Gonzalo Mendívil

Sobre la desarticulación del problema hombre-animal: Derrida y Agamben

¿Qué es un animal?

En este ensayo abordo la pregunta por el animal como foco articulador de la obra de
Derrida y Agamben para ir en busca de las relaciones de semejanza y diferencia presentes
en la respuesta y solución que dan a dicha cuestión. Con respecto a la presente cuestión, se
trata de una pregunta predominante en la filosofía contemporánea continental, sobre la
cual quisiera resaltar algunas cuestiones preliminares que ganarán relevancia en los
desarrollos posteriores. Y tal vez sea éste el único modo de proceder, dado que lo que acá
se divisa es una crítica radical a la modernidad, que se dirige también a la secuencialidad
del tiempo y pensamiento ilustrado.

Los puntos a indagar consisten en la cuestión acerca de quién se pregunta por el

animal y cómo lo hace, esto nos abrirá trocha hacia la cuestión acerca de las implicancias
de la pregunta por lo animal. Dicho de otro modo, un análisis de la pregunta por el animal
debe llevarnos a la dilucidación de su problemática. Un modo de proceder distinto, donde
se subordina la necesidad y la sintaxis de la pregunta a los intereses de la misma
formulación, podría ser engañoso, y terminar por legitimar por medio de la misma
estrategia que se quiere criticar, las relaciones de subordinación y hegemonía que esta
misma pregunta pone en marcha.

La pregunta por el animal es una pregunta marginal(y tal vez por ello más urgente
que muchas otras preguntas que han sido favorecidas en el decurso histórico de occidente,
dado que evidentemente la marginación ocupa un lugar ético-político-social-económico
central en nuestro tiempo) que tiene que esperar hasta mediados del s. XX para aparecer
en su formulación presente. Bien se podría sostener que siempre ha existido en menor o
mayor medida la preocupación acerca del animal. Bien en la antigüedad, en la edad media
y en la modernidad el animal ha sido mencionado, discutido, administrado y sobretodo, en
todas estas formas de evocarlo, escrito(es decir trazado, dibujado entre sus límites) en los
márgenes de la historia de la literatura. Si bien la cuestión del animal ha surgido de un
modo distinto en estos últimos 60 años, esto de debe a la sospecha de su carácter
marginal, es decir de haber permanecido incuestionada, frente a la inmediata relación de
determinación y exclusión que guarda con respecto a lo humano. Frente a la devastadora

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experiencia del hombre del s. XX (que incluye dos guerras mundiales, el colapso de Wall
Street y la depresión americana, el surgimiento del nazismo, el fascismo, los totalitarismos
comunistas y una bomba atómica) se inicia el ocaso de la era baconiana, y con él el
cuestionamiento de términos como ilustración y humanismo. Es en esta actitud de
sospecha donde se formula la pregunta por el animal, bajo la forma de las llamadas
filosofías de la diferencia (compuesta sobretodo por la crítica francesa de Derrida,
Levinas,, Foucault, Deleuze y sus nuevas generaciones ya no francesas con autores como
Zizek, Sloterdijk y Agamben).

A lo largo de la historia, la pregunta por el animal se plantea en la forma de la típica

pregunta socrático-filosófica por el “¿qué es x?”. Esto es ya un elemento a considerar, el
hecho que el animal sea siempre un qué desde el momento en que dirigimos nuestra
atención hacia él. Puesto que todo qué contiene un gesto de radical otredad que se opone
al sujeto que pregunta y que se identifica del modo como quién mirando a lo lejos se
pregunta por el qué es aquello que está allá. Por ejemplo, cuando el médico me pregunta
qué me duele y yo señalo la zona del dolor. Lo que se observa en este caso es un
movimiento por el cual extraigo este qué como algo que inclusive estando dentro mío, no
es yo. Así pues, todo qué es un no-yo. El qué es una formulación de radical otredad que
debe ser asumida como tal en el inicio del planteamiento de la pregunta por el animal,
grabada sobre la paradigmática figura de ¿qué es x? Dicha asunción deberá guiarnos, en la
forma de una sospecha, sobre todo en la pregunta por la animalidad del hombre.

Así pues debemos dirigir la atención hacia el carácter principal de la pregunta por
el animal. Se trata de una pregunta hacia lo radicalmente otro, sea lo que sea que esto
quiera decir1. Este es el motivo por el cual la pregunta por el animal ha tenido que esperar
al siglo XX, y no por tratarse del punto culminante de un proceso de desarrollo sino por la
destrucción del proyecto ilustrado y el advenimiento de las escuelas filosóficas de la
diferencia.

1 Distintos autores han abordado la cuestión del otro radical desde distintas perspectivas,
por ejemplo Derrida ve en el otro absoluto la imposibilidad de la comunión y la
comprensión, y por ello precisamente la imagen del animal gana protagonismo; mientras
que Levinas encuentra al otro absoluto en el otro no presente, siempre hombre, y cuya
interpelación no me permite hacerme cargo del otro presente, siempre hombre. Esta
pequeña referencia podría dar pie a una investigación acerca del deseo en ambos autores,
encontrando en Levinas el deseo del descentramiento que se trunca gracias al otro y en
Derrida un deseo de la identidad que se destruye frente al otro. Una metafísica del amor
contra una metafísica del deseo.

