ÉTICA Y MORAL

LA ÉTICA
ÉTICA DE ARISTÓTELES
(Breve Resumen de la Ética a Nicómaco)

La ética de Aristóteles (384-322 a de Cristo) es material y teleológica, es decir, parte

de la creencia de que toda actividad práctica parece tender a la consecución de un fin
que es el bien de tal actividad. Ahora bien, aunque la ética es una actividad práctica
ello no significa que toda actividad práctica sea una actividad moral. Actividades de
tipo práctico como el arte o la técnica son actividades que tienden a un fin pero no
tienen porque ser actividades morales. Más adelante veremos como Aristóteles sitúa
el arte y la técnica en el campo de lo que denomina virtudes dianoéticas o
intelectuales. Por lo tanto, según Aristóteles, toda actividad práctica tiende a un fin
(aunque como hemos visto no toda actividad práctica no tiene contenido moral). Lo
que sucede es que existen tantos fines como actividades prácticas existen. Ello
explica que, según Aristóteles, si dentro de la multitud de fines existentes hubiera
alguno que el hombre deseara por sí mismo y, por encima de todos los demás, ese
debería ser el fin o bien último a considerar como objeto de investigación y de
estudio. Ahora bien, el fin que Aristóteles considera como deseable por sí mismo
debería estar relacionado con la acción y no con la producción, aunque ésta último
puede también contribuir a alcanzar un fin. Pues bien, la ciencia que tiene por objeto
el estudio de un fin deseable por sí mismo es la POLÍTICA, y, ello se debería, según
Aristóteles a las razones siguientes:

Toda actividad (sea la que sea) debería perseguir, en último término, el bien, es
decir, el mejor fin para la comunidad.
La política debería perseguir, como fin en sí mismo, lo mejor para la comunidad.
¿Qué lugar juega en todo esto la Ética? Según Aristóteles la ética persigue la mejor
forma de que el individuo se realize a sí mismo. Lo mismo dice de la Economía
(debería hacer lo mismo aunque en el ámbito familiar). Pues bien, ambas ciencias
estarían insertadas en el ámbito de la Política ya que es esta ciencia lo que trata de
conseguir es que el hombre se realice a sí mismo en un lugar más general como es el
de la comunidad o polis.
ÉTICA DE ARISTÓTELES
(Breve Resumen de la Ética a Nicómaco)
El fin último de toda actuación humana es la búsqueda de la FELICIDAD y la felicidad
es concebida por Aristóteles como la actividad del alma conforme a virtud. Para
entender mejor lo que Aristóteles quiere decir con su definición de la felicidad
(actividad del alma según virtud), hay que comprender cuál es su filosofía acerca de
lo que llama la función del hombre. Para Aristóteles analizar la función del hombre
es estudiar su psiquismo. Y en el estudio del psiquismo humano, Aristóteles, pensaba
que en el alma humana existía una parte irracional y otra racional. La parte irracional
del alma realiza dos funciones: una nutritiva y la otra apetitiva. La nutritiva no
tendría nada que ver con la parte racional del alma y, por ello, tampoco con la virtud
y la felicidad humanas. La parte apetitiva, sin embargo, aunque irracional, por tender
a actuar como le apetece, y, por tanto, en muchas ocasiones, en contra de los
designios de la razón, puede también seguir los dictados de tal razón obedeciéndola.
Pues bien, el vicio sería el resultado de la actuación en sí de la parte apetitiva del
alma; la virtud (y, por tanto, la felicidad) es posible cuando la parte irracional del
alma actúa de acuerdo con los designios de la razón. En este contexto, la virtudes
relacionadas con la parte apetitiva del alma la denomina Aristóteles como virtudes
éticas o morales.
Pero, además, según Aristóteles, existen virtudes relacionadas directamente, no con
la parte apetitiva-irracional del alma sino con la parte racional. Tales virtudes son
denominadas dianoéticas o intelectuales. Las virtudes dianoéticas deben su origen y
su incremento principalmente a la enseñanza y, por ello, requieren experiencia y
tiempo. Por su parte, la virtudes éticas proceden, en cambio, del hábito y de la
costumbre y no son por naturaleza. En ellas, primero es la operación y, después, la
capacidad, a diferencia de las cosas que son por naturaleza. Antes de pasar, sin
embargo, al estudio de las virtudes (éticas y dianoéticas) es necesario tener en
cuenta la diferencia que establece Aristóteles entre ciencias teóricas y ciencia
prácticas. Las ciencias teóricas no persiguen ningún fin o utilidad y sus verdades son
necesarias (matemática, física). Las ciencias prácticas son contingentes y tratan sobre
cuestiones que pueden ser de varias maneras (Política, Economía, Ética).
SOBRE LAS VIRTUDES MORALES

Aristóteles define la virtud moral como el término medio entre el exceso y el

defecto. El término medio puede referirse a las cosas o referirse a nosotros. Cuando
se refiere a la cosas, entonces tal término medio es lo igual entre los extremos y es
algo aceptado por todos (por ejemplo, 5 es el término medio de 10). Cuando se
refiere a nosotros, aunque sea término medio entre exceso y defecto, sin embargo,
tal término medio no es lo mismo e igual para todos ya que estamos ante algo en lo
que intervienen las acciones y las pasiones.
Según Aristóteles no es fácil alcanzar la virtud moral del término medio. Por todo
ello, es trabajoso ser virtuoso y feliz. Y es que debemos considerar aquello a lo que
nos sentimos más inclinados por exceso y por defecto y tirar en sentido contrario
para hallar el medio.
Aristóteles cita varios ejemplos de virtudes moral como término medio entre el
exceso y el defecto. Algunos de estas virtudes son las siguientes:

El Valor: es el término medio entre la temeridad (no teme lo que debe) y la cobardía
(teme lo que no debe).
La Templanza: es el término medio entre el desenfreno (cae en todos los excesos
placenteros) y la insensibilidad (es incapaz de cualquier tipo de deseo, y se comporta
como una piedra)
La Generosidad: es el término medio entre la prodigalidad (se excede en dar y peca
por defecto en tomar) y la avaricia (peca por defecto en dar y se excede en tomar)
La Magnificencia: es el término medio entre la ostentosidad (gasta a gran escala pero
de modo totalmente inoportuno) y la mezquindad (piensa que gasta siempre más de
lo debido)
La Magnanimidad: es el término medio entre el vanidoso (tiene grandes
pretensiones pero como no se conoce a sí mismo, y no es digno de ellas, entonces
hace el ridículo) y el pusilánime (es digno de grandes cosas, pero como tampoco se
conoce a sí mismo no se cree digno de ellas).
La Mansedumbre: es el término medio entre la irascibilidad (se encoleriza más de lo
debido con las cosas, con el quien y en el tiempo) y la impasibilidad (se encoleriza
menos de lo debido en lo que debe, con quien debe y en el tiempo que debe)
La Gentileza: es el término medio entre el adulador (alaba a todos para dar gusto) y
el grosero (insulta y se opone a todo).
La Sinceridad: es el término medio entre el jactancioso (se atribuye más cualidades
de las que le pertenecen, dándose importancia) y el irónico (se niega las cualidades
que le pertenecen quitándose importancia).
Apuntes
SOBRE LAS VIRTUDES INTELECTUALES

