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Cahiers Voltaire

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ca h iers vol ta ire
11
Cahiers Voltaire
Revue annuelle de la

so c i été voltaire

11

Ferney-Voltaire

2012
Revue publiée avec le concours
de la Région Rhône-Alpes

La Société Voltaire
bénéficie du soutien du
Centre national du livre

Nous remercions le Centre international d’étude du XVIIIe siècle (Ferney-Voltaire)


et le Centre de recherche sur les sciences de la littérature française
(Université Paris Ouest Nanterre La Défense) de leur participation.

La préparation de ce numéro a été facilitée par


les services de la Bibliothèque de Genève
et de l’Institut et Musée Voltaire.

Correspondance, manuscrits, ouvrages pour compte rendu

Cahiers Voltaire, BP 44, F-01212 Ferney-Voltaire cedex, courriel cahiers@societe-voltaire.org


Les ouvrages pour compte rendu doivent être envoyés sans dédicace personnelle.

© Société Voltaire et Centre international d’étude du XVIIIe siècle 2012

Diffusé par Aux Amateurs de Livres International


62 avenue de Suffren, 75015 Paris, France,
pour le Centre international d’étude du XVIIIe siècle,
BP 44, 01212 Ferney-Voltaire cedex, France

ISBN 978-2-84559-096-0

ISSN 1637-4096

Imprimé en France
Études & textes
Ci-dessus. Gravure d’Émilie Du Châtelet dans Johann Jakob Bruckner, Bilder-sal heutiges Tages lebender, und
durch Gelahrheit berühmter Schrifft-Steller, Augspurg, Joh. Jacob Haid, 1745. Forschungsbibliothek Gotha.

Au recto. Portrait d’Émilie Du Châtelet par Marianne Loir (vers 1715-1769). Musée des beaux-arts, Bordeaux.
sébastien charles

Entre pyrrhonisme, académisme et dogmatisme :


le « scepticisme » de Voltaire

J’abandonne Platon, je rejette Épicure.


Bayle en sait plus qu’eux tous ; je vais le consulter :
La balance à la main, Bayle enseigne à douter,
Assez sage, assez grand pour être sans système,
Il les a tous détruits, et se combat lui-même.

Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne

Voltaire, philosophe sceptique ? À première vue, le rapprochement paraît


curieux, si ce n’est incongru. En effet, quel philosophe autre que Voltaire repré-
sente de manière exemplaire l’esprit des Lumières sous son aspect rationaliste et
confiant dans le progrès des connaissances et des arts ? Et qui d’autre a mené un
combat aussi rude contre le fanatisme et la superstition, au nom de certitudes phi-
losophiques et morales bien trempées ? Si l’on ajoute à cela un théisme âprement
revendiqué fondé en partie sur un refus strict de l’athéisme, une critique des sectes
philosophiques qui inclut le scepticisme, Voltaire apparaît alors comme un dog-
matique, mitigé certes, mais dogmatique tout de même. Se définissant lui-même
comme un philosophe éclectique1 utilisant à dessein la tradition philosophique en
vue de bâtir un système métaphysique, Voltaire ne saurait sérieusement être classé
parmi les sceptiques, même s’il les utilise et les traite avec respect. C’est du moins
l’interprétation que l’on en propose habituellement, ne reconnaissant dans ses dé-
clarations sceptiques qu’une reprise du thème lockéen des bornes infranchissables
de l’entendement humain2. Pourtant, une analyse serrée de la pensée de Voltaire

1. Voir, à ce propos, un passage significatif du Dialogue de Maxime de Madaure, entre Sophronime et


Adélos, OC, t. LXXVIIIA, p. 282 : « J’ai toujours suivi la méthode de l’éclectisme ; j’ai pris dans toutes les
sectes ce qui m’a paru le plus vraisemblable ». Nos citations des écrits de Voltaire renvoient à l’édition
de référence des œuvres complètes de Voltaire en cours de publication à Oxford (désormais : OC), ou,
quand le texte n’est pas encore disponible, aux Œuvres complètes de Voltaire parues sous la direction de
Louis Moland, Paris, Garnier frères, 1877-1885 (désormais : Moland). Pour la correspondance, nous
avons utilisé l’édition de référence parue dans les œuvres complètes de Voltaire sous la direction de
Theodore Besterman (désormais : D).
2. C’est notamment la lecture que propose Gianni Paganini dans sa notice « Skepticism », parue
dans Encyclopedia of the Enlightenment, éd. Alan C. Kors, Oxford, OUP, 2002, t. IV, p. 78-86. Le seul
article consacré explicitement à la question est celui de Rodrigo Brandão, « Voltaire et le scepticisme »,
126 s éb a s ti en c h a rl es

peut conduire à nuancer une telle interprétation, comme nous souhaiterions le


montrer ici, et rendre plus complexe le rapport des Lumières françaises au pyrrho-
nisme qu’on ne le soupçonne habituellement3.

Le théisme face au scepticisme : de la certitude à la vraisemblance


Il est inutile de nier la dette de Voltaire à l’égard de Locke. Non seulement
insiste-t-il à son tour sur l’existence de limites indépassables de la connaissance
humaine, mais encore lui emprunte-t-il en partie l’analyse développée dans le qua-
trième livre de l’Essai portant sur le savoir humain. Abandonnant la présentation
complexe des relations de convenance et de disconvenance des idées entre elles
qui garantissent la connaissance ou encore la distinction entre certitude intuitive
et certitude démonstrative, Voltaire ne conserve de l’analyse de Locke que la dis-
tinction entre croyance et connaissance, qu’il va approfondir dans une perspective
sceptique dans deux directions à la fois, en refusant d’une part d’envisager le carac-
tère raisonnable de toute doctrine religieuse prétendument révélée, le discours du
croyant ne pouvant dès lors plus s’autoriser des arguties de la théologie positive
pour se justifier, et en poursuivant d’autre part de manière méthodique le travail de
sape métaphysique entrepris par Locke au niveau du concept de substance.
Sur le premier point, qui concerne le rapport entre foi et raison, Voltaire tente
de délimiter au mieux ce qui est certain, c’est-à-dire de l’ordre de la démonstration
ou de l’expérience vécue, de ce qui n’est que probable d’une part, avec les degrés
que la probabilité inclut, et, d’autre part, de ce qui est impossible parce que contra-
dictoire. Dans l’article « Certain, certitude » du Dictionnaire philosophique, Voltaire
conserve, avec Locke, une distinction entre deux types de certitude, la certitude
mathématique ou logique, qui est éternelle et immuable et qui est de l’ordre de la
démonstration, et la certitude physique, celle qui renvoie à la perception de notre
existence ou de l’existence du monde extérieur, sans que l’on puisse pour autant se
prononcer sur ce qui en constitue la nature ultime. Mais, bien que de genres diffé-
rents, ces deux formes de certitude ont la même valeur : on ne croit pas que deux et
deux font quatre ou que l’on existe, on le sait. Par contre, suivant toujours en cela
Locke, le même article rappelle que les témoignages des hommes doivent toujours
être considérés comme soumis à l’ordre de la croyance et non du savoir, ne pouvant
en eux-mêmes être garants de certitude. La détermination du degré de croyance
que l’on doit accorder à un fait renvoie à sa probabilité, c’est-à-dire à son respect
des lois du monde physique connues par la raison, et à l’habitude que nous avons
de lier certains faits entre eux, et non au nombre de ceux qui y croient.

On a imprimé dans le Dictionnaire encyclopédique une chose fort plaisante ;

Philosophiques 35 :1, 2008, p. 261-274, qui, du fait de son caractère programmatique, laisse délibérément
de côté des éléments essentiels sur lesquels repose l’interprétation que nous proposons ici.
3. Voir, sur ce sujet, notre « What is Enlightenment scepticism ? A critical rereading of Richard Pop-
kin », à paraître dans Sébastien Charles et Plínio Junqueira Smith, Scepticism in the eighteenth century.
Enlightenment, Lumières, Aufklärung, Dordrecht, Springer, 2013.
Le « scepticisme » de Voltaire 127

on y soutient qu’un homme devrait être aussi sûr, aussi certain que le maréchal
de Saxe est ressuscité, si tout Paris le lui disait, qu’il est sûr que le maréchal
de Saxe a gagné la bataille de Fontenoy, quand tout Paris le lui dit. Voyez, je
vous prie, combien ce raisonnement est admirable : je crois tout Paris quand
il me dit une chose moralement possible ; donc je dois croire tout Paris quand
il me dit une chose moralement et physiquement impossible4.

La différence entre foi et raison s’établit à ce niveau : la raison porte sur ce qui
est évident, la foi sur ce qui ne comporte aucune évidence in se. Voltaire en tire un
paradoxe : le domaine du croyable est tout bonnement celui de l’incroyable, et dès
que l’on quitte les rivages de la raison, tous les fantasmes deviennent potentielle-
ment possibles5. De là se tire en partie son opposition au christianisme raisonnable
de Locke : il n’y aurait de raisonnable qu’une religion naturelle débarrassée de tout
élément pouvant conduire à la superstition et au fanatisme, qui n’est autre qu’une
morale reposant simplement sur la croyance en un Être suprême et sur les devoirs
qui découlent du postulat de son existence et de sa supposée justice, et c’est à la
raison, non à la révélation, de nous y conduire. D’où, dans le même sens, son rejet
du fidéisme, car une croyance qui n’est pas minimalement fondée en raison n’a
aucune valeur pour Voltaire.
L’article « Certain, certitude » a également comme intérêt de faire toucher du
doigt une différence notable sur la question de la certitude entre Locke et Voltaire,
qui concerne l’existence de Dieu, sujet délibérément oublié dans l’article. Dans
le Traité de métaphysique déjà, contre Locke qui proposait dans l’Essai une preuve
de l’existence de Dieu, Voltaire avait manifesté son embarras à ce propos, tout en
reconnaissant l’importance d’une démonstration de l’existence de Dieu au niveau
métaphysique. Car, en effet, reconnaître l’existence de Dieu, et d’un Dieu spirituel,
permet de résoudre d’importantes difficultés métaphysiques, comme celles de la
distinction entre âme et corps, de l’immortalité de l’âme ou encore de sa liberté
d’action. Mais reconnaître l’utilité de Dieu simplement parce que sa postulation
permet de résoudre des apories de la raison théorique n’est en rien une preuve de
son existence. Puisqu’aucun consentement universel ne peut être dégagé quant à
l’existence d’un Être suprême, ce qui implique que l’idée de Dieu ne saurait être la
marque de l’ouvrier sur son ouvrage et qu’elle est acquise comme toutes les autres
idées, il s’agit de savoir si cette idée peut être démontrée, comme une proposition
mathématique l’est, ou bien s’il faut se contenter en la matière de probabilité. Or,
sur ce point, on ne peut se contenter sans examen sérieux de la thèse naïve du
théisme voltairien, et ce pour une raison simple : dans toute son œuvre, Voltaire n’a
cessé de louvoyer sur cette question, passant d’un théisme agressif à un scepticisme
prudent en fonction de ses réflexions du moment ou de son lectorat. Malgré ses
hésitations, fidèle à sa distinction stricte entre raison et foi, il a toujours reconnu

