida que surja la chispa de la
filaucía. Por eso conviene estar especialmente aten tos a
qué reacciones se desencadenan en nosotros cuando,
por ejemplo, alguien nos trata injusta mente, cuando
descubrimos que han hablado mal de nosotros; cuando
nos hacen una injusticia económica, social, cuando se
corre el riesgo de perder algo importante; cuando
empieza a crujir la salud.. . Son circunstancias que
revelan si nuestra mentalidad, nuestro modo de
razonar, tiene un fundamento espiritual, y por tanto nos
estamos adhiriendo íntegramente a Cristo, o si nuestro
fundamento es pasional, sensual, según la lógica del
mundo en el sentido juánico, para después cons truir
sobre este fundamento una estructura con toda la
apariencia de la perfección cristiana, para defender este
lazo pasional subterráneo. Hay que comprobar si
tenemos un enfoque de la mentali dad que puede servir
para pensar el camino hacia la verdadera vida, o bien
una mentalidad que nos lleva a una vida ilusoria, donde
nuestro yo es soberano, pero en realidad estamos
aislados. Y el aislamiento es signo de muerte, porque la
vida está sólo en el amor, o sea, en las relaciones, en la
comunión.
El pecado radicado profundamente en nosotros crea
esa mentalidad que trata de evitar en nuestra vida el
triduo pascual. El pecado ha sido aniqui lado por la cruz
de Cristo, pero la mentalidad de pecado hace todo lo
posible para que el hombre no acepte la lógica pascual, y
permanezca así siempre en el pecado. Pero para evitar el
camino de la pascua, el pecado debe hacer ver que la
pascua de Cristo no es argumento suficiente para mi
pascua, que El ha sufrido la pasión y ha muerto, pero ése
no es el recorrido paradigmático para mí y para mi vida;
44
hace falta más bien trabajar para sal varse, y salvarse
significa sobre todo evitar el triduo pascual. Pero la
salvación viene de la pascua de Cristo, a pesar de que la
mentalidad del pecado se defienda de ella con todas las
fuerzas.
El camino para la verdadera vida recorre el camino de
Cristo pascual, mientras que la mentali dad del pecado
trata de hacerme ver que cualquier otro camino va bien,
basta con evitar la pascua. La tentación puede hacerse
muy sutil: a algunas personas, ayudadas por su
estructura psíquica o por su historia personal, la
estructura del pecado consigue presentar como camino
adecuado el de la cruz, de la abnegación, del
sufrimiento, pero sin la resurrección. Es decir, es una
especie de auto afirmación en el dolor, en el sufrimiento
o mediante el dolor y el sufrimiento. De esta forma, la
mentalidad del pecado usa también el sufrimien to, el
dolor y las derrotas para afirmarse.
Hay numerosas realidades del mundo contem poráneo
y de su cultura que ofrecen muchos estí mulos a la
mentalidad del pecado: vivimos, por ejemplo, en una
cultura caracterizada por la afirmación del individuo que
se impone en formas de vida cada vez más particulares,
inconfundibles; una cultura, por otra parte, gobernada
por las leyes de la economía y las finanzas, que
determinan una actitud prevalentemente agresiva ante
los otros; una cultura que, sin embargo, está en poder
del protagonismo de la forma, sea porque se quiere ser
formalmente perfecto según los dictámenes de moda,
sea porque, en la onda de la reacción contraria, se
destruyen las formas. Todas estas reali dades culturales,
junto a muchas otras, alimentan una mentalidad de
pecado, que está movida y pro puesta por ellas, mientras
una mentalidad espiritual es marginada de modo que se
hace difícil razonar según sus criterios también para las
personas espiritualmente muy serias.
Por tanto, la prueba de la mentalidad en sen tido
espiritual consiste en ver si llego a compren der
racionalmente que el camino que lleva a la verdadera
vida es el triduo pascual del Señor, o sea, un camino en
que encontraré incomprensiones, sufriré oprobios, seré
juzgado mal a causa de esta actitud cristoforme que
incluso podrá ser considerada estúpida y costarme la
pobreza, tanto de los bienes materiales como de los
sentimientos fuertes, consoladores, que me podrían dar
alimento en el camino del Señor.
La prueba de la mentalidad está en ver si llego a
comprender racionalmente que la cruz es el ca mino de la
resurrección, o bien si pienso que en la vida, para
realizarse, hay que tener éxito, poder, gozar de
consideración, afirmar las propias ideas, ser estimado por
todos y aplaudido, ser sano, rico y tener seguridades desde el
punto de vista social y económico. Mientras compruebo si mi
modo de pensar parte de este presupuesto de la pascua o
lo tiene siempre presente, debo ver si, cuando esté
pensando en alguna cosa, mi voluntad es libre ante este
razonamiento. Eso significa que no soy yo el que debo
escoger esa forma de pensar y de vivir, sino que, como
orante sincero, pido a Dios la gracia de que, si a El le
place y si para mi salvación es realmente bueno que yo
viva este camino, pueda yo aceptar mi vida en este
camino. De esta manera, el modo de pensar se filtra a
través de la petición de una vida según ese pensamiento
que explícita mi libertad espiritual y mi verdadero fun -
damento. La unidad entre el modo de pensar y vi vir
puede estar basada en mi ideología, en mis principios
éticos, o bien en Cristo que es una Per sona viviente. Y en
Cristo esta unidad se realiza de modo absoluto, pero al
mismo tiempo de manera que puedo participar en ella,
como persona insertada como hijo en el Hijo. El Espíritu
Santo es el que me abre la salvación de Cristo, en la cual
Cristo asume toda mi realidad en la filiación res pecto al
Padre. Entonces, en esta relación estrechísima y real
entre yo y Cristo, el Espíritu San to me comunica esta
unidad de pensamiento y de vida, al estilo del
pensamiento de Cristo, que deriva de una participación
en la persona de Cristo. Vivo en Cristo, y por eso la
unidad que está en El es una realidad orgánica en la que
yo me puedo reconocer y que puedo hacer mía. El
Espíritu Santo me la hace sentir mía. Si el fundamento es
Cristo, mis obras y mi pensamiento tendrán un alto
compromiso y valor moral, pero serán vivificados y
sostenidos por Cristo, que es el fundamento de mi
devenir personal. En eso se funda la unidad en tre la vida
espiritual y la vida moral.
Esta prueba la pongo por obra haciendo ora ciones en
las que contemplo la vida de Cristo, so bre todo en la
clave del triduo pascual, de la pa sión y de la
resurrección, y todo el tiempo verifi co la profundidad, la
prontitud y la sinceridad de mi oración al Señor, si a Él le
complace darme la gracia de vivir este camino, porque
es el único que lleva a la verdadera vida, ya que Él es la
verdad y la vida.
La prueba de la voluntad 43
En la primera prueba habíamos constatado la
importancia de la libertad espiritual respecto a la
voluntad, tratándose de nuestra dimensión más
vulnerable al amor propio. Por eso, la segunda prueba
en nuestra adhesión a Cristo es la prueba de la voluntad.
Sucede a menudo que después de una fuerte
purificación, después de una verdadera reconciliación, la
voluntad se siente dispuesta a la lucha contra el pecado,
contra el mal, dispuesta a renunciar a las insidias del
mal, y por eso la persona puede fácilmente pensar que
es verdaderamente libre, o sea, totalmente inclinada a
hacer el bien.
Pero, como ya hemos visto, la verdadera tram pa es la
de la filaucía. Hay que comprobar si te nemos todavía las
cadenas interiores de una relación desordenada con
nuestros talentos, nuestras virtudes, o sea, de nuevo
con una mentalidad que aparentemente tiende
completamente a cumplir la voluntad de Dios, pero que
en realidad impulsa sus apegos y ataduras. Así, la
persona puede estar muy apegada a su propuesta
positiva, a su proyecto, a su visión de la misión que ha
de cumplir, porque es tan buena, tan evangélica que ni
tan siquiera se da cuenta de que se trata de una
auténtica filaucía.
Efectivamente, la filaucía se puede camuflar de trás
de un apego a las cosas y a los buenos pro pósitos, a las
ideas y a los proyectos buenos. Puede suceder que la
43 EESS 149-157; Solov'év, V., I fondamenti spirituatí della vita, op. cit., 37.
45
persona que tiene un apego se dé cuenta de que sería
bueno ser completamente libre, porque sólo así
podemos confiarnos a Dios y fundar la propia vida sobre
El. Pero aunque sabe que esto es necesario, no se
mueve, no hace nada para ello, aplaza siempre para más
adelante la decisión sin usar los medios que la
espiritualidad cristiana ofrece para este paso.
Se puede llegar a orar tiempo y tiempo, pero sin
hacerlo de modo que la oración ayude a la liber tad. Se
puede ayunar sin que esto sirva para una mayor libertad
interior. Por tanto, puede ser que no use los medios de
la ascesis cristiana o que los use pero no para este fin.
La filaucía mantiene en jaque por una especie de
tibieza, por la cual la persona nunca se decide con vigor
a obrar contra este apego que impide una total entrega
a Dios. Normalmente nos convencemos con
razonamientos devotos, protegidos con discursos sobre
los valores humanos, de que esta mos ya viviendo bien y
haciendo más de lo necesario para alcanzar la salvación.
Otro modo de actuar de la filaucía es sabiendo la
persona de qué tiene que liberarse, pero que riendo
hacer de manera que el Señor acepte esta atadura como
si El la quisiese. Trata así de atraer al Señor a su apego
en vez de liberarse de él para ir a su encuentro. Estas
personas normalmente rezan mucho, pero de la forma
mencionada antes, o sea, usan la oración para resolver
algo muy urgente, muy importante, pero que en realidad
es artificioso. He aquí un ejemplo para ser más claro: un
religioso se ha ligado mucho a un lugar don de estaba en
misión. Muy buenos amigos, buena co mida, una buena
habitación, etc. Ahora está en período de discernimiento
de un nuevo destino para otra misión. El es muy
consciente de sus ataduras, pero en vez de orar por la
libertad del corazón, propone al Señor un compromiso
muy importante en esa ciudad: ¿es más provechoso un
trabajo entre jóvenes marginados y expuestos al mal del
mundo o dedicarse a la pastoral entre los hombres de
cultura? Se trata de un clásico ejem- pío de
desplazamiento de la verdadera problemá tica,
manteniendo la atadura, el apego que se tie ne. Porque
con esa oración, poco a poco, el religioso sobrentiende
que permanece en ese puesto.
Para desenmascarar la filaucía y para una real prueba
de nuestra voluntad, conviene orar al Se ñor por la gracia
de ser libres de dejar o mantener una realidad que se
tiene por buena, de sostener o no un proyecto, pidiendo
que el único objetivo sea el de adherirse a lo que Dios
quiere.
No sólo eso. Hay que pedir también al Señor que sea
El mismo quien mueva nuestra voluntad hacia lo que es
nuestro bien, y que tengamos la gracia de no quere r ni
esto ni cualquier otra cosa, si la voluntad no es movida
únicamente por el amor del Señor y para el Señor. Así,
en cierta manera, para ser más libres, se renuncia
también a la ponderación, o sea, a optar por lo que
creeríamos que era lo mejor para caminar tras el Señor y
servirlo.