Para Aristóteles, del mismo modo que en la parte irracional del alma se encuentran
la parte nutritiva y la parte apetitiva, la parte racional posee también dos funciones:
una parte es la que denomina como científica ( contempla realidades que no pueden
ser de otra manera=necesarias ) y la otra es denominada como calculativa o
deliberativa ( contempla realidades contingentes que pueden ser de otra manera a
como son ). Tanto la parte científica como la calculativa pertenecen a la parte
racional del alma pues ambas persiguen la consecución de la verdad. Lo que sucede
es que la científica persigue la verdad lógica o puramente intelectual; mientras que la
deliberativa persigue la verdad que está de acuerdo con el deseo racionalmente
recto. Es la diferencia que existiría entre el lógico, el prudente o el artista. Todos
poseerían virtudes intelectuales ya que persiguen la consecución de la verdad
(intelectual) y no, necesariamente, el ser templados o generosos (verdad moral).
Ahora bien, según Aristóteles, la verdad intelectual que persigue el lógico o el artista
se diferencia en que, en el segundo, su realización no es algo uniforme y necesario
como en el caso de una derivación lógica en donde su conclusión si lo es. De todos
modos, la realización artística es algo intelectual porque llevarla a cabo exige
determinados conocimientos que no serían necesarios para llevar a cabo la
realización de las virtudes morales. Es importante entender que, según Aristóteles,
no sólo hay virtudes intelectuales que son diferentes entre sí; sino que también el
que tales virtudes intelectuales, aún siendo diferentes entre sí, no son morales sino
intelectuales.
La parte científica del alma se refiere, por tanto, a realidades que no pueden ser de
otra manera (necesarias). Lo que sucede es que a tales realidades necesarias la
ciencia se refiere a ellas bajo tres modos o formas. 1º) De forma inductiva: de lo
particular se llegaría a lo general. 2º) De forma deductiva: de lo general se llega a lo
particular. 3º) De forma intelectiva: se refiere a los principios que no necesitan
demostración, como sucedería, por ejemplo, con el principio de contradicción.
En relación con la parte científica del alma las virtudes intelectuales serían: 1º) La
sabiduría: abarca las ciencia (inductiva y deductiva) y el intelecto. 2º) La ciencia:
abarca el conocimiento de los inductivo y de lo deductivo. 3º) El intelecto: supone el
dominio de los principios que no necesitan demostración. Por su parte, la parte
calculativa o deliberativa de la parte racional del alma supone la búsqueda de la
verdad según deseo recto y se refiere a realidades contingentes. Tales realidades
contingentes tienen un carácter productivo o un carácter de actuación. Las virtudes
que se corresponden, según Aristóteles, con esta parte racional del alma son: 1º) El
arte: es una virtud intelectual de carácter productivo y significa una disposición
productiva acompañada de razón verdadera. 2º) La prudencia es una virtud
intelectual referida no a la producción sino a la actuación. Aristóteles la define como
una disposición racional verdadera y práctica de lo que es bueno para el hombre. El
fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción (praxis) no puede serlo.
Aristóteles habla también de otras virtudes intelectuales como son: 1º) La
inteligencia o entendimiento: capacidad de juzgar rectamente. 2º) La comprensión:
discernimiento recto de lo equitativo, es decir, de acuerdo con la verdad. 3º) La
Intuición. Tiene dos sentidos: a) Percepción sensible. b) Limites primeros que no
necesitan de demostración para ver su verdad
MAS COSAS SOBRE LAS VIRTUDES INTELECTUALES

Aristóteles diferencia entre distintos modos o formas de conocer:

El Conocimiento Científico (Sciencia) es aquel que demuestra lo partícular a partir de
lo universal. Se denomina también como Deducción. Por eso dice Aristóteles que
tenemos conocimiento científico cuando conocemos la causa de la que corresponde
un hecho y sabemos que tal hecho no podría ser distinto a como es. Por ejemplo,
cuando decimos Todos los M son P y Algún S es M, podríamos concluir
necesariamente que Algún S es P. El problema que presenta tal razonamiento,
derivado de un principio universal, como es Todo M es P, es que tal principio
necesita también ser demostrado y, tal demostración, deriva de la experiencia.
El problema anterior llevó a Aristóteles a tener que diferenciar entre prioridad lógica
y prioridad ontológica en el conocer: una cosa es afirmar que algo es primario en el
orden del conocer, es decir, en el orden lógico; y otra distinta es afirmar que lo
primero que conocemos pertenece al orden de la realidad, es decir, al orden
ontológico. Es evidente, pensaba Aristóteles, que lo primero que conocemos es
aquello que se nos presenta a los sentidos. Por lo tanto, ese es el punto de partida en
todo conocimiento aunque tal tipo de conocimiento no sea realmente científico. El
conocimiento científico es aquel al que se llega (partiendo de los sentidos) después
de un largo proceso de demostración intelectual que nos permite llegar al
establecimiento de principios universales y necesarios. Pues bien, la INDUCCIÓN es
un tipo de conocimiento que habría que situar en este contexto: parte de casos
particulares (sentidos) y, sobre ellos, el entendimiento demostrativo llega a
establecer principios universales. Estos principios universales y necesarios
constituyen nuevos principios sobre los que el entendimiento realiza demostraciones
deductivas.
El problema que plantea todo lo dicho hasta ahora es que parece que todo principio
necesita ser demostrado lo que nos lleva a desembocar en un proceso ad infinitum
de demostraciones. Pero si ello es así, entonces nunca podríamos saber nada con
absoluta seguridad y sin necesidad de demostración. Esto es lo que lleva a
Aristóteles a señalar que existen principios que son conocidos de modo inmediato y
que no necesitan demostración; tal como sucede, por ejemplo, con el principio de
no-contradicción (una misma cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo).
En definitiva, según Aristóteles, existen: 1) Los primeros principios que no necesitan
demostración sino que se perciben intuitivamente como verdaderos. Son universales
y necesarios y no necesitan de ningún tipo de prueba para ver su validez. 2)
Principios, que son también universales y necesarios, pero que necesitan de
demostración deductiva y que tienen su base en la experiencia (inducción).
Por su parte lo que Aristóteles denomina, en los textos, como razonamiento
dialéctico se basa en la existencia de cosas contingentes ( no necesarias ) que
podrían ser de otra manera a como son. Dentro de este tipo de conocimiento
científico situará Aristóteles el conocimiento ético y moral.
Aristóteles divide las VIRTUDES INTELECTUALES atendiendo tanto a lo que denomina
razonamiento científico como a lo denomina razonamiento dialéctico. La facultad del
razonamiento científico ( Scientia ) nos permite la contemplación de objetos
universales y necesarios y no contingentes o dialécticos. En este contexto, las
virtudes intelectuales que proveen esta facultad son las siguientes:

Episteme o Saber: consiste en una disposición natural que nos permite demostrar lo
mediato (a través de la demostración) y comprender lo inmediato (sin necesidad de
demostración).
Nous o razón intuitiva: consiste en una disposición natural que nos permite llegar al
establecimiento de verdades universales y necesarias a partir de la observación de
cierto número de casos particulares (inducción)
Pues bien, según Aristóteles, la unión de estas dos facultades produce la virtud
intelectual de la SABIDURÍA (teórica) que se encuentra orientada hacia el
descubrimiento de los objetos más elevados del conocimiento (metafísica, física,
matemática).

Por su parte, la facultad del razonamiento dialéctico (disputable, calculable,

opinable) se ocupa de objetos contingentes. Las virtudes intelectuales relacionadas
con esta facultad son las siguientes:

El arte (tejné): consiste en una disposición que nos permite hacer cosas según ciertas
reglas verdaderas y necesarias.
Fronesis (prudencia): consiste en una disposición intelectual que nos permite actuar
en el terreno del bien o del mal sobre las cosas humanas. La virtud intelectual de la
prudencia se ocuparía de las actuaciones siguientes: a) del bien del hombre en
general ( fronesis en sentido estricto ). b) de las reglas de actuación en la familia
(economía). c) de las reglas de actuación del estado (política). d) del bien del
individuo en particular (ética).
Tanto el arte como la fronesis (prudencia) producen la virtud intelectual de la
SABIDURÍA PRÁCTICA, la cual se ocupa de los silogísmos prácticos del tipo: A es el fin
de B. B es el medio. Por consiguiente, B debe hacerse.

Aristóteles habla también de las VIRTUDES NATURALES, es decir, de virtudes para las
que parece que estamos naturalmente dispuestos y que podrían existir
independientemente de las otras virtudes tanto morales como intelectuales. Por
ejemplo, alguien podría ser valiente pero, al mismo tiempo, no ser afable. Ahora
bien, según Aristóteles, para ser virtuoso, en sentido pleno, es necesario poseer la
virtud de la Prudencia. En este sentido tendría razón Sócrates al afirmar que ninguna
virtud podría existir sino hay prudencia, aunque, según Aristóteles, erraba al suponer
que todas las virtudes son formas de la prudencia. El error de Sócrates estaba en
considerar que todas las virtudes eran formas de conocimiento, de tal modo que
saber lo que es la justicia y, al mismo tiempo, ser justo debían de coincidir, del
mismo modo que una vez que sabemos matemáticas ya somos matemáticos. El fallo
de Sócrates, según Aristóteles, consiste en no haber diferenciado entre ciencia
teórica y ciencia práctica.
VIRTUDES DIANOÉTICAS O INTELECTUALES EN EL LIBRO VI DE LA ÉTICA A NICÓMACO

CAPÍTULO PRIMERO:

Comienza haciendo referencia a la división de las virtudes del alma en virtudes

morales (éticas) y virtudes dianoéticas (intelectuales). Tal división tiene su base en
que alma posee dos funciones: a) una es capaz de razón (entendimiento) b) la otra
carece de razón (apetito). Sobre la primera función reposan las virtudes intelectuales
y sobre la segunda las virtudes morales.

Señala que sobre las virtudes morales ya ha tratado en capítulos anteriores y que,
ahora, tocar analizar las virtudes intelectuales. Por ello afirma que, dentro de la
razón o entendimiento, existen dos facultades: una nos permite ver
(inmediatamente) y establecer (demostrativamente) principios que son así y no
pueden dejar de serlo. Otra se ocupa de las cosas contingentes, es decir, de cosas
que pueden ser de otra manera a como son. A la primera de estas facultades la
denomina Aristóteles como lo Scible (facultad de demostración científica que trata
del razonamiento mediato de tipo inductivo-deductivo, así como de los principios
que no necesitan demostración. A la segunda la denomina como lo Disputable
(facultad de razonamiento dialéctico o de opinión).

