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Etudier le Coran à l'Université

Rachid Benzine

Le Coran est au cœur de la vie des musulmans. Depuis des décennies, il suscite un intérêt
grandissant en dehors des pays d’islam en raison des phénomènes migratoires et de l’installation durable
de musulmans dans des sociétés où ils étaient peu présents. Mais aussi du fait de la montée en
puissance d'un « islam politique » qui se réclame de l'autorité de « la Parole de Dieu » et s'invite de plus
en plus sur la scène internationale, en particulier là où se trouvent les grandes lignes de fracture du
monde contemporain. Ainsi a-t-on constaté, dans les sociétés occidentales, depuis les attentats
terroristes du 11 septembre 2001, un grand désir de mieux connaître le texte coranique. Cependant, il
n'est pas aisé, pour un profane, d'entrer en relation avec ce texte. La plupart des publications
musulmanes qui s'y rapportent appartiennent au registre de l'apologétique. Elles reprennent sans
attitude critique le discours officiel des institutions religieuses sur l'histoire de la compilation du livre
saint et sur les interprétations qu'il convient de donner à son contenu. A l’opposé, on trouve toute une
littérature relevant du dénigrement ou de la lecture simpliste. Les détracteurs du Coran rejoignant les
apologètes dans des lectures littéralistes de versets sélectionnés à dessein pour offrir un semblant de
crédibilité à des thèses peu étayées. Certes, des publications savantes, trop rares, existent. Elles
s'efforcent d'aborder le Coran, son histoire et son architecture de manière scientifique, mais elles sont
généralement dédaignées par les grands médias et les circuits commerciaux, et décriées par les
institutions religieuses musulmanes. On peut citer dans cette veine des ouvrages de Theodor Nöldeke,
John Wansbrough, Harald Motzki, Alfred-Louis de Prémare, Jacqueline Chaabi et bien d’autres encore.

Nécessité d'une approche « non-théologique » du texte coranique

En raison de la centralité qu'il a prise dans la vie d'une majorité d'hommes sur notre planète, le
Coran doit pouvoir faire l'objet d'approches rigoureuses et ouvertes à la fois, qui ne soient ni
apologétiques ni polémiques. Les non-musulmans ont besoin de pouvoir bénéficier « d'introductions »
au Coran et à l'histoire de l'islam qui soient en accord avec les connaissances historiques actuellement
disponibles. Et qui puissent faire appel à toutes les sciences humaines existantes, de la philologie à la
sémiotique, en passant par l'analyse structurale et la psychanalyse. Mais les musulmans, eux aussi,
doivent avoir accès, quand ils le souhaitent, à ces approches « non-théologiques » de leur religion et de
leur livre saint, qui laissent toute liberté au chercheur authentique de confronter sa foi aux données de
la science, sans que des autorités religieuses viennent « court-circuiter » sa quête intellectuelle et
spirituelle. Une foi intelligente doit se laisser questionner et le croyant habité par une soif rigoureuse de
vérité doit pouvoir explorer sans entrave tous les champs de recherche qui peuvent s'offrir à lui. Ainsi,
chacun doit pouvoir examiner le texte du Coran comme si celui-ci n'était pas la « Parole de Dieu ». Si le
lecteur pose d’emblée le caractère transcendantal ou commence par travailler cette relation supposée
normative du texte, il est presque toujours bloquée par une définition du texte comme norme. Ce n'est
pas une lecture du XXIème siècle. La lecture est par définition le geste de la liberté humaine, car la
parole est l'indice de l'humanité. C'est le caractère humain de l'humanité. Et le musulman doit, au
moins, reconnaître la liberté de cette approche. Dans le monde considérablement sécularisé, « non-
théologique », qui est celui des sociétés occidentales, il n'est d’ailleurs pas pensable qu'on puisse forcer
quiconque à prendre une position religieuse dans l'examen d'un texte quel qu'il soit. Les musulmans
doivent avoir à l’esprit que « suspendre » le moment théologique, renoncer aux positions théologiques
lorsqu'il s'agit de s'inscrire dans une démarche académique, ne signifie pas renoncer à la foi et rejeter la
signification religieuse du Coran. Il s'agit simplement de prendre une « distance analytique » favorable à
de nouvelles ou à de meilleures compréhensions.