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 La pregunta filosófica es siempre una pregunta escurridiza, es tal vez por ello que
pocos autores han decidido abordarla como tema de reflexión. En el parágrafo 2 de Ser y
Tiempo titulado “La estructura formal de la pregunta por el ser” Heidegger plantea un
análisis bastante sugerente sobre el preguntar. En este, Heidegger divide la pregunta en
tres elementos: el quién pregunta, el a quién pregunta y el por qué pregunta. Un asunto
interesante de someter a cuestión sería el porqué Heidegger no se pregunta por el para
qué del preguntar, esta pregunta tal vez podría encontrar su explicación en la radicalidad
del proyecto metafísico que Heidegger encuentra esencialmente afín al hombre y que se
despliega en la tradición filosófica como la pregunta por el sentido del ser, o del acceso al
claro [lichtung]. Aclaro este último punto bajo la sospecha de que es precisamente el rodeo
del elemento “para qué” la puerta de entrada para la cuestión de la animalidad y de toda
discusión contemporánea que aluda a la reformulación de las cuestiones tradicionales a la
luz del rasgo biológico del hombre, como la biopolítica, el biopoder, la antropogénesis, etc.

Podemos abordar la cuestión del análisis de la estructura formal de la pregunta por

el animal en términos de la dilucidación de lo que es propiamente animal, es decir de la
animalitas. En sus elementos estructurales-heideggerianos esta pregunta es la pregunta
por la esencia de un tipo de ente, pregunta que se hace el hombre con lenguaje a si mismo
en su indagación acerca del ente. Sin embargo, se vuelve relevante dilucidar el cuarto
elemento de la pregunta y su para qué. Cuál es la necesidad, la importancia y la urgencia
de una respuesta a la pregunta por el animal, la pista para esta respuesta está contenida
en la sospecha de debe guiarnos frente a nuestra propia animalidad, es decir frente al
límite que traza y escribe las fronteras entre animal y humano. Es decir, la pregunta por el
animal es la pregunta por la humanitas del hombre, es una pregunta indirecta por el qué
no es el hombre (y en qué no debería devenir).

Humanismo y antihumanismo

Humanitas es el término latino que designa la esencia de lo humano. Ahora bien, si algo
caracteriza al humanismo no es precisamente el haber determinado claramente la
cuestión de la humanitas. Como señala Heidegger en su Carta sobre el Humanismo lo
característico de tomo humanismo consiste en sortear la pregunta por la humanitas. De
ese modo todo humanismo ha retrasado la pregunta por lo humano (se ha asumido una
respuesta impensada), sin embargo ¿qué constituye un discurso propiamente humanista
sino la contraposición entre humanitas y animalitas, así como la indagación de los
términos? Heidegger sostiene que la tradición filosófica ha obviado la cuestión de la

3
humanitas y en su lugar ha trazado una línea impensada entre humanitas y animalitas. Se
trata acá del problema de la negatividad, es decir de la definición negativa entre humanitas
y animalitas, es decir de la asunción de su contraposición como enunciado metafísico, el
cual imposibilita a su vez pensar la relación o continuidad entre hombre y animal2 sin
arrojar resultado paradójicos o contradictorios.

En ese sentido todo humanismo y toda definición del hombre se encuentran sobre
una postura paradójica. Precisamente en el discurso del humanismo gana relevancia la
sospecha a la que llamamos con respecto al carácter animal/trascendental del hombre.
Puesto que el humanismo encuentra relevancia en la pregunta acerca de qué hacer con el
hombre. Nietzsche ha retratado esta sospecha bajo la figura de una crítica de la virtud de
los siervos que equivale a la domesticación de los hombres3. En otras palabras, no sólo se
trata de la pregunta acerca de quién debe ser llamado humano, sino una pregunta acerca
de lo humano como posibilidad, es decir qué debe hacer el hombre para ser humano. Se
trata así de la labor de ilustrar a los demás hombres.

Una intuición que ha acompañado a la filosofía a lo largo de su historia consiste en

identificar el conocimiento y la iluminación con una forma particular de erotismo. Bien
esto es rastreable desde la figura femenina de la diosa y la seducción de la verdad en el
Poema de Parménides, o en los erotikoi logoi del Banquete de Platón y sobre todo en la
obra de Nietzsche. Bien a lo largo de su obra Nietzsche ha sostenido, en contraposición a la
tradición, que la escritura y la lectura no son formativas, sino una forma de contagio. Se
trata de un modo de llevar el amor a la vida propia hacia el amor a la muerte, a la
servidumbre, a la vaguedad. Esta es precisamente la sospecha que cae sobre el
humanismo, la separación infundada entre humanitas y animalitas no resiste un análisis
crítico acerca de validez de la cesura que establece, pero al mismo tiempo la imposible
línea de separación entre uno y otro genera de contrabando el fenómeno de la
deshumanización del hombre.

2Agamben ha explotado este tema a lo largo de su obra. Sobre todo en El Lenguaje y La

Muerte se propone que la relación entre palabra y muerte queda impensada. Las
definiciones clásicas de la historia de la filosofía acerca de lo humano funcionan como
enunciado axiológico. En otras palabras, se trata de que la relación entre humanitas y
animalitas permanezca en lo indecible dado al carácter de oposición entre ambas.
3 Sobre esto ver Niezsche, Así Habló Zaratustra, introducción y “de la virtud
empequeñecedora”

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 “El humanismo como palabra y asunto comporta siempre un término
contra el que se endereza, pues supone el compromiso de rescatar al
hombre de la barbarie.” (Sloterdijk, Normas para el Parque Humano)

Si el humanismo surge como un proyecto formativo, esto significa que todo

humanismo asume la tarea de humanizar al hombre a partir de la lectura y la relación
amorosa con una hipotética parte suya llamada humanitas, así como alejarlo de su posible
bestialización. Sin embargo, la tarea asignada a todo humanismo va más allá, apunta a la
humanización/racionalización del mundo4, en ella resuena una concepción hegemónica de
la naturaleza, que se reformula a través de la tradición filosófica bajo la forma de la
racionalidad, el lenguaje, la autoconciencia, la técnica, etc.