4. Dictionnaire philosophique, art. « Certain, certitude », OC, t. XXXV, p. 512.


5. Dictionnaire philosophique, art. « Foi ». Voir l’analyse qu’en propose Rodrigo Brandão, « Voltaire
et le scepticisme », p. 271-274.
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que toute preuve démonstrative de l’existence de Dieu ne pouvait être que l’objet
d’un raisonnement et non le sujet d’une croyance, ce qui n’interdit bien sûr pas d’y
croire malgré tout, mais en sachant bien que croire n’est pas savoir. Reste à sonder
la validité des raisonnements proposés par Voltaire à ce propos, et à voir s’il en a
été la dupe ou non.
L’œuvre de Voltaire ressasse souvent les mêmes arguments en faveur de l’exis-
tence de Dieu, que l’on peut aisément regrouper en trois types précédemment défi-
nis par King et Leibniz : métaphysique, physique et moral. L’argument métaphy-
sique, dont le Traité de métaphysique fournit l’explication la plus complète, n’est
autre qu’une variation philosophique sur le principe de raison suffisante leibnizien
qui permet de passer de la perception de notre existence actuelle à la certitude
d’une existence nécessaire et éternelle qui seule peut rendre compte du contin-
gent. Que cet être nécessaire ait au moins comme attributs la pensée et l’étendue,
cela s’explique du fait même que le monde contient des êtres pensants et des êtres
étendus, comme l’auteur de l’Éthique, aux yeux de Voltaire, avait eu l’intelligence
de le reconnaître, alors que les matérialistes de son temps, qui se disent pour-
tant disciples de Spinoza, s’y refusent en ne conservant qu’une substance dénuée
de pensée6. Or, si certains êtres vivants possèdent la pensée, c’est qu’elle leur a
été conférée par un être qui la possède également, mais simplement comme un
attribut nécessaire dans son cas, ce qui permet d’écarter le monisme matérialiste
qui devrait conduire à dire que l’univers matériel en son entier doit penser, si la
pensée est conçue comme une production nécessaire de la matière7. Dieu appa-
raît alors comme un être nécessaire, cause de soi, éternel, intelligent et puissant.
Quant à savoir comment il opère, quels sont ses autres attributs ou son essence
réelle, cela est incompréhensible et outrepasse les bornes de la raison humaine,
comme le montrent à titre d’exemple les réflexions de Voltaire sur la notion d’infini
dans le Traité de métaphysique. À l’égard de tels questionnements n’existent que des
hypothèses métaphysiques, plus ou moins convaincantes, et non des certitudes.
L’argument métaphysique rend donc hautement probable, parce que satisfaisant
à la fois l’expérience et la raison, l’existence d’un être souverain dont toutes choses
dépendent, mais sans atteindre à la certitude pleine et entière.
L’argument physique est celui des causes finales qui permet de déduire de l’ob-
servation des phénomènes naturels un ordre et une régularité qui manifestent une
intelligence qui en est la cause, ce qui revient à faire du monde le produit de l’art
divin. Quoique souvent évoqué, cet argument ne passe jamais pour démonstratif
aux yeux de Voltaire, et son rôle précis est simplement de montrer la plus haute

6. Cf. la lettre à Frédéric-Guillaume du 11 janvier 1771 : « Le système des athées m’a toujours paru
très extravagant. Spinoza lui-même admettait une intelligence universelle » (D16958).
7. Voir, par exemple, le premier entretien des Dialogues entre Lucrèce et Posidonius : « Si la matière
possédait par elle-même la pensée, il faudrait que vous disiez qu’elle la possède nécessairement. Or, si
cette propriété lui était nécessaire, elle l’aurait en tout temps et en tous lieux : car ce qui est nécessaire
à une chose ne peut jamais en être séparé. Un morceau de boue, le plus vil excrément penserait. Or
certainement vous ne diriez pas que du fumier pense. La pensée n’est donc pas un attribut nécessaire
de la matière » (OC, t. XLVB, p. 388).
Le « scepticisme » de Voltaire 129

probabilité du finalisme par rapport au matérialisme, qui vient ainsi donner une
crédibilité nouvelle à l’argument métaphysique :

Quand je vois une montre dont l’aiguille marque les heures, je conclus qu’un
être intelligent a arrangé les ressorts de cette machine, afin que l’aiguille mar-
quât les heures. Ainsi, quand je vois les ressorts du corps humain, je conclus
qu’un être intelligent a arrangé ces organes pour être reçus et nourris neuf
mois dans la matrice ; que les yeux sont donnés pour voir, les mains pour
prendre, etc. Mais de ce seul argument je ne peux conclure autre chose, sinon
qu’il est probable qu’un être intelligent et supérieur a préparé et façonné la
matière avec habileté ; mais je ne peux conclure de cela seul que cet être ait fait
la matière avec rien, et qu’il soit infini en tous sens8.

Le dernier argument est moral, c’est celui de la justice divine qui témoigne en
faveur de l’existence d’un Dieu sage et bon, justice qui peut se manifester à la fois
de manière publique ou privée. La justice divine s’exerce publiquement quand les
méchants voient leurs vices condamnés par la justice des hommes ou bien quand
ils subissent leur courroux et leur vengeance ; la justice privée est celle qui parle à
leur cœur sous la forme de ce remords qui saisit de temps à autre leur conscience.
Inversement, la vertu est récompensée ici-bas par le sentiment d’avoir fait son de-
voir et l’estime réciproque que se portent les gens de bien.
L’érudition de Voltaire est telle qu’il connaît bien évidemment les faiblesses de
son argumentation et les objections traditionnelles de ses adversaires. Ainsi, en ce
qui concerne l’argument métaphysique, Voltaire ne sous-estime pas les difficultés
qui lui sont généralement opposées : si Dieu est un être spirituel, il n’est pas maté-
riel et a donc créé la matière, proposition quelque peu contradictoire car comment
aurait-il pu tirer de son essence quelque chose qui en est la négation même ? – ce
qui rend la notion de création hautement problématique. Si l’on accepte malgré
tout de la conserver, faut-il croire que Dieu a créé le monde nécessairement ? Dans
ce cas, cela reviendrait à nier l’idée d’un choix manifestant la liberté divine et en
ferait un être proche du Dieu substance spinoziste. L’a-t-il créé alors librement ? La
conséquence en serait que la puissance divine a été empêchée de s’exercer pendant
tout le temps où le monde n’existait pas encore – proposition de nouveau diffici-
lement acceptable. Utilisant la diaphonie des sceptiques qui lui permet d’opposer
entre elles les thèses sur la question, Voltaire montre que la difficile conciliation
des attributs divins les uns avec les autres mène à un doute irréductible et à la sus-
pension du jugement sur des matières qui dépassent les bornes de l’entendement
humain.

8. Voltaire, Traité de métaphysique, chap. II, OC, t. XIV, p. 426. Sur le finalisme, cf. l’article « Fin,
causes finales » du Dictionnaire philosophique : « Quand les effets sont invariablement les mêmes, en
tout lieu et en tout temps ; quand ces effets uniformes sont indépendants des êtres auxquels ils appar-
tiennent, alors il y a visiblement une cause finale » (OC, t. XXXVI, p. 117-118). C’est ce qui distingue,
pour Voltaire, la vraie finalité réellement agissante des fins particulières purement imaginaires. Voir à ce
propos l’amusant dialogue entre sœur Fessue et un métaphysicien qui constitue l’article « Providence »
des Questions sur l’Encyclopédie, Moland, t. XX, p. 294-296.
130 s éb a s ti en c h a rl es

Pourtant, ces difficultés semblent disparaître quand on adopte une position


matérialiste, qui paraît à première vue plus raisonnable. Toute la métaphysique de
Voltaire tâchera de montrer qu’il n’en est rien et que le théisme possède un degré
de probabilité supérieur, quitte à mettre en doute la notion de création9. Car si
l’on conserve l’idée de création, les difficultés paraissent véritablement insurmon-
tables, et la métaphysique qui s’en inspire indémontrable, comme le rappelle Vol-
taire à Frédéric dans une lettre d’avril 1737 :

Je ne crois pas qu’il y ait de démonstration proprement dite, de l’existence de


cet être indépendant de la matière. Je me souviens que je ne laissais pas en An-
gleterre d’embarrasser un peu le fameux docteur Clarke, quand je lui disais ,
On ne peut appeler démonstration un enchaînement d’idées qui laisse tou-
jours des difficultés. Dire que le carré construit sur le grand côté d’un triangle
rectangle est égal au carré des deux côtés, c’est une démonstration qui toute
compliquée qu’elle est ne laisse aucune difficulté. Mais l’existence d’un être
créateur laisse encore des difficultés insurmontables à l’esprit humain, donc
cette vérité ne peut être mise au rang des démonstrations proprement dites.
Je la crois cette vérité ; mais je la crois comme ce qui est le plus vraisemblable.
C’est une lumière qui me frappe à travers mille ténèbres10.

En s’inspirant de la distinction entre raison et foi proposée par Voltaire, on


comprend pourquoi cet argument métaphysique postulant l’existence d’un être
suprême créateur ne lui apparaît pas concluant, même s’il lui reconnaît une cer-
taine portée explicative. Si Voltaire l’endosse encore dans les Lettres philosophiques
et le Traité de métaphysique, c’est qu’il lui paraît supérieur en termes de vraisem-
blance à l’idée d’une matière éternelle et dénuée de pensée ayant produit sans
dessein des êtres pensants, et qu’il explique bien mieux les phénomènes :

Dans l’opinion qu’il y a un Dieu, il se trouve des difficultés ; mais dans l’opi-
nion contraire il y a des absurdités [...]. Qu’un lecteur équitable, ayant mûre-
ment pesé le pour et le contre de l’existence d’un Dieu créateur, voie à présent
de quel côté est la vraisemblance11.

Mais si l’existence de Dieu, et d’un Dieu créateur, est métaphysiquement pos-


sible, si elle est même plus vraisemblable que l’hypothèse matérialiste, elle n’est
pourtant pas démontrée au plan métaphysique, et ne peut l’être, les données de
l’expérience et la nature même de la raison ne permettant pas d’aller si loin. D’où
l’oscillation permanente de Voltaire entre un scepticisme pur, justifiant la suspen-
sion du jugement dans les matières métaphysiques au nom de la faiblesse naturelle
de la raison humaine, et un néo-académisme visant à déterminer ce qui paraît plus
raisonnable ou vraisemblable.

9. Cette évolution de la pensée de Voltaire du dualisme au monisme idéaliste est évoquée en détail
dans notre « De Delaube à Voltaire : continuité ou rupture de l’idéalisme ? », La Lettre clandestine 16,
2008, p. 19-39.
10. Voltaire à Frédéric, vers le 25 avril 1737, D1320.
11. Voltaire, Traité de métaphysique, chap. II, OC, t. XIV, p. 437-439.
Le « scepticisme » de Voltaire 131

C’est pourquoi, pour augmenter le degré de vraisemblance de l’hypothèse de


l’existence d’un Dieu créateur, la preuve physico-téléologique est sans cesse convo-
quée en renfort. Or, rapportant honnêtement les attaques habituelles des maté-
rialistes contre le finalisme, Voltaire avoue parfois que les lois uniformes de l’uni-
vers pourraient bien être nécessaires et aveugles, et donc ne pas impliquer l’action
d’une intelligence divine, et que les maux dont est remplie la terre manifestent mal
la bonté d’une divinité soi-disant toute-puissante et juste. Seulement, il ne cesse de
rappeler que le finalisme est tout aussi possible que le nécessitarisme : les lois géné-
rales et régulières de la matière peuvent tout aussi bien avoir été choisies librement
par un être intelligent qui les a posées dans l’être que découler de la structure de
l’univers, et une providence générale peut tout autant diriger le monde selon des
règles établies par Dieu qu’une nécessité aveugle et sans dessein, système qui lui
paraît moins invraisemblable à tout prendre que le matérialisme.

Affirmer que ni l’œil n’est fait pour voir, ni l’oreille pour entendre, ni l’estomac
pour digérer, n’est-ce pas là la plus énorme absurdité, la plus révoltante folie
qui soit jamais tombée dans l’esprit humain ? Tout douteur que je suis, cette
démence me paraît évidente, et je le dis. Pour moi, je ne vois dans la nature
comme dans les arts, que des causes finales ; et je crois un pommier fait pour
porter des pommes comme je crois une montre faite pour marquer l’heure12.

