29.04.2013.

1 sat - ponedjeljak
SREDNJI VIJEK
Razdoblje srednjeg vijeka je kronološki problematično. To je naziv koji potječe iz razdoblja
humanizma i renesanse. Uobičajeni naziv srednjeg vijeka potječe iz kraja 14. st, iz 1373. kada talijanski
pjesnik, humanist Francisko Petrarca gleda sa sjetom na pretkršćansku grčko rimsku starinu. Svoje razdoblje
u kojem živi novi vijek doživljava s gorčinom tj. doživljava ga vremenom niske i površne duhovne kulture,
zato se nada nekom boljem vremenu, Petrarca piše: „U srednjem vremenu - samo gnusoba.“. Kod Petrarce
se prvi put susrećemo sa nazivom srednjeg vremena u ne baš laskavom kontekstu. Nakon toga nižu se mnogi
drugi nazivi: srednje vrijeme, srednje doba ili srednji vijek. Tako imamo podjelu: klasično staro doba-
klasična antika, srednje doba, novo doba (u kojem živi Petrarca). Od tog razdoblja imamo tu klasičnu
podjelu: klasično, srednjovjekovno i novovjekovno razdoblje. Često se srednji vijek opisuje kao mračno
razdoblje, a to potječe iz humanizma, jer humanizam smatra da ono loše vrijeme duhovnog stvaralaštva
samog humanizma je uzrokovano upravo srednjovjekovnim mračnim dobom. Ovaj opis mračnog doba
pojačava se još jače za vrijeme 18. stoljeća u vrijeme prosvjetiteljstva, kada se smatralo sa svi oni koji su
živjeli u srednjem vijeku jesu nazadni, da je to mračno doba. Humanizam opisuje srednji vijek negativno jer
se u početku samog humanističkog razdoblja kao posljedica totalitarizma pojavljuje inkvizicija u
Španjolskoj te feudalizam. U 20. stoljeću imamo ispriku pape blaženog Ivana Pavla II. za pogreške Crkve iz
tog vremena.
Kronologija srednjeg vijeka prema povjesničarima
Teško je odrediti sam početak srednjeg vijeka, neki taj početak stavljaju u vrijeme Konstantinovskog
preokreta kada je kršćanstvo postala slobodna religija među ostalim religijama početkom 4. st., a kraj u padu
Carigrada 1453., neki kraj vide u otkriću Amerike 1492., a neki u pojavi reformacije 1517. Neki uzimaju
kao kraj 1476. kada je zadnji rimski car izgubio vlast. Uglavnom se termin srednji vijek uzima od 500. do
1500. godine, i nema nikakvih posebnih razloga za to, i tako drži većina povjesničara.
Kronologija srednjeg vijeka iz gledišta filozofije
Rani srednji vijek: patrističko razdoblje od 2. do konca 8. stoljeća. Bitno je utjecalo na razvoj
srednjovjekovne misli osobito kršćanske filozofije, gdje su oci pokušali objavljenu riječ, teološku misao
nastojali povezati s antičkom filozofijom.
Visoki srednji vijek: razdoblje od 8. stoljeća do 1000. godine.
Razdoblje skolastike: rana 8. do 12. stoljeće, visoku 13. stoljeće i kasna skolastika 14. do 15. stoljeće.
Ima li smisla u razdoblju srednjeg vijeka govoriti o filozofiji, nije li ta misao zapravo bitno teologijska,
vrijeme teologije kroz svete znanosti koje ponajprije tumači kršćansku objavu. Smatra se da je filozofija
progutana od teologije. Ali treba uzeti kontekst unutar kojeg se filozofija razvijala. Filozofija se odnosi na
svako područje ljudskog života ona pokušava promišljati sve postojeće. Cjelokupnu ljudsku egzistenciju u
društvenopolitičkom ili bilo kojem drugom kontekstu, ako je tako razdoblje srednjeg vijeka razdoblje ili
kontekst u kojem se razvija kršćanska misao, utemeljena na kršćanskoj objavi, onda je to razdoblje u kojem
se razvija i filozofijska misao. Sve što je sastavni dio čovjekove egzistencije, i što prevladava u određenom
razdoblju, ima utjecaja na filozofiju i u tom okolišu razvija se filozofijska misao. Pa ako je čovjek u
određenom razdoblju povijesti bitno određen religioznom dimenzijom svoga bitka, a što za srednjovjekovnu
misao možemo reći, jer je to razvijanje kršćanske teologije i kršćanske misli, a u društvenopolitičkom smislu
jačanje kršćanstva, gdje se govori o kršćanskim carevima, o sve većem utjecaju i povezivanju političke i
crkvene vlasti, u tom kontekstu se razvijala i filozofija. Što je filozofijska misao u tom kontekstu, srednjeg
vijeka u kojem filozofija nastoji promišljati? Čovjek je bitno određen svojim odnosom prema Bogu. Tako se
i filozofija usmjerava prema onim posljednjim zbiljnostima čovjeka i utemeljenjem čovjeka i svijeta u tim
posljednjim zbiljnostima. Filozofija je racionalno istraživanje posljednje Zbiljnosti preko koje više nije
moguće ići. To znači da filozofija u tom kontekstu traži najdublja počela i uzroke stvari. Za srednjovjekovno
mišljenje karakteristično je uvjerenje da neovisno o ljudskom duhu, postoji zbiljnost koja u temelju svih
pojava, neovisno o ljudskom duhu postoji posljednja zbiljnost, uzrok svega, počelo svega koje je u temelju
svih pojava. Oni sada promišljaju o prapočelu, prvotnim uzrocima stvari, a da one nisu u nama samima,
nego mi o njima ovisimo. Kršćanstvo sada želi reći da je istraživanje u antici bilo nepotpuno. Patristika-
crkveni oci i apologeti ići će iz konteksta kršćanske poruke, oni ponajprije uzimaju ljudsku misao i stavljaju
je u kontekst objavljenje Božje poruke. Crkveni oci otkrivaju ovu nenadmašivu Božansku zbilju u osobi
Isusa Krista. S druge strane uzimaju antičku misao, a ona je bila usmjerena prema otkrivanju zbilje, odnosno
otkrivanju istine. Za kršćanstvo Isus Krist objavljena Božja riječ - Logos jest punina istine. Antički filozofi
su svojim umovanjem uvijek bili usmjereni prema otkrivanju te iste istine. Zajedničko kršćanskoj i grčkoj
filozofiji je usmjerenost prema istini, i to je prostor na kojem se oblikuje zajedništvo interesa antičke grčke
filozofije tako i kršćanskog gledanja na svijet i stvarnost. U čemu je novost kršćanske filozofije, što su oci
nazivali da je Kristova filozofija. U čemu je novost kršćanske filozofije. Novost kršćanske filozofije je
objava, ali za oce je ona moguća u kontekstu i filozofske misli, i oni nastoje približiti filozofijsku antičku
misao da bi preko nje izrekli samu kršćansku poruku.
Razvoj gnostičkog učenja
Gnoza je svaki onaj misaoni pravac prema kojem Božanska istina o spasenju sadržana u objavi,
međutim ta objava objavljena je samo malom broju izabranika. Koji se te objave mogu domoći putem
ispravnog puta objave ili putem inicijacije gnostičkih zajednica. Bog se njima objavljuje putem božanskog
duha, svi ljudi posjeduju iskru tog božanskog duha. No taj božanski svijet mi možemo otkriti putem našeg
truda, našeg razuma i svojim nastojanjem možemo otkriti božansku istinu. Ta iskra je iz božanskog svijeta,
ali moramo uključiti svoj vlastiti trud, u nama treba probuditi božanski ego koji će onda otkriti puninu istine
i spasenja. Mi moramo svojim umom postići puninu božanskog. U gnozi ima poveznica sa platonizmom i
neoplatonističkim utjecajem.
SVETI JUSTIN
Želi se suprotstaviti gnostičkim nastojanjima i želi reći da mi ne možemo svojim vlastitim snagama,
snagom svoga uma doseći puninu istine, jer nam je istina objavljena. Objavljena a to znači milost Božja.
Isus Krist je objavljena riječ Božja. On želi reći da je ta Božanska istina u obliku klica logosa kroz čitavu
povijest raspršena kroz čitavu ljudsku misao, koliko traje povijest čovječanstva. To kako su ljudi spoznali
bilo u nekakvim istočnim religijama ili nekoj drugoj tradiciji i do toga što su došli filozofi kroz promišljanje
je samo dio istine, do punine istine mi ne možemo doći vlastitim nastojanjima svoga razuma, za to nam je
potreban nadopuna, nadogradnja koja nas vodi prema punini i u tome se sastoji punina kršćanske objave
koja će uzeti u obzir sve ono što su promišljale druge religije bilo antički filozofi i što ih je vodilo prema
otkrivanju svijeta i zbilje, sve ono do čega su naravnim putem došli antički filozofi ali to nije punina. Da bi
se ostvarila punina potrebna je i snaga vjere, i u tom kontekstu će srednjovjekovna misao pokušati naći
poveznicu između razuma, naravnog prirodnog svjetla razuma i s druge strane vjere, gdje će se punina istine
ostvariti upravo u kontaktu razuma i vjere.