Pero todo esto podría ser algo abstracto, y la persona
podría renunciar a todo y no hacer nada, envolviéndose
en una especie de tibieza con el pre texto de la libertad,
de estar desligados de todo, dispuestos para todo, sin
dar en realidad ningún paso. Y así la filaucía le habría
vencido de nuevo. Para evitar esta trampa, los autores
espirituales aconsejan apretar el nexo entre la voluntad
y la vida. Para estar seguro de no tener ninguna atadura
y de ser verdaderamente libre, sin ninguna sutil pro-
pensión por una u otra realidad, los maestros espirituales
aconsejan hacer verdaderas ofrendas, donde en la oración se
dan al Señor de modo sincero y real los dones por los cuales
podemos estar atados, los propósitos, los proyectos, etc. Y
si ofrecemos, el Señor puede tomar. Él sabe que, si para
mí es mejor tener estas realidades, me las devolverá, y, si
no, las retendrá. Y si me devuelve estas cosas, yo las
usaré -y por tanto las viviré- de modo verdaderamente
espiritual, porque sabré que no son mías y, por tanto,
podré amar a través de ellas, en vez de hacerme la
ilusión de amar, pero en realidad buscarme a mí mismo.
No puede uno entregarse en manos del Señor, seguir al
Señor, servir al amor, tratando de afirmar la propia
voluntad.
Y, para estar seguros de que se está verdadera mente
ofreciendo, los maestros espirituales acon sejan pedir a
menudo lo contrario. O sea, si una cosa rae es
particularmente querida, pido al Señor que Él se la tome,
y si son realidades de las que tengo miedo o que no me
gustan, empiezo a pedir la gracia de poder probar
también esas cosas. Los maestros espirituales son
conscientes de que esto va contra los sentidos de la
persona, pero también aquí se ve que es exactamente el
nexo con la existencia, con la vida, al ser el campo de la
verdadera prueba.
Así pues, la verdadera prueba se cumple en re lación a
Cristo, porque es Él quien ha realizado una voluntad
agápica en plenitud, o sea, una voluntad sacrificada a la
voluntad del Padre. Pero en el sacrificio de su voluntad.
Cristo se revela a sí mismo como Hijo de Dios» Salvador
de los hombres. En Getsemaní, Cristo se confía todo El al
querer del Padre, o sea, se adhiere con su voluntad a la
voluntad del Padre; quiere lo que quiere el Padre, lo cual
es más que confiarse simplemente al que rer de otro.
En Getsemaní la voluntad de Cristo se expresa en
querer lo que quiere el Padre. Y el Padre quie re la
salvación del mundo, o sea, que la humani dad se
descubra amada por Dios, que vea que es Dios qu ien da
el primer paso y se entrega en ma nos de la humanidad,
considerando a los hombres dignos de su entrega. Pero
esto significa para Cristo entregarse en manos de una
generación pecadora y enemiga de Dios. Y efectivamente
confiar la propia voluntad al Padre significa para Cristo
en Getsemaní entregarse en las manos paternas, que son
las manos de los soldados que vienen a arres tarlo .
Es verdad que es el sacrificio de la propia vo luntad lo
que salva a la persona, pero esta salva ción se cumple
dentro de un sacrificio muy concreto, real,
absolutamente fuera de todo idealismo y romanticismo
religioso o moral. Para nosotros los hombres, llegar a la
libertad de la voluntad significa admitir que todo lo que
podamos realizar con nuestra voluntad no se inve rtirá en
el bien, y antes o después se descubrirá que el bien
verdadero permanece más allá de nuestros esfuerzos.
Nuestro supremo acto religioso consiste en admitir que
nosotros podemos sólo pensar el bien, conocerlo,
desearlo y querer ponerlo en obra, pero que en realidad
no sólo no somos capaces de ello, sino que incluso,
pensando realizarlo, hacemos el mal. Se quiere hacer el
bien, y se hace el mal que no queremos hacer: <<Cuando
46
quiero hacer el bien, el mal está junto a mí» (Rom 7»2l). clarificar si nuestra voluntad se está sacrifi cando
Sólo renunciando a la propia voluntad, haciéndola realmente, está ofreciéndose a la de Dios, desprendida
adherirse a la voluntad de Aquel que no sólo conoce el de todas las ataduras y apegos a las co sas y a los
bien, sino que es el Bien y lo posee y por eso lo reali za, proyectos de por sí buenos, de modo que éstos se
tenemos alguna esperanza de que lo que hace mos sea puedan realizar de veras sólo si Dios los quiere, porque
bueno. Porque nuestra voluntad, renun ciando a hacer de sólo así se realizarán en serio y permanecerán, porque
protagonista, sacrificándose a sí misma, se convierte en son realizados en el amor. La voluntad de Dios quiere
el jarrón preparado para la voluntad del Amor con amor, es amor y por eso se realiza en el amor. Pero,
verdadero, capaz de realizar una vida agápica. en la vida, realizar las cosas con amor significa pasar la
San Ignacio de Loyola, cuando sugiere las ora ciones pascua. El sacrificio de la voluntad propia, un acto
para la prueba de la voluntad, insiste de modo e special interior, pero cargado de la pasión pascual, des pués se
en los coloquios. ¿Qué son estos co loquios de los que realiza en la labor de la historia cotidia na. Vuelven las
san Ignacio habla tan a menudo, subrayando su dos dimensiones de Cristo en Getsemaní•. el Padre y el
importancia ya en la prueba del pensamiento? Una cosa arresto.
es la oración que se hace como una reflexión, e Ignacio i
habla también de la prueba de la reflexión. Pero es muy
consciente, como gran maestro de la oración, de que
cuando se ora reflexionando, pensando, ponderando, fá - La prueba del amor 44
cilmente se puede uno encontrar solo. Es muy fá cil en
La última prueba de la integridad de nuestra
este caso deslizarse fuera de la relación con Dios y
adhesión a Cristo es la de la humildad, o del amor. Se
sumergirse en pensamientos que pueden ser muy
trata de ver hasta qué punto mi actitud de fon do es
religiosos, devotos, tener por objeto rea lidades
verdaderamente de reconocimiento del otro, hasta qué
altamente espirituales, pero sin la seguridad de que se trate de
punto es radical y hasta qué punto, en cambio, hay
una auténtica oración, o sea, de una relación consciente con
todavía reservas y resistencias. San Ig nacio estructura
Dios. Por eso Ignacio subraya la importancia de momentos de
esta prueba según tres grados. El primer grado ayuda a
verdaderos y auténticos coloquios, que expliciten la ver-
ver si de veras Dios es el primero en nuestro corazón, si
dadera naturaleza de la oración, que es este abrir se al
Dios no tiene alternativas, si lo creado no puede
Señor, este tenerle en cuenta a Él, no sólo presentando
competir con el Creador. Es un poco la escena del Edén
nuestros pensamientos, nuestros pro pósitos y nuestros
en el momento de la creación del mundo. El hombre, co -
deseos, sino suplicando, pidiendo, proponiendo,
locado en lo creado, con una relación viva y fuer te con el
esperando, acogiendo, aceptando..., todos ellos
Creador, tiene de Dios el mandamiento de no comer de
términos que expresan una actitud relacional, dialogal,
un árbol preciso. Hasta que el hombre come de ese
de la persona que está en un coloquio verdadero, real,
árbol, la voz a la que sigue, la primera voz de su corazón,
con otra persona viviente.
es la de Dios y ninguna cosa se le puede presentar como
En estas pruebas tan importantes para nuestra libre
alternativa. Los maestros espirituales destacan que ni
adhesión a Cristo en el modo de pensar y de querer, los
tan siquiera la propia vida puede competir con la
coloquios consolidan la autenticidad de nuestra oración
fidelidad a Dios. Dios es el primero. El es la vida y yo,
y de nuestro camino espiritual, porque son posibles sólo
porque he sido redimido por Él, tengo un conoci miento
si nos sentimos vivamente integrados en la Iglesia,
experiencial de la vida y estoy vivo sólo gracias a El. Sin El
teniendo también con los santos una cierta familiaridad,
la vida no existe. Por eso no hay ningún escenario, por mucha
y si dentro de la contemplación del amor de las personas
fascinación y brillo que tenga, que pueda convencerme por
divinas se puede dialogar con ellos respecto a lo que se
un solo momento de que hay alguna vida fuera del amor con
está pidiendo en la oración. Si acudimos a un texto
Dios.
ignaciano, estos coloquios son a menudo pe ticiones,
Este primer grado de la prueba explícita el fun -
solicitudes o propuestas de Ignacio, que expresadas de
damento y el principio religioso, o sea, el reco -
esa manera hacen madurar en él la prontitud en acoger
nocimiento de Dios, afirmar a Dios, postrarse ante El y
lo que Dios le sugiere por medio de las inspiraciones que
admitir que El es el primero, la fuent e, y que yo soy sólo
suscita. Y en esta prueba de la voluntad, la oración debe
una criatura. Así se prueba la humil dad, o sea, si la
ser tanto más auténtica cuanto más grande es el riesgo del
persona ha experimentado ya la sal vación de Dios hasta
engaño, de la ilusión, de la desviación.
el punto de tener la certeza de que sola no puede hacer
La historia de la espiritualidad cristiana testimonia el gran
nada y que sólo encontrando el epicentro en Dios se
riesgo de errores y patologías espirituales, respecto a la no
puede realizar según el Señor. Por tanto, la humildad en
correcta comprensión del papel de la voluntad y su no
el sentido de no tener en sí mismo un apoyo definiti vo y
correcto uso en la vida espiritual. A menudo pensamos con
absoluto, de encontrarlo en el Otro y con el Otro. Pero
una cierta «facilonería» en la importancia de tener
esta actitud de amor hacia Dios se pue de tener sólo si se
propósitos buenos y válidos y después en el empleo de la
sabe amado por Dios, si el amóles ya un conocimiento
voluntad en perseguirlos. Pero ésta es una de las
experiencial, un hecho inquebrantable. Por eso, los
trampas diseminadas en la vida espi ritual. La persona
maestros espirituales sugieren un paso ulterior de
puede usar la voluntad en favor de un yo no purificado y
verificación.
gravemente afectado por la filaucía. Puede incluso
pensar que hace un camino de ascesis ideal, perfecto, y
encontrarse poco a poco amargada, desolada, sin los
frutos de la vida espiritual. La prueba consiste en
44 Macario, «Discorsi, 133 y 136», op. cit.; EESS 164-168.

47
 Para que no me haga ilusiones y para que no
pronuncie de forma voluntarista mi adhesión a Cristo, mi
credo incondicional a El, paso otro filtro. Este segundo
momento de la prueba del amor nos hace ver si el Señor
es tan preciado que no existe nada que podamos hacer,
desear o querer que no sea estar con el Señor y hacer lo
que El quiere. Y la humildad entendida como una ac titud
en la que yo desplazo todo el acento sobre el Otro, hasta
el punto de no osar desear para mí ni una vida larga o breve,
ni la salud o la enfermedad, aunque una y otra cosa
tuvieran el mismo efecto para mi salvación. La atención se
desplaza así cada vez más sobre dos personas, la del
Señor y la del creyente. El creyente experimenta que el
Señor es todo y, por tanto, no querría perder nada de Él.
y que tiene el deseo de una atención cada vez más
completa a Él, a considerarlo cada vez más
integralmente. Y así hasta las cosas más obvias que
afectan a la vida del creyente, su vida, las cosas
normalmente placenteras, útiles, convenientes, ya no le
atraen, porque sólo le atrae el Señor y lo que Él quiere
para su vida, porque Él solo sabe, y le preparará la vida y
el camino. En este punto la persona no sólo no está
dispuesta a separarse de Dios, por sentirse atraí da por
alguna otra cosa que podría ser para él más preciosa que
Dios, sino que incluso el amor le empuja tanto a la
intimidad del Señor que no quiere perder ni las más
mínimas ocasiones de cultivarla.