Dans des sociétés de plus en plus « multi-religieuses », l'étude rigoureuse, méthodique des
religions constitue un excellent moyen pour aborder, appréhender le pluralisme et la diversité. Une
meilleure connaissance de la religion des uns et des autres peut être un facteur favorable au « vivre
ensemble », dès lors qu'elle est le fruit d'une démarche refusant autant les caricatures que les
affirmations de foi non soumises au filtre de la réflexion et de la raison critique. Cette approche
scientifique du texte coranique doit pouvoir se faire d'abord au sein de l'Université, qui a vocation à
favoriser l'étude et l'enseignement de tous les grands phénomènes qui appartiennent à la vie des
humains. L'Université, qui constitue un espace public où des thèses différentes doivent pouvoir être
discutées sereinement et méthodiquement. Mais que s'agit-il de développer comme enseignement du
Coran à l'Université qui ne soit pas de la prédication ? Immense est l'écart entre le discours piétiste qui
domine l'espace religieux musulman et les acquis de la recherche académique ! Comment être
« audible » par un public musulman qui n'est pas préparé à accueillir des changements de perspectives
dans sa relation au Coran et à l'islam ? J'apporterai, ici, prudemment, quelques éléments de réponse,
quelques voies possibles.

Adopter une approche historico-critique de l'énonciation et de la mise par écrit du Coran

Il existe une « histoire officielle » de la formation du « Mushaf » (le recueil du texte coranique),
c'est-à-dire du passage du discours énoncé par Muhammad à un « corpus officiel clos » (selon
l'expression du Professeur Mohammed Arkoun), le passage d'une récitation en continu à un texte. La
tradition musulmane avance depuis des siècles que le message coranique a été mémorisé au fur et à
mesure de son énonciation par la bouche de Muhammad ; que des éléments de cette énonciation et de
cette mémorisation ont été inscrits progressivement sur différents supports disponibles comme des
omoplates de chameaux ; puis qu'une première recension des fragments successifs du discours
coranique a été réalisée sous le règne du premier calife Abû Bakr, avant que ne soit définitivement réuni
et fixé le « Coran éternel » dans une vulgate canonique, sous l'autorité du troisième calife, ‘Uthmân ibn
‘Affân. De ce récit résulte la conviction que le texte coranique, tel que l'on en dispose aujourd'hui, est
totalement fidèle à l'énonciation orale primitive. Cette histoire, par bien des aspects merveilleuse, est
cependant partiellement nuancée par des chroniques musulmanes anciennes qui nous apprennent que,
jusqu'au Xe siècle, ont circulé des recueils différents du Coran. Elle semble également faire fi de
l'évolution de la graphie et de son importance pour la transmission et « l'utilisation » du texte. Les signes
diacritiques, permettant de distinguer les voyelles des mots, n'ont été fixés définitivement qu'au Xe
siècle. Les historiens actuels sont cependant partagés sur la date de la fixation définitive du corpus
coranique que nous connaissons. Si plusieurs (parmi lesquels John Wansbrough) considèrent que celle-
ci n'a pas pu s'achever avant le IXe siècle (voire le XIe siècle !), d'autres (John Burton) estiment qu'elle a
commencé à être décidée du temps du Prophète ou, au moins, du temps de ‘Uthmân.

L'histoire du texte et celle de l'énonciation orale du message coranique ne peuvent pas être
scientifiquement abordées d’une manière aussi simple que le voudrait l'orthodoxie religieuse dominante.
La tradition musulmane s'appuie sur une science propre à l'islam qui est l'étude des « circonstances de la
révélation » (« al-asbâb nuzûl »). Mais cette discipline islamique est apparue trois siècles après
l'énonciation des premiers fragments du discours coranique. Elle s'est forgée dans un contexte
complètement différent de celui de l'énonciation, par et à destination de musulmans qui n'avaient plus
pour cadre de vie la société tribale de la Péninsule arabique et qui évoluaient désormais dans des
espaces urbains tels que Damas et Bagdad, ou encore les villes de l'ex-empire Perse. C'est pourquoi les
récits qui exposent les circonstances de la révélation, tout comme la biographie pieuse du prophète
Muhammad écrite un siècle après sa mort, ne peuvent, pour l'historien contemporain, être approchés
que comme des sources secondaires qui appellent une discussion critique. Ces récits nous renseignent
moins sur l’histoire de Muhammad ou celle du Coran que sur la manière dont les générations
successives ont compris le Coran et son « Prophète ».