Justinov nauk o vjeri
Grčki logos puninu smisao ono umno, Justin će poistovjetiti sa osobom Isusa Krista (Iv. „U početku
bijaše riječ“). Isusu je u temelju svega postojećega, on je punina onoga što su grčki filozofi antike istraživali
kroz čitavu antičku misao, a taj logos se sada inkarnira i postaje blizak čovjeku, time Justin govori da se
kroz osobu Isusa Krista u povijesti objavila ona riječ onaj logos kojeg su antički filozofi svojim
promišljanjima uspjeli samo dotaknuti, došli su do djelička istine do djelička spoznaje preko klica koje su
bile raspršene u ljudskoj spoznaji. Oni filozofi, uspjeli su spoznati istinu ali vrlo ograničenu ne u punini.
Sjemenke logosa se razliku od same punine logosa od punine same, kao što se slika razlikuje od same
stvarnosti. Kršćanina je sada oslobođen nesigurnosti, on ne samo da ima sjemenke logosa, ne samo da
sudjeluje na logosu kao predkršćanski mislioci već ima puninu istine koja je objavljena po milosti Isusa
Krista. Justin sada otvara kršćanskoj misli put prema antičkoj filozofiji, kršćanin ne može zanemariti
sjemenke logosa i otkrivenu istinu do koje su došli filozofi antičkog doba. Kršćanin će promotriti i uzeti u
obzir sve ono što su proučavali filozofi uzevši svu istinu do koje su ti filozofi došli, i uklopiti svu tu
filozofsku misao sa onim što mu je otkriveno u kršćanskoj poruci.
KLEMENT ALEKSANDRIJSKI
U razdoblju srednjovjekovne misli u vrijeme patrističkog razdoblja počinje se postavljati pitanje da li
je filozofija, u svojoj misli beskorisna, korisna ili čak štetna? Sv. Tertulijan će reći da Atena i Jeruzalem
nemaju ništa zajedničko, dakle filozofija je poganska misao, ako mi imamo puninu što će nam poganska
misao. Međutim prema Klementu koji želi filozofiju uklopiti u kršćansku misao, razumna upotreba filozofije
je spasonosna. Zato će reći čak su i grčki filozofi imali uvid u temelj svijeta, oni su stvarali pod utjecajem
prirodnog božanskog prosvjetljenja. Time će Klement nastaviti Justinovu misao i reći: „Čitavom poviješću
upravlja jedan logos, upravlja jedan smisao, punina, božanski naum koji kroz svaku ljudsku razumsku misao
upravlja prema punini, a ta punina je Isus Krist“. Sam taj logos intervenirao je već u povijesti Židovskog
naroda, on je progovarao po prorocima. Sjemenke logosa, progovarale su preko antičke filozofe, oni su nas
usmjeravali prema toj konačnoj zbilji. No prava punina filozofije, mogućnost otkrivanja konačne zbilje
ostvarila se u kršćanstvu, jer se božanski logos inkarnirao jer se objavio postao je tijelo. Postoje kršćani koji
su „gnostici“ kojima je objavljena riječ, kojima je potrebno da upotrijebe svoj vlastiti razum da bi spoznali
puninu, međutim oni to ne mogu vlastitim snagama, njima treba milost vjere. U tom smislu su s jedne strane
proučavanje filozofije i ono što su otkrili antički filozofi, as druge strane tumačenje svetih pisama u
mogućnosti usklađivanja i zato će za Klementa kršćanstvo biti jedina prava filozofija. Kada su utvrdili da je
moguće osloniti se na antičku filozofijsku misao pitanje je koji je to filozofijski pravac. Klement će kao i
Justin preferirati Pitagorinu i Platonovu misao, Epikura odbacuje zbog bezbožnosti, stoičku misao zbog
determinizma i materijalizma. Platonovu i Pitagorinu misao pokušat će spojiti s kršćanstvom, oni su bili
usmjereni na ostvarenje božanske stvarnosti. Ono što je Klement s druge strane prebacivao grčkoj filozofiji
je teorija grčke krađe. To proizlazi iz jednog sukoba između kršćanstva i poganske misli koju zastupa s
druge strane Celzo. Celzo želi pokazati kršćanstvu koje se sve više razvija i koje je sve jače, da je ono
krivotvorilo grčku filozofiju. Prebacuje da su svoje učenje kršćani razvili tako da su ukrali filozofijsku misao
o logosu i onda ga samo primijenili na svoju teologijsku misao. Celzo će reći: „Platonova misao se zapravo
razvila oslanjajući se na religioznu misao starih istočnih kultura, perzijske egipatske i indijske kulture, ono
što je Platon učinio jest da ju je on pročistio i stavio u kontekst umnoga i racionalnoga, kršćani su sada došli
i ukrali od filozofa nauk o logosu, i time želi ukazati da je kršćanstvo krivotvorina filozofije“, međutim
Klement će reći da Platonska misao oslanjala se na drevnu misao perzije, egipta i indije, ali isto tako i na
drevnu misao židovske kulture i vjere. U tom smislu reći će Klement, filozofi su se oslonili na nauk svetog
pisma, na nauk proroka oni su svoj nauk o logosu zapravo preuzeli iz židovskog mišljenja iz same židovske
vjere, nauk o logosu jest božanskog podrijetla. Filozofi su zapravo ukrali svoj nauk o logosu iz religijske
tradicije iz samog božanskog. Bog je dopustio ovu krađu da bi se ostvarila upravo punina u samom
kršćanskom učenju koja se dogodila u punini objave Isusa Krista. Ono što patristika želi reći, ne želi
filozofiji prebaciti tu krađu, Klement želi reći da možemo koristi filozofiju jer ona sama ima temelja u
božanskom, koje prethodi od proroka u tom smislu filozofija jest odraz istine i ona je put kojim trebamo ići
prema istini, ali treba biti nadopunjena kršćanskom vjerom koja se ostvaruje kao milost. U tom smislu
filozofija nas vodi prema djelomičnoj naravnoj spoznaji Boga, i tim putem trebamo krenuti to je put nadanja,
gdje se otkriva božansko prosvjetljenje, u slici stvorenog, ali da bi ostvarili puninu moramo se osloniti na
vjeru. Vjera treba umnu spoznaju, ona treba biti oslonjena na naravnu ljudsku spoznaju na božansku objavu
u samoj naravi u samoj stvorenoj stvarnosti. Cilj kršćanina, kršćanskog filozofa može letjeti prema istini, s
jedne strane po krilima filozofije ali i krilima vjere i u tom će čitava srednjovjekovna misao nastojati u
povezivanju toga dvoga, filozofije i vjere.
06.05.2013. 1 sat ponedjeljak 08.05.2013. 1 sat srijeda 08.05.2013. 2 sat srijeda
Pozitivan i negativan govor o Bogu, što o njemu možemo reći i što ne možemo reći stalno ide
granicom toga da smo u mogućnosti spoznati, ali da u konačnici moramo računati s time da Božju bit ne
možemo spoznati. Ukoliko se ne krećemo ovom granicom između spoznatljivog i nespoznatljivog Boga
možemo upasti u krajnost. S jedne strane je krajnost, da je Bog u potpunosti nespoznatljiv, čime možemo
završiti u agnosticizmu - budući da Boga nije moguće spoznati, najdalje dokle mi možemo ići u svojoj
spoznaji je propitivati. Ali to propitivanje u konačnici ima svoj rezultat, o Bogu se ne može ništa reći,
budući da Boga nije moguće spoznati. S druge strane krajnje naglašavanje spoznatljivosti Boga vodi u
racionalizam, pa Boga svodimo na kategorije bića, odnosno bitka i biti, pa ćemo ga pokušati u tim
kategorijama do kraja opisati. Mi se i krećemo u kategorijama bića i bitka, ali uvijek na kraju znamo da je
Bog bitak, kao apsolutni bitak - upravo nadbitak. Za racionalizam koji Boga stavlja u kategorije bića,
odnosno pojmove bitka i biti, Bog u konačnici može biti idealno načelo objašnjenja svekolike stvarnosti, kao
počelo jedinstva, međutim ne uzmemo li u obzir Kapadočane i misao o osobnom Bogu, pa čak u
filozofskom smislu o osobnom Bogu s kojim je moguće ući u odnos, možemo isto tako završiti u panteizmu.