El tercer momento de la prueba es supremo y to tal.
La persona conoce experiencialmente al Señor como
Mesías pascual. No se trata sólo de un Dios
omnipotente, de un mesías taumaturgo, de un pro feta
poderoso en palabras, de un maestro sabio en doctrina,
sino del Señor pascual. El conocimiento entre dos es tan
íntimo e íntegro que el creyente pide la gracia de poder
participar en lo que es la verdad más absoluta y al
mismo tiempo más histórica, más humana del Señor.
Incluso aunque la persona se salvase y viviese espiritualmente
de modo intenso en una vida de éxito, de salud, de buena
acogida entre la gente, a pesar de esto pide al Señor la
gracia de poder participar con El en los oprobios, de ser
rechazada como El, de ser considerada loca. Es una
petición loca, y sólo la puede hacer quien es des -
preocupado y no toma las cosas en serio, no está pre-
sente en lo que hace, o bien quien ha sido tocado por el
amor de Dios y no olvida ya nunca los ras gos de su
Rostro y sabe lo que es verdad y lo que no lo es, lo que es
ilusión y lo que es realidad, también respecto a Dios, y
comprende que el cristianismo no es un discurso sobre
Cristo, sobre los valores y sobre la cultura del Evangelio,
sino el amor loco de Dios por los hombres y de los
hombres por El. Es un amor tan loco que ninguna lógica
humana puede regir, porque sólo puede ser com -
prendido por una inteligencia agápica.
La puerta al conocimiento de Dios es el cono cimiento
experiencial de este amor, un amor caracterizado por un
encuentro con Él verdaderamente personal. La persona
de Dios es tan concreta que nos sentimos impulsados
sólo por el amor. Por ningún otro motivo, ni de
conveniencia ni de imperativos éticos, sino sólo por
amor queremos consumar nuestra vida siguiendo las
huellas del Señor, junto a El, pasando lo que El ha
pasado. Si se está tan estrechamente unido a Cristo,
todo lo que le sucede a Él sucede también a quien lo
ama. No se trata de «imitar» a Cristo de manera formal.
Es el amor el que nos hace semejantes y el que nos
impulsa a dar los pasos que El ha dado, a hacer los
gestos que El ha realizado y a pensar como pien sa El. Si
se puede pedir la gracia de estar tan es trechamente
unidos a Cristo, de estar tan radicalmente implantados
en El hasta experimentar el lado más concreto de su
amor pascual, entonces se afirma prácticamente que
nuestra vida tiene un único valor, el de consumarse por
amor junto a la vida del Señor. Quien es capaz de pedir
esta gracia ha adquirido esa actitud pascual que sólo el
Espíritu Santo puede comunicar e imprimir en el corazón
humano, y está sin duda desvinculado de todos los
«ideologismos», los «moralismos» y los
<<psicologismos», y es por eso una persona au -
ténticamente religiosa.
La característica fundamental de este amor es la
humildad. La persona llega a ella a través de mu chas
humillaciones soportadas en el amor y a causa del amor.
Pero la mayor humillación en el ca mino de seguir al
Señor es el pecado. Y sólo en el encuentro con el Rostro
del amor, el cristiano vive esta humillación en su paso a
la humildad. Y una vez llegado a esa humildad, el
cristiano está en disposición de llevar a término su
misión, su vocación, porque no está preocupado por sí
mismo. Por eso puede entregarse y dedicarse completa-
mente a lo que Dios le pide. Aunque sufra opro bios,
contrariedades o incluso persecuciones, no res ponde a
los insultos, no se pone a discutir con los que le
contradicen o combaten. Sufre todo con esta actitud de
humildad y de amor que le lleva a participar en la pascua
de Cristo.
Esta prueba del amor explicita también la madurez
del cristiano respecto a su pertenencia a la Iglesia,
puesto que pertenecer a Cristo significa pertenecer a su
Iglesia. Los tres niveles de la verificación co rresponden
de hecho a diversos grados de madu rez de la
pertenencia.
Se puede estar en la Iglesia sin una experiencia per -
sonal de la salvación de Dios aceptada consciente mente,
sólo por el simple hecho de haber sido in corporado a la
Iglesia con el bautismo. Se vive lo que vive la Iglesia en
su tradición apostólica, aceptando los mandamientos,
los preceptos, como una ayuda que nos sostiene en
nuestro camino hacia el Señor. El precepto es una
especie de caridad de la comunidad eclesial. Porque
están los que viven una relación muy estrecha con
Cristo, que han aceptado conscientemente su amor y se
han entregado a El, las personas más lejanas, viendo a
estos cristianos maduros, tratan de vivir como lo hacen
ellos, de acercarse a su modo de pensar y de obrar, a
causa de una caridad que se extiende en la Iglesia como
don del Espíritu Santo y como testimonio del bautismo.
Está claro que, en un tiempo de pluralismo, quien
vive la pertenencia a la Iglesia de modo más bien débil
está continuamente tentado de ceder en su fide lidad. La
misa dominical, por ejemplo, practicada sólo por
precepto, es un compromiso difícil de mantener en un
mundo donde hay miles de ofertas. Y como el
conocimiento experien- cial del Señor es débil en estos
cristianos, en un momento determinado puede disminuir la
motivación para ir el domingo a misa. Pero las personas
48
que tienen un conocimiento personal de la salvación de
Cristo y que viven con Él una relación tan fuerte que
piden la gracia de participar también en su destino, de
ser semejantes a Él en su lado más probado de la pascua,
están deseando encontrarse con Cristo y con los
hermanos en la liturgia. El amor les impulsa a estar con
Aquel que ellos aman y que les ama. Así, para estas per-
sonas casi no existe el precepto, puesto que razo nan y
sienten dentro del contenido del precepto. Mientras que
para quien está más alejado el precepto fácilmente se
convierte en la forma, la obligación, la prohibición, el
impedimento para hacer otra cosa, para el cristiano
maduro puede ser una ayuda que le sostiene en los
momentos de debilidad, en los momentos en que la
relación es difícil y se atraviesa una sequedad espiritual.
Además, quien vive una fuerte relación con Cristo ve y
percibe a la Iglesia también en toda su dimen sión
dramática, de purificación.
La oración para la adhesión plena a Cristo 45
Esta prueba no es un acto intelectual, un razo -
namiento ante un alto ideal, sino que es una ora ción
basada en la contemplación de la vida de Cristo y sobre todo de
su misterio pascual. Un cristiano maduro se inclina a menudo
sobre la Sagrada Escritura y especialmente sobre las
páginas de la pasión, muerte y resurrección del Señor. Lo
contempla, y gusta su amor para captar el senti miento
de Cristo, que es el sentimiento de Dios hacia los
hombres.
Es una plegaria al Espíritu Santo, para que nos
implique y nos abra cada vez más plenamente el misterio
de Cristo, para que nos una a El.
Es una oración de súplica, de petición.
Es una oración de deseos, de compromisos, en que,
basándose en la humildad, se pide la gracia de la
intimidad con Cristo.
Conviene hacer estas verificaciones dentro de una
estructura de oración como hemos visto en la primera
parte. Y cuando las verificaciones se han hecho más
veces, conviene pensarlas más veces, también durante la
jornada, contemplar a menudo el rostro, los gestos de
Cristo, sus palabras, escucharlas, sentirlas de nuevo.
Si estamos en un momento en que debemos ha cer
grandes opciones y pensamos a menudo en la opción
que nos es más cercana y volvemos con frecuencia al
camino que queremos emprender, está bien que este
pensamiento nuestro sea interrumpido a menudo con la
oración de las pruebas de la adhesión a Cristo, con la
contemplación de la vida de Cristo, con nuestras súplicas
intensas, sinceras, y con nuestros compromisos en el
espíritu ante El. Así los días pasan en una conti nua
correspondencia entre la oración para una mentalidad
de Cristo, una libertad de Cristo, un amor de Cristo, y
nuestros pensamientos, nuestros proyectos y nuestras
preocupaciones. Así nuestros razonamientos y nuestros
pensamientos se sitúan en una relación constante con
Cristo, una relación cada vez más profunda y hecha de
un amor auténtico y purificado.
3 «Discorso utilissimo sull'Abate Filemone», en Filocalia, II, trad. italiana
cit., 361; EESS 135 c.
Estos tres pasos de nuestra unión con el Cris to
pascual se convierten así en una especie de filtro de
nuestros pensamientos, nuestros propósi tos y nuestros
proyectos. Los padres espirituales aconsejan tomar un
pensamiento nuestro, detenerse en él y, mientras se
piensa, tratar de entrar con Cristo en el triduo pascual,
leer la pasión. Si este pensamiento permanece unido a
Cristo, como si estuviese cosido a El, mientras no sotros
recorremos con Cristo su itinerario pascual, entonces
podría ser un pensamiento inspirado por el Espíritu
Santo. Pero muy fácilmente sucede que los
pensamientos se debilitan, se asustan, desaparecen,
porque evidentemente son, o pensa mientos vanos,
vacíos, o inspirados por nuestra filaucía disfrazada. Por
eso es muy útil, al final de la jornada o de las oraciones,
escribir algunos puntos clave de lo que ha sucedido
durante la oración.
La actitud del discernimiento 46
La persona que combate valerosamente la lucha espiritual
contra todas las ilusiones y trampas con que el tentador
la acecha, y por medio de mía oración frecuente
adquiere una mentalidad del triduo pascual
consiguiendo una relativa libertad de la vo luntad propia,
adquiere una purificación de la men te, de los
sentimientos y del querer. Llega así a una integración del
corazón que es capaz de pensar espiritualmente, de
sentir espiritualmente, de querer espiritualmente y de
obrar espiritualmente. El camino para ello está cubierto
de pruebas que son prácticamente una oración continua
que graba en el corazón de modo definitivo y estable la
figura de Cristo para hacerla crecer hasta la plena ma -
durez. De este modo el Espíritu Santo, que ha en carnado
el Verbo y que conforma el corazón humano a Cristo,
hace que la persona comience a pensar de veras cada
vez más con Cristo y a la manera de Cristo, comience a
descubrir en sí misma el don de experimentar los
sentimientos de Cristo, comien ce a desear lo que desea
Cristo. En pocas palabras, el cristiano comienza a
razonar, a sentir y a querer como hijo, comienza a
traslucir en su existencia cotidiana un estilo de vida de
hijo en el Hijo. Y este estilo de vida es la garantía de que
es capaz de discernir, de poner a prueba a los espíritus,
de descubrir las buenas inspiraciones y seguirlas.
Una persona así empieza a saberse mover «tan to en
Babilonia como en Jerusalén». Es una per sona que en lo
más profundo de los infiernos descubre los tesoros de la
fe y en las fiestas más grandes puede descubrir el luto.