“En le núcleo del humanismo así entendido descubrimos una fantasía de

secta o de club: el sueño de la solidaridad predestinada entre aquellos
escogidos capaces de leer.” (Sloterdijk, Normas para el Parque Humano)

Por ello la cuestión del humanismo pasa por una formulación de lo propio del
hombre y de una tarea programática de la generación del hombre, una antropogénesis. Así
la historia se constituye como una antropodicea, la historia del hombre consigo mismo, del
hombre contra el mundo. :

“(…) la cuestión del humanismo tiene un alcance mayor que la bucólica

suposición de que la lectura es formativa. Lo que se ventila con dicha
cuestión es nada menos que una antropodicea, esto es, una determinación
del hombre a la vista de su franqueza biológica y su ambivalencia moral.
Pero es sobre todo la pregunta de cómo el hombre podría llegar a ser un
hombre verdadero y real, la que a partir de aquí se plantea inevitablemente
como una pregunta por los medios, si por éstos entendemos los medios de
comunión y de comunicación, cuyo uso permite que los hombres se formen
a sí mismos como aquello que pueden ser y serán.” (Sloterdijk, Normas
para el Parque Humano)

Lo que habita en la pregunta por el animal es una cuestión central teórico-práctica,

un postulado metafísico que se expresa en el accionar histórico-político del hombre. Un
verdadero anti-humanismo debe partir de dicha sospecha, no se trata de la necesidad de
leves ajustes y reformulaciones necesarias acerca del animal, sino de la total
reformulación del mundo humano a la luz de la conciencia de su naturaleza y lógica
hegemónica. En este sentido Derrida y Agamben (entre otros) se presentan como autores
que han diagnosticado la condición del hombre como un problema pendiente en la

4 ¿Es que vivimos la historia de un error?

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filosofía. A continuación, trataré a cada uno de ellos por separado para abordar sus
propuestas y compararlas hacia el final del texto.

Derrida y la deconstrucción del humanismo metafísico

El proyecto filosófico de Derrida es comprendido como la estrategia de la deconstrucción.

Es importante reconocer que esta no pretende ser un método, sino un procedimiento sin
finalidades constructivas. Se trata de “habitar las estructuras metafísicas” para exhibir sus
fisuras, sus puntos débiles, se trata de sacudir el edificio metafísico. En este sentido cabe
leer el tratamiento de la cuestión del animal en la obra de Derrida.

Gran parte de la obra de Derrida esta surge del diálogo con Heidegger, la cuestión
de la animalidad, íntimamente relacionada con el humanismo no es la excepción.
Heidegger en Ser y Tiempo había diagnosticado a la metafísica un error fundamental, el
olvido del ser. El cual consistía en la confusión categorial entre ente y ser, del cual tanto
filosofía, teología y ciencia eran partícipes. En la misma obra, Heidegger habría planteado
lo que considerase el escape a dicho problema. Sin embargo, la problemática tematización
del ser, debido a su carácter incosificable, solo puede darse desde la tematización de aquel
ente abierto al ser, el Dasein. Dicha tematización responde a una pregunta por si mismo, y
no de otro modo una subordinación del mundo, el tiempo y el otro al movimiento de la
mismidad, que lo compromete con la misma formulación humanista-antropocéntrica que
pretende dejar atrás. La obra de Derrida discute en gran medida su deuda con Heidegger
al mismo tiempo que quiere dejar atrás el antropocentrismo y la lógica hegemónica
presente en la obra heideggeriana. Cuestión que el mismo Derrida habría puesto en
términos ético-políticos con respecto al carácter oculto del término Geist en la filosofía
heideggeriana, siendo así la misma lógica que trabaja detrás de la delimitación animal-
hombre la que opera detrás del racismo, el sexismo, el antisemitismo, etc., en sus
apariciones bajo el rótulo de tareas hitóricas, y por ello la relevancia del problema:

“Con esta lógica (…) se corre el riesgo de dejar correr todas las violencias y
bajar los brazos” (Derrida y Roudinesco, Violencias contra los animales)

En ese sentido Derrida reclama a Heidegger el no haber sido fiel en su proyecto de

una destruktion de la metafísica, sino el haber replicado las estrategias de la metafísica
inadvertidamente en su pensamiento. En otras palabras, Heidegger no ha estado a la
altura de sus propias exigencias y ha replicado el modelo tradicional de metafísica que
opone mundo-hombre, y que él mismo criticaba en la Carta sobre el Humanismo: “Dans la

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question de l’être, telle qu’elle est posée à la métaphysique, homme et le nom de l’homme
ne son pas déplacés ” (Derrida, Heidegger et la question). Se trata de la cuestión relativa a
la incuestionada centralidad que ocupa el hombre en la filosofía de Heidegger, que no hace
otra cosa sino perpetrar las relaciones de diferencia y poder, es la cuestión central en el
abordaje de la pregunta por el animal en los textos derridianos:

“La “cuestión-de-la-animalidad” no es una cuestión entre otras, por

supuesto. Si la considero decisiva, como se dice desde hace mucho tiempo,
en sí misma y por su valor estratégico, es porque, difícil y enigmática en sí
misma, representa el límite sobre el cual se suscitan y determina todas las
otras grandes cuestiones y todo los conceptos destinado a delimitar lo
“propio el hombre”, la esencia y el porvenir de la humanidad, la ética, la
política, el derecho, los “derechos del hombre”, el “crimen contra la
humanidad” , el “genocidio”, etc.” (Derrida y Roudinesco, Violencias contra
los animales)

La problemática de la animalidad ha sido abordada por Derrida en muchos textos,

y si bien él mismo la reconoce presente en toda su obra, esta ocupa en lugar central en al
menos cuatro de ellos: Los fines del hombre, Del Espíritu, violencias contra los animales y el
texto póstumo compilado por Marie-Louise Mallet El animal que luego estoy si(qui)endo, en
los cuatro textos el diálogo con Heidegger constituye una temática central. De cierto modo
entonces, la cuestión de la animalidad está muy presente en la lectura y crítica de Derrida
a Heidegger.

La cuestión de la animalidad ocupa un lugar central en el problema heideggeriano

de la delimitación de y la apropiación del ser de parte del Dasein. Las tesis centrales de
Heidegger con respecto a la animalidad muestran como este concepto se vuelve al mismo
tiempo una temática marginal y central para la articulación de una metafísica del Dasein.
Es decir, mientras que la animalidad es abordada como una excusa frente a la delimitación
del concepto de mundo, la animalidad se vuelve relevante en la medida en que es ella
misma es la línea que delimita al Dasein.

Se trata de una estrategia argumentativa que pasa desapercibida por su pluma: El

animal tiene un mundo y al mismo tiempo no lo tiene. Recordemos el proyecto planteado
en Ser y Tiempo como un pensar la temporalidad desde la temporalidad misma,
evidentemente esta es una exigencia que no se cumple con respecto al animal. En animal
no es nunca pensado en tanto tal, sino en tanto su relación con el Dasein. La elaboración de
esta evidente contradicción termina por generar un edificio conceptual que lejos de

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resolver este problema, lo sortea, dejándolo oculto. Dicho procedimiento acumula una
serie de complicaciones que no resuelve pero si evidencia:

“Pero las dificultades se acumulan ya entre dos valores incompatibles en su

«lógica», el de la carencia y el de la alteridad.” (Derrida, Del Espíritu)

Se trata de una confusión o falta de claridad en el modo como Heidegger buscando

oponerse a la metafísica tradicional inserta términos valorativos como “pobreza de
mundo” en la temática de la alteridad. En el fondo de la cuestión, Heidegger interpreta la
diferencia como carencia y toda alteridad tiene la forma de una negatividad, por el otro
lado el término relativo del Dasein no será nunca puesto en cuestión, sino que todo
discurso se realiza con la tarea de empoderarlo. Derrida se dirige por ello a deconstruir el
término animal, señala tres criticas fundamentales:

a) “Este análisis, obviamente, tiene el interés de romper con la diferencia de grado.

Respeta una diferencia de estructuras evitando el antropocentrismo. Pero sigue
condenado a reintroducir la medida del hombre por la vía misma que pretendía
sustraerla, es decir por el significado de la carencia o de la privación, que es
antropocéntrico” (Derrida, Del Espíritu)
b) Las tesis heideggerianas guardan un motivo propio del humanismo. Designar
aquello propio del hombre, la humanitas, que como bien señala el mismo
Heidegger en su Carta sobre el Humanismo se caracteriza por dar una definición
negativa del hombre. Acá se evidencia que la determinación de toda tesis está
basada en el término relativo al Dasein. Se trata acá de un discurso humanista en
todo sentido, de lo que Levinas hubiese llamado una reducción de lo otro a lo
mismo.
c) “Comprometida (…) por una tesis sobre la animalidad que supone, es la hipótesis
irreductible y presumo dogmática de la tesis, que hay algo, un dominio, un tipo de
ente homogéneo, que llamamos la animalidad en general para el que cualquier
ejemplo serviría. He aquí una tesis que, en su carácter medianero (…) (el animal
entre la piedra y el hombre), sigue siendo fundamentalmente teleología y
tradicional, por no decir dialéctica.” (Derrida, Del Espíritu)

Podemos resumir dichas criticas del siguiente modo: el análisis heideggeriano

sigue siendo antropocéntrico, humanista y asume como postulado la unidad y
homogeneidad de aquello que llama el animal, cuando a simple vista salta la vasta
diferencia contenida entre todo ente que cae dentro de dicha categoría. Se trata de un

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discurso hegemónico que busca legitimar el lugar que la historia ha reservado para el
hombre. Como sostiene Derrida, de lo que se trata no es buscar volver dicha frontera no
problemática es decir de re-articular la diferencia, sino de tenerla presente, de recorrerla
constantemente. De ser capaces de captar su pluralidad “(…) no hay una sola frontera, una
e indivisible, entre el Hombre y el Animal.” (Derrida y Roudinesco, Violencias contra los
animales). Lo que pone en manifiesto la posibilidad de desarticular cualquier discurso que
proponga delimitar a partir de un rasgo específico lo propio del hombre y el animal. No se
trata entonces tampoco de extender la línea divisoria entre animal y hombre, haciendo tal
vez posible la inclusión de ciertas especies dentro de lo que llamamos humano5, sino de
ser capaces de ver la limitación de cualquier intento de captura de dicho límite en
términos fijos y absolutos.