Ako kažemo Boga možemo spoznati onda je Bog sve - panteizam, Krečani - apsolutno božje počelo i jedno,
i iz tog se božjeg počela sve se razlijeva, koje je prisutno u svemu i koje sve obuhvaća svojim božanskim
svjetlom, boga je moguće dohvatiti razumom, objasniti i bog je u svemu, bog nas ne nadilazi nego je Bog u
svima nama. Dakle i racionalizam i panteizam ne dolaze do Boga kao osobe. Kako onda govoriti o osobnom
Bogu, istovremeno kao o onome koji nas nadilazi i s kojim je moguće ući u odnos, kako se kretati ovom
granicom spoznatljivosti i nespoznatljivosti. Ovo kretanje između spoznatljivosti i nespoznatljivosti Boga
uključuje ponajprije antimoniju o Bogu (gotovo jedno proturječje o samom Bogu). Ako o Bogu govorimo
istovremeno kao o osobi kao trojstvo osoba i istovremeno kao o počelu jedinstva, onda razumski se ta dva
počela isključuju. Zato jer poimanje Boga kao osobe u sebi uključuje konačnost, određenost, a poimanje
boga kao počelo jedinstva uključuje ne određenost, beskonačnost, transcendentnost. Ova antimonija da smo
zapravo u protuslovlju kada govorimo o jednom Bogu koji nas apsolutno nadilazi, a koji je istovremeno i
osoba može zvučati kao antropomorfizam da smo Bogu pridali ljudske karakteristike i da smo ga zapravo
sveli zapravo na svoju vlastitu sliku, ne da smo mi na sliku Božju nego je On na sliku nas. To je česti
prigovor ateista i agnostika da mi o Bogu govorimo kao o nadčovjeku, da pridajemo ljudske karakteristike
božanskom biću, pridajemo karakteristike konačnog bića onom beskonačnom. S druge strane govorimo o
Bogu kao osobi, može se prihvatiti prigovor da je to ograničenje i stavljanje Boga u princip konačnosti, ali
samo ako se krećemo u promišljanju o Bogu, kao kad se krećemo u promišljanju o ljudskoj osobi. Mi ne
možemo ne razmišljati o božanskoj osobi, božanskoj osobnosti izvan nas samih mi mu moramo dati
karakteristike osobnosti koje pripadaju čovjeku, međutim kao kod principa poosobljenja jedne naravi, mi
kao ljudska bića tako i kod ovog principa poosobljenja jesmo ograničeni, mi smo konačna bića. Taj hod
granicom između Božje apsolutnosti i Božje osobnosti mora se kretati unutar - „o Bogu treba misliti uvijek
drugačije, on nas uvijek nadilazi, nadilazi nas kroz nas“, ono što vrijedi o Bogu kao o osobi, vrijedi samo o
njemu samo kao o Božanskom biću ne kao o konačnom biću. Zato trajno treba naglašavati, govor o Bogu je
analogijski govor, mi govorimo o njemu djelujemo slično, djelomično različito, oboje je jednako važno, ne
možemo ga potpuno svesti na nas same, jer tada potpadamo pod antropomorfizam, ne možemo ga potpuno
isključiti iz ove stvarnosti da bismo osigurali transcendenciju jer tada to više nije osobni Bog. Kada
govorimo o Bogu kao osobi moramo mu pripisati sve te osobnosti koje mi imamo ali bez onih nesavršenosti
koje pripadaju nama, našim ograničenostima, a koje istovremeno moramo pripisati Bogu jer o njemu
moramo misliti kroz nas, ali tako da mislimo o njemu na razini odbacivanja naših nesavršenosti. Crte
osobnosti koje se mogu pripisati Bogu i čovjeku, ali Bogu na savršen način. Pojam osobe uključuje tri stvari,
ponajprije osobina samostalnosti s jedne strane, s druge strane pojam osobe sadržava u sebi mogućnost
stajati s drugim lice u lice, mogućnost dijaloga, mogućnost odnosa. Odnos je temeljni kriterij promišljanja
unutar božanskog života trojstva. Osobnost ima osobinu samostalnosti, čovjek je kao osoba je samostalno
postojeće biće. Međutim kada govorimo o čovjeku onda njegova samostalnost kao cjelovitog bića nije
cjelovito samostalna, upravo zato jer čovjek kao stvorenje iako je samostalno, ujedno je i ovisno biće, u
krajnjom slučaju ovisan je makar o onom svojem utemeljujućem biću, čovjek je samostalno biće, ali ne
nužno biće (kontingentno), osoba je samostalno biće ali ovisno o onome koji ga utemeljuje. Bit čovjeka je u
tome da je on po drugome. Čovjek kao osoba posjeduje samostalnost, ali ne i samodostatnost, u tome je
razlika u odnosu na Boga koji je beskonačno biće, čovjek nije samodostatno biće, čovjek ovisi o biću od
kojeg prima vlastitu samostalnost. Bog je samostalno postojeće biće, Bog je samodostatan i u tome je
njegovo savršenstvo, on postoji sam po sebi, ne prima bit po drugome, ono što Bog jest, jest da jest. U tom
se smislu Božja samostalnost kao crta osobnosti očituje kao samodostatnost, zato u toj crti kao
samodostatnosti prepoznajemo i crtu transcendencije i zato govorimo o mogućnosti suodnosa
transcendentnog i ovog pojedinačnog osobnog. Bog je samodostatno biće, i zato nekontingentno biće,
nužno. Samodostatnost Božja, ili biti po sebi, biti sam od sebe, čuva božju transcendenciju, ali istovremeno
ju ostvaruje kao osobu. Uz to što osobnost pretpostavlja osobinu samostalnosti, ona tu samostalnost
podrazumijeva kao razumom i slobodom obdarenu samostalnost bića koja može reći ja, Božja samostalnost,
samodostatnost obuhvaća istovremeno razumom i slobodom obdarenu samostalnost. Bog kao osoba u svojoj
transcendenciji, uz to što je samodostatan, on i savršeno posjeduje sama sebe i savršeno umom shvaća
samoga sebe, i savršenom voljom posjeduje samoga sebe. Iz toga što Bog savršeno posjeduje samoga sebe, i
iz njegove savršene samospoznaje, proizlazi onda i transcendentnost duhovne i voljne supstancije koja može
reći ja - Bog je subjekt. Na razini međuljudskih sposobnosti kada nekome priznajemo da je razumom i
voljom obdareno biće izražava mu se poštovanje. Jer je razumom i slobodom obdareno biće, prema toj se
osobi odnosimo etično. Ukoliko Bog nije onaj koji zaslužuje naše poštovanje kojeg iskazujemo štovanjem -
klanjanjem. Ukoliko Bog nije osoba nego samo transcendentno biće koje nas nadilazi, tada poštovanje i
moralne vrednote, davanje dostojanstva drugom koje moram ostvariti prema drugom jest humanizam.
Dostojanstvo Božje koje mu dajemo kao osobi kao samodostatnom biću možemo iskazivati poštovanje,
možemo biti moralno odgovorni, samo ukoliko ima dostojanstvo osobe u savršenom smislu. Povreda Boga
kao povreda dobra za kršćane, jer smo odgovorni prema Bogu kao prema osobi, razumom i slobodom
obdarenom biću koje utemeljuje nas same. Treća crta osobnosti jest priopćivost i komunikacija te
beskonačne osobnosti. Osobnost kao priopćivost i komunikacija je mogućnost odnosa sa drugim i
mogućnost dijaloga s drugim. Osobnost tako nužno uključuje mogućnost otvaranja i darivanja drugoj osobi,
u temelju je odnos. Kada kažemo da je Bog osoba mi želimo reći da je s Bogom moguća komunikacija i
zajedništvo. Prema ovim mogućnostima i karakteristikama darivane komunikacije mi razlikujemo osobnog
Boga za razliku od neosobnog boga Platonovog, Aristotelovog boga. Osobni Bog je onaj s kojim ulazimo u
zajedništvo nije samo nepokrenuti pokretač, nije samo ideja vrhovnog dobra, može vrhovno dobro ali u
smislu da je s njime moguća komunikacija. Neosobni Aristotelov bog kao idealno načelo, jest identiferentan
prema svijetu i čovjeku, ako pak govorimo o osobnom Bogu onda je temeljna svrha osobnosti, da Bog
govori. Bog govori i Bog ljubi, to su one karakteristike po kojima se Bog objavio, a mi smo Bogu dužni
odgovoriti. Ukoliko čovjek ne nađe svoje konačno utemeljenje kao konačno biće u nužnom, utemeljujućem,
s kojim je moguć odnos, tada zapada u konačnici u nihilizam. Samoća čovjeka izgubljenost čovjeka, na
kraju mora dovesti čovjeka do izbora između prepuštanja i povjerenja tom biću koje ga nadilazi i koje je
osobno ili pak uništavanju. U raspravi između ateizma i teizma kojim putem dokazati ili ne dokazati Boga
ostajem na izboru na mogućnosti povjerenja i mogućnosti nepovjerenja i to su izbori, a ne dokazi. U
egzistencionalnom smislu zajednički hod razuma i vjere je onaj koji nas vodi prema mogućnosti izbora
povjerenja u to osobno biće koje je ujedno i nadosobno. Jer ne zaboravimo o Bogu govorimo ono što jest, ali
u isto vrijeme moramo zanijekati ono što On jest.
BAZILIJE VELIKI (330. - 379.)
Da li je s obzirom na promišljanje Boga dopušteno uzeti u obzir spoznaje iz poganske literature i
filozofskih učenja. Bazilije o tome govori u svom traktatu Govor o mladima o načinu kako da iskoriste
grčku književnost. Govori da li je dopušteno koristiti pogansku literaturu ili ne. U mladosti je pohađao
filozofske škole u Ateni. On je razlikovao filozofije koje su u skladu s kršćanstvom i koje to nisu. Odbacio
je maniheizam, a s druge strane ono što je u skladu s kršćanstvom su Platonizan, Aristotelizam i Stoicizam.