Al finalizar el capítulo I, Aristóteles, señala que, en adelante, va a considerar cual es

la virtud que se corresponde con cada una de estas dos facultades.

CAPÍTULO SEGUNDO:

Antes de analizar las virtudes intelectuales, Aristóteles, señala lo siguiente: todo

obrar es una mezcla de intelecto y de apetito. Esto quiere decir que para poder
alcanzar la verdad y poder obrar correctamente, es necesario contar con la
existencia de los sentidos, del entendimiento y del apetito. Los sentidos son
esenciales para poder conocer, pero, sin embargo, no son imprescindibles para el
obrar. Por su parte, el entendimiento es la base de la verdad tanto teórica como
práctica. Por último, el apetito es la base de toda actuación buena o mala.

Las virtudes tienen su base tanto en el intelecto como en el apetito. Por eso dice
Aristóteles: la virtud moral es hábito (acto-apetito) escogido voluntariamente
(intelecto), y la elección voluntaria (intelecto) es apetito puesto en consulta. En
definitiva, para que exista la virtud la razón ha de actuar siguiendo la al
entendimiento y al apetito según el deseo recto.

CAPITULO TERCERO:

Aristóteles comienza, a partir de este este capítulo, el análisis e cada una de las
virtudes intelectuales. Inicia su análisis con la que denomina como Sciencia y que se
correspondería con la virtud intelectual que da lugar a la denominada Sabiduría y
que abarcaría lo que anteriormente hemos denominado como Epísteme y Nous.

La Scientia trata sobre cuestiones que no pueden ser de otra manera a como son. La
base de las mismas reside en cosas que son entendidas por inducción y por
deducción.

La Scientia es una hábito demostrativo que actúa sobre principios universales y

necesarios bien de modo inductivo o bien de modo deductivo o bien sin necesidad
de demostración (primeros principios).

Cuando una persona domina todo el tipo de saber señalado podría decirse que posee
la virtud intelectual de la SABIDURÍA TEÓRICA.

CAPITULO CUARTO:

En este capitulo, Aristóteles, trata sobre la virtud intelectual del ARTE ( tejné-técnica
). Sus ideas principales son las siguientes:
La virtud del arte está relacionada con las cosas que pueden suceder de otro forma,
es decir, se encuentra inserta en lo que denomina como razonamiento dialéctico o
de opinión.

Establece una diferencia entre hacer conforme a razón y obrar conforme a razón. Tal
diferencia está relacionada con la facultad intelectual del razonamiento científico
(obrar) y con la facultad de razonamiento dialéctico (hacer). Ambas facultades son
hábitos intelectuales; la diferencia estriba en que el obrar trata sobre cosas
universales y necesarias; mientras que el hacer trata sobre cosas contingentes. Por
ello dice Aristóteles: todo arte considera como se ha de hacer alguna cosa de las que
no acaecen de necesidad...El arte no se ejercita en las cosas que necesariamente se
hacen o suceden de necesidad.

Aunque el texto sobre la virtud del arte no hace referencia más que al arte
entendido como oficio, hay que tener presente que para Aristóteles, de la misma
forma que los oficios o artes que se hacen conforme a la recta razón, son virtudes,
también el hombre actúa sobre otras cosas contingentes que se refiere a cuestiones
de su comportamiento en sociedad (política), en la familia (economía), o en su
comportamiento individual (ética). Tal disposición a actuar en esos campos da lugar
a la aparición de la virtud de la Fronesis (prudencia) que, junto con el arte, forman la
virtud intelectual de la SABIDURÍA PRÁCTICA.

CAPITULO V

En este capítulo, Aristóteles, trata sobre la virtud intelectual de la PRUDENCIA. Sus

ideas principales son las siguientes:

La prudencia es una virtud que se encuentra relacionada, principalmente, con la

esfera de la contingencia y de la opinión aunque, como puede verse leyendo el
capítulo VIII, habría que diferenciar entre la esfera particular y la esfera general en el
uso de la prudencia.

En este capítulo, Aristóteles, se centra en el análisis de las diferencias existentes

entre la virtud intelectual de la prudencia y las virtudes de la sciencia y el arte.

Señala que, en principio, parece que el oficio del hombre prudente consiste en actuar
sobre cosas buenas y útiles, no de tipo particular, sino referidas a aquellas que
ayudan al hombre en general a desarrollarse y prosperar. Más adelante matiza esta
cuestión al diferenciar entre asuntos humanos y asuntos de negocios particulares.

El tema central de este capítulo, como ya hemos señalado, es describir las diferencias
existentes entre la Prudencia y las virtudes de la sciencia y del arte. Afirmar que la
Prudencia no es es scientia ya que ésta se alcanza por demostración y sus principios
son necesarios. Por su parte la prudencia se ocupa de cosas contingentes (leyes
comunes y negocios particulares). Se diferencia del arte en que éste hace pero no
obra, es decir, mientras que la prudencia es un hábito verdadero, ya que no se puede
ser prudente sin saber lo que es el bien, y un hábito práctico, ya que no llega con
saber lo que es bien para ser prudente sino que es necesaria la vida práctica).

Aristóteles continúa tratando sobre el Prudencia en el CAPITULO VIII de la Ética a

Nicómaco. Allí hace referencia a las distintas formas de entender la virtud de la
prudencia señalando lo siguiente: a) Aún que la prudencia parece una virtud
subjetiva (hombre que es prudente en su vida particular), la prudencia, en sentido
estricto o general es aquélla que se encuentra relacionada con el bien como virtud
ética. b) Además existen aspectos particulares o prácticos de la prudencia y que
están unidos a la buena marcha de la República o el Estado. En este sentido,
Aristóteles, distingue entre la disposición prudente en el gobierno de la familia
(economía); la disposición prudente en la promulgación de leyes (política), y la
disposición prudente en el gobierno de la República (Consulta-Juicio)

Aunque parece que la virtud de la prudencia necesita de la virtud del entendimiento

ya que aquel que es prudente es porque entiende, existen diferencias entre entre las
dos. No se puede olvidar que, aunque es cierto que quien sabe lo que es bien y lo
cumple, es un hombre prudente, lo cierto (y aquí Aristóteles se separa de Sócrates y
de Platón) es que los hombres prudentes destinados a gobernar la República no
únicamente deben ser sabios sino hombres curtidos en los negocios y en el trato con
los hombres y, sobre estas cuestiones, no hay una certidumbre necesaria como
sucede con las ciencias teóricas (matemática, lógica, etc) Tampoco existen la
necesidad de consultar con la experiencia en relación con ciencias formales como la
matemática y la geometría; sin embargo, tal experiencia es necesario tenerla en
cuenta cuando se quiere actuar con prudencia. Por todo ello, la prudencia es un
habito contrario al hábito del entendimiento ya que éste considera principios que no
necesitan demostración.

CAPÍTULO VI
En el capítulo VI trata sobre la virtud intelectual del ENTENDIMIENTO. Las ideas a
destacar son las siguientes:

Comienza señalando que el Entendimiento es aquélla facultad que entiende los

principios de la cosa que se demuestra, es decir, el entendimiento es sinónimo de
una facultad natural presente en el hombre, cuya función sería exclusivamente la de
entender los principios, que no necesitan demostración.

Por todo ello, el entendimiento no es ni ciencia, ni Arte, ni Prudencia. Todo ello se

debe a que la ciencia necesita de demostración, mientras que el entendimiento
considera principios que no necesitan demostración. Por su parte, el arte y la
prudencia tratan sobre cosas que podrían suceder de otra manera y no de cosas
necesarias como sucede con el entendimiento. Habría que diferenciar por tanto el
entendimiento tanto de las virtudes intelectuales del arte y de la prudencia como de
la virtud intelectual de la ciencia, ya que, según Aristóteles, es propio del sabio tener
demostración de cada cosa.

CAPITULO VII

En el capítulo VII, Aristóteles, trata acerca de la virtud intelectual de la SABIDURÍA.

Las ideas a destacar son las siguientes:

Comienza hablando de la sabiduría práctica y señala lo siguiente: en las artes

atribuimos sabiduría a los que en ellas son más acabados. Por ejemplo, en el oficio
del escultor, seria sabio el que domina a la perfección tal oficio.

Aristóteles habla también de la sabiduría común y general como la más perfecta

ciencia. Parece referirse aquí a la sabiduría teórica que posee aquélla persona que es
un virtuoso tanto en el dominio de la virtud de la ciencia (principios que necesitan
demostración) como en la virtud del entendimiento (principios que no necesitan
demostración).