Una persona con este grado de madurez no debe ya
hacer ejercicios de discernimiento según algunas
técnicas precisas, porque está en una actitud que le
permite leer y discernir lo que le está sucediendo y se le
presenta a la mente. Ha llegado a ese grado de humildad
que permite a Dios revelarse, a esa actitud de amor
humilde que la dispone de tal manera que pueda acoger
la revelación del Espíritu Santo. Dio s se da a los hu-
mildes y resiste a los soberbios (cfr. I Pe 5 > 5) -
46Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frómig-
keit,Graz-Salzburgo-Wien 1947. 4§; Rupnik, M. I., «Paralelismos entre el
discernimiento según san Ignacio y el discernimiento según algunos
autores de la Filocalia», en Plazaola, Juan (ed.), Las fuentes de los Ejercicios
Espirituales de San Ignacio, Actas del Simposio Internacional (Loyola, 15-19
de septiembre de 1997), Bilbao 1998, 262-280.
49
 El mismo san Ignacio, por ejemplo, con toda su
maestría en las reglas y en las técnicas del dis -
cernimiento, al cabo de los años no discernía ya se gún
sus propias reglas, porque ya no tenía necesidad de
ellas. Al principio se hacía muchas pregun tas, se ponía
muchos interrogantes, ponía en obra muchos intentos
por descubrir la voluntad de Dios. Al final lo
encontramos mucho más pacífico, sor prendentemente
quieto, porque la purificación a la que ha llegado le
permite contemplar a Dios. Los antiguos hablaban
frecuentemente de la purificación de la mente, de
nuestro modo de pensar y de sen tir. El motivo es obvio:
llegar a la integración de todas nuestras capacidades
cognoscitivas en el corazón, para llegar lo más posible al
corazón puro. El corazón puro es el corazón que no está
roto y oscurecido por pensamientos en contraste que se
combaten, por diversas pasiones que desvían nues tro
conocimiento, sino que es un corazón que vive la
concordia de todas las dimensiones de la existencia que
se dan el asentimiento en su libre adhesión a Cristo.
Pero el corazón puro no es un corazón vacío, una
pizarra limpia, sino un corazón habitado por el amor loco
por Cristo, hasta el punto de pedir la graci a de ser
conforme a El y que El pueda tener el primer puesto en
nuestros pensamientos, en nuestros sentimientos y en
nuestro querer. En realidad, el bautismo interviene en
toda la persona, como la reconciliación, que nos habilita
para vivir todo su poder y riqueza. Esta intervención de
gracia del Espíritu Santo comporta cambios también en
nuestra gnoseología, en el arte del co nocimiento. Hoy no
estamos habituados a este pensamiento, pero los
antiguos lo recordaban a menudo, así como los grandes
autores espirituales modernos. Un corazón purificado
significa también una gnoseología nueva, un arte del
conocimiento nuevo, porque es pneumático. O sea, la
persona intuye con certeza lo que la une a Cristo y lo
que la aleja, lo que la hace cristoforme y lo que la cierra
en sí misma. Llega a comprender lo que es de Cristo y lo
que no es suyo, porque ha llegado a tal libertad interior
que en todo lo que le sucede no reacciona con su
susceptibilidad sino que tiene la mirada fija sólo en el
Señor. La preocupación por sí misma ya no le hace mal.
E l objeto del discernimiento 47
En nuestra vida, diversas realidades, en dife rentes
ámbitos, son objeto de decisión y de elec ción. Algunas
elecciones son definitivas, como por ejemplo el
matrimonio, el sacerdocio y los votos re ligiosos. Estas
elecciones, por su carácter irrevoca ble, son pasos
delicados de la existencia. Aquí cier tamente la lucha
espiritual será más intensa, porque el enemigo hará todo
lo posible para que la persona no cumpla la voluntad de
Dios, para que, de un modo más o menos elegante, haga
pasar la voluntad propia por la del Señor. Si, en cambio,
la persona se encuentra ya en uno de estos esta dos de
vida cuando empieza un camino de pro - fundización de
la fe y de acogida consciente de la salvación, entonces
las elecciones se dirigen a la mejora del estado de vida
47 EESS 170-174.
en que se encuentra, es decir, a cómo adherirse más
integralmente a Cristo en la vida que ha escogido.
Puede también suceder -y de hecho sucede a
menudo- que la persona reconozca con relativa claridad
que se ha equivocado en la elección del es tado de vida.
Entonces se abraza con fuerza a la elección hecha
procurando una actitud de penitente, que es el estado
de humildad purificadora que se basa sólo en la
misericordia de Dios y que permite despojar el corazón
de los deseos propios y escoger en la vida cotidiana los
pasos gracias a los cuales se puede exponer más, a pesar
de todo, al amor de Dios, para que este amor pueda
pasar por medio de ella y penetrar en la historia, en el
ambiente, alcanzando a las personas que le son
próximas.
Entran en este discernimiento todas las eleccio nes
importantes que se pueden presentar en la vida y que
de alguna manera tocan radicalmente el camino
espiritual personal, así como las elecciones de vida ya
hechas. Por ejemplo, construirse una casa, qué trabajo
emprender, si cambiar de trabajo, el lugar de trabajo,
trasladarse a otra zona, etc. Se trata de momentos q ue
no se toman a la ligera, porque en ellos podemos
empezar a desvincularnos de la adhesión a Cristo y
encontrarnos poco a poco como protagonistas, aislados,
en manos de poderes auto afirmativos que vacían,
depredan y llegan a ser una fuerza destructiva del
camino hecho hasta ahora.
El discernimiento para una mayor adhesión a Cristo
toca también el mundo de las relaciones personales, de
las amistades, de los ambientes que se frecuentan, de
las cosas que se miran, escuchan y leen. Tampoco son
inocuos los gastos cotidianos, lo que se compra, el
dinero que se gasta, los lugares que se escogen para
divertirse y descansar, los modos de vestirse y
presentarse... Por un lado, todas estas elecciones están
condicionadas por las grandes visiones, pero, por otro
lado, son ellas las que con su continuidad condicionan
las grandes visiones y las grandes orientaciones. Si no
tenemos un enfoque espiritual al tratar estas pequeñas
pero importantes realidades cotidianas o las
descuidamos o las tratamos de modo moralista, según la
regla del «esto se hace», «esto no se hace», «esto se
puede hacer hasta aquí», «de aquí no se puede pa sar»,
poco a poco van corroyendo el enfoque glo bal de la vida
que creemos tener. Cuántas veces hay que arrepentirse
por los pasos en que uno se ha engañado, porque se ha
ligado a personas equivocadas, porque se ha dejado
condicionar en momentos inoportunos, porque ha
escogido un puesto de trabajo equivocado, porque ha
fundamentado la vida sobre un pensamiento, sobre una
idea, que después se ha revelado fútil. Ha luchado y
combatido por cosas que parecían fundamentales,
dignas de sacrificar fuerzas y tiempo, y después se han
revelado como detalles insignificantes, cosas menudas,
mezquinas.
Pero la oración para este discernimiento mira
también la capacidad de leer los signos de los tiem pos.
Discernir lo que sucede, ser capaz de ver los significados
espirituales bajo las escorias de la pu blicidad, de las
formulaciones brillantes de la cultura, de la información,
de los medios de comunicación, de desenmascarar las
hinchazones de los distintos centros de poder que
50
magnifican los hechos según su conveniencia... Ser
capaces, sobre todo, de ver el nexo entre los hechos que
suceden y la historia de la salvación que continúa realizán-
dose. Es escoger si leemos la historia e interpretamos las
realidades contemporáneas a la luz de la historia de la
salvación, o bien aceptamos, más o menos
conscientemente, una interpretación hecha por los
otros. En los dos casos se trata de una elección que,
acumulándose a otras elecciones que siguen el mismo
EJERCITARSE EN EL DISCERNIMIENTO
Ya hemos dicho que la persona es un organis mo
viviente, dialógico, y que el camino espiritual sigue el
camino de la sabiduría. A menudo se ha intentado
esquematizar la persona, someterla a di versas teorías,
reducirla al resultado de los análisis hechos sobre ella,
para tratar de comprenderla de un modo total,
exhaustivo, para explicar sus reacciones, su modo de
ser, y con estas mismas explicaciones condicionarla. Son
muchísimos los sufrimientos causados a la vida de la
persona por una especie de «violencia de las teorías».
Violencias que producen reacciones de alergia contra
todo sistema, todo orden, todo esquema, toda con -
ceptualidad. Se trata de reacciones, por ejemplo, a un
racionalismo psicológico que llevan al anar quismo de
una psique desorientada. Ha sucedido que estas
teorizaciones han entrado en la espiri tualidad por medio
de diversas conceptualizaciones filosófico -teológicas,
teorizaciones que han asumido el carácter de
imposiciones abstractas. Y esas imposiciones abstractas
desembocan inevitablemente en el moralismo como
único acercamiento a la realidad, como paso ineludible
desde esquematizacio - nes abstractas que no rozan la
vida, pero que deben calar en la vida con una decisión
de la voluntad y una organización de la vida según ese
planteamiento.
La historia misma de la espiritualidad nos indi ca las
desviaciones posibles por ese camino y las con -
secuencias desastrosas que esto tiene para el alma
humana, para la vida de la fe y, por tanto, para la
salvación misma de la persona. La historia está lle na de
conceptualizaciones sobre el hombre que han sido
verdaderas y auténticas dictaduras de los sistemas de
pensamiento, de los modelos a los que era necesario
conformarse. A menudo el hombre se ha encontrado
esclavo de sistemas de teorizaciones que le tienen por
objeto a él mismo. Conocerse, comprenderse y realizarse
son realidades radicalmente expuestas a la tentación, y
esto lo podemos constatar a través de todas las páginas
de la Sagrada Escritura.
Por este motivo hay que explicitar una vez más la
advertencia de no buscar en la oración del dis-
cernimiento una técnica que aplicar, una receta que
seguir, sino que, como el discernimiento es un camino
de diálogo apretado entre la persona y Cristo en la
Iglesia, dentro de una memoria comunitaria, de la
tradición, exclusivamente a la luz del Espíritu Santo, el
mismo discernimiento explícita que el camino de la
persona no está estructurado en etapas netas, precisas y
automáticas de crecimiento espiritual. Está claro que la
reconciliación, cuando es radical como la descrita en la
primera parte, es un acontecimiento que no se repite
cada año, pero es también verdad que la persona deberá
camino, crea ese fondo, ese horizonte valorativo que
puede convertirse en una verdadera y auténtica
estructura de pensamiento, una coraza férrea que
aprisiona el espíritu, ahoga el corazón, mata la fe y nos
hace rígidos, ásperos, de visiones estrechas y miopes.
Sin embargo, el arte de la oración lleva a visiones
amplias, a un enfoque dinámico, religiosamente
dialógico, en una continua adhesión al Cristo de la
pascua eterna.
combatir todavía mucho con los pecados propios. Del
mismo modo, la lucha contra los engaños del enemigo
no se hace de una vez por todas: no se aprende
definitivamente y se vive siempre así, sino que es una
lucha que acompaña a la persona a lo largo de toda su
vida. Cuanto más avance, más arduo será el camino y
más dura será la lucha.