Jer su oni od velike pomoći pri razradi glavnih vjerskih učenja. Za Bazilija kao i za sve prethodne oce na
prvom mjestu je objava, otajstvo Božje objave koje se onda razrađuje kao nauk o spasenju i u tom smislu je
korištenje poganske literature i filozofijskih učenja u službi rasprave te Božje objave. Za njega je filozofija
korisna i katkada nužna kao prodeutika za Mojsijevo iskustvo promatranja prave Božje stvarnosti. Odnosno
promatranje Božje stvarnosti, zato Bazilije ovu pravu stvarnost često opisuje kako biblijski tako i
Platonistički, pa će on govoriti o pravoj stvarnosti stapanjem u Bogu i postojanjem Božanskim. 33,30
GRGUR NISENSKI (335. - 394.)
U odnosu između čovjekove duše i tijela. Grgur naglašava da je čovjekova duša životvorno načelo
tijela. Čovjekova duša je stvorena, živa i razumska supstancija. On će jasnom izrekom odbaciti da duša
egzistira prije tijela, nauk o preegzistenciji duše, što zastupa Origen, jer bi se time otvorila mogućnost
selidbe duša, reinkarnacija. U tom smislu ako je egzistiranje tijela kao takvog moguće samo uz prisutnost
duše koja nije prethodno stvorena, a tijelo ne može prethoditi duši, odnosno duša ne može prethoditi tijelu.
Ostaje jedina realna mogućnost da su i duša i tijelo istodobno stvoreni od Boga. Pokazateljem ovog
momenta duše u svakom pojedincu, jest čovjekov um, koji se izražava riječju - logosom, taj um je vidljiv u
tome što čovjek stvara red oko sebe. U konačnici zaključuje da mora postojati Mišljenje koje je stvorilo
čovjeka koji misli i stvara red. Da bi uputio na postojanje Boga, kreće od samog stvorenja, čovjek koji je
stvoren na sliku Božju. Kao rezultat specifične ljudske razumske moći, a to je mišljenje proizlazi riječ, i
upravo polazeći od stvorenog čovjeka, koji kao moć mišljenja stvara riječ, zaključujemo da Bog njegov
stvoritelj jest vrhovna misao koja rađa riječ u kojoj sebe izražava. Budući da se ovdje radi o Božanskoj riječi
onda je ne možemo zamišljati nepostojanom i prolaznom. A budući da živi, da je beskonačna, vječno
postojeća, ta riječ je obdarena i slobodnom voljom, koja je svemoćna i savršeno dobra.
GRGUR NAZIJANSKI (329. - 389.)
Također promišlja o mogućnosti trojstva u Bogu, odnosno o mogućnosti spoznaje Boga. Reći će da
Budući da je Bog neizmjeran u konačnici on za nas, konačne ljude nije do kraja shvatljiv, time moramo
sačuvati Božju transcendenciju. Međutim naša spekulacija i spoznaja o njemu smije kretati od onoga što je
rečeno o Njemu Njim Samim. Dakle mi smijemo misliti i reći o Bogu na temelju onoga što nam je Bog
objavio. Kroz što to progovara, ponajprije je to poredak svijeta, poredak svijeta njegovo postojanje i
uređenost ne mogu se za Grgura racionalno, slučajno objasniti, da bi se to objasnilo nužna je misao o logosu.
Međutim zaključuje ako iz poretka svijeta možemo zaključiti da Bog jest, ipak ne možemo znati kakav je
Bog. Ono što nam omogućuje govoriti o Bogu, jest ponajprije ono je što Bog nije, Bog nije tijelo, nije
svjetlost, ni mudrost, ni pravednost ni razum, barem ne u onom za nas jedinom jasnom smislu. Jedina
stvarnost koja nas približava Bogu jest njegova beskonačnost i vječnost. Jedino na što se možemo osloniti
jest ono što je Bog rekao Mojsiju, a to je da Bog jest biće. Bog je beskrajni ocean biti koji je potpuno lišen
prirode i vremena. O Bogu ipak možemo nešto reći zato jer Božanska riječ logos pomaže ljudskoj riječi. O
Bogu možemo reći ono što je on rekao o sebi samom, iz suodnosa objave i onog što možemo dohvatiti.
13.05.2013. 1 sat ponedjeljak
PSEUDO DIONIZIJE AEROPAGIT
Samo ime Dionizije odnosno Pseudo-Dionizije je problematično budući da se pod imenom Dionizija
Areopagite kojemu se pripisuje više spisa koji čine Corpus Areopagiticum ili Dionizianum. Dionizije se
predstavlja kao učenik sv. Pavla i vrlo je rano identificiran kao član Areopaga koji se obratio nakon što je
slušao propovijed sv. Pavla. U spisima on tvrdi da je bio svjedok pomračenja sunaca kad je Krist umirao, a
da je bio i svjedok smrti Blažene Djevice Marije i navodi još neke pojedinosti kojima želi potvrditi da je
poznavao apostole da je bio poznanikom više njih. Međutim spisi izlaze na vidjelo oko 532 g. tijekom
teoloških rasprava sa krivovjerjem nazvanim monofizitizam. Naime Pseudo-Dionizijevi spisi se uzimaju kao
potvrda monofizitskog učenja. Monofizitizam je stavio naglasak na jednu Kristovu narav i to onu božansku
pri čemu se Kristova ljudska narav utopila u božansku kao kap u oceanu. U samu autentičnost spisa da
pripadaju zapravo učeniku sv. Pavla posumnjalo se u razdoblju humanizma, a kasnije u istraživanjima u 19.
stoljeću utvrdilo se da su spisi nastali oko 500. godine. Kako bi se razlikovalo Dionizija, odnosno kako bi se
naglasilo da nije autor samih spisa Dionizije Areopagit zovemo ga Pseudo-Dionizije. Ti su spisi i na zapadu
imali velikog utjecaja, Toma Akvinski ih je komentirao i utjecali su poprilično na skolastičke mislioce,
osobito u kontekstu tematiziranja o biti božjoj i božjim svojstvima. Dakle što spada u Corpus
Areopagiticum: O nebeskoj hijerarhiji, O crkvenoj hijerarhiji, O božanskim imenima, Mistička teologija i
Pisma. Ono što je u filozofsko teološkom smislu za nas važno je Spis o božanskim imenima koji se bavi
tematiziranjem biti božje i božjim svojstvima. Ono na što se Pseudo-Dionizije u ovom spisu oslanja je
ponajprije kontekst Svetog pisma on uvijek polazi od toga. Međutim u taj kontekst Svetog pisma uključuje
se ljudski um, s obzirom na pitanje koja su imena koja pridajemo Bogu opravdana. Što to znači kad kažemo
da je Bog jedan, da je Bog lijep, da je Bog suveren, da je Bog dobar i tako dalje. Kaže Pseudo-Dionizije da
odgovor na ta pitanja nalazimo u samom Svetom pismu, međutim ljudski um smije se osloniti na ono što je
Bog sam o sebi rekao i što je Bog sam o sebi potvrdio. U tom smislu ljudski um traženje našeg ljudskog uma
za smislom utemeljuje se na božanskom logosu. Samo Sveto pismo kaže Pseudo-Dionizije govori ljudskim
jezikom, međutim taj ljudski jezik participira, oslanja se na Bogu kao vrhovnom dobru, zato kad SP
ljudskim jezikom tumači zbilju, onda se ljudski um zapravo i ljudski jezik oslanjanju na prosvjetljenje SP i u
tom smislu um prepoznaje u vrhovnom dobru svoj oslonac i svoju sigurnost. U konačnici ljudski um
zaključuje da je Bog bitak uzrok i život svih živih bića. Budući da ljudski um može spoznati svoj temelj i
uzrok onda ljudski um smije Boga nazvati i imenom. Koja su to imena? Jedinstvo! Ljepota! Suverenost!
Milosrđe! Blagost! Prijateljstvo! A sva ova imena koja pridajemo Bogu, imena koja mu dajemo da bismo ga
imenovali i oslovili jesu ona koja proizlaze iz našeg ljudskog iskustva. U tom smislu Pseudo-Dionizije će
naglasiti takozvanu potvrdnu ili katafatičku teologiju, ono što potvrdno o Bogu možemo reći. Teologija je
put spoznaje Boga, imenovanja Boga na temelju onoga što možemo iskusiti iz svakodnevnog života iz
odnosa prema svakodnevnim stvorenjima, o Bogu smijemo govoriti na temelju onoga što je sastavni dio
našeg iskustva. Iz iskustva sa stvorenjima, ono što smijemo pripisati stvorenjima smijemo uvjetno pripisati i
Bogu. Ono što o Bogu možemo potvrdno reći katafatički put proizlazi iz našeg svakodnevnog iskustva,
međutim naš um shvaća svoju vlastitu ograničenost, naš um shvaća da Boga u potpunosti i do kraja ne
možemo izreći. U tom smislu kada Bogu određeno ime pripišemo kaže Pseudo-Dionizije onda se onda
odmah moramo osloniti na tu svoju ograničenost koja proizlazi iz apofatičke teologije ili negativne
teologije. Kada nešto o Bogu izrečemo i smijemo izreći automatski to moramo i zanijekati. To će reći da o
Bogu moramo govoriti i na temelju onoga što on nije. Kada kažemo da je On umno biće, onda po ovom putu
odmah kažemo da nije umno biće. Ako kažemo da je temelj svega bitak, onda moramo reći i da nije bitak.