Aristóteles hace referencia también a la superioridad de la sabiduría teórica sobre la

práctica ya que las cuestiones prácticas humanas (economía, política) no son las más
excelsas ni las mejores del mundo. Existen objetos más elevados y más importantes
para el conocimiento humano como sería el conocimiento y dominio de las ciencias
teóricas (matemática, física, metafísica)
Ahora bien, la sabiduría teórica no hace, por sí misma, a los hombres buenos y
prudentes como creía Sócrates. Hace referencia a Tales y Anaxágoras de los cuales se
dice que fueron sabios pero no prudentes ya que se despreocuparon de los asuntos
humanos. Es por tanto necesario abarcar las virtudes de la sabiduría tanto teórica
como práctica para poder ser seres completos.
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ACERCA DE LA INCONTINENCIA Y SU CONTRARIO LA CONTINENCIA

(LIBRO VII)

Según Aristóteles, existen tres clases de condiciones morales que se deben rehuir: el
vicio, la incontinencia y la brutalidad. Sus contrarios son la virtud, la continencia y la
virtud sobrehumana, es decir, lo contrario a la brutalidad ya que consiste en una
virtud heroica y divina que permite, a quien la posee, demostrar (contrariamente al
que se excede en brutalidad) una sobreabundancia de virtud.

Aristóteles comienza analizar la INCONTINENCIA (molicie, blandura) así como de la

continencia y la resistencia. Comienza preguntándose como es posible que un
hombre que juzga rectamente puede ser, al mismo tiempo, incontinente. Hace
referencia a Sócrates el cual pensaba que era imposible ya que sostenía la idea de
que nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia. De ahí que el
incontinente no sería un vicioso sino un ignorante. Ahora bien, esta manera de
razonar, según Aristóteles, estaría en desacuerdo con lo que vemos continuamente
en la experiencia, por lo que sería necesario investigar acerca de la naturaleza de la
afección de la incontinencia.

Y es que, según Aristóteles, todos aquellos que no son dominados por la pasión de la
incontinencia creen que no deben ser incontinentes, es decir, parece que saben que
no es buena la incontinencia. Sin embargo, llega un momento en que, aún
sabiéndolo, que caen en esa pasión y comienzan a ser incontinentes. ¿Cómo es
posible que, aún sabiendo que no es algo bueno, caigan en el vicio de ser
incontinente? Muchos afirman que cuando uno es dominado por una pasión no tiene
realmente conocimiento sino OPINIÓN. Ahora bien, si ello es así, afirma Aristóteles,
entonces deberíamos tener indulgencia con los incontinentes ya que podría decirse
que realmente son dominados por la pasión a la que únicamente pueden enfrentarse
con la pobre arma de la opinión. Lo que sucede es que no lo somos sino que
condenamos moralmente la conducta del incontinente.
Aristóteles diferencia entre incontinencia y desenfreno. El incontinente es aquel que
obra deliberadamente pues cree que siempre se debe perseguir el placer; por el
contrario el desenfrenado es aquel que cree que el placer no se debería perseguir
por sí mismo, pero, sin embargo, lo persigue.

En relación con el tema, planteado anteriormente, acerca de si los incontinentes

obran con conocimiento o no, Aristóteles, distingue entre dos clases de saber: 1)
poseer conocimiento de algo, y, sin embargo, aún sabiendo que se hace el mal,
hacerlo. 2) poseer conocimiento y no servirse de él correctamente por las
circunstancias, como le ocurre a un borracho, o a un loco. Pues bien, según
Aristóteles, esto último es lo que le sucede al que es dominado por las pasiones
como la de la incontinencia: los accesos de ira, los deseos sexuales y pasiones
semejantes producen trastornos en el cuerpo que pueden llevar a la desmesura y a la
perdida de la conciencia de la realidad. Es evidente, según Aristóteles, que los
incontinentes se encuentran en una situación semejante. Por lo tanto, intentar hacer
referencia al problema del conocimiento para explicar tales pasiones, no nos explica
realmente nada.

Otra de las causas que explicarían, según Aristóteles, la existencia de la incontinencia

estaría relacionada, según Aristóteles, con la existencia de LEYES DE LA NATURALEZA
que llevan a establecer lo siguiente: por un lado, parece natural que aceptar que
todo lo dulce es algo que debe gustarse. Ahora bien, si se establece una ley que nos
prohíbe gustar todo lo que nos apetece y tiene que convivir con otra que nos dice
que lo dulce es agradable, entonces se produce un choque entre nuestros deseos y
una ley teórica que parece contradecirlos. La ley nos dice que debemos rehuir todo
aquello que nos guste, mientras que los deseos nos empujan a lo contrario. Por lo
tanto, señala Aristóteles, somos incontinentes movidos en cierto modo por la razón y
la opinión. Ahora bien no es la opinión la que se opone a la razón sino los deseos que
nos impulsan a cuestionar tanto la opinión que nos lleva a ver claro que no es bueno
que debamos gustar de todo, como lo que establece la recta razón que nos
demuestra que tampoco debemos hacerlo. Lo que sucede es que los deseos nos
llevan a caer en impulsos que cuestionan nuestras opiniones y razones correctas.

La continencia y la incontinencia tienen que ver con los placeres y los dolores. Ahora
bien, según Aristóteles, de las cosas que producen placer unas son necesarias y otras
son apetecibles por sí mismas. Son necesarias las corporales (alimento, sexo); son
apetecibles por sí mimas los honores, las victorias, las riquezas y todos los placeres
de esta índole. Pues bien, según Aristóteles, no hay depravación en apetecer estas
cosas ya que son naturalmente apetecibles. Lo malo son los excesos y eso es lo que
debería rehuirse. Pues bien el incontinente no es malo porque desee placeres
necesarios o que sean apetecibles por sí mismos sino porque cae en excesos a la hora
de elegir entre ellos. La incontinencia y la continencia se refieren, por tanto, a los
APETITOS Y PLACERES CORPORALES, aunque hay que establecer una diferencia entre
éstos. Y es que unos son humanos y naturales, y otros son brutales o debidos a a
mutilaciones o enfermedades. Es a los primeros a los que se refieren realmente la
templanza y el desenfreno

Entre los excesos de la incontinencia, Aristóteles, hace referencia a la la

BRUTALIDAD. Considera como brutales actos como los llevados a cabo por mujeres
que abren las entrañas a las preñadas y se comen a sus niños; o los actos realizados
por los salvajes del Ponto que comen carne humana o se entregan los niños unos a
otros para sus banquetes. Otras disposiciones brutales son el efecto de
enfermedades que, al llevar a la locura, llevan a actos como quien sacrifica a su
madre y se la come o la del esclavo que se come el hígado de sus compañeros.
Aristóteles sitúan también dentro de la incontinencia bruta a la homosexualidad. Sin
embargo, aquí, diferencia entre relaciones sexuales naturales entre varones y
relaciones producto del hábito. Afirma que cuando la causas de la homosexualidad
son producto de la naturaleza, no se es incontinente quien tiene relaciones sexuales
con otros hombres. La incontinencia surgiría cuando se tiene una disposición
morbosa producto, no de la naturaleza, sino del hábito.

En relación con la incontinencia de la IRA, Aristóteles, señala lo siguiente: es una

disposición menos vergonzosa que la de otros apetitos. Y es que la ira parece que
oye en parte a la razón, aunque la escucha mal. Debido al acaloramiento y la
precipitación oye, si, a la razón, pero no se entera de lo que ésta le ordena, y se lanza
a la venganza. En este contexto, Aristóteles, distingue entre la ira y el apetito. Este
último no escucha a la razón ya que con que solo con que los sentidos le muestren
algo agradable se lanza a disfrutarlo. Además la ira y el mal genio son más naturales
que los apetitos y los excesos. Además el que, en un momento, es dominado por la
ira obra abiertamente y no de forma solapada como suelen hacer los dominados por
otros apetitos. Es claro, por tanto, según Aristóteles que es más vergonzosa la
incontinencia relativa al apetito que la de la ira.

Según Aristóteles aquel que es dominado por los placeres es incontinente y el que
los domina es el continente. Por su parte, el que domina el dolor es el resistente,
mientras que el es dominado por tal dolor es el blando. Por lo tanto, se opone al
incontinente el continente, y al blando el hombre paciente o resistente. Por ello, la
paciencia consiste en resistir y la continencia en dominar, y, por ello, el resistir y el
dominar son cosas diferentes. Aristóteles afirma que es preferible la continencia a la
resistencia.
Según Aristóteles la incontinencia es o apresuramiento o debilidad. Son débiles los
que, aún reflexionando, se dejan llevar por la pasión y no siguen (por debilidad) las
resoluciones de la razón; por su parte, otros, por no reflexionar, se apresuran, y, son
arrastrados por la pasión. Los coléricos suelen ser incontinentes con incontinencia de
apresuramiento ya que, debido a la vehemencia y a sus impulsos descontrolados, no
se atienen a la razón y son propensos a dejarse llevar por la imaginación.