La oración gracias a la cual se llega a una ma yor
adhesión con Cristo humillado, rechazado y
desamparado en la pascua no se hace de una vez por
todas de forma que después se convierta au -
tomáticamente en la forma mentís del cristiano. Es un
camino continuo, con tiempos fuertes desde luego, pero
que en su núcleo es una memoria de Dios incesante que
se consigue por medio de la oración constante en la vida
cotidiana. Por eso es obvio que hay que ejercitarse en el
discernimiento para llegar poco a poco, con un a
sabiduría experiencial, a ese estado que es cada vez más
una actitud de discernimiento continuo. Y, para
ejercitarse, teniendo en cuenta que no se está todavía
totalmente penetrado de la mentalidad de Cristo, de su
querer y de su modo de sentir, la tradición espiritual
sugiere los momentos más favorables para el dis -
cernimiento, modalidades con las que se pueden ha cer
elecciones más auténticas, más comprobadas. Está claro
que a medida que se sigue por este camino, la persona
no tiene ya necesidad de buscar esos momentos y de
atenerse a determinados modos de elección, porque
estas cosas le son cada vez más con naturales. Pero en el
camino hacia esa connaturalidad es útil hacer ejercicios.
El ejercicio mismo es posible sólo si se trata de una
verdadera y auténtica elección, o sea, de un verdadero y
auténtico discernimiento. El ejercicio en este caso no es
prueba en el sentido de hacer un intento para ver si una
cosa funciona. Se trata de un ejercicio en el sentido
espiritual, es decir, encontrarse ante elecciones y, para
hacerlas bien pudiendo tener la certeza relativa de
seguir la inspiración de Dios, ob servar los pasos que en la
tradición espiritual de la Iglesia se han demostrado el
mejor camino para llegar a una claridad espiritual.
Las circunstancias
Una primera circunstancia en la que se pueden hacer
buenas elecciones, o sea, ver las realidades con los ojos
de Dios, es cuando por mucho tiempo perdura una
adhesión a Cristo, una íntima amistad con El. La persona
se siente atraída de modo intenso por el Señor, por su
amor. La atracción es fuerte, la memoria de Cristo es
constante, brota del corazón. Y, en esta atracción hacia
Cristo, la persona encuentra en el mismo camino la rea -
lidad respecto a la cual quiere elegir. Esta realidad est á
en el camino hacia Cristo y está totalmente en globada
en esa adhesión íntegra al Cristo pascual. En un fuerte
51
amor a Cristo, no se experimentan ni lejanamente
inquietudes, dudas sobre si tomar o dejar eso para una
más radical sequela Christi. Pero la persona es libre, siente
un fuerte amor por el Señor, ve claramente que la
realidad de la elección pertenece al ámbito de este
amor, y sin embargo no la percibe como un deber que se
le impone, no experimenta esa urgencia que desemboca
en la prisa o en la presión de los afectos que producen el
apego, como cuando se está poseído por una in tuición o
por un pensamiento. Se trata más bien de una
orientación radical hacia Cristo, hacia el Cristo real,
verdadero, y en esta orientación la re alidad respecto a la
cual se debería escoger se presenta como una parte
integrante, como un elemento del cumplimiento de la
propia adhesión a Cristo. La libertad interior, fruto real
del Espíritu Santo, es la que garantiza que no se trata de
un apego camuflado. Una libertad espiritual que se
reconoce en la prioridad de Cristo, por tanto en una
justa jerarquía de las realidades, y en esa au sencia de
dudas, nerviosismos e inquietudes, que son
normalmente signo de la obstinación y del apego
desordenado que hace temer la pérdida d e aquello a lo
que se está apegado.
Si la persona se encuentra en esa circunstancia, elige
con tranquilidad lo que está dentro de esta atracción
hacia Cristo.
La segunda circunstancia en que se puede hacer una
buena elección es la de la memoria espiritual, cuando se
tiene una memoria consolidada de las consolaciones y
de las desolaciones que se experimentan en las
oraciones dedicadas a la reflexión so bre lo que se está
por elegir. Y como aplicando las reglas de la lucha
espiritual expuestas más arriba se discierne cuáles son
las inspiraciones que llevan a pacificarse en el amor de
nuestro Salvador, se llega poco a poco a una gran
claridad sobre qué estados de ánimo están más
expuestos al Espíritu Santo y cuáles en cambio a la
cizaña y a las turbaciones provocadas por el tentador.
Basándose en esta claridad, la persona elige la realidad
que más comporta adhesión a Cristo, una cercanía y una
apertura más íntegra al Señor.
Se trata, por tanto, de cuidar la memoria espi ritual,
de usar bien los exámenes de la oración, donde se ha
visto lo que sucede en el alma, reflexionando y orando
respecto a lo que se quiere elegir. Así, con el tiempo, la
persona reconoce con bastante precisión qué cosas
sirven para la adhesión a Cristo y cuáles en cambio la
turban. Cuando esta memoria está bien consolidada, se
ha hecho evidente y se llega a reconocer
inmediatamente de dónde vienen los movimientos
interiores y adonde llevan, es el momento oportuno para
hacer la elección, porque ya hay poca posibilidad de que
nos engañemos siguiendo los movimientos equivoca dos,
puesto que la experiencia enseña a reconocer dónde
llevan.
De este modo se elige la realidad que se encuentra dentro
de los momentos de consolación espiritual.
La tercera circunstancia en que poder hacer una elec-
ción es en los momentos de tranquilidad del alma. Son
momentos en que el alma no está turbada por distintas
tentaciones que la agitan y la hacen dispersarse aquí y
allá, momentos de serenidad espiritual y de tranquilidad
interior, caracterizados por una firme y radical
orientación hacia Cristo. La persona sabe bien lo que le
ha sucedido al encontrar a Cristo. Tiene bien claro que la
salvación le ha llegado como un amor real y palpable de
Dios. Este amor permanece para él tan inconfun dible y
fuerte que ve en el Señor el único objetivo de su vida. La
persona sabe que el Señor es la única causa y motivo de
su vida y que no quiere hacer ninguna otra cosa que
permanecer con Él, hacer su voluntad, servir al Señor en
todo lo que puede, para llegar así a la eternidad,
encuentro pleno con El que ya ha comenzado a
pregustar. La tranquilidad del alma está causada por
esta justa jerarquía.
Se trata, por tanto, de un estado de ánimo en cierto
modo semejante al de la primera circuns tancia, sólo que
en la circunstancia que estamos tra tando ahora la
persona no siente una atracción explícita e inmediata,
connatural, por aquello respecto a lo cual debe elegir.
Pero, a causa de la tranquilidad de los afectos y de la
razón, la persona está en disposición de usar la razón de
modo espiritual. La razón puede funcionar según su ver -
dad, o sea, como guía hacia el Creador, indican do los
pasos que se han de dar para llegar a la propia
realización en el amor de Dios.
En esta tercera circunstancia, san Ignacio sugiere dos
modos para hacer la elección.
El primer modo
La persona comienza su oración poniendo a la luz el
objetivo de su vida. Renueva toda su perte nencia a
Cristo, porque ha sido alcanzada por Él. El corazón es
movido por la gratitud y, en esta actitud de
reconocimiento y respeto, la persona renueva la propia
adhesión al gran sentido de la vida que es el Señor y la
propia entrega a El, para que El pueda obrar en ella, y
por su medio estar presente en el mundo, en la historia.
Después presenta de modo sintético la realidad
respecto a la cual quiere elegir y verifica su liber tad
respecto a ella.
Invoca al Espíritu Santo para permanecer libre, de
modo que ningún apego pasional pueda obrar en ella, ni
para obtener la realidad ni para recha zarla. En la oración
al Espíritu Santo trata de ver su indiferencia espiritual
real. Ignacio dice que hay que ser como la aguja de la
balanza. Esta aguja se moverá sólo después de un
razonamiento sobre lo que es mejor para nuestra
adhesión más íntegra a Cristo y para su gloria en el
mundo. Por eso, hay que emplear la oración en la que se
pide que el Señor mismo solicite nuestra voluntad ha cia
lo que será mejor para nuestra salvación y para una
apertura más integral al amor de Cristo.
Al final de estas oraciones preparatorias, intro-
ductivas, pero extremadamente importantes, se em -
piezan a ponderar, reflexionando con el propio intelecto,
las ventajas o la utilidad para la adhesión a Cristo y su
presencia en el mundo de tomar o no esa realidad.
Después se consideran y se enumeran todas las
desventajas que tendría el hecho de tomar esa realidad
para nuestra adhesión a Cristo y para la salvación del
mundo.
Y después se hace lo mismo con el hecho de no
tomarla (las ventajas y desventajas son siempre res pecto
52
a la propia adhesión íntima a Cristo y a la salvación del
mundo).
Conviene escribir estas ventajas y desventajas res -
pecto a tomar o no tomar la realidad en cuestión.
Cuando al final nos encontramos con estas cua tro
columnas de ventajas y desventajas, después de in vocar
al Espíritu Santo y renovar el gran senti do de nuestra
vida, delante del Señor se ve hacia dónde tiende la razón
y, basándose en este impulso mayor de la razón, se
elige.
San Ignacio, que ciertamente advierte del ries go de
una esquematización exagerada que pueda servir de
apoyo a una instrumentalización del ejer cicio espiritual
-y con eso abrir las puertas a una autoafirmación -,
prescribe que se concluya la elección con una oración en
la cual se pide al Señor, si es su voluntad y si El lo quiere,
que acepte esta propuesta nuestra y la confirme.
Este ejercicio, que debe ser hecho con mucha
atención y sinceridad, es de capital importancia. Pone a
la persona en la óptica adecuada, o sea, en la de la
vocación. Las elecciones del cristiano, si son verdaderas,
son siempre una respuesta a la llama da, una adhesión al
querer de Dios, un amor que responde al amor. Son por
tanto libres, no automáticas. No se puede obligar a Dios
a aceptar las elecciones hechas por nosotros pensando
que deban agradarle.
En una cultura como la nuestra, prevalente - mente
racionalista, este uso de la razón parece ha cer más
fiable la elección. Pero, si recordamos lo que decíamos
antes sobre la «pasionalidad» de la mente, se trata de
un modo de elegir probablemente de los más
arriesgados. La «pasionalidad» y el apego pueden
camuflarse bajo la aparente frialdad y objetividad de la
razón. Por ese motivo conviene que la persona que se
ejercita espiritualmente, si se sirve de este modo de
decidir, someta el proceso y sus motivaciones a una
persona espiritualmente experta, que pueda ver si las
ventajas miran sólo al Señor, a mi adhesión a Él y a la
salvación del mundo, o bien, bajo las ventajas y
desventajas, se esconden en realidad una camuflada
filaucía y muchos apegos desordenados. Aquí se prueba
la mentalidad, o sea, si la persona es capaz de razo nar
espiritualmente o no.
El segundo modo
Nos sumergimos en la oración recordando el amor de Dios.
Al principio de la oración revivo el amor que viene sólo de Dios
y que me llega como salvación realmente experimentada, una
salvación que en mí significa la capacidad de amar
también yo con un amor que tiene su única fuente en el amor
con que Cristo me ha amado. Se trata de una fuerte
concienciación del amor de Dios que es el fundamento
de mi salir de mí y de mi intento de amar. Tomo
conciencia de que mi amor es con secuencia del amor de
Dios. En esta contemplación del amor, renuevo y acepto
como mi gran sentido de la vida esta respuesta al amor.
No como mérito mío, como obra mía, sino como un don re-
cibido y una pronta colaboración al gesto de Dios, a su
gracia, a su amor. De este modo, también el amor que
puedo sentir hacia la realidad que exa mino es impulsado
únicamente por el amor por Cristo, como respuesta a su
amor.