Jer ime Boga ograničava. Pseudo-Dionizije će upravo uputiti na srednji put govora o Bogu a to je put
takozvane superlativne teologije ili mistične teologije, ono što se o Bogu može reći u najizvrsnijem smislu
Nad-biće, Nad-život. O Bogu ne govori samo kao o bitku, već je Bog Nad-bitak koji bitak nadilazi. O Bogu
ne govorimo samo kao biću već o Nad- biću. Sve ono što smo izvukli iz našeg svakodnevnog iskustva sa
stvorenjima moramo mu pripisati u najizvrsnijem smislu. U Pseudo-Dionizijevom tumačenju zbilje možemo
pročitati utjecaj Platonizma i neoplatonizma jer u stvorenjima Pseudo-Dionizije prepoznaje ponajprije dobro
bitak, kreće od stvorenja i prepoznaje da ih je stvorilo vrhovno dobro, Bog apsolutni bitak, a to je onaj koji
se objavio Mojsiju kao onaj koji jest. Budući da stvorenja jesu i da u njima prepoznajemo u njima dobro,
kao njihov transcedentalij, time zaključujemo da i Bog mora biti dobro, ali u eminentnom smislu
najizvrsnijem, on je Nad-dobro. Ako po stvorenju utvrđujemo da Bog jest, da ima bitak, da jest bitak, onda
istovremeno moramo zaključiti da je on onaj koji jest. Pseudo-Dionizijev Bog može se usporediti sa
Platonovom idejom dobra koju opisuje u svojoj Državi, a koju uspoređuje sa suncem. Kao što prirodno
sunce širi svoje zrake i prosvjetljuje sve postojeće širi se u prirodnim djelatnim energijama, tako Bog kao
izvor svega postojećeg daje svoj bitak svemu postojećem. Sva su stvorenja obilježena nestabilnošću,
ograničenošću, međutim u Bogu nalaze svoj oslonac u njemu pronalaze svoj izvor. Kao što je ideja dobra
koja je sunce i svemu podaruje bitak i spoznatljivost, svi mi kao živa bića participiramo, sudjelujemo i
dobivamo bitak od apsolutnog bitaka. Bog svojim svjetlom obasjava sve postojeće. Budući da sve proizlazi
iz Boga kao apsolutnog bitka koji je temelja svega Pseudo-Dionizije prepoznaje u svemu postojećem
hijerarhijski poredak bitka. Sve što postoji, postoji na određenom stupnju bitka. Hijerarhijsko tumačenje
zbilje i svega postojećeg postat će temeljnom shemom kasnije skolastičke ontologije. Hijerarhijski poredak
svega postojećeg, riječ je o Plotinovom tumačenju svega postojećeg i zbilje, postoji jedno, a to jedno jest
bitak iz kojeg sve postoji, sve drugo što postoji emanacijom, isijavanjem proizlazi iz jednog i pretače se kroz
određene razine sve do postojećeg materijalnog. Svaka razina postojanja ima svoj bitak određene nadređene
razine bitka, tako postoji razina bitka u Plotinovom sustavu nakon jednog je duh, koji je ekvivalentan
Platonovom području ideja, koji na razini materijalnog nalazi svoj uzor. Bitno je da je ideja iluminacije ona
koja će utjecati na kasniju skolastičku misao, već i kod Augustina. Ako sve proizlazi iz jednog, onda
izlaženjem na nižim razinama postojanja sve poprima utjecaj od onog višeg. Pseudo-Dionizije želi reći da
sve što postoji jest prosvijetljeno tim jednim tj. Bogom. I sve što postoji ne može, a da ne participira na
punini bitka. Postoji ovisnost svega postojećeg o onom apsolutnom. Sve stvoreno jest teofanija objava Boga.
I jer možemo spoznati to jedno postojeće sveutemeljujuće, prepoznajemo Boga kao onoga koji jest, i zato ga
možemo nazvati imenom. To jedno koje jest, koje postoji u samome sebi i po samome sebi jest vječno i
apsolutno, neograničeno, sve pak drugo na bilo kojoj razini ovog hijerarhijskog poretka postoji udioništvom
participacijom sudjeluje na bitku. Pseudo-Dionizije ne zaboravlja naglasiti da je Bog bitak tj. jedno
božansko ime koje istovremeno kada ga izgovorimo, trebamo ga i zanijekati. Tako prva katafatička razina
spoznaje, da Bog jest bitak odmah prelazi u apofatičku da Bog nije bitak, dakle Bog nije bitak i Bog bitak
nije Bog. Što Bog jest? Bog je transcendentan nadbitak. Ovaj afirmativno negativan put završava u mističnoj
teologiji. Sve postojeće bitak potječe od Boga, ali Bog ne potječe od bitka jer Bog ga nadilazi. Svi bitci
potječu od Boga kao od nadbitka. Pseudo-Dionizije u konačnici će po uzoru po Plotinu Boga nazivati jedno.
Oslanjajući se na Plotinov sustav Pseudo-Dionizije će reći da je Bog kao jedno, apsolutno dobro. No odmah
će dodati Bog i nije dobro, već je Bog naddobro. Posebno ime koje Pseudo-Dionizije pridaje Bogu jest
ljubav. U tom smislu sada Pseudo-Dionizije ide zapravo opisivati kretanje milosti pomoću koje Bog ovaj
bitak koji se razlijeva od jednog, sada želi da se sve ono što postoji Bogu vraća. Jedno, koje postoji iz kojeg
sve proizlazi koje se razlijeva do najniže razine stvarnosti i do tvari koja također u određenom dijelu sadrži u
sebi bitak, svjetlost. Sve što postoji ima tendenciju povratka u jedno. Težnja konačnog bitka da ostvari svoju
puninu u jednome, u Bogu. Put kojim to ograničeno biće čini jest put milosti koji se ostvaruje kao ljubav.
Put povratka u jedinstvo jest ono što Pseudo-Dionizije naziva veliko kruženje ljubavi. Jer ljubav je ta
djelatna sila koja u neku ruku odvlači bića od njih samih, da bi se mogla vratiti u Boga. Ekstaza kao put
povratka Bogu, iskoračiti iz sebe, jest put sjedinjena s božanskim. Zato i ovo usmjerenje prema mističkoj
teologiji, jedini put sjedinjenja s Bogom u konačnici, budući da ga možemo nazvati imenom kojeg moramo
istovremeno zanijekati jest mistični put. Naša duša je sposobnost čovjeka koja je usmjerena prama
transcendentnom.
Kao što je čitava zbilja hijerarhijski strukturirana i čitav kozmos tako će Pseudo-Dionizije
strukturirati cijelu materijalnu sliku, napravit će suodnos nebeske i zemaljske hijerarhije. Cilj je ove
hijerarhije put povratka i sjedinjenja s Bogom. Hijerarhija se ostvaruje kao sveto uređenje, kao nebeska i
zemaljska hijerarhija, zatim kao sveta znanost u tome prepoznaje stupnjevitost istina i kao sveto djelovanje
odnosno posvećenje kao put čišćenja i povratka Bogu. Uzrok hijerarhije i prvi hijerarh je sam Bog kao
najveće počelo koje je u temelju svega, sve ostale razine postojanja imaju svoje udioništvo i usmjerenje
prema vrhovnom hijerarhu. Bog je učitelj svete znanosti i svetog djelovanja. Pseudo-Dionizije je opisao
kako stvarnost izgleda, kojim putem mi koji participiramo u Bogu možemo doći u puninu sjedinjenja s
božanskim. Nebeska hijerarhija sastavljena je od tri trijade čistih duhova oni su smješteni oko Boga
koncentričnim krugovima, ali istovremeno tako da se snizuju. Prva razina kerubini, serafini, prijestolja,
druga razina vlasti, moći i gospodstva, treća razina dostojanstva, arhanđeli i anđeli. Prva hijerarhija ima
posebno mjesto i oni su u izravnom odnosu sa Bogom. Sve druge trijade ovog duhovnog kozmosa samo
mogu preko prve trijade zadobiti božansko zračenje. Na ovu treću trijadu dostojanstva, arhanđeli i anđeli
koji su najbliži zemaljskom svijetu nadovezuju se onda zemaljske trijade, a to su hijerarhija zakona i
hijerarhija crkve. Hijerarhiju zakona čine starozavjetni proroci, međutim zemaljska hijerarhija zakona jest
prolazna ona je bila potrebna za djetinjstvo čovječanstva. Koja će biti tračak svjetlosti koja neće naškoditi
očima. Stari zavjet je samo priprava za Novi zavjet za puninu. Priprava kojima su izabrani ljudi težili prema
sve većem stupnju spoznaje. Punina se ostvarila utemeljenjem Krista čime je počela treća hijerarhija crkve.
Ona je dovršenje i sveti zaključak duhovnog kozmosa, koja je istovremeno i nebeska i zemaljska. S ovom
nebeskom upravo u Kristu ima zajedničke duhovne postavke, a sa zemaljskom ima zajedničko to što se
preko osjetilima dohvativim simbolima penje prema božanskom. Osjetilima dohvativi simboli su sveti
obredi, posvećivanja kroz tri otajstva: krštenje, krizma, euharistija. Vršenje svetih čina preko tri svećenička
stupnja: biskup, svećenik, đakon. I stupnjevi kršćanske zajednice: monasi, obični članovi i nesavršeni.