La tradition musulmane enseigne aussi que le message coranique a été énoncé par Muhammad
dans un ordre chronologique qui n'est pas celui qui a été adopté pour la recension écrite du « Coran
canonique ». A ceux qui disent, en conséquence, que le Coran dont nous disposons n'est pas celui
qu'ont connu Muhammad et les premiers auditeurs du discours énoncé sur plus de vingt années, il est
répondu de manière abrupte par les docteurs de la loi que l'ordre retenu pour la fixation écrite du
message est celui que Dieu a voulu et que ce Coran là est celui qui avait été déposé secrètement et
initialement dans le cœur du Prophète par l'entremise de l'archange Gabriel. En tant que donnée de la
foi, cette présentation est bien entendu éminemment respectable, mais elle ne peut satisfaire le
scientifique. Depuis la mise par écrit du discours coranique, les musulmans se sont préoccupés de
savoir quel avait été l'ordre chronologique de la délivrance des versets et des sourates. Ainsi a été faite
très tôt la distinction entre « sourates mecquoises » et « sourates médinoises », c'est-à-dire les sourates
énoncées lors des années mecquoises du Prophète et les sourates énoncées lors de ses années
médinoises. A partir de cette tradition, on peut tenter une lecture du texte coranique qui suive l'ordre
chronologique supposé. Des érudits ont essayé d'établir des éditions des versets coraniques qui
reprennent cet ordre, en particulier Régis Blachère dans les années 1950, et Sami Awad Aldeeb Abu-
Sahlieh dans les années 2000. La lecture du texte coranique dans cet ordre, même s'il ne peut pas
restituer la réception première du discours coranique, permet de l'approcher un peu mieux, d'aller au
plus vraisemblable de ce qui s'est passé.

Le Coran est par ailleurs constitué de nombreuses informations, de « matériaux » qui étaient
déjà présents dans les cultures religieuses qui l'ont précédé ou/et qui ont environné son énonciation. Le
Coran les retravaille selon sa propre perspective créatrice. Ainsi retrouve-t-on des matériaux
mésopotamiens, inclus particulièrement dans les récits d'Enuma Elish, d'Atrahasis et de Gilgamesh, ou
encore dans les textes parlant du roi Sargond d'Akkad, qui ont nourri le récit biblique de la Création,
celui du déluge au temps de Noé, ou encore la geste de Moïse. On y retrouve des éléments bibliques
présents dans la Thora, les Psaumes, le Midrash, les Evangiles, tels ces vingt-cinq personnages (d'Adam
à Jésus) dont les noms et des bribes d'histoires sont communs aux deux grands « recueils », Bible et
Coran. Ou encore des données qui étaient déjà développées dans des écrits apocryphes chrétiens
(particulièrement le Protoévangile de Jacques), comme la jeunesse de Marie mère de Jésus au Temple de
Jérusalem et les conditions de la naissance miraculeuse de Jésus. Egalement, des éléments qui
appartiennent à l'héritage mazdéen et manichéen, notamment le processus de révélation par un ange, et
le titre de « sceau des prophètes » donné au destinataire du message divin. On y reconnaît des
informations déjà véhiculées par la tradition chrétienne, comme l'évocation des « gens de la Caverne »
qui renvoie à la tradition des « sept dormants d'Ephèse ». Autant de facteurs qui invitent à la mise en
relation du Coran avec les autres « Ecritures ». Un travail faisant place à l'inter-textualité. L'existence de
tous ces matériaux dans le « corps » même du Coran nous renseigne également sur les milieux qui ont
réceptionné le message coranique tout au long du VIIe siècle et pendant toute la période de
scripturation de celui-ci. Ces milieux, manifestement, n'étaient pas ignorants de tous ces récits anciens,
de ces histoires de prophètes et autres personnages, puisque leur évocation dans le texte du Coran est
toujours très rapide, éclatée en plusieurs morceaux, souvent simplement suggérée.