En las conferencias El animal que luego estoy si(gui)endo Derrida vuelve sobre la
temática de la articulación hombre-animal mostrando sus fisuras desde el uso del adjetivo
animal que es siempre exclusivamente humano, solo un hombre puede hacer una
animalada, sólo el hombre puede cometer una bestialidad, el animal curiosamente no. Así
se muestra lo infundado de la traza de cada división. Recordemos que la temática
deconstructiva suele entender todo como texto, escritura y traza, la labor de la filosofía
consiste precisamente en mostrar esa naturaleza. En el arreglo de cuentas que se lleva a
cabo en El animal que luego estoy si(gui)endo, el análisis de la conciencia juega un rol
protagónico. La traza más relevante en la diferencia tradicional hombre-animal responde
a la autoconciencia del hombre, la cual viene a fin de cuentas a ser la base sobre la cual
está construido todo lo humano (ej. el derecho que se apoya sobre la idea de la
imputabilidad que es exclusiva de un ser autoconsciente, también la conciencia de la
desnudez y su apropiación en la técnica, así mismo las nociones morales de bien y mal).
Como se evidencia en la siguiente cita que se dirige a la crítica a Lacan, la cuestión del
límite siempre es difusa y obscura, incluso ahí donde se asume la claridad del
autoconocimiento humano:

“(…)una de las diferencias estructurales entres los animales pasa por ahí,
entre aquellos que no tendrían alguna experiencia del espejo. Esto es tato
más complicado cuanto que no se reduce a plantear la cuestión, ya
importante aquí y difícil por sí misma, de cierto “estadio del espejo” y de la
auto-identificación, en el desarrollo de la animalidad en general, de tal
especie o de tal individuo en particular. Habría también que garantizarse

5Como el proyecto que ha emprendido Peter Singer al denunciar a la ética como

especeista. Singer pretende solucionar el problema del antropocentrismo ampliando la
esfera de hegemonías más allá del hombre, es decir perpetuando la situación de violencia
hacia lo otro.

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 un saber todavía más problemático: ¿dónde comienzan el espejo y la
imagen refleja, es decir asimismo la identificación de su propio semejante?
(…) ¿Acaso el efecto de espejo no comienza también ahí donde un ser vivo,
cualquiera que éste sea?, identifica como su prójimo o su semejante a otro
ser vivo de su especie? Y, por consiguiente, al menos allí donde hay
sexualidad…” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo)

Frente a la pregunta por la autoconciencia, Derrida señala la poca claridad con la

que se ha tratado la misma cuestión, es difícil determinar dónde empieza la autoconciencia
y se separa de otras formas de reconocimiento, la traza esta comprometida, puesta en
jaque. Toda traza del límite animal-humano responde por un lado a una determinación de
ambos polos, pero al mismo tiempo se presenta como un suplemento. El suplemento es
precisamente el dispositivo de sorteo de la cuestión de la animalidad. Ahí donde la
frontera permanece obscura el suplemento oculta su fragilidad:

“(…) el suplemento suple. No se añade sino para reemplazar. Interviene o

se insinúa en-el-lugar-de; si colma, es como se colma un vacío. Si representa
y da una imagen, es debido al defecto anterior de una presencia.” (Derrida,
De la Gramatología)

“(…) la suplementariedad es realmente la différance, la operación de

diferir, que, a la vez, fisura y retarda la presencia, sometiéndola al mismo
tiempo a la división y a la dilación originaria.” (Derrida, Voz y Fenómeno)

¿Qué se propone? Una estrategia inversa, una violencia contra la violencia. En la

formulación de la palabra animot (que deja oír el plural animaux, en contraposición con la
homogeneidad asumida por la tradición filosófica Derrida quiere reconocer el carácter
frágil y escrito de dicha diferencia, es decir hace patente su carácter reduccionista, se trata
solo de una palabra, de una estrategia y economía del lenguaje) con la que Derrida
propone nombrar a lo que normalmente se llama “el animal”. Derrida quiere destruir
dicha unidad, ponernos frente a frente con la fragilidad de la escritura, a su carácter
diferido, ahí donde la diferencia es imperceptible, ahí donde la traza se muestra
insuficiente. Se trata de un compromiso con las fisuras de un pensar las fisuras radical que
no busca ocultarlas detrás de nuevos suplementos, sino evidenciarlas.

Agamben y el cesar de máquina antropológica

El problema del animal es una temática también presente a lo largo de la obra de

Agamben. Sin embargo, esta no ha recibido un rol central hasta Lo abierto: el hombre y el
animal. Aunque el título pone en claro que se trata también de un ajuste de cuentas con
Heidegger, la obra aborda el problema del animal como foco articulador de la historia de
occidente y la crisis ético-política contemporánea, dejando a Heidegger como un capítulo

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más de dicha historia. En este libro Agamben desarrolla el concepto de máquina
antropológica, es decir de la producción de lo humano, como problema central de la
filosofía occidental.

La peculiar argumentación de Agamben no nos muestra un desarrollo conceptual

del funcionamiento de la máquina, sino que empieza por mostrarnos sus manifestaciones
más claras. De los bestiarios antiguos a la biopolítica contemporánea, la historia de la
humanidad es la historia del accionar de la máquina antropológica. Se trata del problema
de lo humano, es decir la delimitación de la esfera humana. Pero también del problema del
destino de lo humano, prueba de ello la reseña del debate sostenido entre Kojève y Bataille
acerca del fin de la historia. Es decir el problema radica tanto en la categoría hombre como
en el problema de humanizar al hombre.