Svakom od ova tri stupnja pripada trostruka uloga: očišćenja, prosvjetljenja i usavršavanja. Dugo se
raspravljalo je li ovaj Pseudo-Dionizijev opus monofizitski ili duofizitski odnosno da li je heterodoksnoj ili
ortodoksnoj liniji u smislu Kalcedonskog sabora. Na Kalcedonskom saboru utvrđena je dogma o dvije
naravi u jednoj Kristovoj osobi. Ipak čini se da je Pseudo-Dionizijev opus usmjeren monofizitski, jer svi
pojmovi pobožanstvenjenja, sjedinjenja čovjeka s Bogom, u konačnici proizlaze upravo iz Pseudo-
Dionizijevog naglaska na božanskoj naravi Kristovoj. Pseudo-Dionizije nije zanijekao Kristovu ljudsku
narav, u tom smislu i govori o principu odnosa nebeske i zemaljske crkve, ali će reći u skladu s
monofizitizmom da je ono što prevladava ljudsku narav upravo Kristova božanska narav. U Kristovoj
božanskoj naravi ljudska se narav utopila kao kap u oceanu. Može se uočiti da su na apologete na kršćanske
oce najviše utjecali Platon i neoplatonizam, s druge strane stoicizam, aristotelizam u određenom smislu ipak
je Platonov utjecaj bio najjači. Ne radi se o tome da su kršćanski oci preuzeli Platonov sustav i pokršćanili
Platona. Za crkvene oce jesu kršćanske istine one koje su na prvom mjestu i ne ovise ni o čemu filozofskom,
za njih je na prvom mjestu vjera. Izrazom platonizam otaca ne želi se reći znači da su oni bili Platoničari, oni
su u prvom redu kršćani koji utemeljuju ono što govore na vjeri u Isusa Krista. Međutim patristika je
otvorena prema određenim filozofijama, u tom smislu kršćanski su oci očito prepoznali najbližu filozofiju
kršćanstvu upravo u Platonu te je on saveznik kršćanstvu u tumačenju zbilje. U tom smislu oni jesu
izražavali upravo ovaj pristup blizine kršćanstva i platonizma. Međutim treba reći da su s obzirom na Plotina
i Platona, osobito na Plotina koji je završio na kraju u panteizmu, kršćanski oci upravo naglašavali ovo
teističko utemeljenje. Nadbitak, Bog kao utemeljitelj svega koji jest u svemu, ali sve istovremeno nadilazi
jest sačuvana božja transcendencija. U tom smislu Pseudo-Dionizije ide prema tome da kroz govor o
nadbitku nadilazi Plotinovo jedno koji jest bitak i koji je u temelju svega, ali je taj utjecaj postao prejak.
Tako da ovaj govor o nadbitku, jest na neki način pokušaj nadilaženja panteizma, međutim pravi odnos tog
nadbitka koji je u temelju svega postojećeg i između stvorenog bitka ostvarivat će kasnija misao počevši od
Augustina nadalje. Ono novo što kršćanstvo donosi u odnosu na platonizam i neoplatonizam jest temelj i
počelo svega, osobni Bog, koji se ostvario u osobi Isusa Krista.
20.05.2013. Ponedjeljak
SVETI AUGUSTIN – Tragatelj za istinom
Povijesni kontekst
Politička velesila - Rim se počeo raspadati krajem 4. st. To je razdoblje u kojem prijete sile sa
sjevera, ali ono što je Rim razorilo, što se općenito svim carstvima događa, jesu razdori iznutra. Car
Konstantin seli glavni grad Rimskog Carstva u Konstantinopol 330. godine, a 395. godine Rimsko Carstvo
je podjeljeno na dva dijela: Zapadno sa sjedištem u Rimu i Istočno sa sjedištem u Konstantinopolu. 410.
godine barbari pljačkaju Rim, a 476. propada Zapadno Rimska Država. Istočno Carstvo se držalo do 1453.
godine. To je razdoblje u kojem počinje jačati sve više uloga Crkve i ugled Crkve kao i razdoblje gdje se
Crkva i u odnosu prema državi pokazala jakom političkom moći.
529. godine zatvorena je Platonova Akademia u Ateni. No tim zatvaranjem nije završila misao kao
takva i da antička misao i grčka - rimska kultura nije imala utjecaja. Iste godine osnovan je prvi red u Crkvi
od svetog Benedikta – benediktinci. I od tog razdoblja redovnici će biti oni koji će biti daljni tragači za
istinom. Kroz redovništvo se zapravo dalje razvija misao i grčko – rimska kultura. Uz samostane u srednjem
vijeku se otvaraju i škole što su zapravo počeci razvoja školskog sustava koji će se razviti u sveučilišta koja
će trajati do dana današnjega. Staro Rimsko Carstvo se pokušalo dijeliti na tri kulturna kruga. Tako imamo u
zapadnoj Europi latinsku, kršćansku kulturu sa sjedištem u Rimu, na Istoku imamo grčko – kršćansku
kulturu sa sjedištem u Bizantu. Međutim Sjeverna Afrika i srednji Istok pripali su također Rimskom Carstvu
te dolaskom muslimana razvija se arapska kultura. Uskoro i Španjolska postaje dio muslimanskog kulturnog
područja, a Arapi preuzimaju i stari helenistički grad Aleksandriju čime su naslijedili veliki dio grčke
znanosti. U tom smislu se zapravo može reći da je grčko – rimska kultura preživjela dijelom u
rimokatoličkoj kulturi na zapadu, u istočno rimskoj kulturi na istoku i dijelom u arapskoj kulturi na jugu.
Tako se neoplatonizam, neoplatonistička misao širila na zapadu. Platonova misao na istoku, a Aristotel na
jugu. Ova će se tri utjecaja spojiti u razdoblju renesanse preko Španjolske, gdje će renesansa kao novo
antičko razdoblje odnosno pokušaj oživljavanja antičke misli, proživjeti svoj vrhunac.
Ono što je bilo temeljno pitanje mislioca u srednjem vijeku jest: u kakvom su suodnosu razum i
vjera? Da je kršćanstvo istinita vjera, to je kršćanskim misliocima bilo jasno od samoga početka. To su uzeli
zdravo za gotovo. Međutim postavljalo se pitanje, dali treba samo vjerovati u kršćansku Objavu ili se Bogu
možemo približiti putem i pomoću razuma. Kakav je odnos između Biblije i misaonih pravaca grčkih
filozofa? Dali su Biblija i razum u sukobu ili je moguće sjediniti vjeru i razum? Cijela filozofija srednjega
vijeka kruži oko ovoga pitanja.
Potraga za istinom - maniheizam
Prvi značajniji mislioc tog razdoblja koji je pokušao promišljati upravo u tom kontekstu, bio je
Aurelije Augustin. Budući da je završio školovanje u rodnoj Tagasti, Augustin odlazi u grad Madauri i tu
stječe osnovno znanje iz latinske literature i gramatike. Nakon toga odlazi u Kartagu da bi studirao
književnost, retoriku gdje će sam kasnije predavati. Kasnije je još bio u Rimu i Milanu, a posljednje godine
života proveo je u gradu Hiponu kao biskup.
Ono što je Augustin iskušao prije nego je postao kršćaninom jesu religiozni filozofski pokreti i struje
toga vremena. Iako je njegova majka bila kršćanka on nije bio, bio je salbo povezan s kršćanstvom, slabo je
poznavao kršćanska učenja, a i sam njegov nevjerni život, razuzdana mladost udaljavali su ga upravo od
samoga kršćanstva. No ono što je Augustina potaklo na promišljanje, na traženje jest zapravo Ciceronov
dijalog pod naslovom Hortensius. Ono što je obilježavalo čitavu Augustinovu misao i traženje jest potraga
za istinom. Ova potraga započela je ponajprije u susretu s maniheizmom.
Maniheizam
Maniheizam kao religiozno filozofsko učenje o spasenju perzijskog proroka Manija iz 3. st. ima
dualistički pogled na svijet. Dakle temeljna postavka maniheizma podvojenost zbilje na dva principa: na
princip dobra i na princip zla, na svijetlo i tamu, te na duh i tvar. U tom smislu cjelokupna zbilja jest trajna
borba između ta dva principa. Materija je princip zla i materija je stoga tama. S druge strane duh je princip
dobra i stoga je svijetlost. Tako na razini kozmologije, antropologije, čovjek je mješavina ovih dvaju
principa. Princip dobra, to je njegova duša. Međutim čovjek je obilježen i principom zla, to je njegovo tijelo.
Zato se spasenje, kako je rekao predstavnik maniheizma Augustinu, postiže oslobađanjem od zlog principa,
od tvari. Za Augustina je ovaj manihejski pristup bio prihvatljiv ponajprije zato jer je dobio odgovor na
pitanje o zlu. Od kud zlo? Augustin se s obzirom na kršćanstvo pitao da ako je Bog dobar i ako je stvorio
cijeli svijet, kako to da postoji zlo i da smo mi zli, da možemo činiti grijeh? Ovim je Augustin djelomičan
odgovor dobio od maniheizma. Ako postoji princip zla, a taj princip zla jest u tvari, materiji, onda ja nisam
odgovoran za svoja zla djela, za svoj grijeh. Zašto? Jer postoji zlo izvan mene koje je odgovorno za takvo
nešto. U tom smislu Augustin, s obzirom na pitanje zla, i s obzirom na traženje istine, pronalazi djelomičnu
sigurnost u maniheizmu. S druge strane maniheizam je dao Augustinu i djelomičan odgovor na njegovo
materijalističko pitanje. On nije bio od početka sposoban misliti na način da postoji mogućnost postojanja
duhovne zbilje, nematerijalne stvarnosti. U tom smislu budući da postoji princip materije, a to je princip zla i
to je jednako vrijedno dobru, imamo odgovor za cijeli uzrok zbilje, na čemu je sazdana. Svjestan pak takve
svoje slabosti, grijeha, osjetilnih težnji, Augustinu je to bilo prihvatljivo. Iako su manihejci težili
oslobađanju materije i zabranjivali seksualni odnos, naglašavali asketski pristup životu. Augustin u to nije
bilo problematično, budući da je on pripadao redu slušaoca, pa se nije do kraja ni moralo držati svih propisa.