Donner toute leur place à l'analyse littéraire et à l'étude du langage


La doctrine islamique confesse l'inimitabilité miraculeuse du Coran. Les fidèles, de ce fait,
diront qu'aucune autre œuvre littéraire ne peut lui être comparée. Ils conviendront, cependant, qu'il
s'agit bien là d'un joyau de la littérature universelle, qui est la matrice de toute la littérature arabe
apparue depuis le VIIe siècle. Et si l’on accepte l'idée qu'il est possible de mettre entre parenthèses ou «
en suspens » les débats sur la nature du Coran (« pure Parole de Dieu » ou production historique,
« Coran incréé » ou « Coran créé » ), on sera en capacité de travailler sur la structure littéraire du texte
coranique, sur ce qu'il a de commun avec d'autres grands textes. Cela, au demeurant, n'est pas
complètement étranger à la tradition musulmane, qui s'est intéressée depuis longtemps au vocabulaire
et à la grammaire du Coran.

Dans le Proche-Orient ancien, le médium littéraire privilégié était l'épopée versifiée. Les livres
bibliques ont apporté une rupture avec cette pratique, inaugurant un autre médium : celui de la prose
narrative. Le Coran, lui, témoigne d'un autre art de s'exprimer puisqu'il ne s'agit, de manière générale, ni
d'une épopée versifiée, ni d'un grand récit narratif en prose. On parle à son sujet de prose rimée. La
dimension narrative existe mais elle est réduite au minimum (à l'exception de la sourate Youssef).
L'accent est mis sur des moments très brefs et décisifs de l'action de Dieu, des hommes et des peuples.
Temps et lieux sont indéterminés, motivations et sentiments des êtres ne sont pas exposés. Le récit
coranique a essentiellement le souci de mettre en scène le Dieu Unique et ses attentes ou exigences par
rapport à ses créatures humaines.

Il n'en reste pas moins que le texte du Coran appartient à une même « famille » de textes : celle
que forment les grands textes religieux qui ont surgi, sur plusieurs siècles, dans l'univers proche-
oriental, Perse comprise, depuis les premiers récits mésopotamiens, ougaritiques ou babyloniens,
jusqu'aux recueils de hadiths. Dans ces textes, on trouve en particulier un langage qui est celui du
discours de structure mythique. Le discours religieux employé utilise un certain nombre de récits
mythiques qui sont des récits de fondation (par exemple: les récits qui racontent la création du monde
et l'apparition de l'être humain). C'est ainsi que le Coran et la Bible ont en commun de présenter les
origines de l'homme en utilisant à peu près les mêmes histoires imagées, les mêmes métaphores,
comme celle de la création d'Adam à partir de l'argile. En utilisant ainsi la métaphore, la parabole, la
comparaison, Coran et Bible semblent vouloir faire réfléchir leurs lecteurs ou auditeurs sur leur
condition. Et les ouvrir à un sens devant les élever vers une vérité qui est plus que le réel
immédiatement expérimenté. Car la métaphore, qui est un maniement de l'analogie, permet au langage
religieux de dire la vérité profonde, au-delà des simples apparences, de ce qui est : réalité des choses, du
monde, de l'humain.