Agamben se apoya en una basta cantidad de fuentes para apoyar la tesis de la

existencia de un modo de producción homogénea de lo humano en la historia de
occidente. La pauta está marcada en la Suma Teológica de Santo Tomás, donde se sostiene
que el animal existe para la cognitio experimentalis. Lo que se pone de manifiesto en este
fragmento es la relación imperante en la historia de la definición de lo humano, el animal
está ahí para que el hombre lo nombre, lo haga suyo, lo trate como un objeto de
conocimiento. Se trata de la legitimación de una relación de poder que permanece
incuestionada y cuya validez se reconfigura en cada producto de la maquinaria
antropológica.

“Debemos tratar de aferrar lo que está en juego en esta cognitio

experimentalis. Tal vez no tan sólo la teología y la filosofía, sino también la
política, la ética y la jurisprudencia están desplegadas y suspendidas en la
diferencia entre el hombre y el animal.”(Agamben, Lo abierto)

Una bella intuición guía el desarrollo del texto, la metafísica es siempre ética y
política. Según el autor, la indagación filosófica, científica o teológica por la esencia de lo
humano es siempre, al mismo tiempo, la pregunta por la historia del hombre y sus tareas
políticas. La pregunta por la esencia del hombre encuentra en su objeto propio (el
hombre) el problema de delimitar lo propiamente humano y lo propiamente animal, y con
ello la consecuente tarea de la humanización del hombre, de su alejamiento de la
animalidad, del ganar su espacio propio.

La máquina antropológica funciona como una operación estratégica o dispositivo,

es decir una forma de estrategia u oikonomia del pensamiento que ha primado en la
historia de occidente y que establece y fortifica ciertas relaciones de poder, se trata de una

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radicalización del concepto foucaultiano más allá de las instituciones histórico-sociales:

“llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la

capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos
de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos, el
panoptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas y las
medidas jurídicas, en las cuales la articulación con el poder tiene un sentido
evidente; pero también el bolígrafo, la escritura, la literatura, la filosofía, la
agricultura, el cigarro, la navegación, las computadoras, los teléfonos
portátiles y, por qué no, el lenguaje mismo, que muy bien pudiera ser el
dispositivo más antiguo, el cual, hace ya muchos miles de años, un primate,
probablemente incapaz de darse cuenta de las consecuencias que
acarrearía, tuvo la inconciencia de adoptar.” (Agamben, ¿Qué es un
dispositivo?)

Antropogénesis, como producción de lo humano, es la actividad productiva de la

maquina antropológica. “La antropogénesis es aquello que resulta de la cesura y de la
articulación entre lo humano y lo animal. Esta cesura se da ante todo en el interior del
hombre.”(Agamben, Lo abierto). Por un lado, la máquina produce las categorías hombre y
animal, las cuales son mutuamente excluyentes. La cuestión señalada por Agamben es que
dicho mecanismo crea unidades o identidades a partir de la negación de lo otro, es decir
hombre es lo no animal, y viceversa. Motivo por el cual los personajes históricos que han
dado cuenta del accionar de la máquina antropológica lo han hecho mediante el
descubrimiento de la paradoja presente en la relación animal-hombre. Lineo y Haeckel,
cada uno a su modo, han arrojado pistas acerca del accionar de la máquina, encontrando
como respuesta a la identidad del hombre únicamente una referencia negativa al animal.
Así mismo, Bataille habría encontrado en la naturaleza humana la única constante de una
negación dialéctica, la cual no podría cesar con el fin del proyecto de humanizar al hombre,
sino que se mantendría sin uso. Por ello la pregunta acerca del hombre ha quedado
siempre relegada a una relación de exclusión con el animal, con ella los cimientos de la
cultural occidental solo responden a dicha distinción:

“¿Qué es el hombre, si siempre es el lugar -y, al mismo tiempo, el resultado-

de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones,
preguntarse en qué modo -en el hombre- el hombre ha sido separado del
no-hombre y el animal de lo humano es más urgente que tomar posición
acerca de las grandes cuestiones, acerca de los denominados valores y
derechos humanos. Y, tal vez, también la esfera más luminosa de las
relaciones con lo divino dependa, de alguna manera, de aquella -más
oscura- que nos separa del animal.” (Agamben, Lo abierto)

Sin embargo, el autor insiste en la urgencia de pensar en contra de la máquina

antropológica. Queda claro que la temática de la máquina antropológica no consiste
únicamente en la división de lo viviente entre humano y animal, sino a la articulación de

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dichas categorías. Es decir, la maquina no apunta únicamente a la creación de las
categorías excluyentes animal-hombre(que encuentra un importante obstáculo en el
hombre), sino a su a la cuestión de su articulación, esto es a la pregunta acerca del tránsito
entre lo animal y lo humano. Dicha articulación, es decir la pregunta por la conjunción
entre hombre animal, a la luz de la existencia biológica del hombre una cuestión pendiente
de todo intento de definir la humanidad.