Según Aristóteles la incontinencia y el vicio son de géneros totalmente distintos. El

incontinente es curable mientras que el vicioso no lo es. Y es que el incontinente no
persigue por convicción los placeres corporales excesivos y contrarios a la razón;
mientras que el vicioso o licencioso lo hace por convicción. Por ello, el incontinente
es muy propenso a arrepentirse, mientras que el licencioso no. Por todo ello, afirma
Aristóteles, la incontinencia no es un vicio porque obra siempre contra la propia
elección; mientras que el vicioso obra siempre de acuerdo con ella. Ahora bien, en
las acciones suelen parecerse mucho ambas pasiones; aunque el incontinente sea
mejor que el vicioso.

Aristóteles trata también acerca de las diferencias existentes entre el sujeto

continente y el sujeto obstinado. Señala que existen algunas semejanzas entre ellos,
tal como sucede entre el el pródigo y el generoso, o entre el temerario y el valiente.
Y es que tanto el continente como el obstinado mantienen firme su opinión acerca
de lo que debe hacerse. Sin embargo, el obstinado no suele ser proclive a la
persuasión debido a su tozudez; mientras que el continente suele ser propicio a la
persuasión y respetuoso con la razón. El obstinado, por el contrario, es testarudo y,
muchas veces, debido al placer que sienten al lograr algún tipo de victoria debido a
su tozudez. En este sentido, al pecar por exceso, el obstinado se parece más al
incontinente que al continente.

Dado que existen sujetos que gozan menos de lo debido (morigerado) de los placeres
corporales, el hombre continente ocupa el lugar INTERMEDIO entre éste y el
incontinente. El incontinente se aparta de la regla por exceso; éste, por defecto; el
continente se atiene a ella y no se desvía en un sentido u otro. Tanto el continente
como el morigerado no hacen nada contrario a la razón. Lo que sucede es que el
continente tiene apetitos malos, mientras el morigerado no siente nada. Del mismo
modo, se parecen el incontinente y el desenfrenado ya que ambos persiguen los
placeres corporales. Lo que sucede es que uno (desenfrenado) cree que está bien y
debe hacerlo, mientras que el segundo piensa que no debe hacerlo aunque, al desoír
a su razón, acaba haciéndolo.
La incontinencia tampoco es identificable con la prudencia ya que un hombre
prudente sabe como se debe actuar mientras que el incontinente se equivoca en su
actuación. Lo que sucede es que muchas veces se confunde la prudencia con la
HABILIDAD cuando, en realidad, ésta es muy diferente de la prudencia ya que uno
puede ser un político hábil y, sin embargo, no poseer ninguna dosis de prudencia. En
este contexto, nada impide, según Aristóteles, que un hombre hábil sea, al mismo
tiempo, incontinente.

A continuación, Aristóteles, analiza la naturaleza del PLACER. En relación con el

placer señala lo siguiente: 1) Los placeres son un obstáculo para el pensamiento, y
tanto mayor cuanto mayor es el goce. 2) Aunque no todos los placeres son malos
tampoco es cierto afirmar que el bien supremo es el placer (hedonismo) ya que
existen placeres que son objeto de censura. 3) El placer no es el bien supremo ya que
el placer no es el fin, sino devenir.

Aristóteles señala que todos parecen considerar que la la vida FELIZ es agradable y,
por lo tanto, meten al placer en la trama de la felicidad. En este contexto,
Aristóteles, no niega la importancia de los bienes corporales para la consecución de
la felicidad y critica a aquellos que piensan que un hombre desafortunado en su vida
cotidiana, pero, que al mismo tiempo es bueno, puede ser feliz. Es una vaciedad -
afirma Aristóteles- creer que aquel que carece de los bienes necesarios para poder
vivir (alimento, vivienda digna, etc) es feliz por la sencilla razón de que es bueno.
Según Aristóteles, sería bueno pero infeliz. Y es que, según Aristóteles, la felicidad
necesita de la fortuna. Ahora bien, también habría que señalar que, para Aristóteles,
la posesión de los bienes materiales, por sí mismos, no dan la felicidad; únicamente
ayudan.
ACERCA LA LA AMISTAD
(LIBROS VIII-IX)

Según Aristóteles, la amistad es un virtud y, además, es algo necesario en la vida de

cualquier persona ya que sin amigos es muy difícil vivir, aún cuando se poseyeran
todos los demás bienes. En la pobreza y en los demás infortunios se considera a los
amigos como el único refugio. Los jóvenes la necesitan para evitar el error; los viejos
para su asistencia y como ayuda. La amistad parece darse de un modo natural en el
padre para el hijo, y el hijo para con el padre, no sólo entre hombres, sino entre las
aves y en la mayoría de los animales parece existir algo parecido a la amistad.
Además la amistad parece que mantiene unida a las ciudades ya que la concordia
política es algo parecido a la amistad. Por otro lado, la amistad, muchas veces,
suplanta a la justicia ya que cuando los hombres son amigos ninguna necesidad
tienen de la justicia, mientras que aún siendo justos necesitan además de la justicia.
La amista es también, según Aristóteles, algo hermoso y digno de alabanza ya que
solemos alabar siempre a aquellos que no solo tienen amigos sino que también
saben mantenerlos a lo largo de su vida.

Aristóteles se pregunta acerca de la NATURALEZA de la amistad ya que, al existir

múltiples definiciones sobre la misma, se hace necesario analizar y definir en que
consiste. Y es que algunos la consideran como una especie de semejanza ya que
parece que los amigos se asemejan en muchas cosas. Otros afirman que es la
diferencia es la base de la amistad ya que, como dice Heráclito, lo opuesto es lo que
conviene, y que la armonía más hermosa es la producida por tonos diferentes.
Aristóteles critica estos planteamientos ya que, según él, están muy dominados por
cuestiones de tipo físico (presocráticos), y prefiere analizar la amistad poniéndola en
relación con el carácter y con los sentimientos.

No se emplea el nombre de amistad cuando se trata de la afición a cosas inanimadas

ya que no existe reciprocidad. Para que exista amistad es necesario que existan al
menos dos personas que se desean un bien recíproco. Por todo ello, si alguien desea
el bien a otro y por parte del otro se produce el mismo sentimiento, entonces puede
decirse que existe amistad. Por ello, Aristóteles, afirma que cuando la benevolencia
es recíproca, y cada uno desea el bien del otro sin que esto les sea desconocido,
decimos que existe amistad.

Según Aristóteles existen TRES CLASES de amistad en donde, en cada una de ellas, se
la la reciprocidad no desconocida.. En este contexto, los que se quieren por interés
no se quieren por sí mismos sino por los beneficios que pueden alcanzar. El cariño
obedece al propio bien de ellos. Del mismo modo los que se quieren por placer, solo
piensan en aquello que les resulta agradable y, por ello, son personas frívolas. El
cariño obedece a su propio gusto y no al modo de ser del amigo. También puede
darse amistad por utilidad. Tales amistades, señala Aristóteles, lo son por accidente,
puesto que no se quiere al amigo por lo que es, sino porque procura utilidad o
placer. Por todo ello, estas amistades son muy fáciles de romper. Según Aristóteles la
amistad por utilidad está presente sobre todo en los viejos ya que a esa edad ya no
se busca lo agradable o placentero sino lo útil. En cambio en los jóvenes la amistad
puede tener más su base en el placer que en la utilidad, ya que éstos persiguen sobre
todo lo que les es agradable y lo presente. Por eso los jóvenes suelen hacerse
fácilmente amigos pero también suelen muy fácilmente dejar de serlo. Además,
señala Aristóteles, las amistades que reposan en el interés suelen se objeto de
reclamaciones y disputas ya que los amigos se tratan con vistas a la utilidad por lo
que cada uno de ellos exige cada vez más y cree recibir menos de lo que le
corresponde. Por el contrario en las amistades perfectas, producto de la virtud, no
suele haber reclamaciones ni reproches ya que ningún verdadero amigo tiene
envidia de los éxitos del otro. Tampoco suelen darse quejas en las amistades que
buscan el placer, puesto que ambos obtienen lo que desean, si se complacen en el
mutuo trato, y resultaría ridículo quien reclamara contra el que no le agrada
pudiendo no pasar el tiempo con él.

La amistad perfecta, según Aristóteles, es la de los hombres buenos e iguales en

virtud ya que éstos quieren el bien el uno del otro. Los que quieren el bien de sus
amigos por causa de ellos mismos son los mejores amigos, puesto que es por su
propia índole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente como sucedía
en las clases de amista señaladas anteriormente. Aristóteles afirma que tales
amistades son raras, ya que los hombres de este talante son pocos. Además
requieren tiempo y trato para poder conocerse a fondo.

La amistad puede ser por DISPOSICIÓN y por ACTUACIÓN. Los amigos que están
separados no ejercen directamente su amistad pero tienen la disposición adecuada
para ejercitarla, porque el espacio no impide la amistad, sino su ejercicio. Lo que
sucede es que si la ausencia se prolonga demasiado tiempo, entonces la amistad
puede caer en el olvido. La amistad por actuación es la que lleva consigo el trato
directo y la convivencia y es más perfecta que la que se practica por disposición ya
que, según Aristóteles, nada hay tan propio de los amigos como la convivencia.