L'analyse littéraire du texte coranique a déjà fait l'objet de nombreux travaux de la part de
savants occidentaux non-musulmans comme de la part de musulmans (notamment, ces dernières
années, le penseur égyptien Nasr Hamid Abû Zayd). Mais le champ à explorer reste immense parce que
le Coran est porteur de plusieurs genres littéraires. Des questions se posent y compris sur la langue
utilisée dans le « corpus officiel clos ». Est-ce bien celle que parlaient les tribus de La Mecque et celles
de Yathrib/Médine au temps de Muhammad, ce qu'affirme la doctrine musulmane ? N'a-t-on
pas affaire, plutôt, à une langue arabe plus élaborée que celle qu'utilisaient Muhammad et les siens?
Plusieurs chercheurs relèvent ainsi que la langue du texte coranique entre facilement en résonance avec
le syro-araméen ou syriaque, la langue qui dominait à Damas, grande ville chrétienne jusqu'à l'arrivée
des conquérants venus de la Péninsule arabique. L'orthodoxie musulmane affirme, il est vrai, que l'arabe
est la langue même de Dieu et que telle est la raison du caractère réputé parfait de l'arabe coranique. On
relèvera cependant que l'expression de la volonté divine, pour être comprise des humains, ne peut
passer que par un langage humain. Une « langue de Dieu » ne peut être comprise des hommes que si
elle rejoint les mots, la syntaxe, la grammaire d'une langue humaine. Et l'apparition de la langue arabe
dans l'histoire, son évolution nous sont connues. Il s'agit d'une langue sémitique issue de l'araméen, qui
a connu (et connait toujours) des stades de développement et des déclinaisons très variés selon les
régions de locution.

L'architecture du « corpus officiel clos » ne lasse pas, elle-même, d'interroger. On a déjà


mentionné l'ordre de classement des sourates, différent de l'ordre chronologique de l'énonciation des
versets. A première vue, l'articulation des différentes unités textuelles et celle des sourates peuvent
paraître arbitraires. Mais en travaillant sur l'enchainement de ces fragments de longueur très inégale, on
peut envisager l'existence d'une logique favorisant leur récitation. Cela s'avère particulièrement sensible
à l'écoute du texte quand il est psalmodié. D'où le pas franchi par quelques chercheurs : le Coran
n'aurait-il pas d’abord été bâti pour constituer l'outil liturgique des communautés musulmanes ? Le
texte est imprégné d'éléments de son et de rythme, ce qui a justifié son étude par des musicologues.

Quoi qu'il en soit, une question essentielle peut habiter l'auditeur ou le lecteur du Coran : qu'est-
ce que le passage d'un discours oral à un texte canonique clos a pu modifier, non seulement quant à la
forme, mais aussi quant au fond du message ? Même fixé par écrit, le message coranique laisse
entrevoir les traces d'une énonciation initiale orale. On y discerne des questions posées par des
auditeurs, des oppositions qui s'organisent contre le messager, et des réponses qui sont apportées au
gré des évènements, notamment au cœur de situations conflictuelles. Cependant, nous ne parviendrons
jamais à retrouver les conditions, la réalité de l'énonciation originale du discours coranique. Cette réalité
est irrémédiablement perdue. Et de ce fait, la compréhension même que nous pouvons avoir du
message ne peut être que « biaisée ». Parce que nous ne sommes plus dans la même situation que celle
de Muhammad et de ses compagnons, nous ne pouvons pas comprendre le « discours devenu texte »
comme ils le comprenaient eux-mêmes, lorsque ce discours n'avait pas encore été scripturalisé et
officialisé. La réunion en un écrit, dans un seul recueil et dans un ordre différent de celui de son
énonciation première, d'un discours tenu sur plus de vingt années, a pour effet inévitable de tout
« niveler » et de dé-historiciser le Coran, de le sortir de l'histoire, de le rendre manipulable à souhait. De
parole vive, il court, depuis, le risque d'être « idéologisé », utilisé comme une idéologie de pouvoir sur
les autres. Le discours, parce qu'il était inscrit dans les évolutions de la vie, se caractérisait par une
ouverture à tous les possibles (d'où d'apparentes contradictions dans le texte, qui ont conduit à la
notion de « versets abrogés et abrogeants »). Le texte figé et clos, en revanche, peut enfermer si on en
oublie la dynamique initiale. D'ailleurs, les institutions religieuses musulmanes qui se sont constituées au
cours des siècles, ne se sont pas privées d'énoncer des normes et une signification fixe du texte.