Seulement, la présence du mal ne remet-elle pas en question les beaux prin-


cipes du philosophe finaliste ? Tout ce qu’il est possible de faire pour écarter cette
épineuse objection, et Voltaire ne s’en est pas privé, c’est de montrer que l’existence
du mal ne disqualifie pas celle d’un Dieu juste, mais soumis à sa propre nécessité,
qui enveloppe tout autant les biens que les maux. À chaque fois qu’il argumente
en ce sens, Voltaire le fait sans prétention dogmatique, évitant tout à la fois ce qui
lui semble être deux dogmatismes, l’utopisme du meilleur des mondes possibles,
dont son Candide se veut la réfutation exemplaire, et le pessimisme matérialiste qui
se présente à titre d’argument irréfutable. Or, la quantité de maux présents sur la
terre ne doit pas faire oublier la quantité de biens qui s’y trouve, et le pessimisme
outré d’un Bayle est tout aussi exagéré que l’optimisme béat d’un Leibniz, ce qui
rend au fond la question indécidable13.

La question du bien et du mal demeure un chaos indébrouillable pour ceux

12. Questions sur l’Encyclopédie, art. « Dieu, dieux », section II, « Examen de Spinoza », OC, t. XL,
p. 436.
13. Cf. Dictionnaire philosophique, art. « Méchant » : « Il y a donc infiniment moins de mal sur la
terre qu’on ne dit, et qu’on ne croit. Il y en a encore trop, sans doute ; on voit des malheurs et des crimes
horribles ; mais le plaisir de se plaindre et d’exagérer est si grand, qu’à la moindre égratignure vous
criez que la terre regorge de sang. Avez-vous été trompé ? tous les hommes sont des parjures. Un esprit
mélancolique qui a souffert une injustice voit l’univers couvert de damnés, comme un jeune voluptueux
soupant avec sa dame au sortir de l’Opéra, n’imagine pas qu’il y ait des infortunés » (OC, t. XXXVI,
p. 349). C’est au fond toute la morale du Crocheteur borgne.
132 s éb a s ti en c h a rl es

qui cherchent de bonne foi ; c’est un jeu d’esprit pour ceux qui disputent : ils
sont des forçats qui jouent avec leurs chaînes14.

Reste le troisième argument, l’argument moral, qui suppose implicitement la


liberté de l’homme et l’existence d’une conscience morale propre à l’espèce. Or, ce
sont deux points sur lesquels Voltaire s’est là encore montré dubitatif. D’une part,
en effet, il n’a cessé d’insister sur la toute-puissance divine15, peu compatible avec
la liberté humaine, et s’est gaussé des concepts de libre arbitre et de liberté d’indif-
férence, réduisant la liberté humaine au pouvoir de faire ce que l’on veut ou ce qui
nous plaît mais non de le vouloir, ce qui rend dès lors inutile tout remords et fait
de l’homme une machine qui fonctionne à l’égal des autres machines naturelles,
si ce n’est qu’elle possède plus d’idées et des facultés plus étendues, éléments qui
rendent certes ses choix plus complexes, mais non moins nécessaires, comme le
confie Voltaire à Frédéric dans une lettre datée du 26 janvier 1749 : « J’avais grande
envie que nous fussions libres. J’ai fait tout ce que j’ai pu pour le croire. L’expé-
rience et la raison me convainquent que nous sommes des machines faites pour
aller un certain temps, et comme il plaît à dieu16 ».
D’autre part, même s’il insiste sur la présence en chacun du sentiment du juste
et de l’injuste qui découle de la nature humaine, et sur le fait que l’homme qui
raisonne ne se trompe pas quant à savoir ce qu’il faut faire quand il réfléchit sérieu-
sement à la portée de ses actes à l’abri du mouvement des passions, d’où l’uni-
versalité des principes moraux, Voltaire est plutôt nuancé quant au remords que
devraient éprouver les vicieux en repensant aux actions néfastes dont ils ont été
responsables. Critiquant la vertu excessive des stoïciens, il sait bien que l’histoire
a trop souvent montré des exemples de malheurs s’abattant sur l’homme vertueux
et des moments de bonheurs accordés au vicieux, qui conduisent alors ce dernier
à négliger ou oublier les reproches potentiels de sa conscience.

L’homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du

14. Dictionnaire philosophique, art. « Tout est bien », OC, t. XXXV, p. 427.
15. Voir, par exemple, Dialogue de Maxime de Madaure, entre Sophronime et Adélos : « Convenons
d’abord avec tous les bons philosophes que nous n’avons rien par nous-mêmes. Si nous regardons un
objet, si nous entendons un corps sonore, il n’y a rien dans ces corps, ni dans nous qui puisse produire
immédiatement ces sensations. Par conséquent il n’est rien, ni dans nous ni autour de nous, qui puisse
produire immédiatement nos pensées, car point de pensées dans l’homme avant la sensation. “Nihil
est in intellectu quod non prius fuerit in sensu”. Donc c’est Dieu qui nous fait toujours sentir et pen-
ser, donc c’est Dieu qui agit sans cesse sur nous, de quelque manière incompréhensible qu’il agisse.
Nous sommes dans ses mains comme tout le reste de la nature. Un astre ne peut pas dire, Je tourne
par ma propre force. Un homme ne doit pas dire, Je sens et je pense par mon propre pouvoir » (OC,
­t. ­LXXVIIIA, p. 285).
16. D3856. Dans le chapitre VII du Traité de métaphysique, Voltaire nuance sa position : « La liberté
est la santé de l’âme ; peu de gens ont cette santé entière et inaltérable. Notre liberté est faible et bornée,
comme toutes nos autres facultés. Nous la fortifions en nous accoutumant à faire des réflexions, et cet
exercice de l’âme la rend un peu plus vigoureuse. Mais quelques efforts que nous fassions, nous ne
pourrons jamais parvenir à rendre notre raison souveraine de tous nos désirs ; il y aura toujours dans
notre âme comme dans notre corps des mouvements involontaires. Nous ne sommes ni libres, ni sages,
ni forts, ni sains, ni spirituels que dans un très petit degré » (OC, t. XIV, p. 464).
Le « scepticisme » de Voltaire 133

nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien,


est très malheureux ; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maî-
tresse sur son lit de pourpre est très heureux. Dites que le sage persécuté est
préférable à son insolent persécuteur, dites que vous aimez l’un, et que vous
détestez l’autre ; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en
convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan17.

Les trois arguments apportés par Voltaire dans son œuvre ne fournissent donc
pas de preuve démonstrative en faveur de l’existence de Dieu, mais présentent
seulement une option métaphysique qui paraît plus vraisemblable que celle qui
lui est opposée. En termes de vraisemblance, Voltaire se pense autorisé à conclure
qu’il est fortement probable que Dieu existe, et, s’il existe, qu’il est juste, et s’il est
juste, qu’une providence générale s’exerce dans l’univers sous la forme de causes
finales. Voilà ce que l’on peut dire de mieux à cet égard. Pour le reste, sur tous les
sujets où la raison ne peut faire pencher la balance d’un côté plutôt que de l’autre,
mieux vaut délaisser la position académicienne pour le scepticisme pur et sus-
pendre son jugement, ou ne faire part que de ses doutes et de ses espérances. Par
exemple, puisque l’existence d’un Dieu puissant et bon est fortement probable, on
peut en déduire que le crime ne paie pas, comme l’expérience semble le confirmer,
qui rend compte d’hommes torturés par le mal qu’ils ont commis, mais on ne peut
qu’espérer qu’il sera en outre puni dans une vie future, et la vertu récompensée, ce
qui est une mince consolation18. À dire vrai, plus qu’une consolation, il ne s’agit là
que d’un postulat de la raison pratique, ou, mieux, pour reprendre les termes de
Voltaire, d’une croyance dont le contraire n’implique pas contradiction, et dont
il reste à évaluer le degré de probabilité. Le fait est qu’une telle croyance suppose
l’immortalité de l’âme, qui n’est bien sûr qu’une hypothèse pour Voltaire, dont la
vraisemblance apparaît bien faible en réalité. Mais, en métaphysique, les hypo-
thèses sont faites pour être discutées pro et contra, non pour être démontrées, et Vol-
taire lui-même a pris un malin plaisir au fil de ses écrits à présenter généralement
la mortalité de l’âme comme hautement probable, mais tout en rappelant parfois
que son immortalité restait malgré tout possible, d’une part parce que c’est une
idée qui n’implique pas contradiction, et d’autre part parce qu’elle est grandement
compatible avec la thèse de l’existence d’un Dieu juste et tout-puissant19.

17. Dictionnaire philosophique, art. « Bien. Souverain bien », OC, t. XXXV, p. 418.
18. Dialogues d’Évhémère, IV : « J’ai vu beaucoup de gens de bien très malheureux ; cela me fâche et
me confond ; mais les épicuriens ont la même difficulté que moi à dévorer. Ils doivent être comme moi,
ils doivent gémir comme moi en voyant si souvent le crime triomphant, et la vertu foulée aux pieds des
pervers. Est-ce donc une si grande consolation pour d’honnêtes gens comme les bons épicuriens de
n’avoir point d’espérance ? » (OC, t. LXXXC, p. 159).
19. Voltaire présente l’hypothèse de l’immortalité de l’âme comme extrêmement improbable, voir
impossible, dans le chapitre VI du Traité de métaphysique : « [Ma] raison m’a appris que toutes les idées
des hommes et des animaux leur viennent par les sens ; et j’avoue que je ne peux m’empêcher de rire
lorsqu’on me dit que les hommes auront encore des idées quand ils n’auront plus de sens [...]. Je n’as-
sure point que j’aie des démonstrations contre la spiritualité et l’immortalité de l’âme ; mais toutes les
vraisemblances sont contre elles, et il est également injuste et déraisonnable de vouloir une démonstra-
tion dans une recherche qui n’est susceptible que de conjectures » (OC, t. XIV, p. 457-459), mais aussi
134 s éb a s ti en c h a rl es

La métaphysique face au scepticisme : de la vraisemblance à l’épochè


En métaphysique, il faut donc faire la part entre ce qui possède un haut degré
de vraisemblance, et ce qui n’est qu’hypothétique et qui ne peut se prévaloir d’ar-
guments solides fondés sur l’expérience ou l’analyse rationnelle. Dans ce domaine,
tout n’est que suppositions de philosophes non démontrées et, en réalité, indé-
montrables. Il faut alors délimiter soigneusement le domaine du probable, où la
plus haute probabilité équivaut quasi à une preuve (ainsi de l’existence de Dieu
ou de l’inexistence des miracles), du domaine de l’hypothétique, qui est le lieu
même de la métaphysique. Comme le montre à cet égard L’A, B, C, texte aux tona-
lités sceptiques que Voltaire attribue ironiquement à Huet, toute métaphysique
est par nature un tissu de doutes, proposition qui trouble un des personnages du
pamphlet et le conduit alors à interroger le représentant de Voltaire sur la valeur à
accorder à sa propre philosophie. Et ce dernier de lui répondre :

Moi ! Je ne suis sûr de rien. Je crois qu’il y a un être intelligent, une puissance
formatrice, un Dieu. Je tâtonne dans l’obscurité sur tout le reste. J’affirme
une idée aujourd’hui, j’en doute demain : après-demain, je la nie ; et je puis
me tromper tous les jours. Tous les philosophes de bonne foi que j’ai vus
m’ont avoué, quand ils étaient un peu en pointe de vin, que le grand Être ne
leur a pas donné une portion d’évidence plus forte que la mienne. Pensez-
vous qu’Épicure vît toujours bien clairement sa déclinaison des atomes ? que
Descartes fût persuadé de sa matière striée ? Croyez-moi, Leibniz riait de ses
monades et de son harmonie préétablie20.