Aristóteles afirma que no es es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta,
como tampoco estar enamorado de muchos/as a la vez. Tal sentimiento parece un
exceso. Y es que no es fácil que muchos agraden extraordinariamente a uno; y,
además, es preciso llegar con el amigo a un cierto grado de intimidad, algo que
resulta más difícil con muchos. Cuando son muchos los que intervienen no existe
amistad perfecta sino amistad por interés, por placer o por utilidad. Aristóteles
afirma que la amistad por placer (ya lo había señalado anteriormente) es la que
existe, sobre todo, entre los jóvenes; la que busca el interés se da principalmente
entre los comerciantes, mientras que entre los poderosos parecen existir amigos de
diferentes clases: unos les son útiles y otros les son agradables pero que no suelen ir
acompañados de virtud. Esto explica que sea muy difícil hacer amistad con un
poderoso. Únicamente sería posible si entre el poderoso (que está por encima) y su
amigo (que está por debajo), éste último lo aventajase en virtud; si no, con la
superioridad del poderoso no podría haber entre ambos igualdad proporcional. Lo
que sucede -afirma Aristóteles- es que no suele haber hombres así.

De entre las amistades fundadas en la SUPERIORIDAD, Aristóteles, hace referencia a

la existente entre el padre y el hijo, entre el que tiene más edad y menos edad, entre
el hombre y la mujer, etc. Aunque tienen matices diferentes existe algo que es
común en las amistades fundadas en la superioridad: el afecto existente entre los
amigos debe ser proporcional, ya que cuando el afecto es proporcionado al merito,
se produce una igualdad, y esto parece ser propio de la amistad.

La igualdad, presente en la amistad, es diferente a la presente en la justicia. En la

justicia, señala Aristóteles, es igualdad primariamente la proporcionada al merito, y
secundariamente la cuantitativa; mientras que en la amistad lo es primariamente la
cuantitativa, y secundariamente la proporcionada al merito.

Aristóteles pone en relación con la COMUNIDAD, tanto la justicia como la amistad. Y

es que en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y también de
amistad ya que en la medida en que participan de tal comunidad hay amistad entre
ellos y también justicia. Por lo tanto, parece natural que la justicia crezca juntamente
con la amistad y viceversa. Al mismo tiempo todas las comunidades (padres-
hijos/comerciantes/etc) forman parte de la comunidad política ya que suelen
convivir juntos dentro de la ciudad. Por lo tanto, todas ellas parecen estar
subordinadas a la comunidad política, porque ésta no se propone como fin la
convivencia concreta, sino lo que conviene para todos.

Según Aristóteles hay tres especies de REGÍMENES POLÍTICOS, y otras tantas

desviaciones de los mismos. Estos regímenes son: la realeza, la aristocracia y la
timocracia (régimen basado en la propiedad), aunque suele llamarse república. Las
desviaciones son: la tiranía (desviación de la realeza); la oligarquía (desviación de la
aristocracia); la democracia (desviación de la timocracia). Según Aristóteles, la tiranía
es un desviación de la monarquía ya que, en ambos casos, son monarquías. Las
diferencias, sin embargo, son importantes ya que el tirano mira a su propio interés,
mientras que el rey, al de los gobernados. El tirano persigue únicamente su propio
bien y, por ello, es el peor régimen posible. Por su parte, la oligarquía. Ésta distribuye
los bienes de la comunidad en contra de los merecimientos atribuyéndoselos todos
únicamente los ricos, de tal modo que no gobiernan los mejores sino los que tienen
más dinero. La democracia es la menos mala de las desviaciones, porque se desvía
muy poco de la forma de la República.

Según Aristóteles la amistad parece acomodarse a cada uno de los regímenes

políticos. Así, por ejemplo, el modelo político de la realeza que se caracteriza por la
superioridad del rey sobre los súbditos se parece a la amistad existente entre padre e
hijos. La diferencia estriba en que la superioridad del padre es para con sus hijos
mientras que la del rey es sobre sus súbditos; pero, tanto en un caso como en otro,
es en la superioridad en la que estriba la amistad. Por su parte, la amistad del marido
y de la mujer se parece al régimen político de la aristocracia, porque se funda en la
excelencia y al mejor le corresponde el bien y a cada uno el adecuado. Por supuesto
que, para Aristóteles, la excelencia está al lado del marido y no de la mujer. Por su
parte, la amistad entre hermanos se parece al modelo político de la timocracia ya
que la igualdad entre hermanos parece corresponderse con la igualdad y equidad
que persigue la timocracia en el plano político. En definitiva, la superioridad (realeza)
estaría presente en las relaciones amistosas entre padres e hijos; la excelencia
(aristocracia) estaría presente en las relaciones amistosas entre marido y mujer; y la
igualdad (timocracia) estaría presente en las relaciones amistosas entre hermanos.
La comunidad política, por tanto, en la base de toda amistad. Por su parte, en las
desviaciones de los regímenes políticos no existe amistad como tampoco existe
justicia. En la tiranía no existe amistad ya que no hay justicia.

Aristóteles diferencia entre AMISTAD LEGAL y AMISTAD MORAL. La amistad legal se

funda en estipulaciones e implica siempre recibir algo a cambio de algo. Por ejemplo,
un amigo hace un préstamo a otro, pero siempre con la condición de que se lo
devuelva en un plazo establecido. Por eso dice Aristóteles que en esta clase de
amistad la deuda es manifiesta y no equívoca, en que se da tiempo, pero tiene de
amistoso el aplazamiento. Por su parte la amistad moral no se apoya en
estipulaciones, sino en el obsequio. Por ejemplo, un amigo hace a otro algún tipo de
regalo. En estos casos, afirma Aristóteles, se considera justo recibir, a cambio, algo
del mismo valor, o mayor, como si no se hubiera regalado algo sino prestado. Todo
esto ocurre, según Aristóteles, porque los hombres no solamente queremos los
hermoso sino también lo provechoso. Esto quiere decir que si un amigo hace un
regalo a otro porque considera que es hermoso llevar a cabo tal acción, lo cierto es
que también piensa en la compensación y en el provecho, lo que le llevará a esperar
(aunque no lo diga) algo a cambio.

En el libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles, continúa su análisis sobre la

naturaleza de la AMISTAD. Comienza hablando de lo que denomina como amistad
civil, amistad amorosa y amistad fundada en el carácter. Todas ellas están fundadas
en la proporción que establece la igualdad. Por ejemplo, en la amistad civil, el
zapatero obtiene la compensación debida por sus zapatos. La medida común que
establece la igualdad se lleva a cabo a través del dinero. En la amistad amorosa debe
existir correspondencia entre amante y amado, de lo contrario puede ser que el
amante proteste de que, amando él en exceso, no es correspondido; por su parte, el
amado se puede quejar de que el amante, que antes había prometido mucho, ahora
nada cumple. En este caso la proporción, basada en la igualdad, se rompe porque el
amante quiere al amado por causa el placer y el amado al amante por interés, pero
ninguno de los dos obtiene lo que desea. En definitiva no habría amistad verdadera
sino posesión, y como ésta no es permanente; de ahí que no lo sea tampoco la
amistad. Por su parte, en la amistad fundada en el carácter, ésta se busca por sí
misma y, en este sentido, se vuelve permanente porque no se persigue únicamente
placer ni interés. En tal tipo de amistad la compensación debe ser libre (sin papeles
por medio) y ser medida siempre por la intención.

En relación con las RELACIONES AMISTOSAS, Aristóteles, se plantea las preguntas

siguientes: ¿deben deshacerse las amistades cuando los amigos no siguen siendo
como era? Su respuesta: cuando los amigos los son por el interés o por el placer, no
hay nada absurdo en que se separen cuando ya no reúnen tal condición. Por otro
lado - sigue preguntándose - si se acepta a alguien en la idea de que es bueno y luego
se vuelve malo: ¿deberá seguir queriéndolo o abandonar la amistad? Su respuesta:
Es evidente que lo malo no es amable; ahora bien, si el mal es curable, entonces, en
el caso de ser un verdadero amigo, debería ayudársele en la corrección de su mal.
Por último, si unos de los amigos permanece tal como era, y el otro llega a
aventajarle mucho en virtud: ¿deberá éste seguir tratando al primero como amigo?.
Su respuesta: Es evidente que si la separación es muy grande, como, por ejemplo, si
uno sigue teniendo la mentalidad de un niño en la consideración de la amistad y el
otro ha madurado para convertirse en un hombre, entonces es muy difícil mantener
esa amistad. En tal caso es imposible la convivencia y, por tanto, la amistad debería
romperse. Ahora bien, ello no implica que uno no deba acordarse que, en algún
momento, fueron grandes amigos y, por ello, debería tenerse esto presente por si
algún momento tal amigo necesitara ayuda.