S'engager dans une réflexion herméneutique

Un texte, quel qu'il soit, considéré comme « sacré » ou simplement « profane », ne trouve sa
pleine dimension que dans l'interprétation qui en est faite. Il n'y a pas de texte sans lecteur.
L'interprétation est le second mode d'existence d'un texte, celui de la glose et du commentaire, son
« autre face ». C'est la transformation par le lecteur de ce qu'il lit en sens, c'est-à-dire en valeurs
(esthétiques, éthiques, religieuses, politiques...). Et les grands textes sont ceux qui, à travers les âges, ne
cessent de produire des significations nouvelles chez ceux qui les lisent.

Certes, un texte peut être lu « de manière plate ». On le traite alors comme « un texte-ligne », un
« texte-surface ». Mais si on le veut bien, une deuxième lecture peut nous aider à découvrir son
« volume », sa cohérence interne. On s'engage alors dans une activité de lecture explicative. Nous voilà
parvenus à cet espace de compréhension qui est celui de l'herméneutique ou science de l'interprétation.
Or, multiples peuvent être les lectures : celles qui s'arrêtent à un sens littéral unique du texte
(philologie), celles qui conduisent à des rêveries (lecture poétique), celles qui identifient des signes et
leurs combinaisons (lecture sémiotique), celles qui s'attachent à découvrir le sens des signes (lecture
herméneutique )...

Dans le cadre de l'étude du Coran à l'Université, on n'aura pas le souci, bien entendu, de
fournir une interprétation religieuse du texte. On pourra néanmoins mettre en exergue que de
nombreux passages du corpus coranique ont fait l’objet, dans l'histoire de l'islam, d'interprétations
diverses, parfois contradictoires, en particulier pour ce qui relève des versets prescriptifs, ou en ce qui
concerne des versets que tous ne considèrent pas comme ayant été abrogés. Dans le cadre de l'analyse
littéraire, on aura déjà pu soumettre le texte coranique à diverses méthodes: analyse structurale, analyse
sémiotique, analyse rhétorique, etc. Des significations nouvelles et multiples auront pu apparaître. On
étudiera la configuration et la modalisation du discours coranique devenu texte en un schéma
intelligible et comment celles-ci peuvent conditionner, programmer l'interprétation par le lecteur. Mais
on aura aussi le souci d'étudier ce qui se passe dans l'acte de lecture. On essayera d'analyser les
fondements de l'interprétation elle-même. Comment puis-je entrer dans une conversation qui a été
commencée bien avant moi ? Quelle est ma « pré-compréhension » du texte ? Comment aussi, par l'acte
de lecture, j'appartiens au monde que j'interprète ? Comment, par ailleurs, dans la lecture, mon « moi »
reçoit les conditions d'un « autre soi » ? Le philosophe Paul Ricœur n'a pas cessé de le rappeler durant
plus de trente ans : « Le plus court chemin de soi à soi est la parole de l'autre ». Comment je me
comprends moi-même devant le texte coranique ? Le soi au miroir du texte. Le soi constitué par le
monde que le texte projette.

L'enseignement et l'étude du Coran à l'Université, tout comme l'enseignement et l'étude de la


Bible, ne peuvent se faire que dans un rapport déconfessionnalisé. Néanmoins, le Coran comme la
Bible ne peut être regardé tout à fait comme l'Iliade et l'Odyssée d'Homère, ou comme les vers de
Virgile. Coran et Bible ont inévitablement une dimension autre, dès lors que ce sont des textes qui sont
regardés comme « des textes vivants » et « des textes qui font vivre » par des centaines de millions de
personnes, des centaines de milliers de communautés humaines qui les lisent, les méditent, orientent
leur existence à partir de cette lecture et cette méditation. Ces textes, en particulier, ont pour leurs
« passionnés » un statut absolument particulier de « Parole de Dieu ». Quel que soit, en conséquence, le
travail de « déconstruction » qui pourra être accompli dans le cadre d'une approche universitaire, -
déconstruire ne signifiant pas détruire - il apparaît important de manifester la même ouverture à l’égard
de la démarche du croyant qu’à l’égard de la démarche scientifique.