Podríamos decir que en la operación de la máquina antropológica se ponen en

juego 3 pares de conceptos: la identidad-diferencia, oposición-tránsito y la inclusión-
exclusión. Dichas relaciones perpetúan un rodeo de la identidad. La máquina
antropológica refiere al proceso de producción de lo humano a partir de la operación
estratégica de la negación (diferencia, separación y exclusión). Desde, Aristóteles y la
división entre los tipos de alma (racional vegetativa), hasta la biología moderna, que
divide entre vida orgánica y vida animal. Todas las formulaciones relativas a la vida son
formulaciones de un accionar que no define la vida, sino de una economía de la vida, que
únicamente se dirige a ella con el objeto de clasificarla y dividirla, es decir administrarla.
Se trata de un dispositivo estratégico, de un managment de la vida:

“Para quien emprenda una investigación genealógica sobre el concepto de

"vida'' en nuestra cultura, una de las primeras y más instructivas
observaciones es que éste nunca ha sido definido como tal. Sin embargo, lo
que queda así indeterminado es articulado y dividido, en cada ocasión, a
través de una serie de cesuras y oposiciones que lo revisten de una función
estratégica decisiva en ámbitos aparentemente tan lejanos como la
filosofía, la teología, la política y, sólo más tarde, la medicina y la biología.
Parecería que, en nuestra cultura, la vida fuese lo que no puede ser definido,
pero, precisamente por esto, lo que debe ser incesantemente articulado y
dividido.” (Agamben, Lo abierto)

En dichos términos el accionar de la máquina no pasa únicamente por la

articulación y administración de las categorías hombre y animal, sino, y sobre todo, a la
posibilidad de algo así como una exclusión de lo humano de la esfera humana. La
posibilidad de un Homo Sacer(de un hombre que no pertenece a la esfera humana) reposa
sobre la forma de producción de lo humano. El problema de la deshumanización del judío,
el pobre, el sans-papiers son productos del accionar de la máquina antropológica que
perpetua las relaciones de poder del tipo de la cognitio experimentalis.

La condición contemporánea del nihilismo es particularmente favorable para el

proyecto de desarticular la máquina antropológica. Como señala Agamben son varios los
autores que han divisado el funcionamiento aporético de la máquina
antropológica(autores como Lineo, Haeckel, Bataille y Heidegger), sin embargo no han

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podido desarticularla. Hoy en día, tras la desaparición de las grandes tareas histórico-
políticas de los pueblos y el fetichismo del consumo y bienestar socio-económico es más
difícil que nunca encontrar la línea que traza la diferencia entre hombre y animal. Se trata
de un momento donde se evidencia que la maquina gira en el vacío.

“Pero (…), si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el
interior del hombre, entonces la cuestión del hombre -y del "humanismo"-
debe ser formulada en nuevos términos. En nuestra cultura, el hombre ha
sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y
de un alma, de un viviente y de un lógos, de un demento natural (o animal)
y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en
cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos
dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino
el misterio práctico y político de la separación.” (Agamben, Lo abierto)

Si toda delimitación de la humanitas se da por contraposición con la animalitas, el

hombre es un campo de batalla. El destino del hombre depende según estas concepciones
de la resolución dialéctica de las contradicciones contenidas en su propia naturaleza, por
ser un ser natural al mismo tiempo que trascendente. Como hemos visto, la tradición
occidental suele trasponer esta dialéctica en un proyecto histórico de cultivo humano,
mediante distintas operaciones o dispositivos de jerarquización y poder. La sospecha de
Agamben se dirige a la forma de pensar esta diferencia en términos dialécticos (de
reducción de lo otro a lo mismo), que guardan una relación esencial con el lenguaje
científico-filosófico, propio del conocimiento. Agamben propone un giro en la dinámica de
las relaciones hombre-animal que consiste en el cese del pensamiento de la articulación y
el reconocimiento del misterio de la disyunción. Se trata de un giro de objeto y de método,
se trata de dejar ser a lo otro ya no en el modo del conocimiento, sino en un lenguaje
religioso del perdón.

Agamben hecha mano del concepto benjaminiano de la noche salva que encuentra
en la actividad del hombre moderno una dominación de las relaciones hombre-naturaleza.
Dicho de otro modo, Benjamin encuentra en la técnica moderna (la tecno-ciencia) no la
resolución intelectual de la oposición entre naturaleza-mundo y hombre-representación,
sino que la misma contraposición y la relación dialéctica responden a un ímpetu de
dominio de las relaciones hombre-naturaleza6. La noche salva es la restitución de las
relaciones de hombre-naturaleza a sí mismas, al margen de su historia, sin buscar
resoluciones. Se trata de una relación inabarcable, in transitable, del silencio y el cese de la

6Del mismo modo como ocurre con la destrucción de la experiencia diagnosticada por
Benjamin, según la cuál el sujeto trascendental de la metafísica moderna ha acabado con la
experiencia. Acá la relación técnica representa la destrucción de la relación hombre-
naturaleza

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acción, en otras palabras de una dialéctica en suspenso, una oposición no resuelta e
insalvablemente no resuelta.

El cese de la acción se plantea como una ignorancia que en su raíz etimológica no

refiere al no-conocimiento, sino al perdón. El perdón es tomado acá no como una disculpa,
sino como una nueva instancia a partir de la trasgresión, Agamben recurre a la figura de
los amantes en los cuadros de Tiziano para mostrar cómo la relación sexual profana el
misterio del otro, sin apresarlo, así se trasciende la lógica dialéctica de la reducción de lo
otro a lo mismo:

“(…) en la satisfacción los amantes conocen, el uno del otro, algo que no
habrían debido saber -han perdido su misterio- sin volverse, por esto,
menos impenetrables. Pero en este recíproco desencantarse del secreto,
ellos acceden, justamente como en el aforismo de Benjamín, a una vida
nueva y más beata, ni animal ni humana.

No es la naturaleza lo que se alcanza en la satisfacción, sino -como

simboliza el animal que se encabrita junto al árbol de la vida y el
conocimiento- un estadio superior, más allá tanto de la naturaleza como del
conocimiento, de lo velado como del develamiento.” (Agamben, Lo abierto)

Desde luego, se trata de un tránsito de las categorías cognoscitivas, determinadas a

las relaciones de poder y subordinación a fines, a categorías religiosas, determinas al
silencio y lo indecible. Por ello mismo, Agamben plantea abandonar la articulación animal-
humano, dicha tarea metafísica es el taller de toda forma de violencia y deshumanización.
Se trata entonces de dejar fuera de esta lógica, a la que Agamben llama metafísica, y por
tanto de dejar fuera del ser al animal.