Entre las DEFINICIONES que Aristóteles hace de la amistad, podrían destacarse las
siguientes: 1ª) El amigo es aquel que quiere y hace el bien para el otro tal como para
sí mismo. 2ª) El amigo es aquel que vive con otro y tiene las mismas preferencias que
éste. 3ª) El amigo es aquel que se duele y se goza con su amigo. 4ª) El amigo es aquel
que tiene para con su amigo las mismas disposiciones que para consigo mismo.

Aristóteles analiza también las semejanzas y diferencias que existen entre la amista y
la BENEVOLENCIA. Señala que aunque parecen ser sentimientos muy parecidos
existen entre ellos importantes diferencias. Y es que la benevolencia se da incluso
hacia personas que no conocemos algo que es imposible en la amistad. Por ejemplo,
en los certámenes el público siente benevolencia hacia competidores que no conoce
y con los que no tiene ningún tipo de amistad. Además la benevolencia no implica
necesariamente afecto ya que éste se produce con el trato y podemos sentir
benevolencia hacia alguien con el que no tenemos ningún tipo de trato. Ahora bien,
al mismo tiempo, según Aristóteles, la benevolencia es el principio de la amistad, así
como el placer visual lo es del amor, porque nadie ama sin antes haber gozado con la
forma visible del ser amado. Además no es es posible tener amigos sin haber sentido
benevolencia hacia ellos. Hasta aquí llegan las semejanzas. Por todo ello, no debería
confundirse amistad y benevolencia. Por ello, Aristóteles, define a ésta última como
amistad inactiva ya que únicamente el paso el tiempo y el trato continúo puede
hacerla desembocar en la amistad.

En relación con el sentimiento de UNANIMIDAD o CONCORDIA y su relación con la

amistad, Aristóteles, señala lo siguiente: no debe confundirse la unanimidad, que es
un sentimiento amistoso, con la mera igualdad de opinión ya que ésta puede darse
incluso entre aquellos que no se conocen. La unanimidad amistosa hace referencia a
la concordia existente, por ejemplo, entre ciudadanos que desean y piensan de la
misma manera sobre aquello que conviene a la ciudad. Por ello, afirma Aristóteles, la
unanimidad o concordia podría definirse como la amistad civil.

Aristóteles se plantea también la cuestión de si el HOMBRE FELIZ NECESITA O NO DE

LOS AMIGOS. Y es que hay muchos que afirman que los hombres dichosos son
aquellos que se bastan a sí mismos y, por tanto, parece que no necesitan amigos
para llevar su vida feliz. De todos modos, según Aristóteles, esto no parece cierto ya
que si el hombre feliz es aquel que posee el bien, parece absurdo que no posea el
bien de la amistad. Además si el hombre feliz es un hombre bueno, lo lógico es que
necesite amigos a los que favorecer y ser bueno con ellos. En este contexto,
Aristóteles afirma que si los amigos se necesitan más en el infortunio que en la
prosperidad, ello se debe a que al hombre feliz necesita amigos a los que favorecer y
que, por diversos motivos, han caído en algún tipo de desgracia. En definitiva, según
Aristóteles, es absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querría
poseer todas las cosas a condición de estar solo. Y es que el hombre es, por
naturaleza, un ser social, y naturalmente formado para la convivencia. Por lo tanto,
el hombre feliz necesita amigos. Y los que afirman lo contrario es que no saben en
que consiste la verdadera amistad y la confunden con la utilidad o el placer. Por otro
lado, la felicidad es una actividad y es imposible que el hombre solitario tenga una
actividad completa y enriquecedora sólo consigo mismo. No se puede olvidar, señala
Aristóteles, que la actividad propiamente humana está condicionada por el sentir y
por el pensar. Ahora bien, ambas condiciones deben estar unidas a una vida humana
buena y agradable y ello es muy difícil si falta el objeto sobre el que interactuar. Y tal
objeto es el amigo. Con él puede producirse en la convivencia y en el intercambio de
palabras y pensamientos la actividad propiamente humana. De lo contrario
convertimos al hombre en un animal de ganado que únicamente pace en el mismo
lugar pero sin relación verdadera con los miembros de su misma especie.

Aristóteles se pregunta también si deberíamos hacernos el MAYOR NÚMERO de

amigos posibles o no. ¿No sería lo más adecuado no carecer absolutamente de
amigos, pero tampoco tenerlos en exceso? Su respuesta es la siguiente: en principio
puede pensarse que aquellos que afirman que deben tenerse pocos amigos lo hacen
pensando en la utilidad o en el placer. Es más útil responder a las necesidades de
pocos amigos que a la de muchos ya que muchos resultan molestos y embarazosos
para vivir bien; del mismo modo, desde el punto de vista del placer, bastan unos
pocos, como un poco de condimento en la comida. Ahora bien: ¿qué sucede con los
amigos que no lo son por placer o por utilidad sino por carácter y bondad? ¿Es mejor
tenerlos en el número más elevado posible?. Su respuesta es negativa: el número de
amigos verdaderos tiene que ser limitado pues, de lo contrario, la convivencia y
respeto mutuo es muy difícil. Según Aristóteles, las amistades célebres han sido
siempre entre dos. Los que tienen muchos amigos y a todos los tratan familiarmente,
dan la impresión de no se amigos de nadie, a no ser por civilidad, y se les debería
denominar como obsequiosos. Y es que, según Aristóteles, por cortesía es posible
dar la apariencia de tener muchos amigos pero, por excelencia y verdadera amistad,
es muy difícil tener muchos amigos; gracias -afirma Aristóteles- si se encuentran
unos pocos que lo merezcan.

Por último, Aristóteles, se pregunta algo que ya había planteado anteriormente:

¿necesitamos más los amigos en la PROSPERIDAD o en el INFORTUNIO? Su
respuesta: Por utilidad la amistad parece ser mejor en los infortunios; sin embargo,
es más noble en la prosperidad. De todos modos, la presencia misma de los amigos
debería estar presente tanto en los casos de infortunio como de prosperidad. En este
sentido la amistad es algo mixto ya que ver a un amigo nos resulta grato en los
momentos de infortunio pero, al mismo tiempo, es doloroso ver al amigo que se
aflige y sufre, a veces con gran ansiedad, al ver el infortunio de un amigo querido.
Por eso -afirma Aristóteles- los hombres de naturaleza fuerte procuran evitar que sus
amigos tomen parte en sus penas y, por ello, no admiten compañeros de duelo para
evitarles un mal trago. Por eso parece que deberíamos invitar gustosamente a
nuestros amigos a todos nuestras alegrías, pero rehuir en lo posible invitarlos a
participar de nuestros infortunios, porque los males deben compartirse lo menos
posible. Lo que suele sucede, en estos casos de infortunio, es que el verdadero amigo
suele acudir a acompañar al amigo desafortunado aunque no haya sido invitado por
éste. En este caso el hombre fuerte nunca debería mostrarse displicente con el amigo
que ha acudido a acompañarle en sus momentos de dolor aunque no hubiera sido
ACERCA DEL PLACER Y LA FELICIDAD
(LIBRO X)

Aristóteles comienza señalando que el PLACER parece estar asociado de un modo

muy íntimo a nuestra propia naturaleza lo que explica el que, por ejemplo, los
educadores se sirvan del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia.
Por otro lado parece ser también un elemento de suma importancia en relación con
la virtud moral y, consiguiente, con la felicidad ya que todos parecen perseguir lo
agradable y rehuir lo molesto. Además el placer ha sido una constante en las
reflexiones de múltiples filósofos lo que justificaría, según Aristóteles, la necesidad
de intentar analizar y definir su naturaleza.