Cette concession charitable concernant le peu de croyance que les philosophes


anciens et modernes accordaient à leur propre système n’est pas sans rappeler
Montaigne, et Voltaire se situe bien ici dans la lignée de ses disciples. Pas plus
que l’auteur des Essais il n’accorde de réelle valeur de vérité à ses réflexions méta-
physiques, et s’il évoque parfois son envie de faire de ses réflexions un système, il
nuance tout de suite ce réflexe dogmatique par un rappel de sa véritable intention
philosophique qui est de présenter « des choses qui ressemblent à un système »,
tout en sachant qu’un « système qui n’est pas démontré n’est qu’une folie ingé-
nieuse21 ».

dans le Dialogue de Maxime de Madaure, entre Sophronime et Adélos : « Je sais certainement que le pouvoir
suprême qui régit la nature a donné à mon individu la faculté de sentir, de penser, et d’expliquer mes
pensées. Et quand on me demande si après ma mort ces facultés subsisteront, je suis presque tenté
d’abord de demander à mon tour si le chant du rossignol subsiste quand l’oiseau a été dévoré par un
aigle » (OC, t. LXXVIIIA, p. 284-285), tout en la défendant comme non contradictoire dans le dixième
chapitre de l’Histoire de Jenni : « [Dieu] vous a donné des passions avec lesquelles on peut faire du bien
et du mal. Je ne vous dis pas qu’il vous punira à jamais, ni comment il vous punira, car personne n’en
peut rien savoir ; je vous dis qu’il le peut [...] ; tout ce que je puis vous dire, c’est que, si vous avez com-
mis des crimes en abusant de votre liberté, il vous est impossible de prouver que Dieu soit incapable de
vous en punir ; je vous en défie » (Moland, t. XXI, p. 571).
20. Voltaire, L’A, B, C, OC, t. LXVA, p. 345.
21. Dialogues d’Evhémère, II, OC, t. LXXXC, p. 138.
Le « scepticisme » de Voltaire 135

Le meilleur exemple de ce type de folie ingénieuse qui anime le Voltaire méta-


physicien concerne ses fameuses analyses de la nature de l’âme et du corps. Que
l’être humain se présente comme un composé de spirituel et de corporel, l’expé-
rience semble le confirmer, mais cela ne nous dit rien sur la nature de ce composé
et sur la relation qui unit ces deux termes, et encore moins sur l’essence des compo-
sants qui constituent cette union. Ce qui explique d’ailleurs les hésitations de Vol-
taire à cet égard entre les Lettres philosophiques et le Traité de métaphysique, rédigés
vers 1728-1734, ouvrages à la tonalité plutôt « matérialiste », et Le Philosophe igno-
rant de 1766, d’inspiration nettement plus « idéaliste ». Dans les deux cas, Voltaire
rappelle sa méthode : pour débrouiller une telle matière, il faut en premier lieu se
fier à l’expérience et aux raisonnements qui s’appuient sur elle. Or, que nous disent
l’expérience et la raison à propos de ce composé ?
Dans ses ouvrages de jeunesse, où l’influence de Locke est encore détermi-
nante, Voltaire commence par écarter l’innéisme avant d’embrasser l’empirisme.
Nos idées viennent des sens et la combinaison de ces idées sensibles entre elles pro-
duit des idées générales. Nous sommes là dans l’ordre de l’expérience, et donc de
la certitude. Mais les difficultés commencent quand on cherche à savoir comment
fonctionne le processus qui transforme une sensation en une idée, et la certitude de
l’expérience cède alors le pas aux romans philosophiques des dogmatiques.

Quand nous ne pouvons nous aider du compas des mathématiques, ni du


flambeau de l’expérience et de la physique, il est certain que nous ne pou-
vons faire un seul pas [...]. Lorsque les sens nous manquent, les idées nous
manquent ; aussi nous est-il impossible de savoir comment nous pensons, par
la même raison qu’il nous est impossible d’avoir l’idée d’un sixième sens ; c’est
parce qu’il nous manque des organes qui enseignent ces idées [...]. Les égare-
ments de tous ceux qui ont voulu approfondir ce qui est impénétrable pour
nous, doivent nous apprendre à ne vouloir pas franchir les limites de notre
nature. La vraie philosophie est de savoir s’arrêter où il faut, et de ne jamais
marcher qu’avec un guide sûr22.

Ce guide sûr, c’est avant tout l’expérience, qui affranchit l’esprit de tout excès
métaphysique. Et sur ce point, pour Voltaire, le scepticisme extrême, sous sa forme
idéaliste qui conduit à nier l’existence des corps23, est tout aussi condamnable que
le dogmatisme matérialiste, qui prétend en connaître la nature. Les arguments du
rêve et des sens trompeurs ne peuvent rien contre l’expérience que nous avons du
monde sensible qui s’impose à nous avec la force de l’évidence, comme les scep-
tiques antiques le disaient déjà, et d’une évidence plus forte que celle fournie par
des propositions mathématiques vraies, mais qui supposent une longue attention
de l’esprit pour se persuader de leur exactitude24. L’évidence que nous sommes,
22. Traité de métaphysique, chap. III, OC, t. XIV, p. 442-444.
23. Sur tout ceci, voir notre « La figure de Berkeley dans la pensée de Voltaire », Dix-huitième siècle
33, 2001, p. 415-432.
24. Traité de métaphysique, chap. IV, OC, t. XIV, p. 448 : « Enfin, quelque effort que je fasse pour dou-
ter, je suis plus convaincu de l’existence des corps que je ne le suis de plusieurs vérités géométriques.
136 s éb a s ti en c h a rl es

et que nous sommes des êtres capables à la fois de penser et de sentir, ne nous dit
pourtant rien de cette dualité d’aptitudes naturelles qui se retrouvent aussi chez
les animaux, bien qu’à des degrés différents. Le Traité de métaphysique, invoquant
la voie de l’analyse et le recours à l’analogie, adopte l’hypothèse de la matière
pensante comme la plus vraisemblable, la pensée n’étant alors qu’un effet de la
matière. Ce monisme matérialiste, qui s’accommode parfaitement de l’existence
de Dieu puisque c’est Dieu lui-même qui attribue à la matière la faculté de penser,
possède comme avantage indéniable d’éviter les problèmes récurrents du dualisme
quant au rapport âme-corps. Et ce qui permet en effet à Voltaire de privilégier cette
option, c’est l’invraisemblance de la position adverse qui fait de la pensée l’essence
d’une âme conçue comme immatérielle. Or, si la pensée constituait véritablement
l’essence de l’âme, il faudrait donc dire que l’on pense sans cesse, ce qui va contre
les enseignements de l’expérience qui montrent que l’être humain ne pense pas
toujours, comme en témoignent les cas du sommeil profond ou de l’évanouisse-
ment. Et si l’âme pouvait véritablement penser détachée du corps, alors se pose-
raient les redoutables problèmes de son identité et de son immortalité. Qu’est-ce
qu’une âme qui n’est pas individuée par le corps qu’elle occupe ? Et que devient-
elle quand le corps, pourvoyeur de sensations et donc d’idées, disparaît ? L’avan-
tage du monisme matérialiste est d’éviter ce type d’apories, quitte à en déduire que
l’âme, à supposer qu’elle existe, s’évanouisse avec la disparition du corps qu’elle
occupe. Voilà jusqu’où la raison peut aller, mais sans se prononcer pour autant de
manière définitive. Mieux vaut, sur ces questions, s’en tenir à l’hypothèse la plus
satisfaisante, à savoir que la pensée est sans doute une production de la matière, ce
qui rend l’âme tout aussi mortelle que le corps puisqu’elle ne peut exister sans lui,
tout en sachant qu’il ne s’agit là que d’un pis-aller, l’essence des substances spiri-
tuelle et matérielle étant par nature au-delà de toute connaissance démonstrative.
Si, une trentaine d’années plus tard, Le Philosophe ignorant se conclut par un
même constat sceptique sur la question, c’est à partir d’une réflexion ayant mené
à une conclusion totalement inverse25. Ce qui donne tout son sens, à notre avis, à
cette remarque de René Pomeau selon laquelle, « à partir du Philosophe ignorant,

Ceci paraîtra étonnant, mais je n’y puis que faire ; j’ai beau manquer de démonstrations géométriques
pour prouver que j’ai un père ou une mère, et j’ai beau m’avoir démontré, c’est-à-dire n’avoir pu ré-
pondre à l’argument qui me prouve qu’une infinité de lignes courbes peuvent passer entre un cercle
et sa tangente, je sens bien que, si un être tout-puissant me venait dire de ces deux propositions, Il y a
des corps, et une infinité de courbes passent entre le cercle et sa tangente, il y a une proposition qui est fausse,
devinez laquelle ? Je devinerais que c’est la dernière, car sachant bien que j’ai ignoré longtemps cette
proposition, que j’ai eu besoin d’une attention suivie pour en entendre la démonstration, que j’ai cru y
trouver des difficultés, qu’enfin les vérités géométriques n’ont de réalité que dans mon esprit, je pourrais
soupçonner que mon esprit s’est trompé. »
25. Le Philosophe ignorant, VIII : « Ne pouvant avoir aucune notion que par expérience, il est impos-
sible que nous puissions jamais savoir ce que c’est que la matière. Nous touchons, nous voyons les
propriétés de cette substance ; mais ce mot même substance, ce qui est dessous, nous avertit assez que ce
dessous nous sera inconnu à jamais : quelque chose que nous découvrions de ses apparences, il restera
toujours ce dessous à découvrir. Par la même raison, nous ne saurons jamais par nous-mêmes ce que
c’est qu’esprit » (OC, t. LXII, p. 38).
Le « scepticisme » de Voltaire 137

le vieillard de Ferney procède à une révision générale de sa métaphysique, dans


laquelle l’influence de Malebranche et celle de Spinoza l’emportent sur celle de
Locke26 ». En réalité, ce revirement s’effectue une dizaine d’années auparavant,
comme le montrent les Dialogues entre Lucrèce et Posidonius de 1756, les Entretiens
d’un sauvage et d’un bachelier de 1759 et l’Entretien d’Ariste et d’Acrotal de 1761 et
surtout la première édition du Dictionnaire philosophique de 1764. Si Locke appa-
raît toujours comme une référence philosophique incontournable en ce qui a trait
aux questions épistémologiques, il est de plus en plus souvent relégué au rôle de
figurant en métaphysique et au rôle d’adversaire en morale au nom de l’effectivité
d’une éthique universelle, même si son application peut être relative d’une contrée
à l’autre27, comme nous le verrons par la suite.
Ce qui pose désormais problème dans les rapports âme-corps, ce n’est plus
vraiment l’âme, mais le corps. Comment le corps peut-il être capable de lui-même
de produire la pensée ? Le principe d’analogie, qui permettait de défendre un mo-
nisme matérialiste dans le Traité de métaphysique, sert désormais à disqualifier l’idée
même de matière pensante, comme Posidonius le rappelle à Lucrèce dans leurs
entretiens fictifs :

La production d’un être doit avoir quelque chose de semblable à ce qui l’a
produit : or une pensée, une volonté, un sentiment, n’ont rien de semblable à
de la matière ignée [...]. Quand nous raisonnons ensemble, je ne vois aucune
matière dans vos idées et dans les miennes. Je vous dirai seulement que je ne
conçois pas plus comment un corps a le pouvoir d’en remuer un autre que je
ne conçois comment j’ai des idées. Ce sont pour moi deux choses également
inexplicables, et toutes deux me prouvent également l’existence et la puis-
sance d’un Être suprême auteur du mouvement et de la pensée28.