Después me imagino una persona desconocida, para
la cual deseo todo el bien, toda la perfec ción y la más
íntegra adhesión a Cristo por su salvación. Y en la
oración, en un diálogo con el Señor, aconsejo a esta
persona qué debería elegir y qué debería hacer. Y
después me atengo a lo que he aconsejado al otro.
Siempre en una actitud de auténtica oración, me
imagino a mí mismo en la hora de la muerte, un
momento en que ya no se tiene la posibilidad de volver
atrás, de cambiar, de probar de nuevo, y tampoco de hacer
trampas. Aquí las cosas de la vida adquieren un carácter
definitivo y auténtico. Entonces, imaginándome en este
momento, en oración ante el Señor trato de ver el
comportamiento que querría haber tenido respecto a la
elección tomada en consideración. Y así decido ahora.
Este ejercicio del recuerdo de la muerte ha sido muy
estimado por los grandes maestros espirituales de la
tradición cristiana. No hay duda de que es un ejer cicio
que lleva a la sobriedad, a lo esencial y redu ce al mínimo
la capacidad de engañar, de fingir.
Permaneciendo en el diálogo de la oración, me
imagino cómo querría encontrarme a la hora del juicio
ante Dios sobre la realidad que debo deci dir. La misma
regla que quisiera haber seguido entonces ante el Señor,
juez de la historia, la aplico hoy en la elección que tengo
que hacer.
Concluyo la oración haciendo, por medio de estos
tres pasos, una elección con la que me pre sento delante
del Señor con toda humildad pidiendo que, si a El le
complace, la acepte, porque El sabe si esto es el
verdadero bien para mí. Su con firmación será la que me
mostrará que estoy escogiendo lo adecuado, que estoy
respondiendo a su querer.
Así como en el primer modo es fuerte el ries go de
una razón pasional, en el segundo hay que estar atento
a la estructura psicológica del que de cide, o sea, al
conjunto de su carácter y de su historia, porque los
acontecimientos personales, las heridas, los hábitos, los
vicios o las satisfacciones afectivas que la persona vivía en
el pasado pueden incidir bastante en la imaginación. Por
eso aquí se comprueba la elección sobre todo bajo el
aspecto de la autenticidad de la oración, o sea, hasta
qué punto es radical la apertura y hasta qué punto el
objetivo supremo, que es el del amor de Cristo y por
Cristo, se mantiene firme en la persona también en el
ejercicio de la imaginación. También la cultura actual,
profundamente marcada por una imagen sensual y
violenta, a la que la gente hoy llega casi sin criterio,
condiciona ciertamente la imaginación, de forma que sin
una purificación es difícil usarla directamente en la
oración, sobre todo en puntos tan cualificados como el
discernimiento respecto a las elecciones importantes.
Los primeros dos momentos, acompañados por un
guía espiritual, son el ámbito privilegiado para hacer
elecciones en la tradición de la Iglesia. El ter cer
momento, con los dos modos, está más ex puesto a
posibles condicionamientos. Por eso, es importante la
presencia junto a nosotros de un guía espiritual. La
persona llega a elecciones por medio de un
discernimiento, pero no de un modo solitario,
individualista, sino como parte integrante de un
organismo vivo, sapiencial, o sea, de la Iglesia. Por eso
verifica sus elecciones con personas de gran autoridad
espiritual. Ir a pedir un consejo espiritual, ir a
53
confrontarse con una autoridad espiritual es una praxis
permanente de la tradición eclesial.
A este respecto, hay que hacer notar dos puntos
relacionados entre sí. Uno se refiere a la autoridad espiritual.
Quien tiene autoridad espiritual no la tiene ex officio, sino
como un carisma consolidado en el ministerio del
acompañamiento espiritual, de la paternidad o de la
maternidad espiritual. Se trata de personas realmente
iniciadas en la vida y en la sabiduría espiritual de la
tradición de la Iglesia. Son personas en las que respiran,
piensan, sienten, se reflejan los santos de la tra dición.
Son personas con un sentido práctico, un sentido innato
de la psicología humana, que co nocen y penetran los
sutiles pasos entre lo psíquico y lo espiritual, entre lo
cultural y lo teológico. Son los maestros de la lucha
espiritual.
Es difícil encontrar verdaderos expertos de la vida en
el Espíritu, no sólo en nuestro tiempo, en que las
autoridades espirituales son a menudo sus tituidas por
personas con competencias en las ciencias humanas,
cosas muy útiles pero todavía auxi liares. Nuestro tiempo
está marcado por el inma- nentismo, o sea, por encerrar
al hombre en una estructura psicosomática o
sociocultural, como si no creyésemos en serio en la
existencia del espíritu. Estudiamos el cuerpo,
estudiamos la psique, pero del mismo modo el espíritu.
La consecuencia es que se acaba por no considerarlo de
modo autónomo, como una realidad que tiene sus
propias dinámicas, sus propios conocimientos, sus
LA VOCACIÓN
Uno de los objetos del discernimiento de esta se -
gunda fase es la elección del estado de vida, o sea, la
respuesta a la propia vocación. En este aspecto, es
importante subrayar algunos puntos indispensables para
una sana elección de la vocación.
La vocación cristiana es la respuesta a la llama da a la
vida con la que Dios crea a cada persona. El Espíritu
Santo hace partícipe al hombre del amor del Padre. La
voluntad de Dios Padre sobre todo el género humano es
una sola: Dios no puede querer otra cosa que lo que El
es, porque es todo, es la totalidad. Y como Dios es amor,
su voluntad es el amor. Dios quiere que la humani dad se
descubra amada por El, se deje penetrar de su amor y así
realice el destino de la creación según el plan del Padre
pasando de las tinieblas a la luz, del pecado a la
salvación, de la muerte a la resurrección. La vocación
cristiana es el camino a través del cual más nos
exponemos nosotros mismos al amor que Dios Padre nos
ha dado en la creación y que quiere que nos penetre en
todo hasta alcanzar al mundo externo a nosotros. La vocación
cristiana es la llamada a una progresiva penetración del Espíritu
Santo que derrama en nuestros corazones el amor del Padre
(cfr. Rom 5 >5)» es un camino para vencer todas las
resistencias introducidas en nosotros por el pecado,
resistencias que nos hacen rebeldes al amor y que nos
hacen encerrarnos en nuestro egoísmo.
Es evidente que cada persona tiene su propio ca mino
por el que se expone de modo más radical al amor,
realiza la vida y la gracia del bautismo y pone en obra
más eficazmente la gracia del testimonio que se le ha
conferido en la confirmación. No todos pueden andar
por el mismo camino. Uno, como célibe, será más
propias peculiaridades. Así a menudo se acaba por
aplicar al ámbito del espíritu algunas proyecciones del
mundo psíquico o intelectual. Algunos de éstos son los
motivos que han contribuido a hacer hoy más di fícil la
búsqueda de una persona experta del espí ritu y de la
vida en el Espíritu.
El segundo punto se refiere a quien va a pedir el
consejo. Como no se ha iniciado a una vida sa piencial, el
consejo a menudo se toma por una teoría y existe la
tendencia a ejecutar lo que otro dice, corriendo el riesgo
así de cambiar las conciencias, las funciones. No se va a
un padre espiritual para despersonalizarse, para
descargar la propia responsabilidad, sino por la certeza
de que la verdad es el amor y que por tanto se conoce
en la comunión. La auténtica dimensión de la eclesia -
lidad es el camino del conocimiento espiritual, y es
praxis de siempre en nuestra tradición cristia na que se
compartan las luchas espirituales, las in - certidumbres,
las decisiones y también las respon sabilidades. Como
nuestra época está marcada por un acentuado
individualismo y por la autorrefe- rencialidad, es fácil
que se vaya a una persona espiritual con una actitud
dialéctica. Se trata, sin embargo, de ir con esa actitud de
humildad que la tradición ponía de relieve sobre todo
como docilidad, o sea, dejar que a uno le digan las cosas.
Eso significa estar atento a lo que el otro dice, comenzar
a dialogar en la oración con el Señor res pecto a este
pensamiento, encontrarse y enfrentarse con este
pensamiento para dejarse fecundar.
fácilmente vencido por las tentaciones, por los
egoísmos, y otro no. Otro, también en el celibato, podrá
exponerse más al amor y quemar del todo su egoísmo
más fácilmente. Esto vale tanto para las vocaciones de
estado de vida como para las vocaciones como pro -
fesiones, como trabajos. La búsqueda de la propia
vocación significa entonces ver cómo responder a la
voluntad de Dios que quiere que estemos penetrados
por el amor, que nos hagamos hijos por el Espíritu Santo
y vivamos hoy como hijos. Según la visión cristiana, la
vocación apunta a la resurrección de nuestros cuerpos, a
la resurrección de nuestras personas, porque una
vocación se realiza muriendo al egoísmo, sacrificando la
propia voluntad, exponiéndose al amor de Dios Padre
con el que el Espíritu invade toda nuestra existencia. Y
todo lo que está empapado del amor del Padre es
arrancado a la muerte para la resurrección, por que el
amor del Padre dura eternamente.
Hemos dicho que el amor se realiza de modo pas cual.
Eso significa que la vocación cristiana es un camino en el
que la persona se consume a sí misma en un sacrificio de
amor, deshaciendo la propia carne, que no se ahorra
sino que se ofrece impulsada por el amor. Quien ama se
consume, como la semilla que cae en tierra se deshace
para germinar la vida nueva. La vocación cristiana es
radical y esencialmente marcada en el camino pascual.
En ese camino no hay héroes que se lanzan en un sa-
crificio escogido por ellos, sino sólo discípulos de Cristo
que, iluminados por el Espíritu Santo, sos tenidos por su
fortaleza, caminan sobre las huellas de Cristo en
conformidad con Él.
Si es Dios el que llama, es evidente que la per sona
debe encontrarlo. Es mucho más fácil encontrar la
propia vocación y sentirla como conna tural si antes se
54
experimenta el amor de Dios en una profunda y radical
reconciliación con El. Si tenemos una auténtica
experiencia de ser salvados por el Señor, seremos muc ho
más capaces de comprender que es el Señor el que llama
y que nosotros respondemos, evitando así la clásica
trampa en el discernimiento de las vocaciones
constituida por nuestros buenos propósitos, empujados
por un deseo de mérito o de aparecer, resarc ir, reha-
cerse, mejorar, redimirse, etc. Quien ha experi mentado la
salvación, quien ka sido tocado auténticamente por el amor,
no caerá en la trampa de programarse la vida él solo, sino
que tratará de ponerse a disposición de Dios, de hacerse
disponible y de proponer a Dios las posibilidades con el
desprendimiento necesario, con un corazón li bre capaz
de ver cuáles de estas propuestas son según el querer
del Señor. La vocación es, pues, una cuestión dialógica y
se realiza en una relación estrecha entre el hombre y
Dios, dentro de la Iglesia, y no según un razonamiento de
programación de la propia vida, aislados de la
comunidad.
Una orientación vocacional inicial comienza re -
cogiendo las diversas voces que pueden llamar. Los
talentos personales, el carácter, un condicionamiento
cultural, la integración social, una ocupa ción intelectual,
las amistades, una persona encontrada que ha ejercido
un fuerte influjo, la Iglesia que llama según las
necesidades del tiempo, las urgencias y los sufrimientos
de los cristianos en diversas partes del mundo, el
Evangelio que sufre violencia, así como una situación en
la que uno se encuentra sin buscarla, sin programarla ni
desearla, pero que puede ser un contexto fuerte, una
especie de encrucijada de las grandes coordenadas de la
historia que exige una respuesta total por parte de quien
está en disposición de leer el peso y el alcance de los
acontecimientos. La persona considera todas estas
realidades y poco a poco va entreviendo una especie de
consonancia entre ellas, como si el mosaico se empezase a
leer porque cada piedrecita ocupa su lugar en el conjunto.