“No se trata aquí, de todos modos, de intentar trazar los contornos ya no

más humanos y ya no más animales de una nueva creación que correría el
riesgo de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre -lo
hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división, y, a la vez, de
una articulación de lo animal y lo humano, en la cual uno de los dos
términos de la operación era también lo que estaba en juego. Volver
inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre
significará, por lo tanto, ya no buscar nuevas articulaciones -más eficaces o
más auténticas-, sino exhibir el vacío central, el hiato que separa -en el
hombre- el hombre y el animal, arriesgarse en este vacío: suspensión de la
suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre.” (Agamben, Lo
abierto)

Reconocimiento de la otredad, perdón, se trata de una forma de evitar las

consecuencias paradójicas de un accionar dialéctico y una supuesta clausura del tiempo en
la redención de la naturaleza. Por ello, se propone dejar de lado el misterio de la
conjunción y pensar en el misterio práctico-político de la disyunción.

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Conclusiones:

Ambos autores encuentran en la cuestión del animal una temática central y, al mismo
tiempo, marginal de la historia de la filosofía. La pregunta por el animal es siempre la
pregunta por lo humano, la base (aunque no explicita) de todo humanismo, como también
de todo discurso hegemónico. Pensar acerca del animal significa pensar la operación de un
dispositivo que ejercita la perduración de ciertas relaciones de poder, al mismo tiempo
que pensar al animal implica una violencia radical. La reducción de lo plural al nombre. El
riesgo pasa por asumir la palabra como correlato de la realidad.

Queda pendiente, sin embargo, la importancia que ambos autores reservan al

diálogo con Heidegger. Difícilmente podríamos afirmar que Heidegger es sólo un capítulo
más en el devenir de las relaciones hombre-animal de la metafísica occidental. La
relevancia de la obra heideggeriana con respecto a la animalidad quizás tenga que ver con
el reconocimiento que le otorgan ambos autores de haber querido detener el accionar de
la metafísica y sus categorizaciones. De todas formas, el análisis de dicha cuestión escapa a
los intereses puntuales de este trabajo. Sin embargo, la dilucidación de dicho problema
podría otorgar un paisaje más claro de las presentaciones de la actividad dialéctico-
metafísica con respecto a la animalidad.

El accionar de la metafísica conlleva para ambos autores, siempre, consecuencias

ético políticas. Dichas consecuencias no se expresan en forma de planteamientos explicitos
sino que responden a una oikonomia de lo oculto. Se trata de un accionar clandestino que
configura la historia a partir del managment de categorías. Lo que acá se trata es el para
qué de la pregunta por el animal. Si existe un para qué en la metafísica del animal, esta es
el establecimiento de lo humano como categoría e identidad (antropogénesis), así como el
desarrollo programático de la cesura y la articulación de ambos términos(antropodicea),
es decir de las operaciones de inclusión y exclusión de ciertos entes a cada categoría,
abriendo la posibilidad de la deshumanización de los hombres o la humanización de los
animales. Así, la metafísica no es jamás una disciplina inocua, ella es la base (en su
formulación dialéctica) de las diferencias y problemas ético-políticos de nuestra época.

Ni Derrida, ni Agamben proponen destruir la diferencia hombre-animal, lo que los

comprometería con la ardua tarea de la reelaboración de la misma identidad. Sino que
plantean un abandono de las estrategias presentes en dicha diferencia. El que ambos
autores hechen mano de conceptos como dispositivo, operación, estrategia y oikonomia es
prueba de ello.

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 Queda por trazar el balance con respecto a las posturas y soluciones frente al
problema del animal. Quisiera en ello señalar dos líneas tentativas que pueden servir de
guías para la profundización del tema

Primera tentativa:
La primera línea de contraste entre ambas posturas tiene que ver con el carácter activo o
inactivo de la solución. La deconstrucción se presenta como una constante indagación por
las fisuras de los discursos, esto quiere decir una tarea constante, el compromiso con un
actuar cuyo cese implica la posibilidad del resurgimiento de la violencia. Por otra parte,
Agamben propone una dialéctica en suspenso en la forma de un desobraje, la figura
paradigmática de una contradicción que no se resuelve, y en aquella imposibilidad de
resolución nace la inoperatividad de la máquina antropológica. La pregunta más
pertinente debería dirigirse a las posibilidades de suspender la articulación de los
términos hombre y animal, cuando sobre dicha articulación está fundada la totalidad de
occidente.

Segunda tentativa:
La segunda línea de indagación con respecto a ambos autores tiene que ver con el
compromiso ético de ambas posturas. Tras el abandono de la articulación de las relaciones
hombre-animal, la filosofía debe encargarse de pensar el misterio práctico-político de la
disyunción. Recordemos que Agamben propone un cambio de terminología y de lógica,
desde el conocimiento hacia lo religioso. Así es que, cuando se abandona el misterio de la
conjunción, se desplaza la preocupación por la indagación de la disyunción, es decir las
consecuencias del discurso desarticulador de la máquina antropológica. El pensar las
consecuencias ético-políticas de la cesura hombre-animal es un planteamiento mucho más
próximo al compromiso de la deconstrucción como un pensar las fisuras de la metafísica,
para hacer temblar toda la estructura tradicional.

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