Dans Le Philosophe ignorant, où le scepticisme constitue la trame principale de


l’ouvrage, cette difficulté de concevoir les rapports entre pensée et sensation corpo-
relle, que les Lettres philosophiques et le Traité de métaphysique prétendaient résoudre
grâce à l’hypothèse de la matière pensante, apparaît comme irréductible. S’il rap-
pelle encore l’hypothèse lockéenne d’une matière pensante à l’article XXIX, Vol-
taire lui oppose deux articles plus loin une autre hypothèse, qu’il présente comme
potentiellement plus vraisemblable, celle du monisme idéaliste, qui paraît mieux
rendre compte de l’explication de la présence des idées en nous.

Une matière brute ne peut envoyer des pensées dans ma tête ; mes pensées ne
viennent pas de moi, car elles arrivent malgré moi, et souvent s’enfuient de
même. On sait assez qu’il n’y a nulle ressemblance, nul rapport entre les objets
et nos idées et nos sensations. Certes, il y avait quelque chose de sublime dans
ce Malebranche, qui osait prétendre que nous voyons tout dans Dieu même.

26. René Pomeau, Voltaire, Paris, Seuil, 1994, p. 43-44. 


27. Le Philosophe ignorant, doutes XXXIV à XXXVI, OC, t. LXII, p. 81-87. Voir aussi, dans le Diction-
naire philosophique, les articles « Du juste et de l’injuste » et « Morale ».
28. Dialogues entre Lucrèce et Posidonius, II, OC, t. XLVB, p. 395-396.
138 s éb a s ti en c h a rl es

Mais n’y avait-il rien de sublime dans les stoïciens, qui pensaient que c’est
Dieu qui agit en nous, et que nous possédons un rayon de sa substance29 ?

La réhabilitation de l’idéalisme passe donc par la reconnaissance de la puis-


sance spéculative de ce type de monisme, et en particulier du malebranchisme.
Dans un petit opuscule intitulé Tout en Dieu. Commentaire sur Malebranche, daté de
1769, qui sera repris sous une forme plus ramassée deux ans plus tard dans l’article
« Idée » des Questions sur l’Encyclopédie, Voltaire oublie les remarques ironiques des
Lettres philosophiques et du Traité de métaphysique à l’endroit de l’oratorien et défend
désormais la portée explicative de la vision en Dieu et de l’occasionnalisme, parce
que ces points de doctrine permettent de résoudre la difficile question de l’in-
fluence réciproque du corporel sur le spirituel, ce qui va contre l’enseignement de
Locke30. Si Voltaire tend à privilégier désormais l’option idéaliste tout en reniant
en partie son empirisme, c’est avant tout au nom du principe de la simplicité des
voies, car Dieu seul peut tout faire, idées et sensations, et « Malebranche a raison
de dire philosophiquement que nous sommes dans Dieu, et que nous voyons tout
dans Dieu31 ». Voir tout en Dieu, cela signifie que Dieu nous donne toutes nos
idées et que nous n’en sommes pas les créateurs32, tout comme nous ne sommes
pas les créateurs des mouvements corporels qui agissent en nous, et bien souvent
sans nous. Il existe une physique de la pensée comme il existe une physique des
corps, et Dieu en est l’inspirateur à titre de principe universel, éternel et toujours
agissant.

S’il agit sur tout être, il agit sur tous les modes de tout être : il n’y a donc pas
un seul mouvement, un seul mode, une seule idée, qui ne soit l’effet immédiat
d’une cause universelle toujours présente. Cette cause universelle a produit
le soleil et les astres immédiatement. Il serait bien étrange qu’elle ne produisît
pas en nous immédiatement la perception du soleil et des astres [...]. Il est
aussi impossible de concevoir que l’Être éternel, essentiellement agissant par
sa nature, eût été oisif une éternité entière qu’il est impossible de concevoir
l’être lumineux sans lumière. Une cause sans effet est une chimère, une absur-
dité, aussi bien qu’un effet sans cause. Il y a donc eu éternellement, et il y
aura toujours des effets de cette cause universelle. Ces effets ne peuvent venir
de rien : ils sont donc des émanations éternelles de cette cause éternelle [...].

29. Le Philosophe ignorant, XXI, OC, t. LXII, p. 54.


30. Non seulement Locke reconnaît une influence réelle de l’âme sur le corps, et réciproquement,
mais il s’était opposé dès 1693 à la théorie de la vision en Dieu dans An examination of P. Malebranche’s
opinion of seeing all things in God.
31. Tout en Dieu. Commentaire sur Malebranche, Moland, t. XXVIII, p. 96. Voir aussi l’article très
utile de Ian W. Alexander, « Voltaire and metaphysics », Philosophy 19, 1944, p. 19-48, qui retrace l’évo-
lution philosophique de Voltaire des Lettres philosophiques à Tout en Dieu.
32. Cf. Dictionnaire philosophique, art. « Idée » : « Vous seriez donc de l’avis de Malebranche, qui
disait que nous voyons tout en Dieu ? Je suis bien sûr au moins que, si nous ne voyons pas les choses en
Dieu même, nous les voyons par son action toute-puissante » (OC, t. XXXVI, p. 202).
Le « scepticisme » de Voltaire 139

Dieu étant le principe universel de toutes les choses, toutes existent donc en
lui et par lui33.

Au fond, Voltaire a repéré dans le malebranchisme une tendance  à l’imma-


nentisme, qu’il adopte à son tour, et qui aurait pu conduire Malebranche à une
forme de spinozisme impliquant un rejet de la création34, démarche plusieurs fois
indiquée à l’oratorien de son vivant et dont témoigne de manière exemplaire la
fameuse correspondance avec Dortous de Mairan35. Tout comme Malebranche,
Voltaire prend bien soin de se distinguer d’un certain spinozisme panthéiste, pour
ne pas tomber sous la critique caricaturale de la substance unique proposée par
Bayle où tous les modes finis sont des parties de Dieu, ce qui revient à faire de
l’agresseur et de l’agressé une seule et même personne. Bien au contraire, la subs-
tance divine n’est pas la somme des êtres mais le principe d’où ils émanent36, ce
qui rend désormais inutile l’idée même de création, qui, malgré ses difficultés,
était encore conservée à titre hypothétique dans le Traité de métaphysique37. Dieu
apparaît alors de manière métaphorique comme une sorte de soleil intelligible
dont le soleil visible est l’analogue mondain, qui vivifie la nature par ses rayons
sans pour autant se confondre avec elle. Une telle comparaison est inadéquate, et
Voltaire le sait bien puisqu’il reconnaît lui-même que les rayons solaires, étant des
émanations du soleil, en sont pour une part la substance, ce qui est revenir au Dieu

33. Tout en Dieu. Commentaire sur Malebranche, Moland, t. XXVIII, p. 97.


34. Voir, à ce propos, l’article « Âme » des Questions sur l’Encyclopédie : « Malebranche a prouvé
très bien que nous n’avons aucune idée par nous-mêmes, et que les objets sont incapables de nous en
donner. De là il conclut que nous voyons tout en Dieu. C’est au fond la même chose que de faire Dieu
l’auteur de toutes nos idées : car avec quoi verrions-nous dans lui, si nous n’avions pas des instruments
pour voir ? Et ces instruments, c’est lui seul qui les tient et qui les dirige. Ce système est un labyrinthe,
dont une allée vous mènerait au spinozisme, une autre au stoïcisme, et une autre au chaos » (OC,
t. XXXVIII, p. 224).
35. Sur ce point, voir l’article instructif de Sylviane Malinowski, « L’idée d’étendue chez Male-
branche et Spinoza, ou pourquoi Malebranche n’était pas spinoziste », Horizons philosophiques 9 :1,
1998, p. 33-49.
36. Voltaire recourt de plus en plus à l’idée d’émanation à la fin de sa vie. Ainsi écrit-il dans le qua-
trième des Dialogues d’Évhémère : « Je suis convaincu que toute la terre et ce qui l’environne, le genre
humain, et le genre animal, et tout ce qui est au-delà de nous, l’univers en un mot, ne s’est pas formé
lui-même, et qu’il y règne un art infini ; je reçois avec respect l’idée d’un artisan unique, d’un maître
suprême, que la nombreuse secte des épicuriens rejette ; je suppose [...] que l’universalité des choses
est émanée de ce Dieu qui seul est par lui-même et dont tout est l’ouvrage » (OC, t. LXXXC, p. 155-156 ;
c’est nous qui soulignons).
37. Le Philosophe ignorant, XX : « Il me paraît que la nature a toujours été animée. Je ne puis conce-
voir que la cause qui agit continuellement et visiblement sur elle, pouvant agir dans tous les temps,
n’ait pas agi toujours. Une éternité d’oisiveté dans l’Être agissant et nécessaire me semble incompa-
tible. Je suis porté à croire que le monde a toujours émané de cette cause primitive et nécessaire, comme
la lumière émane du soleil. Par quel enchaînement d’idées me vois-je toujours entraîné à croire éter-
nelles les œuvres de l’Être éternel ? Ma conception, toute pusillanime qu’elle est, a la force d’atteindre
à l’Être nécessaire existant par lui-même, et n’a pas la force de concevoir le néant. L’existence d’un seul
atome, me prouve l’éternité de l’existence ; mais rien ne me prouve le néant. Quoi ! Il y aurait eu le
rien dans l’espace où est aujourd’hui quelque chose ? Cela me paraît absurde et contradictoire » (OC,
t. LXII, p. 52-53).
140 s éb a s ti en c h a rl es

substance de Spinoza. L’hypothèse idéaliste trouve ici sa limite, qui est fixée par
les capacités propres de l’entendement humain.

Notre comparaison est très imparfaite, et elle ne sert qu’à former une faible
image d’une chose qui ne peut être représentée par des images. Nous pour-
rions dire encore qu’un trait de lumière, pénétrant dans la fange, ne se mêle
point avec elle, et qu’elle y conserve son essence invisible ; mais il vaut mieux
avouer que la lumière la plus pure ne peut représenter Dieu. Nous ne savons
pas comment ; mais nous ne pouvons, encore une fois, concevoir Dieu que
comme l’Être nécessaire de qui tout émane38.

Désormais, entre la révélation biblique qui pose comme un dogme incontes-


table la création du monde et les arguties philosophiques de la coterie holbachique
qui la rejette, il reste une place pour une forme d’immanentisme qui possède une
certaine plausibilité, quoiqu’indémontrable, l’épochè restant sans doute ici la meil-
leure solution, mais le naturel philosophe qui vise à tout comprendre et à tout
expliquer ne s’en satisfait pas. Ces questions ne sont en vérité qu’un jeu de l’esprit,
et Voltaire le reconnaît, qui est prêt à s’en passer au besoin, sachant que l’essentiel
est ailleurs39. Car ce qui importe véritablement se situe du côté non de l’essence des
êtres mais de leurs actions, non de la métaphysique mais de l’éthique.

La morale face au scepticisme : de la sortie de l’épochè à


la reconnaissance d’une forme nouvelle de certitude
Dans une telle perspective, on ne peut s’empêcher de penser que l’adoption tar-
dive par Voltaire d’un monisme à tendance plus idéaliste que matérialiste se justifie
aussi pour des raisons stratégiques, le matérialisme, et l’athéisme qu’il promeut,
lui semblant désormais plus dangereux que l’idéalisme, dont la compatibilité avec
le théisme, qui conserve providentialisme et finalisme, est plus naturelle. D’ail-
leurs, au niveau strictement éthique, postuler la création ou l’émanation revient
au même, parce que ces deux options métaphysiques peuvent conduire à prêcher
une morale identique.