Antes de llegar a la elección, es importante que por un
tiempo la persona se encamine hacia la dirección sugerida
por esta sinfonía de voces, y que use en esa dirección
también su imaginación, tratando de verse en ese estado
de vida, junto a ese partner, en una vida familiar por
ejemplo, o en una misión, en un convento... Y trate de
activar todas sus capacidades cognoscitivas dentro de
una oración en la que se observa a sí misma caminando
en la dirección en que percibe que la Voz, uniendo di -
versas voces, llama.
A medida que se acerca el período de la elec ción,
cuando la persona percibe que las cosas ma duran, hay
que empezar a trabajar sobre la libertad interior. Aquí
hay que subrayar dos dificultades que debemos tener
presentes en nuestros días. En su gran mayoría, las
personas son muy lentas en la maduración interior.
Además, condicionadas por una especie de idealización,
no ven nunca llegado el tiempo de la madurez. Y no se
trata de un simple miedo al compromiso definitivo. Más
bien quieren estar seguras de que la vida que escojan les
dará una satisfacción afectiva, sentimental, sin la cual se
pueden sentir no realizadas, expropiadas. Por eso, se
está en un estado de dependencia afectiva prolongada,
tanto es así que crece el fenómeno de los hijos adul tos
que todavía no son autónomos de sus padres.
Para llegar al estado en que se puede elegir, hay que
pasar un proceso de liberación en el que se ofrece al
Señor todo: todos los talentos, todo lo que se tiene, lo
que se es y el proyecto que se quiere seguir. Por tanto,
también la propia vocación. Esa liberación
evidentemente es fruto del Espíritu San to y de nuestra
colaboración con la gracia. Por eso puede suceder sólo
dentro de la oración. Se ora de modo muy concreto, en
un diálogo sincero, ofreciendo al Señor todos los dones,
todos nuestros pensamientos y proyectos. Puede ser un
proceso doloroso, porque se están arrancando nuestros
apegos desordenados, pasionales. La oración por la
liberación se repite muchas veces.
Es necesario que quien trata de pensar en sí mismo
sobre el camino que tiene que elegir sea ayu dado a
hacer esto en compañía del Cristo del tri duo pascual. No
pueden faltar las famosas oraciones en las que se
verifica la autenticidad de la ora ción, y por tanto la
autenticidad de la adhesión a Cristo. En la oración la
persona empieza a ver el nexo real entre una eventual
vocación suya y el misterio de la pasión y resurrección
de Cristo. Cualquier vocación cristiana, si quiere llegar al
cumplimiento en el Señor, debe pasar la pascua. Es más,
como nuestra vocación y nuestra misión se ha cumplido
ya en Cristo, porque en El todas las promesas se han
cumplido ya (2 Cor l , 2 o ) , en nuestra historia la
vocación se vive al modo de Cristo, porque es Él quien
vive en nosotros (cfr. Gal 2 , 2 o). Y éste es el motivo por
el que toda vocación cristiana en su autenticidad es una
revelación de Cristo y de su amor por la humanidad.
Hay que estar atentos a no hacer clasificaciones valorativas de
las vocaciones sobre un fondo moralista o voluntarista,
porque antes o después se romperán. Es necesario
simplemente que la persona en la oración pueda ver con
suficiente realismo, por ejemplo, en el matrimonio o en el
sacerdocio el sufrimiento, los fallos, las derrotas, los
dolores y que llegue a percibirlos en unión con lo que ha
sucedido a Cristo y que esto sea insepara ble del sentir
con suficiente realismo el poder de la resurrección (cfr.
Flp 3,10).
Está bien hacer el discernimiento en días de re tiro de
la vida cotidiana, en la soledad y en la ora ción. Éste es el
sentido de los ejercicios espiritua les. La persona recorre
algunos momentos de oración para llegar después al
momento de las decisiones según las circunstancias y
modos descritos más arriba.
A causa de la frágil e inquieta estructura de la vida
interior típica de las generaciones de hoy, está bien que
la eventual elección no sea definitiva en seguida, sino
cuando se ve que las personas están verdaderamente
maduras, desligadas de voluntarismos o euforias.
Conviene entonces acompañar a la persona en una
elección temporal, en que, en diá logo con el Señor, se
estipule una especie de alianza con Él en virtud de la
cual durante algunos meses o durante un año la persona
vivirá con la identidad interior que ha asumido en esta
elección. Y se pide que, si Dios acepta esta elección, le
envíe la gracia de la confirmación. Si no, que le en víe
signos que hagan ver claramente que se está moviendo en una
dirección equivocada. Está claro que los signos de aprobación o
desaprobación son leídos en clave espiritual y deben mirar
los criterios de los movimientos de los espíritus como se
55
ha descrito más arriba, no simplemente un estado
emotivo de agrado.
EL DISCERNIMIENTO COMUNITARIO 48
Otro objeto de discernimiento en esta segunda fase
en las comunidades cristianas es a menudo el trabajo
pastoral, la misión, las prioridades apostó licas (cerrar o
abrir una comunidad en un determinado lugar, asumir
una tarea pastoral, dejar otra, etc.). Por ese motivo se
ha vuelto a hablar de discernimiento comunitario, en
cuanto que se quiere que toda la comunidad participe en
las decisiones que se tomen. El discernimiento comu -
nitario, en el sentido propio del término, no s ignifica
llegar a la elección sumando los discerni mientos
individuales, sino que la comunidad se reconoce como
un organismo vivo, que las perso nas que la componen
crean una comunión de corazones tal que el Espíritu se
puede revelar y que ellas lo captan como comunión de
personas, unidad de entendimiento. El discernimiento
comunitario se apoya sobre el amor en el que vive la co -
munidad. La caridad fraterna es la puerta del co -
nocimiento. El amor es el principio cognoscitivo. Por
tanto, si realmente se vive en el amor y no sólo se
piensa, se está en el estado privilegiado para el
conocimiento de las realidades espirituales y para la
creatividad. Las intuiciones, la capacidad crea tiva,
inventiva, crecen provechosamente sólo des de el amor.
Entonces la comunidad puede estar mucho más segura
de seguir la estela de la voluntad de Dios, que intuye,
conoce y responde, si discierne como comunidad, a
causa del amor fraterno. Así pues, el discernimiento
comunitario no es un simple debate sobre un tema, una
reflexión guiada, par ticipada. El discernimiento
comunitario no se mueve en las coordenadas de la
evaluación democrática, con los procesos de votación
habituales en los parlamentos.
Las premisas del discernimiento c o
munitari o
Son necesarias algunas premisas para que el dis-
cernimiento en sentido verdadero se pueda reali zar:
Todas las personas de la comunidad deberían estar
en un estadio de vida espiritual caracteriza do por una
radical sequela Christi, con una experiencia meditada de
Cristo pascual. Los miembros de la comunidad deben
estar, por tanto, dentro de la lógica pascual y movidos
por un auténtico amor por Cristo que debe ser el primero en
sus corazones. Si hay miembros todavía anclados en los
movimientos del alma típicos de la primera fase del
discernimiento, o sea, que están todavía en cami no
hacia una auténtica experiencia de Cristo en la
reconciliación, es evidente que el discernimiento no
servirá. Sucederá que la misma realidad será para unos
hermosa y para los otros negativa, como el agua de
Moisés, que para los hebreos estaba lim pia y para los
egipcios sucia. Efectivamente, algu nos tendrán ya la
mentalidad de amigos de la cruz de Cristo, y otros,
aunque puedan hablar de modo muy espiritual, tendrán
48 Macario, «Discorsi, 27*", op- cit. ------- 263
una mentalidad para la cual la cruz de Cristo es necedad.
Para algunos es evidente, incluso de modo experiencial y
de fe firme, que el camino de cada proyecto debe pasar
el triduo pascual. Los otros podrían rechazarlo radi -
calmente. Pero también podrían aceptarlo de pa labra, y
en realidad razonar como si el proyecto tu viese que ser
realizado evitando el triduo pascual.
Las personas de la comunidad deberían tener
también una madurez eclesial, una conciencia teológica
de la Iglesia liberada de determinismos so ciológicos y
psicológicos, por una libre comprensión de la autoridad
y una actitud libre ante ella. La obediencia es una
realidad que se abre sólo dentro de la fe, en la medida
en que se cree que la voluntad salvífica de Dios Padre es
mediada, comunicada a cada persona según un principio
de encarnación, puesto que el corazón de nuestra fe es
la encarnación.
Las personas deben estar, al menos en principio,
dispuestas a entrar en una oración para libe rarse de los
puntos de vista, los argumentos y los deseos propios.
Se requiere la madurez humana de saber hablar de
modo desprendido, sosegado y preciso. Se re quiere la
madurez de saber escuchar hasta el final, de no empezar
a reaccionar mientras el otro está hablando todavía.
Escuchar hasta el final no sólo exteriormente sino
también interiormente. Una madurez psicológica tal que
se pueda razonar y hablar sin una interacción respecto a
los otros interlocutores, de modo que no se usen
expresiones como «yo, en cambio», «soy contrario», «no
estoy de acuerdo», «pienso más bien», «estoy de
acuerdo con», etc. Hay que evitar la dialéctica entre las
personas porque fácilmente enciende la «pasionalidad»
de la razón y lleva a defender el punto de vista propio y
hasta a exagerarlo o a desacreditar el parecer del otro.
Si se da esto, las personas ya no se abren más, empiezan
a encerrarse en sí mismas y en los puntos de vista pro -
pios, o a lo más en pequeños grupos. La dialécti ca es el
camino más eficaz para impedir una aper tura espiritual.
Por eso conviene ayudarse con pequeñas reglas para no
caer en su trampa. Es necesario que todos tiendan hacia
el Señor y con Él hacia el objeto del discernimiento,
evitando los obstáculos relaciónales entre las personas.
Cuanto más se tropieza entre las personas, menos se
está en la dirección justa.
Además, se requiere un superior, un guía de la comunidad
capaz de llevar a término el proceso de discernimiento. O
sea, una persona que tenga una autoridad espiritual, no
simplemente ex officio, y que conozca las dinámicas del
discernimiento, de modo que pueda guiar el proceso.
La preparación, inmediata para un discerni miento
comunitario
Ante todo, debe haber un objeto de discerni miento,
se debe tratar de una cosa verdadera, evi dentemente
buena, o sea, que está en el espíritu del Evangelio y de
la enseñanza de la Iglesia, pero que sobre todo afecta a
esta comunidad de un modo tan existencial y profundo
que de esta elección dependen muchas realidades. Debe
ser, por tanto, una cuestión que se refiere a la voluntad
de Dios sobre la comunidad.
El superior debe oír individualmente a todos los
miembros de la comunidad, para invitar a to dos a
56
empezar a entrar en un proceso de reflexión y de
liberación, de verificación de la prioridad de Cristo, del
amor por El, etc.