Kao ovakav manihejac, neprijatelj kršćanstva, Augustin se vraća na godinu dana u rodni grad Tagastu kako
bi predavao književnost. A ubrzo nakon toga odlazi u Kartagu i otvara školu retorike.
Ako se i varam, jesam!
Međutim Augustin kroz to vrijeme postaje skeptičan prema maniheizmu. Zašto? Jer u maniheizmu i
dalje ostaje pitanje neizvjesnosti, nesigurnosti. To je njemu bilo temeljno pitanje: gdje nalazimo izvor
sigurne istine? Kako doći do istine? Jer ako postoji princip zla koji je jednako vrijedan, kao i princip dobra,
gdje je istina onda? Ta dva principa se međusobno isključuju, a manihejci ih stavljaju na jednaku razinu.
Dakle oni nemaju racionalni odgovor na njegovo pitanje izvjesnosti, istine. U tom smislu Augustin postavlja
pitanje kako je moguće dostići izvjesnost. Kako naš promjenjivi konačni ljudski duh može postići znanje o
istini? Sklon ovakvim pitanjima bio je potaknut pasti u skepticizam. (prema skepticizmu nije moguće doći
do istine o sveukupnoj zbilji). Međutim Augustin nije zadovoljan niti ovim stavom. Jer je on svjestan
vlastite unutarnje težnje koju svaki čovjek nosi u sebi, a to je težnja za spoznajom. On u ovoj težnji za
spoznajom zapravo pronalazi i čovjekovo traženje za mudrošću. Sam čovjek koji je mudar, koji shvaća
stvarnost taj može doći do blaženstva do sreće. Augustinu je pak to prvo, ako želim saznati istinu, ako želim
biti sretan što je unutarnja težnja svakoga čovjeka, mora biti moguća izvjesnost, istina. Tako će Augustin
potaknut skeptičkim stavom, da nema sigurne istine, napisati djelo Contra Academicos, gdje će zapravo
pokazati da mora biti moguće doći do sigurne istine. Na taj način želi pobiti skeptike, skepticizam kao takav.
Augustin dalje smatra da skeptici moraju biti u krivu, barem nešto. Zašto? Kaže Augustin: "Kako bismo bilo
što sumnjali, što je temeljna postavka skeptika, morate pretpostaviti da postoji neki "ja" koji sumnja. Taj pak
"ja" koji sumnja nužno mora misliti. Budući da nužno moram misliti da mogu po tome pretpostaviti da
postoji "ja" koji sumnja, barem je sigurno da taj "ja" postoji." Augustin će time zaključiti: "Sumnjam, dakle
jesam!" To je Augustinov cogito koji je anticipacija novovjekovnonog Descartovog cogita. Dakle ako
sumnjamo moramo misliti, ako mislimo moramo barem postojati. "Ako se i varam jesam!" Budući da je ova
činjenica da postojim istinita i da je moramo utvrditi kao takvu, onda znam s pomnom sigurnošću da je
neistina reći da ne možemo ništa znati. Dakle skeptici su u krivu. Ne možemo reći da ne možemo ništa znati
i da moramo sve sumnjati, što je temelj skeptičkog stajališta. Ako je to tako da barem postoji istina da
postojim onda mora postojati i utemeljenje te istine mog postojanja. I tu Augustin kreće dalje u potragu za
istinom.
Na putu prema kršćanstvu – Sveto pismo i Ambrozije
Ono što je dalje utjecalo na Augustinovu misao jest njegov susret s Plotinovim Eneadama i s
neoplatonizmom. I upravo će ga učinak ovih djela otvoriti za promišljanje nematerijalne zbilje i za
mogućnost pretpostavljanja transcedentne zbilje, koja je uvjet mogućnosti sveg postojećeg. Tako se
Augustin približava sve više kršćanstvu uz Novi zavjet, posebno Poslanice svetog Pavla.
Novi zavjet je Augustinu pokazao upravo ono što je on tražio, a to je da je nužno vidjeti život u
skladu s mudrošću. U Poslanici Rimljanima Augustin nalazi temeljnu istinu da je čovjek pod vlašću grijeha.
Zlo koje nosi u sebi. Augustin ima iskustvo zla iz vlastitog života. Dolazi do istine da je čovjeku nemoguće
samome izvući se iz onoga što ga zarobljava. Čovjek se ne može osloboditi bez milosti vjere, bez Krista.
Dakle s jedne strane čitanje neoplatonskih spisa otvara ga za transcedentno, nematerijalnu stvarnost. S druge
strane moralno obraćenje doživljava u susretu sa Svetim pismom i kroz susret sa svetim Ambrozijem i
njegovim propovijedima koje sluša u Milanu. Tako Augustin postaje kršćaninom 386. godine u dobi od 33
godine.
Spoznaja Boga i Platonove ideje
Potraga za potpunom istinom koju Augustin traži, nalazi sada u osobi Isusa Krista, u povjerenju u
Boga. Augustin se dalje pita kako se može spoznati da Bog jest? Trebamo poći od onoga što nam govore
naša osjetila ili ono što otkrivamo putem uma? Augustin dakle zna, kao i Platon, da su predmeti pravog i
istinskog znanja nepromjenjivi. Ono vječno može se spoznati samo umom. Zato se ono vječno ne možemo
tražiti putem osjetilnog. Zašto? Jer je svijet osjetila promjenjiv, nestalan. On nam ne daje uvide u ono
vječno, nepromjenjivo. Zato svijet osjetila ne može biti predmet istinskog znanja. Naravno da Augustin nije
odbacio osjetila i nije odbacio materijalnu zbilju, od čega i sazdani. Međutim do više spoznaje ne dolazimo
osjetilima, ona nam pomažu u određenom stupnju spoznaje. Ona su važna za praktičnu prigodu. Međutim,
čovjek se iz ovog promjenjivog uzdiže prema onom nepromjenjivom. Zato će Augustin reći: "Ne traži vani,
vrati se u sebe, u čovjekovoj nutrini stanuje Istina." Područje traženja nepromjenjivog i vječnog jest duh.
Duh ili drugim riječima um. Ono što pronalazimo u našem duhu, ono do čega dolazi naš um, jesu za
Augustina tzv. a priorne Istine ili unaprijed dane Istine uma. To su zapravo Platonove vječne, nepromjenjive
ideje. Sve ono što je izvan nas, osjetila upućuju nas prema jednom uzoru koji je nepromjenjiv, vječan,
temeljan. Za sve ovo što oko nas postoji kao promjenjivo. Na okrugle druge stvari koje nailazim oko sebe
jesu vremenske i prolazne, međutim što je vječno i nepromjenjivo s obzirom na okrugle stvari? Njihova
okruglost, pojmovi. Ponovno se vraćamo na Platona. Ideja kruga kao takva se ne mijenja. Isto tako polazeći
opet od Platona gledajući neko umjetničko djelo, mi o njemu donosimo sudove i ono je za nas više - manje
lijepo. No taj sud o lijepom, o tom osjetilnom predmetu kojeg prepoznajemo kao lijepog, mora imati
objektivnu stvarnost, na temelju kojeg mogu zaključiti da je ovo što vidim oko sebe lijepo kao takvo. Mora
postojati jedno pralijepo, ideja lijepog kao takva. Tek ideja onog nepromjenjivog, u ovom smislu lijepo,
pralijepo, jest objektivni sadržaj koji mi daje sigurnost da sve pojedinačne stvari mogu biti lijepe, i
prepoznati kao lijepe. Dakle ideje su za Augustina objektivni uzor koji je nepromjenjiv i savršen. Ako nema
većeg, nepromjenjivog i temeljnog, na što se mogu pozvati, tada niti onaj pojedinačni sud ne može biti
istinit. Zašto su za Augustina važne ove ideje ili a priorne istine? Zato jer one dokazuju upravo to da je
čovjek u temelju umno biće i umom spoznaje ono nepromjenjivo i objektivno dano. Naš duh ostaje u tom
smislu autonoman i slobodan s obzirom na materijalnu stvarnost.
Augustin ne odbacuje materiju. Dakle osjetilno iskustvo jest materijal kojim mi raspolažemo.