Heureusement, quelque système qu’on embrasse, aucun ne nuit à la morale ;


car qu’importe que la matière soit faite ou arrangée ? Dieu est également notre
maître absolu. Nous devons être également vertueux sur un chaos débrouillé
ou sur un chaos créé de rien ; presque aucune de ces questions métaphysiques

38. Tout en Dieu. Commentaire sur Malebranche, Moland, t. XXVIII, p. 98-99, mais aussi la note pré-
cédente et la citation du Philosophe ignorant qu’elle contient.
39. Voir, par exemple, la réponse de A à C dans l’A, B, C qui conclut le dix-septième et dernier entre-
tien : « Je vous abandonnerai même mon monde éternel si vous le voulez absolument, quoique je tienne
fort à ce système. Que nous importe après tout que ce monde soit éternel ou qu’il soit d’avant-hier ?
Vivons-y doucement, adorons Dieu, soyons justes et bienfaisants, voilà l’essentiel ; voilà la conclusion
de toute dispute. Que les barbares intolérants soient l’exécration du genre humain, et que chacun pense
comme il voudra. » (OC, t. LXVA, p. 348). Voir à ce sujet, l’article de Stéphane Pujol, « Voltaire douteur
ou docteur », Europe 781, 1994, p. 89-101.
Le « scepticisme » de Voltaire 141

n’influe sur la conduite de la vie : « il en est des disputes comme des vains dis-
cours qu’on tient à table : chacun oublie après dîner ce qu’il a dit, et va où son
intérêt et son goût l’appellent40 ».

À une exception près toutefois, celle de l’athéisme. Car les conséquences de ce


système métaphysique sur la morale sont extrêmement pernicieuses, et c’est à ce
niveau que se trouve le cran d’arrêt du scepticisme voltairien. Dans le domaine
éthique, le doute n’est ni possible ni permis. Bien qu’on ne puisse trancher défini-
tivement entre idéalisme et matérialisme au niveau ontologique, là où s’impose le
règne de la vraisemblance, il n’en reste pas moins possible de le faire en fonction de
l’éthique qui en découle. Si Voltaire prend au sérieux l’athéisme et lui reconnaît une
certaine puissance argumentative à titre d’hypothèse métaphysique concurrente,
c’est avant tout sur le terrain de la morale qu’il le combat, car l’utilité pratique d’un
système métaphysique est plus essentielle que sa vraisemblance théorique41. Or, la
suppression de tout principe intelligent et la réduction de l’univers à une matière
brute, soumise à des lois nécessaires et immuables, ne peut que favoriser le vice et
rendre superflues la vertu et l’espérance d’une récompense comme prix de cette
vertu, surtout quand celle-ci est bafouée42.
Si l’athée de système n’est guère dangereux, s’il peut même être vertueux comme
Spinoza l’a été, le danger vient des conversions que son œuvre peut produire, et
notamment sur les puissants qui n’auront dès lors plus de frein pour borner leurs
passions. Contre Locke, Voltaire pense qu’une société d’athées est possible, et,
contre Bayle, il la croit préjudiciable au fonctionnement de l’État. C’est ce que
montrent à ses yeux deux exemples historiques, ceux du sénat romain du temps
de César et Cicéron et de l’Italie papale du XVe siècle, exemples qui permettent de
juger sur pièces la non viabilité politique de l’athéisme43. S’il ne fait pas de doute
que l’athéisme vaut mieux que le fanatisme44, il n’en reste pas moins qu’il peut tout

40. Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. « Matière », OC, t. XXXVI, p. 344.


41. À ce propos, voir la section IV de l’article « Dieu, dieux » des Questions sur l’Encyclopédie, OC,
t. XL, p. 449-451 : « Le grand objet, le grand intérêt, ce me semble, n’est pas d’argumenter en métaphy-
sique, mais de peser s’il faut pour le bien commun de nous autres animaux misérables et pensants,
admettre un Dieu rémunérateur et vengeur, qui nous serve à la fois de frein et de consolation, ou rejeter
cette idée en nous abandonnant à nos calamités sans espérances et à nos crimes sans remords [...].
La philosophie, selon vous, ne fournit aucune preuve d’un bonheur à venir. Non ; mais vous n’avez
aucune démonstration du contraire. Il se peut qu’il y ait en nous une monade indestructible qui sente
et qui pense, sans que nous sachions le moins du monde comment cette monade est faite. La raison ne
s’oppose point absolument à cette idée, quoique la raison seule ne la prouve pas. Cette opinion n’a-t-
elle pas un prodigieux avantage sur la vôtre ? La mienne est utile au genre humain, la vôtre est funeste ;
elle peut (quoi que vous en disiez) encourager les Néron, les Alexandre VI et les Cartouche ; la mienne
peut les réprimer ». Sur la réfutation de l’athéisme par Voltaire, on verra aussi la première homélie des
Homélies prononcées à Londres en 1765 dans une assemblée particulière, OC, t. LXII, p. 427-447.
42. Sur cette question, voir notre « De Pascal à Locke : sources et enjeux philosophiques du concept
de tolérance selon Voltaire », dans Voltaire, la tolérance et la justice, éd. John Renwick, Louvain, Peeters,
2011, p. 157-172.
43. À ce propos, voir l’article « Athée, athéisme » du Dictionnaire philosophique, OC, t. XXXV, p. 375-
392, et l’Histoire de Jenni, chap. XI, Moland, t. XXI, p. 572-575.
44. Voir la lettre X (sur Spinoza) des Lettres à Son Altesse Monseigneur le prince de ***. Sur Rabelais, et sur
142 s éb a s ti en c h a rl es

autant conduire à la dissolution du politique, comme la chute de la république


romaine et les excès de Sixte IV l’ont montré. Au fond, l’athéisme vertueux, sauf
exception relativement rare chez certains philosophes, est une contradiction dans
les termes car, sans la reconnaissance d’un Être suprême rémunérateur et vengeur,
aucune limite n’est mise aux désirs des hommes, qui sont à eux seuls la cause de la
destruction de l’ordre civil :

Telle est la faiblesse du genre humain, et telle est sa perversité, qu’il vaut
mieux sans doute pour lui d’être subjugué par toutes les superstitions pos-
sibles, pourvu qu’elles ne soient point meurtrières, que de vivre sans religion.
L’homme a toujours eu besoin d’un frein ; et quoiqu’il fût ridicule de sacri-
fier aux faunes, aux sylvains, aux naïades, il était bien plus raisonnable et
plus utile d’adorer ces images fantastiques de la divinité que de se livrer à
l’athéisme. Un athée qui serait raisonneur, violent et puissant, serait un fléau
aussi funeste qu’un superstitieux sanguinaire. [...]. Partout où il y a une so-
ciété établie, une religion est nécessaire ; les lois veillent sur les crimes com-
mis, et la religion sur les crimes secrets45.

Mieux vaut vivre dans un État où prédomine une religion, même mauvaise
et capable à tout moment de se laisser submerger par les excès du fanatisme, que
vivre dans une société d’athées où il est par définition impossible de se fier à qui
que ce soit. Évidemment, le théisme ou la religion naturelle valent mieux que les
religions révélées où l’imagination l’emporte généralement sur la raison, et où l’en-
thousiasme et le fanatisme dominent trop souvent, mais il n’en reste pas moins que
la religion en général est utile au genre humain à titre de baume apaisant, d’encou-
ragement à la vertu et de frein pour le vice. Elle est la contrepartie populaire de
l’enseignement philosophique élitiste. Par là, Voltaire se rapproche de Spinoza
et cherche à penser un double rapport au salut, moral, pour les âmes bien nées
qui n’ont pas besoin de la crainte et de l’espérance pour savoir comment agir, et
religieux, pour les âmes tendres qui ont besoin de menaces et de châtiments pour
bien se conduire46. Ce double cheminement vers la vertu s’explique en partie par
le pessimisme anthropologique de Voltaire pour qui les hommes ne respecteraient
pas les règles morales minimales indispensables à la vie sociale si une religion
ne les imposait à leur conscience. Au fond, religion et morale sont une seule et
même chose : la religion est la morale des faibles ; la morale, la religion des forts.

d’autres auteurs accusés d’avoir mal parlé de la religion chrétienne : « L’athéisme ne peut faire aucun bien à la
morale, et peut lui faire beaucoup de mal. Il est presque aussi dangereux que le fanatisme. [...] Encore
une fois, ce qui doit consoler une âme aussi noble que la vôtre, c’est que le théisme qui perd aujourd’hui
tant d’âmes, ne peut jamais nuire ni à la paix des États, ni à la douceur de la société. La controverse a fait
couler partout le sang, et le théisme l’a étanché. C’est un mauvais remède, je l’avoue, mais il a guéri les
plus cruelles blessures. Il est excellent pour cette vie, s’il est détestable pour l’autre. Il damne sûrement
son homme, mais il le rend paisible » (OC, t. LXIIIB, p. 488).
45. Traité sur la tolérance, chap. XX, OC, t. LVIC, p. 242.
46. Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. « Guerre », OC, t. XXXVI p. 190 : « La religion naturelle
a mille fois empêché des citoyens de commettre des crimes. Une âme bien née n’en a pas la volonté ; une
âme tendre s’en effraye ; elle se représente un Dieu juste et vengeur ».
Le « scepticisme » de Voltaire 143

L’on pourrait à la limite se passer de religion si les hommes étaient tous sages et
respectaient la loi morale que leur découvre la raison, mais tel n’étant pas le cas, la
religion conserve son utilité, de même que l’idée de récompenses et de châtiments
post mortem, qui peuvent limiter les mauvaises actions et rendre ainsi la vie sociale
non seulement possible mais également agréable.
C’est dans une telle perspective que le scepticisme de Voltaire doit être réin-
terprété. Si les questions métaphysiques ne peuvent être réglées au niveau onto-
logique, comme on l’a vu, une telle conclusion ne conduit pourtant pas à une
forme de scepticisme moral où le relativisme serait la règle et où chacun devrait se
contenter de suivre les lois et les coutumes de son pays. À cet égard, Voltaire rompt
en partie avec Locke qui, dans le livre I de l’Essai, a eu le tort, selon lui, de verser
dans le relativisme au nom d’une critique radicale des principes innés, spéculatifs
et pratiques. Si les hommes ne possèdent pas de principes moraux innés, ce que
Voltaire admet, peut-on en conclure pour autant qu’ils sont sans principes, ou bien
que leurs principes ne sont que relatifs à leur culture, ce qui serait verser là encore
dans le matérialisme ? Cela signifie plus justement qu’ils ont leurs propres idées du
juste et de l’injuste, relatives sans doute à la culture à laquelle ils appartiennent,
mais néanmoins spécifiques à l’espèce humaine, et indispensables à sa survie.

La loi de la gravitation qui agit sur un astre agit sur tous les astres, sur toute
la matière : ainsi la loi fondamentale de la morale agit également sur toutes les
nations bien connues. Il y a mille différences dans les interprétations de cette
loi, en mille circonstances ; mais le fond subsiste toujours le même, et ce fond
est l’idée du juste et de l’injuste. On commet prodigieusement d’injustices
dans les fureurs de ses passions, comme on perd sa raison dans l’ivresse ; mais
quand l’ivresse est passée, la raison revient, et c’est, à mon avis, l’unique cause
qui fait subsister la société humaine, cause subordonnée au besoin que nous
avons les uns des autres47.