Al final de los coloquios, el superior explícita el
objeto del discernimiento de modo conciso, bre ve. Sin
usar palabras emocionales, palabras que puedan
favorecer alineamientos, sino de modo so segado, casi
telegráfico, explícita el objeto del dis cernimiento. Lo
hace por escrito, de modo que cada miembro de la
comunidad lo pueda tener, orar y reflexionar sobre él.
Es mejor fomentar la soledad en el proceso pre -
paratorio, sin hacer reuniones sobre este tema. Si los
miembros de la comunidad hablan entre ellos, se aplica
la regla de que sólo se puede hablar d e dos en dos y
nunca diciendo lo que otro me ha di cho, comentando
que también yo pienso así, etc. Se puede expresar sólo
el propio parecer y oír el del otro, sin comunicar el
parecer del otro a un tercero y argumentar mi parecer
de modo dialéctico con los otros, ni dar valoraciones que
se refieren a personas. Por ejemplo: «Me parece que el
superior no comprende bien», «está claro que muchos
en la comunidad no comprenden lo que está enjuego»,
etc.
Las personas se toman cada día una hora de oración,
posiblemente hecha según el esquema de la primera
parte, con un examen escrito al final para ver cómo se
mueve el alma, cómo se perciben los movimientos
espirituales. Respecto al contenido de la oración, es una
invocación al Espíritu Santo, tanto para la iluminación, la
luz, como para la libertad y el amor por Cristo. Y después
la contemplación del misterio pascual de Cristo, para
empaparse de su modo de obrar, pensar, sentir y querer.
Es fundamental conservar siempre una dimen sión
eclesial también en la oración, considerando las
necesidades de la Iglesia, las indicaciones del ma gisterio
respecto a lo que vamos a elegir. Esto es importante por
el aspecto básico del cristianismo que constituye la
encarnación y la transfiguración de la realidad y de la
historia en Cristo.
Se puede también consultar en forma de colo quio
espiritual, con mucha discreción, a alguna persona sabia
y prudente.
Cómo se desarrolla un discernimiento
comunitario
, El superior, o quien preside el discernimiento,
recoge a la comunidad en la capilla para una oración que
dirige él mismo. Una oración al Espíri tu Santo, sobre el
fondo de una página de la Sagrada Escritura que de
algún modo se refiera al objeto sobre el que se
discierne. La oración prevé internamente los pasos en
relación a la libertad de la voluntad propia, la
mentalidad de la pascua, etc. Esta meditación, que se
desarrolla prevalente- mente en silencio después de la
introducción del superior, puede durar media hora.
Después la comunidad se reúne para la conver sación.
El que dirige abre el proceso, exponiendo de modo
conciso, sin comentarios, sin acentua ciones, el objeto
del discernimiento.
Escoge una persona que como secretario escri ba todo
lo que se diga.
Se oyen los pareceres de todos, preferentemen te uno
después de otro, en círculo. Cada uno es invitado a
hablar brevemente, sosegadamente, ex poniendo sólo el
parecer al que él mismo ha llegado. Nadie usa palabras
de confrontación o de dialéctica con los otros, sino que
se expresa sólo respecto al objeto de la elección.
Después de la primera vuelta, el guía, que sigue
atentamente el proceso observando hacia dónde se
mueven los consensos, invita a todos a participar en una
segunda vuelta en la que cada uno escoge rá el parecer
sugerido en la primera vuelta que le parece más
adecuado, exceptuando el parecer que él mismo ha
expresado.
Cuando se habla, no se debe nombrar a la per sona
que ha expresado el parecer y que ahora tomo yo, sino
que simplemente acojo su propuesta, la ex plico con mis
palabras, pudiendo añadir las cosas que, al considerar
ese parecer, me vienen a la mente y me parecen
importantes. Sucede así que algún parecer empieza a
tejer el consenso de muchos. Sólo que, si al principio ese
parecer se ha expresado por medio de la afirmación de
dos realidades, poco a poco sucede que ese parecer, ad-
quiriendo el consenso de muchos, se profundiza, se
amplía y engloba realidades que lo hacen ver -
daderamente un parecer sólido, cada vez más com pleto
y expresión de la comunidad.
Se pueden repetir estos turnos unas cuant as veces,
hasta que el consenso sea prácticamente total.
El guía, que observa todo el tiempo dónde se está
tejiendo el consenso espiritual, concluye precisan do
bien el resultado, preguntando si la comunidad está de
acuerdo en cómo ha formulado él el con tenido de la
decisión.
De este modo la comunidad puede estar segura de
que lo que ha escogido no es la afirmación de un
miembro de la comunidad porque sabe hablar bien,
porque es influyente, porque sabe ganarse a todos,
porque llega a condicionar a todos, sino que ha salido la
propuesta más espiritual, porque ha tejido el consenso,
que es la obra típica del Espíritu Santo.
En el caso de que el discernimiento no sea tan fácil,
porque las distancias entre algunos sean fuer tes, el guía
puede interrumpir el proceso y llevar de nuevo a la
comunidad a la oración, una ora ción por la liberación de
los pareceres y los puntos de vista propios. Y se empieza
de nuevo con otro turno.
Si aun así el proceso no se desbloquea, convie ne que,
tras una nueva oración, se empiecen a escuchar todos
diciendo sólo las ventajas espiritua les de escoger esto, y
después las desventajas. Luego se puede interrumpir con
una oración para seguir con las ventajas de no escogerlo
y después las desventajas.
Tras esto el guía propone una decisión, argumentada
con las ventajas e indicando también las desventajas. En
esta elección, si todos están en una verdadera actitud de
discernimiento, se debería encontrar el consenso. Las
ventajas y desventajas aquí se entienden exclusivamente
respecto a la mayor adhesión de la comunidad a Cristo,
la mayor cris- toconformidad de la comunidad en todos
sus miembros y una mayor presencia de la salvación de
Cristo en el mundo por su medio. Cada ventaja o des-
ventaja puede ser verificada uniéndola al Crist o del
triduo pascual, porque ése es el camino del Maestro y de
57
su esposa, que es la Iglesia. El con senso es un verdadero y los engaños del enemigo se hacen más refinado s, el
consenso colegial. También los que han visto más hombre viejo sale y querría con todas sus astucias hacer
desventajas que ventajas en esta decisión, al final se volver al hombre a la cultura del pecado. Como no lo
adhieren a ella haciéndola propia, lo cual es un puede hacer de modo grosero y superficial, trata de
verdadero ejercicio espiritual. En procesos como éste, o hacer que la persona, siguiendo a Cristo tan de cerca,
similares, una comunidad puede llegar a la certeza de comience a ser discípulo de Cristo pero a la manera del
que «han decidido el Espíritu Santo y ellos» (cfr. Hch hombre viejo. Siguiendo el proceso del discernimiento
15,28). de esta segunda etapa, la persona llega a esa mentali dad
CONCLUSIÓN de la pascua de Cristo que la habilita para re conocer lo
que es de Cristo y lo que finge serlo. Entonces las
elecciones que hace, tanto si son importantes como
A lo largo de las dos partes de este libro sobre el
pequeñas, son elecciones que le hacen cristoforme. Esa
discernimiento, hemos visto que todo tiene su eje y su
persona adquiere la sabiduría con la que puede leer la
verificación en la pascua de Jesucristo. Hemos visto que
historia, los hechos que suceden, y comprender cómo a
el discernimiento es un arte de entenderse con Dios, de
través de la historia Dios cumple su proyecto de
comprenderse con el Señor. Está claro entonces que el
salvación.
discernimiento no es una técnica con la cual nos
Puesto que es una empresa que abarca todo el arco
apoderamos del lenguaje de Dios o de su querer. No se
de la vida espiritual, san Ignacio basa la ter cera y cuarta
trata de una metodología en el sentido de las ciencias
semana de los ejercicios completamente sobre el
modernas. El discernimiento, porque es un arte de la co -
misterio pascual. No basta dedicar sólo un período de la
municación entre las personas, no puede reducir se a una
vida a la contemplación de la pascua de Cristo, sino que
mera técnica psicológica para organizar la vida
el verdadero discernimiento nos lleva a vivir una
espiritual.
existencia que ya no se desliga del misterio pascual para
El pecado ha bloqueado la comunicación entre el
llegar a la pascua eterna de Cristo. El discernimiento es
hombre y Dios. Dios, porque es el Amor, se en trega en
por tanto un arte con el cual se mantiene esa actitud
manos del hombre de modo que el hom bre lo pueda
pascual que es el ámbito del encuentro entre el hombre
descubrir de nuevo aunque sea con un acto de violencia
y Dios, que es la revelación de Dios, pero también del
sobre el Hijo de Dios. La relación divino-humana se
hombre. Dios es Amor y el amor se realiza de modo
establece de nuevo en el sacrificio de Jesucristo,
pascual. El hombre es imagen de Dios y se realiza a sí
verdadero Dios y verdadero hombre, en su martirio, en
mismo a la manera del Hijo en el que ha sido creado y
su muerte procurada por los hombres. Jesucristo,
salvado. Y el Espíritu Santo es el que nos hace hijos. El
obediente al Padre, entregado en manos de los hombres,
Espíritu Santo es el que inspira los pensamientos del Hijo
aniquila la divergencia entre el Padre y los hombres. El
para adquirir una mentalidad filial, y El es el que nos da
Espíritu Santo abre este hecho de la reconcilia ción entre
los sentimientos del Hijo. Y sólo con el amor que nos ha
los hombres y Dios a cada persona con creta. El bautismo
sido dado por el Espíritu Santo estos pensamientos y
y la reconciliación, por medio de los cuales la Iglesia
sentimientos nos hacen entrar en la pas cua y vivirla
engendra a sus hijos para la vida nueva, son el ámbito
hasta el fondo, hasta la resurrección. No hay ningún
por excelencia del amor misericordioso de Dios. Es la
acceso espiritual al misterio de la pascua, ni la de Cristo,
pascua de Cristo la que reabre la comunicación entre
ni la nuestra en Cristo, sin el Espíritu Santo.
Dios y el hombre y entre el hombre y Dios. El Espíritu
Santo nos introduce en la pascua del Cordero, y El es el
artífice de nuestro amor a Dios y a los otros y por tanto ***
también el artífice de la comprensión divi - no-humana.
Por este motivo la primera fase del dis cernimiento tiene «Sin el carisma del discernimiento,
su cumplimiento en la acogida de la salvación. Siguiendo ninguna virtud puede subsistir y permanecer firme
los pensamientos y los sentimientos sugeridos por las hasta el final: él es madre y guardián de todas las
reglas del discernimiento de la primera fase, se llega a virtudes.»
admitir la propia verdad de pecador destinado a la Casiano el
muerte, aislado de la vida. Esta admisión es posible Romano
cuando se percibe el rostro de Dios misericordioso que
en la pascua de su Hijo se echa al cuello del pecador
arrepentido para abrazarlo. La persona me mo riza,
imprimiendo en el propio corazón, en todas sus
dimensiones, el gusto, el sabor, la luz y la verdad de
Jesucristo Señor y Salvador. Y esta memoria es base del
discernimiento.
En la segunda parte hemos visto que la vida del
cristiano permanece ligada a la pascua y que el eje del
discernimiento es un ejercicio de oración a través del
cual se hace penetrar la memoria de la pascua de Cristo,
que es la salvación experimentada de modo existencial, en
el propio modo de pensar, sentir, querer y obrar. Se trata
de revestirse de Cristo, de tener sus sentimientos, de ra -
zonar con El y de desear lo que El desea. Las ten taciones

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