Con el objeto de llevar a cabo tal análisis, Aristóteles, comienza exponiendo algunas
de las OPINIONES que se habían expresado en el mundo griego sobre la naturaleza
del placer. Hace referencia a Eudoxo ( matemático y astrónomo perteneciente a la
Academia de Platón) el cual defendía que el placer era el BIEN SUPREMO ya que
todos los seres (tanto racionales como irracionales) aspiraban a él. Además, el placer
sería algo que se elige por sí mismo lo que justificaría aún más el que fuera un bien.
Por su parte, Platón, pensaba que el bien no era el bien supremo ya que una vida
agradable y feliz no es la reposa en el placer sino en la sabiduría. Por otro lado
existen otros (Aristóteles no los cita por su nombre) que el placer no es un bien ya
que éste no se define por ser algo a lo que todos tienden. Aristóteles critica esta
posición ya que no son sólo los seres sin inteligencia los que parecen perseguir el
placer pos sí mismo sino también los seres racionales. También critica el argumento
de aquellos que afirman que el placer no es un bien debido a que existe su contrario
(el dolor) ya que también se podría oponer un mal a otro y ello no implicaría que uno
de ellos fuera un bien por tener un contrario. Según Aristóteles esta forma de
argumentar es absurda ya que si el placer y el dolor fueran lo mismo (al no ser
contrarios), entonces lo lógico sería esperar que los dos produjeran aversión, lo que
no parece suceder en la realidad. Aristóteles critica también a aquellos que afirman
que el bien es determinado mientras que el placer es algo indeterminado pues
admite el más y el menos. Y es que si se razona así, también habría que concluir que
lo mismo puede ocurrir con la justicia y con las demás virtudes ya que personas de
determinado carácter están más o menos dotadas de ellas u obran más o menos de
acuerdo con las virtudes: hay hombres más o menos justos, y es posible practicar
más o menos la justicia y la continencia. Por otro lado, hay quien afirma que el bien
es perfecto y el movimiento y el devenir es imperfecto. Pues bien, como el placer es
un movimiento y devenir, no puede ser identificado con el bien. Según Aristóteles no
es totalmente correcto afirmar que el placer es un movimiento ya que éste implica
velocidad y lentitud, y al placer no le pertenecen ni una cosa ni otra. Es cierto que
uno puede sentirse rápidamente afectado por un placer; ahora bien, ello no quiere
decir que tal persona esté gozando rápidamente o lentamente, como cuando uno
anda de prisa o crece. Por consiguiente, se puede entrar en un estado de placer
rápidamente, o lentamente, pero no es posible ejercer rápida o lentamente la
actividad misma de placer, es decir, gozar. Tampoco es correcto afirmar que el placer
es un devenir: el devenir implica que algo se disuelve en aquello de donde deviene,
por ejemplo, los hijos devienen como algo natural de los padres, mientras que, por
ejemplo, el dolor que también deviene del placer no es algo natural ya que implica la
destrucción de su génesis (el placer).
Según Aristóteles todos aspiramos al placer porque todos deseamos vivir. Y dado
que la vida es una actividad y cada uno se ejercita en aquello que más ama, de ahí
que el placer, al perfeccionar la actividad, perfeccione también la vida y, por ello,
todos lo deseen. Por ejemplo, el músico se ejercita oyendo y elaborando melodías;
todo esta actividad le produce, al mismo tiempo, placer, por lo que puede decirse
que éste forma parte esencial de la vida que se quiere perfeccionar. En este
contexto, Aristóteles, se plantea la cuestión siguiente: ¿apetecemos la vida por causa
del placer o el placer por causa de la vida? Responde que ambas cuestiones están
íntimamente unidas y que no admiten separación, ya que sin actividad no hay placer,
y el placer perfecciona toda actividad.

Al mismo tiempo, según Aristóteles, cada placer está íntimamente unido a la

actividad que perfecciona. Esto quiere decir que cada actividad es intensificada por el
placer que le es propio. Por ejemplo, llegan a ser geómetras o músicos aquellos que
comprenden mejor estas disciplinas y se deleitan en ellas. Por otro lado, parece
evidente también que el placer producido por un actividad es un obstáculo para otra.
Por ejemplo, los aficionados a la flauta son incapaces de prestar atención a una
conversación si están oyendo a un flautista. En este sentido, por tanto, el placer de la
flauta destruye la actividad de la conversación. En definitiva parece que lo más
agradable expulsa a las demás cosas. Ello explicaría, según Aristóteles, que hagamos
una cosa cuando no nos agrada otra; por ejemplo comer golosinas en los teatros
cuando la función y los actores son muy malos. Por último, Aristóteles, afirma que
cada animal tiene un placer que le es propio y éste suele corresponderse con la
actividad propia que le define. Uno es el placer del caballo, otro el del perro y otro
distinto el del hombre. En los animales la cuestión del placer está muy definida: los
placeres de animales específicamente distintos, difieren también específicamente.
En el caso del hombre la cuestión es menos definida: una misma cosa agrada a unos
y molesta a otros. Ahora bien, ello no implica, según Aristóteles, tener que defender
el relativismo moral ya que de lo dicho parece inferirse que daría lo mismo un placer
bueno o malo ya que todo dependería del modo como cada uno lo percibiese. En
este contexto, Aristóteles, diferencia entre los placeres vergonzosos y propios de
hombres corrompido y los placeres buenos y propios del hombre virtuoso. ¿Cómo
poder diferenciar los unos de los otros? Según Aristóteles, teniendo muy en cuenta
lo que es la actividad específica del ser humano. Únicamente los placeres que
acompañen a este tipo de actividad serán placeres buenos y propios del hombre. Los
demás serán secundarios y no esenciales para la consecución de una vida feliz.

En los últimos apartados (6,7,8,) del Libro X de la Ética a Nicómaco, Aristóteles,

decide tratar sumariamente el tema de la FELICIDAD ya que ésta parece ser el fin
último del ser humano. Por ello resume todo lo que anteriormente ha dicho sobre
este tema: 1) La felicidad no es un hábito o disposición, ya que si lo fuera, podría
darse también en quien se pasara la vida durmiendo, o en quien sufriera las mayores
desgracias posibles. 2) La felicidad consiste en una actividad deseable por sí misma y
no por causa de otra cosa. 3) La actividades que se eligen por sí mismas son las
actividades virtuosas ya que lo que es bueno y honesto pertenece al número de las
cosas que son deseables por sí mismas. 4) Todo lo dicho hasta ahora implica que el
hombre feliz es es hombre virtuoso. Por ello, la felicidad es definida por Aristóteles
como la actividad conforme a virtud. Por lo tanto, la felicidad no está en la diversión
sino que implica una vida de esfuerzo y no de juego. En este contexto, según
Aristóteles, el esclavo nunca podría ser un hombre, y no tanto por su naturaleza de
esclavo, sino por la actividad que realiza que nada tendría que ver con la actividad
específicamente humana. 5) La actividad específica del ser humano reside en la
posesión del entendimiento lo que hace que en él predomine la actividad puramente
contemplativa. Tal actividad es la más excelente y, además, la más continua, pues
podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. 6) El placer
debe hallarse mezclado con la felicidad ya que el hombre feliz siente placer al llevar a
cabo su actividad específica de carácter contemplativo. Por otro lado, tanto la
felicidad como la actividad contemplativa son realidades que se bastan por sí mismas
ya que el que lleva a cabo tal actividad nada saca de ella aparte de la contemplación,
mientras que de las actividades prácticas obtenemos siempre algo, más o menos
aparte de la acción misma. 7) La vida más excelente, por tanto, es la vida conforme a
la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida será también, por
consiguiente, la más feliz. 8) Para ser completamente feliz, el hombre contemplativo,
tendrá necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí
misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento
y de los demás cuidados. Ahora bien, todo esto no quiere decir que el hombre
necesite una superabundancia de tales bienes materiales, ya que no es necesario
dominar el mar y la tierra para ejercitar una actividad noble. Con recursos
moderados se puede practicar la virtud, por lo que bastará con disponer de una
medida sencilla de recursos materiales.

La virtud no basta con conocerla sino que es necesario también practicarla. Los
simples razonamientos bastan únicamente para aquellos hombres excelentes y
bondadosos, pero resultan incapaces para excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo,
que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo, y no se aparta de lo
que es vil por vergüenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los
hombres viven a merced de sus pasiones no tienen noción de lo que es
verdaderamente hermoso y agradable ya que no lo han probado nunca. A tales
hombres, se pregunta Aristóteles, ¿qué tipo de razonamiento podrá reformarlos? Es
muy difícil desarraigar con la razón lo que está desde antiguo arraigado en el
carácter.

Algunos afirman que se puede llegar a ser bueno por obra de la naturaleza; otros
piensan que a través del hábito; y, por último, algunos a partir de la instrucción.
Según Aristóteles, no está en nuestra mano ser buenos por naturaleza. Únicamente
unos pocos afortunados parecen ser sabios por naturaleza. Por su parte la
instrucción no tiene fuerza en todos los casos sino que se requiere de los discípulos
haya sido trabajada de antemano por los buenos hábitos. Y es que, en general, la
pasión no parece ceder ante al razonamiento, sino ante la fuerza. Es necesario, por
tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud.
Por ello es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha
educado uno bajo las leyes. Pero además es necesario no olvidar y dejar de practicar
lo aprendido y, por ello, necesitamos leyes para toda la vida, porque la mayor parte
de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que
a la bondad.

Aristóteles, por tanto, no parece tener gran confianza en la naturaleza humana. Por
ello, el razonamiento, por sí mismo, nunca podría lograr que los hombres fueran
virtuosos. Ahora bien, si no son virtuosos, tampoco podrían ser felices. De ahí la
necesidad de la intervención de las LEYES y de la POLÍTICA en el ámbito de la
educación. Aristóteles, ya en el siglo IV, habla de la necesidad de legislar
políticamente en el ámbito educativo ya que, según él, la felicidad tiene su base
última en una buena educación cultural. Pero el estudio detallado de todo esto lo
lleva a cabo, Aristóteles, en su obra titulada Política. De todos modos, Aristóteles, no
parece reducir la educación únicamente a lo público sino que parece tener muy
presente la importancia que juega el papel de la familia en tal educación.invitado.