Le relativisme de surface renvoie donc à un universalisme de fond : il existe


une morale universelle que chacun peut découvrir en faisant usage de sa raison et
de ses sentiments, de son cerveau et de son cœur, et c’est cette même morale qui a
été enseignée par l’ensemble des philosophes, bien que leurs principes théoriques
aient été en tout point opposés, parce qu’une telle morale est nécessaire à la conser-
vation de l’humanité. Ce qui permet de différencier cette morale des éthiques par-
ticulières propres à tel ou tel peuple, c’est son universalité, le fait qu’elle transcende
non seulement les frontières, mais aussi les siècles. La beauté d’un geste moral ne
s’altère pas avec le temps, la vérité des valeurs morales n’est pas sujette au relati-
visme. Ainsi, il sera toujours juste de défendre le pauvre ou l’opprimé et toujours
injuste de condamner sans preuves. Tout comme chacun sait combien font deux et
deux, chacun sait bien au fond de lui-même, une fois parvenu à l’âge de raison, ce
qu’il est juste ou injuste de faire. Le scepticisme théorique trouve bien là sa limita-

47. Voltaire, Le Philosophe ignorant, XXXVI, OC, t. LXII, p. 86-87.


144 s éb a s ti en c h a rl es

tion pratique, et cette thèse d’une conscience morale spécifique à l’espèce humaine
n’est pas sans rappeler la morale du Vicaire savoyard de Rousseau.

Dieu nous fait naître avec des organes qui à mesure qu’ils croissent nous font
sentir tout ce que notre espèce doit sentir pour la conservation de cette es-
pèce. Comment ce mystère continuel s’opère-t-il ? dites-le moi, jaunes habi-
tants des îles de la Sonde, noirs Africains, imberbes Canadiens, et vous Pla-
ton, Cicéron, Épictète. Vous sentez tous également qu’il est mieux de donner
le superflu de votre pain, de votre riz ou de votre manioc au pauvre qui vous
le demande humblement, que de le tuer ou de lui crever les deux yeux. Il est
évident à toute la terre qu’un bienfait est plus honnête qu’un outrage, que la
douceur est préférable à l’emportement. Il ne s’agit donc plus que de nous
servir de notre raison pour discerner les nuances de l’honnête et du déshon-
nête. Le bien et le mal sont souvent voisins ; nos passions les confondent : qui
nous éclairera ? nous-mêmes, quand nous sommes tranquilles. Quiconque a
écrit sur nos devoirs a bien écrit dans tous les pays du monde, parce qu’il n’a
écrit qu’avec sa raison. Ils ont tous dit la même chose : Socrate et Épicure,
Confutzée et Cicéron, Marc-Antonin et Amurath II ont eu la même morale48.

La vraie morale se trouve donc renvoyée vers l’exercice de la raison, et Voltaire


semble ici anticiper l’universalisme kantien. Mais il n’en est rien en réalité, l’uni-
versalisme voltairien étant avant tout conçu sous une forme utilitariste – la morale
semblant être une « ruse de la nature » visant à permettre la coexistence pacifique
des hommes –, et cet utilitarisme devant être pensé comme potentiellement en
contradiction avec le rigorisme des impératifs catégoriques kantiens. Anticipant
la critique de Constant49, qui reprendra d’ailleurs textuellement cet exemple sans
citer sa source, Voltaire montre qu’il est possible de déroger à la loi morale qui
interdit le mensonge quand les circonstances l’exigent :

Il y a malheureusement bien des manières d’avoir l’esprit faux : 10 de ne pas


examiner si le principe est vrai, lors même qu’on en déduit des conséquences
justes, et cette manière est commune. 2o de tirer des conséquences fausses
d’un principe reconnu pour vrai. Par exemple, un domestique est interrogé
si son maître est dans sa chambre, par des gens qu’il soupçonne d’en vouloir
à sa vie ; s’il était assez sot pour leur dire la vérité sous prétexte qu’il ne faut
pas mentir, il est clair qu’il aurait tiré une conséquence absurde d’un principe
très vrai50.

Ainsi, le salut de la vie d’un homme passe avant le respect de la loi morale, et
l’éthique personnelle suppose une délibération indissociable de la prise en compte

48. Dictionnaire philosophique, art. « Du juste et de l’injuste », OC, t. XXXVI, p. 281-282.
49. Voir notre mise au point à ce propos : « “D’un prétendu droit de plagier par humanité” : Voltaire
inspirateur de Constant », Revue Voltaire 9, 2009, p. 265-269.
50. Questions sur l’Encyclopédie, art. « Esprit », section « Esprit faux », OC, t. XLI, p. 254. Le même
exemple se retrouve dans le Dictionnaire philosophique, art. « Des lois », OC, t. XXXVI, p. 312. Voir
également ce que dit à ce propos Marcel Conche, dans Oisivetés. Journal étrange II, Paris, Presses uni-
versitaires de France, 2007, p. 18.
Le « scepticisme » de Voltaire 145

du contexte. Voltaire s’inscrit donc dans la tradition socratique, où le mal est une
erreur de raisonnement, que le bon usage de la raison permet de corriger. C’est en
quoi les philosophes sont exemplaires, eux qui ont mis leur vie sous la conduite de
la raison, et c’est pourquoi ils peuvent être à juste titre considérés comme les seuls
véritables professeurs de morale, ayant sans cesse tâché non seulement de parler
de la vertu, mais également de l’honorer51. C’est en cela que l’exercice de la vertu
confère à celui qui la pratique une forme d’immortalité, dont Socrate est la figure
occidentale par excellence, tandis que Confucius représente celle de l’Orient. Au
fond, aux yeux de Voltaire, ce qui fait la valeur d’un philosophe c’est plus la ma-
nière dont il a vécu que les principes philosophiques qu’il a tenté d’établir, ce qui
n’est pas sans rappeler l’enseignement des sceptiques antiques.
Et si les philosophes veulent contribuer à l’humanisation du monde, s’ils
veulent agir contre le fanatisme et la barbarie et promouvoir à l’inverse la tolé-
rance et la civilisation, la fonction de professeurs de vertu ne suffit plus, à cette der-
nière doit s’ajouter l’engagement social et politique. Puisqu’il existe des principes
moraux universels, dont le premier est sans doute celui d’être bienveillant à l’égard
d’autrui, autant les faire appliquer. D’où les fameux combats de Voltaire contre
toute forme d’injustice, et ce rôle de sentinelle de son siècle exercé en faveur de ses
contemporains accusés à tort, tels que Sirven, le chevalier de La Barre et surtout les
Calas père et fils. La fonction d’intellectuel engagé que Voltaire invente repose sur
la conviction que l’implication du philosophe peut seule permettre l’exercice réel
de la justice, qui resterait sans elle une notion trônant simplement dans le ciel des
idées platonicien, et que cette implication doit déboucher sur une refonte totale
des lois limitant toutes les formes possibles d’injustices. Dans son Prix de la justice
et de l’humanité, composé un an avant sa mort, Voltaire propose sa vision d’une
société reposant sur des lois justes, où l’on préfère la prévention à la punition, la
tolérance au fanatisme, où est appliquée l’idée de proportionnalité des peines et où
sont supprimés la peine capitale et le recours à la torture, où la loi a un caractère
public et se trouve mise en application par des juges intègres choisis en fonction
de leurs mérites et non de leurs origines sociales. Et cette vision n’a rien d’un châ-
teau en Espagne, car le temps long de l’histoire permet de décrypter dans le fil des
événements un progrès immanent de la civilisation fondé en dernier lieu sur une
moralité et une rationalité universelles. Le scepticisme paraît bien loin, sauf que
Voltaire s’empresse d’ajouter, au nom du pyrrhonisme historique, que le progrès
de l’espèce humaine au plan moral, et le recul du fanatisme et de la superstition
qui en découle, n’est qu’une croyance et non la manifestation d’un quelconque

51. Dictionnaire philosophique, art. « Philosophe » : « Philosophe, amateur de la sagesse, c’est-à-dire


de la vérité. Tous les philosophes ont eu ce double caractère, il n’en est aucun dans l’antiquité qui n’ait
donné des exemples de vertu aux hommes, et des leçons de vérités morales. Ils ont pu se tromper tous
sur la physique, mais elle est si peu nécessaire à la conduite de la vie que les philosophes n’avaient pas
besoin d’elle. Il a fallu des siècles pour connaître une partie des lois de la nature. Un jour suffit à un
sage pour connaître les devoirs de l’homme » (OC, t. XXXVI, p. 433). Voir aussi Le Philosophe ignorant,
doute XLVI, OC, t. LXII, p. 95-96.
146 s éb a s ti en c h a rl es

sens de l’histoire. En effet, le mouvement de civilisation en marche ne possède pas


le caractère de la nécessité, il n’est que le produit d’une réflexion philosophique à
un moment donné sur l’histoire humaine prise dans sa globalité, qui permet de
penser qu’il est raisonnable de croire que, sur le long terme, l’humanité progresse
et se civilise, qu’elle se dote de lois plus justes et manifeste plus de tolérance, sans
toutefois conclure qu’il en ira toujours ainsi, la barbarie étant sans cesse aux portes
de la civilisation52.
Alors, Voltaire philosophe sceptique ? Disons que son éclectisme est en grande
partie redevable au pyrrhonisme et qu’il pourrait être défini assez justement
comme une combinaison de scepticisme, au niveau des intentions métaphysiques,
et de stoïcisme, en ce qui a trait aux intentions morales, tout excès de ces deux doc-
trines étant mis à part. Il est vrai que le traitement de la métaphysique par Voltaire,
fait d’oppositions des sectes entre elles, de mises en garde contre l’esprit de système
et de dénonciations de l’orgueil dogmatique, rappelle bien des enjeux propres
à l’entreprise sceptique. En outre, son souci pyrrhonien de pratiquer l’épochè,
l’évidence qu’il accorde aux perceptions sensibles ou son utilisation très académi-
cienne d’hypothèses qui lui paraissent vraisemblables, indiquent bien l’influence
du scepticisme sur sa philosophie, sans que pourtant il l’endosse totalement. En
effet, Voltaire voit d’une part dans le scepticisme une forme de dogmatisme qui
consiste à douter pour douter, manquant par là la visée zététique de la démarche
authentiquement sceptique, qui n’est pas sans rappeler la sienne53, et qui conduit à
ce « pyrrhonisme raisonnable » adopté par la grande majorité des penseurs de son
siècle54. D’autre part, il lui reproche d’évacuer trop rapidement la question morale
en recommandant de se conformer aux lois et aux coutumes en vigueur, ouvrant
par là la porte au relativisme, et donc à une certaine forme de quiétisme. Mais
son refus d’adopter entièrement une posture sceptique s’explique surtout du fait
que les temps ont changé, et que l’époque où les spéculations physiques s’équiva-
laient entre elles est désormais révolue. Partisan de la science nouvelle et défenseur
acharné du newtonianisme, Voltaire s’est résolu à admettre que des pans entiers
de l’édifice philosophique n’étaient désormais plus sujets au doute. Cela vaut pour
la physique bien sûr, mais aussi, lui semble-t-il, pour la morale. Voilà pourquoi, à
tout prendre, Voltaire préfère les sceptiques modernes aux anciens, et Montaigne
et Bayle avant tout, qui représentent à ses yeux l’image idéale du philosophe, parce
qu’ils ont su avant lui percevoir les dangers du dogmatisme et en dénoncer les tra-

52. Comme le rappelle le final de l’Éloge historique de la raison, où la Raison conclut par une adresse
à sa fille : « Eh bien ! ma chère fille, jouissons de ces beaux jours ; restons ici, s’ils durent ; et, si les orages
surviennent, retournons dans notre puits » (Moland, t. XXI, p. 522).
53. Cf. l’article « Athée, athéisme » du Dictionnaire philosophique : « Chez les gentils, plusieurs sectes
n’avaient aucun frein : les sceptiques doutaient de tout ; les épicuriens étaient persuadés que la Divinité
ne pouvait se mêler des affaires des hommes et, dans le fond, ils n’admettaient aucune divinité » (OC,
t. XXXV, p. 386-387).
54. Sur cette question du pyrrhonisme raisonnable comme marqueur du scepticisme des Lumières,
voir notre « Le scepticisme des Lumières entre pyrrhonisme raisonnable et scepticisme radical », à
paraître dans Armando Cíntora et Jorge Ornelas, Anthologie sceptique, Mexico, Editorial UNAM, 2012.
Le « scepticisme » de Voltaire 147

vers, et anticiper, d’une certaine manière, la notion de droits universels. Alors que
le dogmatisme des anciens n’opposait entre eux que des philosophes et ne condui-
sait au pire qu’à l’esprit de système, le dogmatisme des modernes, indissociable
des luttes religieuses, mène directement au fanatisme et aux excès barbares qui en
découlent. Pour un homme du XVIIIe siècle, le scepticisme ne vaut qu’au service
de la tolérance, de la liberté de pensée et d’une certaine idée de la civilisation, et
c’est sans doute, sous les traits de Voltaire, ce que la philosophie des Lumières
pouvait produire de mieux en matière de scepticisme55.

55. Ou, pour Kant, de pire : « Voltaire est le sceptique des plus récents sceptiques de notre époque.
Mais son scepticisme est beaucoup plus pernicieux qu’il n’est utile. Il ne donne de raisons, ni pour
ni contre, il ne recherche ni n’examine rien, mais il doute, sans aucune preuve, qu’on puisse faire en
quelque manière confiance au savoir. Ses raisons ne sont que des pseudo-raisons qui peuvent tromper
un homme simple, mais jamais un homme intelligent, réfléchi et savant. Et c’est justement par là que
Voltaire est très dangereux pour la masse et plus particulièrement pour l’homme du commun, car il
suggère à celui-ci des raisons entièrement fausses de douter de la vérité de telle ou telle chose » (Logik
Blomberg, § 180, cité par Jean Ferrari, Les Sources françaises de la philosophie de Kant, Paris, Klincksieck,
1980, p. 105).
Contributeurs
Karine Bénac-Giroux, maître de conférences HDR, Université des Antilles-Guyane,
Martinique

Roger Bergeret, des Amis du vieux Saint-Claude, historien et chercheur comtois

Andrew Brown, directeur, Centre international d’étude du XVIIIe siècle, Ferney-Voltaire,


secrétaire de la Société Voltaire

Thierry Camous, professeur agrégé d’histoire, chercheur associé au CNRS

Jean-Daniel Candaux, chargé de recherches, Bibliothèque de Genève

Sébastien Charles, professeur titulaire de philosophie, Université de Sherbrooke

Laurence Daubercies, doctorante en langues et lettres, Université de Liège

Pierre Dumesnil, maître de conférences, Telecom & Management SudParis

Béatrice Ferrier, maître de conférences, Université d’Artois, Arras

Marie Fontaine, professeure agrégée de lettres classiques, Lycée R. Poincaré, Bar-le-Duc,


doctorante à l’Université de Rouen

Stéphanie Géhanne Gavoty, maître de conférences, Université Paris-Sorbonne

Gérard Gengembre, professeur émérite de littérature française, Université de Caen

Linda Gil, Université Paris-Sorbonne, Università Roma Tre

Gianluigi Goggi, professeur de littérature française, Università di Pisa

Felicia Gottmann, docteur en littérature française, chercheur au sein du projet « Europe’s


Asian centuries : trading Eurasia 1600-1800 », University of Warwick

Véronique Heute, professeure certifiée de lettres modernes, Collège César-Lemaître, Vernon


Ulla Kölving, directeur de recherches, Centre international d’étude du XVIIIe siècle,
­Ferney‑Voltaire, rédacteur des Cahiers Voltaire

Stéphane Lamotte, enseignant au Lycée Albert Ier, Monaco

Édouard M. Langille, professeur de français, St Francis Xavier University, Antigonish

Pierre Leufflen, voltairien, chercheur, Nîmes et Paris

Mélanie Lopez, docteure en droit public, chargée de cours à l’Université d’Artois, Arras
298 c on tri b uteurs

André Magnan, professeur émérite, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, président
d’honneur de la Société Voltaire

Florence Magnot-Ogilvy, maître de conférences, Université Paul-Valéry Montpellier 3, IRCL,


IUF

Jean-Michel Maldamé, dominicain, professeur émérite à l’Institut catholique de Toulouse,


membre de l’Académie pontificale des sciences

Benoît Melançon, professeur de littérature française, Université de Montréal

Julien Métais, enseignant en philosophie

Jean-Noël Pascal, professeur de littérature française, Université de Toulouse-Le Mirail,


vice-président de la Société Voltaire

Gillian Pink, research editor, Voltaire Foundation, doctorante, University of Oxford

Benjamin Pintiaux, École de danse de l’Opéra de Paris, Université Paris-Sorbonne

Martial Poirson, professeur de littérature française et arts du spectacle, Université Stendhal-


Grenoble III et UMR LIRE-CNRS

Stéphane Pujol, maître de conférences, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Collège
international de philosophie

Paolo Quintili, professeur d’histoire de la philosophie, Università di Roma et Collège


international de philosophie, Paris

Philippe Rocher, bibliothécaire d’État, CERHIO-Le Mans

Alain Sager, philosophe, Nogent-sur-Oise

Alain Sandrier, maître de conférences, Université Paris Ouest Nanterre La Défense

Charlotte Simonin, Lycée Poincaré, Nancy

Geneviève Sion-Charvet, docteure en histoire et en sciences des religions, chercheuse associée


au Centre de Recherches et d’études Histoire et Société à l’Université d’Artois

David Smith, professeur émérite, University of Toronto

Anne Soprani, écrivain et éditrice

Kees van Strien, ancien professeur d’anglais au Vietland College, Leyde

Willem, dessinateur de presse


Table des matières

ét u d e s et te x te s
Andrew Brown, « Minerve dictait et j’écrivais » : les archives Du Châtelet retrouvées 7
Andrew Brown et Pierre Leufflen, Voltaire et Émilie Du Châtelet dans la rue Traversière (II) 27
Karine Bénac-Giroux, Les vacillements du sujet dans les réécritures d’Œdipe,
de Corneille à La Motte 47
David Smith, Du nouveau sur Voltaire 59
Stéphanie Géhanne Gavoty, Radiographie d’une protestation : Voltaire dans son cabinet
de travail d’après la lettre « Sur les prétendues Lettres de Clément XIV » 67
Kees van Strien, Gerard Roos (1730-1812), traducteur et champion de Voltaire 85
Stéphane Pujol, Avant-propos. Voltaire et le scepticisme 101
Stéphane Pujol, Voltaire et la question du scepticisme 104
Sébastien Charles, Entre pyrrhonisme, académisme et dogmatisme :
le « scepticisme » de Voltaire 125
Édouard Langille, Candide : « pulp fiction » 149

débats
Pour une archive des génocides (IV). Coordonné par Pierre Dumesnil, Stéphane Pujol et
André Magnan. Thierry Camous, Le philosophe, la Raison et la conspiration des émotions
(159) ; Jean-Michel Maldamé, À propos d’un texte de Voltaire. Quelle origine du mal ?
(160) ; Julien Métais, L’homme à l’assaut du temps (163) ; Paolo Quintili, Se dire encore
voltairiens ?… Le Souverain Mal et sa banalité (166) 157
Voltaire à l’école (III). Coordonné par Alain Sandrier et Béatrice Ferrier. Geneviève Sion-
Charvet, Voltaire et le fait religieux au « Bac pro » (169) ; Alain Sager, De l’athée au
citoyen : pour un enseignement voltairien du fait religieux dans l’école républicaine (176) ;
Véronique Heute, La découverte du fait religieux dans Le Monde comme il va (1748) (180) ;
Philippe Rocher, Voltaire et les jésuites (1860-1995) (182) ; Mélanie Lopez, Entre religion,
faits religieux et éducation à la citoyenneté : quelle place pour Voltaire dans l’enseignement
secondaire en Espagne ? (187) 168

en q u êt e s
Sur la réception de Candide (X). Coordonnée par André Magnan. Contributions
de Marie Fontaine, Stéphanie Géhanne Gavoty, Linda Gil, Benoît Melançon et
Charlotte Jeanne Simonin 193
Sur les voltairiens et les anti-voltairiens (XI). Coordonnée par Gérard Gengembre.
Contribution de Benoît Melançon 217
300 ta b l e d es ma ti ères

actualités
Éphémérides pour 2012 (Roger Bergeret, Laurence Daubercies, Pierre Leufflen,
André Magnan et Anne Soprani) 223
Relectures (Jean-Noël Pascal, Quand Voltaire écrivait, de Lyon, à Beuchot…) 250
Manuscrits en vente en 2011 (Jean-Daniel Candaux) 258
Bibliographie voltairienne 2011 (Ulla Kölving) 264
Thèses (Felicia Gottmann, Stéphane Lamotte, Gillian Pink. Section coordonnée
par Stéphanie Géhanne Gavoty) 276
Comptes rendus (Gianluigi Goggi, Ulla Kölving, Florence Magnot-Ogilvy,
Benjamin Pintiaux, Martial Poirson, Alain Sager, Alain Sandrier.
Section coordonnée par Alain Sandrier) 280

Contributeurs 295
c a h i ers volta i re
Les Cahiers Voltaire, revue annuelle de la Société Voltaire,
sont publiés par le Centre international d’étude du XVIIIe siècle

Rédacteur Ulla Kölving

Comité de rédaction François Bessire, Andrew Brown, Roland Desné, Ulla Kölving,


André Magnan, Jean-Noël Pascal, Alain Sager, Alain Sandrier

s o c i é té volta i re
Conseil d’administration

Président François Bessire  Président d’honneur André Magnan


Vice-présidents Roland Desné, Jean-Noël Pascal  Secrétaire Andrew Brown
Rédacteur des Cahiers Voltaire Ulla Kölving  Responsable du Bulletin Françoise Tilkin
Membres Jean-Daniel Candaux, Béatrice Ferrier, Stéphanie Géhanne Gavoty,
Pierre Leufflen, Stéphane Pujol, Martial Poirson,
Stéphane Pujol, Jürgen Siess, Dominique Varry

Correspondants

Allemagne  Ute van Runset, Richardstr. 68, D-40231 Düsseldorf


Belgique Françoise Tilkin, Département de langues et de littératures romanes,
3 place Cockerill, B-4000 Liège (f.tilkin@ulg.ac.be)
Canada David Smith, 9 Deer Park Crescent #1104, Toronto,
Ontario M4V 2C4, Canada (dwsmith@chass.utoronto.ca)
Grande-Bretagne  Richard E. A. Waller, Department of French, University of Liverpool,
P. O. Box 147, Liverpool L69 3BX, G. B. (reawall@liv.ac.uk)
Grèce Anna Tabaki, Département d’études théâtrales, Centre de recherches néohelléniques,
48 avenue Vas. Constantinou, 11635 Athènes, Grèce (antabaki@eie.gr)
Italie Lorenzo Bianchi, Via Cesare da Sesto 18, I-20123 Milano (lbianchi@unior.it)
Suède Sigun Dafgård, Hornsgatan 72, S-11821 Stockholm (s.dafgard@glocalnet.net)
Tunisie Halima Ouanada, Bloc 58, app. 1002, Village méditérranéen, 2018 Rades, Tunisie
(h_ouanada@yahoo.fr)
New York Jean-Pierre Bugada, Rue de la Loi 155, B1040 Bruxelles ­(bugada@unric.org)
Adhérez à la
Société Voltaire

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