Osjetilima prepoznajemo stvarnost oko sebe. Međutim, taj materijal nije od nikakve koristi ukoliko ne
postoji stvarnost kojom ga tumačimo. To je naš um, to su naše ideje na temelju kojih izričemo naše misli, na
temelju kojih opisujemo stvarnost. Zato će Augustin zaključiti da se čovjek treba vratiti u samoga sebe,
unutra gdje ćeš naći istinu. Dakle um ili duh donosi sud o osjetilnoj stvarnosti na temelju vječnih ili
nepromjenjivih uzora ili ideja. Budući da pak umom shvaćamo tu stvarnost koja je inteligibilna, temeljni
karakter takve inteligibilne stvarnosti jest nužnost. Ono što umom spoznajemo spoznajemo kao nužno,
vječno i nepromjenjivo. To su tzv. matematičke istine, to su logičke istine. Ono što nazivamo nužnim,
vječnim i nepromjenjivim jest u konačnici ono što je istina. Ovaj racionalni stupanj spoznaje pokazuje se u
tome da naš um donosi sukladno stvarnosti na temelju vječnih i netjelesnih uzora.
Vječna Istina je sam Bog
Upravo prema ovom stupnju spoznaje Augustin će zaključiti da je to onaj stupanj spoznaje koji je
vlastit i svojstven čovjeku. Ovaj stupanj spoznaje inteligibilnih istina jest onaj koji ga vodi prema istini, ali
kroz kontemplaciju vječnih stvari. Time Augustin želi zapravo reći da aktivnost duha kojom čovjek na
temelju ovakvih ideja donosi sudove osjetilnim stvarnostima, jest ono što nas dovodi prema znanju. To
znanje nas upućuje da postoji nešto vječno što je nepromjenjivo. Međutim samo kontemplacija tog
nepromjenjivog i vječnog, vodi nas prema nečemu što je više od znanja, a to je mudrost sama. Augustin će
od ovih vječnih, nepromjenjivih stvarnosti ići prema zaključivanju o Božjoj egzistenciji. On zaključuje da
spoznajući umom ono što je nužno, nepromjenjivo i vječno dolazimo do bitka, do istine. I to je ukazao.
Augustin kaže da mi ne možemo govoriti o istini koja je moja ili tvoja. Zašto? Jer je i naš duh promjenjiv.
Naš duh ne konstituira te istine, on ih ne utemeljuje. Naš duh ih otkriva. To znači da te istine transcendiraju,
nadilaze. Postoje vječne ideje, uzori koji su u temelju stvarnosti, na temelju kojih tumačimo stvarnost.
Međutim, mi njih ne stvaramo, mi ih ne utemeljujemo, već ih otkrivamo našim umom. Zato Augustin kaže
da mora nešto postojati što je temelj tih istina koje mi otkrivamo, koje nas nadilaze. Iz toga slijedi, kaže
Augustin, ono što je nužno, vječno i nepromjenjivo, što mi možemo spoznati svojim umom, mora imati svoj
temelj u nepromjenjivom samom, a to je Bog. Svojim umom mi možemo spoznati vječne, nepromjenjive
istine, koje su parcijalne, parcijalno spoznajne. Mi time možemo djelomično objasniti našu zbilju. Dakle
kroz naše pojmove, naš jezik tumačimo stvarnost, tumačimo osjetilnu datost, nas same. Svaki sud koji
iznesemo, kada primjerice kažemo da je nešto lijepo, dobro, mora imati temelj u istini samoj. Ona je
utemeljenje svega istinitog. Stvarnost ideja, nepromjenjiva stvarnost, ne može se zamisliti bez samog tog
temelja, a to je za Augustina sam Bog.
U tom smislu je Augustin u potrazi za istinom pošao i prošao nekoliko stupnjeva spoznaje. Počeo je
od onoga sumnjivog, od sumnje same. Time zaključuje da ako nešto može znati to je onda upravo da
sumnja, a ako sumnja onda misli, a ako misli onda barem jest. .
Slijedeći stupanj spoznaje bio je razmatranje osjetilne stvarnosti. Budući da je svijet osjetilnoga
promjenjiv i nestalan, onda osjetila nisu put traženja onog nepromjenjivog. Ono nepromjenjivo i vječno
tražimo samo umom. Ideje možemo spoznati svojim umom, duhom, koje nas vode prema vječnom, što
utemeljuje ono istinito samo što spoznajemo svojim umom. U istini samoj on pronalazi Boga samog. Tako
zaključuje Augustin na kraju svoje potrage: "Bog je Istina!" na taj način je čovjekova duša dovedena je do
Boga temelja svake istine. Iako on govori da moramo sve pokrenuti od osjetilne stvarnosti, zato jer tamo ne
pronalazi puninu Istine. Međutim, on od nje kreće, jer kaže: "Pogledajte sve oko vas što je pojedinačno
lijepo, pojedinačno dobro, pojedinačno istinito. Vi to možete spoznati umom, a ako možete to spoznati onda
možete to i tumačiti odnosno shvatiti." No to nije punina, to nije temelj koji te nadilazi. Ono što utemeljuje
ono spoznatljivo i istinito jest Istina sama koja mora biti vječna i nepromjenjiva.
Vjera ili razum je pitanje srednjega vijeka!? Augustin će u svojoj propovjedi ovako zaključiti:
"Intelligo ut credas, crede ut intelligas – shvati da bi vjerovao, vjeruj da bi shvatio!
22.05.2013. Srijeda 1 i 2 sat
Ono što je ponajprije važno za Augustina jest upravo njegov doživljaj obraćenja. Augustin gleda
čovjeka u potpunosti u njegovoj konkretnosti, a tu konkretnost Augustin čita ponajprije kroz svoje vlastito
iskustvo. Iskustvo susreta s natprirodnim. Dakle Augustin gleda čovjeka kao takvog, sada kao kršćanin, kao
onaj koji promišlja. U tom kontekstu konkretan čovjek za njega znači biti čovjek s natprirodnim pozivom.
Augustin promatra stvarnost oko sebe. Shvaća da su materijalne, tjelesne zbiljnosti, od kojih smo
sazdani, promjenjive, nestalne. U njima ne možemo naći sigurnost i ne možemo spoznati istinu. Ne možemo
doseći izvjesnost koju on traži. Zato on opet kaže: "Vrati se unutar sebe i traži Istinu unutar sebe!" Što tu
pronalazi? Tu pronalazi utemeljenje, izvjesnost i istinitost kroz mišljenje. Na koji način? Tako što sva
postojeća stvarnost tumačena na temelju objektivnih datosti, a to su ideje, pojmovi. To su stalnosti.
Međutim, mi ne izmišljamo te ideje, te pojmove, mi ne izmišljamo datosti, tu stvarnost kojom tumačimo sve
što tumačimo promatramo kao onu koja nas nadilazi.
Iluminacija
Mora postojati nadstvarnost koja utemeljuje i koja daje objektivnost i koja nas vodi onda prema
sigurnosti onoga što spoznajemo. Ta nadstvarnost koja je u temelju cjelokupne stvarnosti, za njega je Bog. U
vidu spoznaje, u vidu tumačenja stvarnosti oko nas, kaže Augustin da nije dostatno prirodno svijetlo razuma.
Zato on sada govori o iluminaciji. Upravo će to Augustin usporediti s našom prirodnom spoznajom. Kao što
je potrebno da bi naše oko vidjelo stvarnost oko nas. Kao što je potrebno prirodno svijetlo sunca koje
obasjava te stvari pa da ih onda mi možemo vidjeti, tumačiti, opisivati, spoznati, isto je tako važno da bismo
spoznali natprirodnu stvarnost osvjetljenje onoga koji sve utemeljuje. U tom smislu Augustin govori o
nadstvarnosti, nematerijalnoj stvarnosti koja je izvor spoznaje i izvor svjetlosti koja prosvjetljuje naš um. I
upravo je to nadprirodno svijetlo, božansko svijetlo, koje omogućava našem umu da spoznamo sve ono što
je u temelju i što može biti utemeljeno jedino na Njemu.
Ono što Augustin zapravo ne želi reći, to valja ovdje upozoriti, nije to da mi vidimo samo sunce, nije
to da mi spoznajemo samu svijetlost, inače ne bi bilo potrebno davati dokaze o Božjoj opstojnosti. Ovdje se
ne govori o intuitivnoj spoznaji Boga, izravnoj spoznaji Boga, jer bismo mi tada postali Bog. Ovdje se samo
radi o prosvjetljenju koje nam omogućava samo božansko svijetlo da bi cjelokupnu stvarnost mogli
razumjeti, tumačiti u kontekstu ove vječne zbilje. Dakle ne radi se o izravnoj spoznaji Boga. Ovdje se radi o
božanskoj svjetlosti, o izvoru koji proizlazi iz božanskog, koji nam daje uvjet mogućnosti cjelokupne naše
spoznaje. Zašto je Augustinu uopće bilo potrebno govoriti o iluminciji i uzeti ovu teoriju kao objašnjenje
čovjekovog bića kao takvog? Zato jer je ljudski duh vremenski, promjenjiv je. Stoga ono vječno nadilazi
njegovu sposobnost spoznanja. Zato nam je potrebna božanska iluminacija, da bismo bili sposobni shvatiti
vječne istine koje nas nadilaze. Augustin želi reći da i umom možemo spoznati, budući da naš ovaj
materijalni svijet nije onaj koji nam daje sigurnost, budući da je naš duh nestalan, vremenit, pa ne može sam
sebe utemeljiti. Moramo misliti na božansku svijetlost, na njegovo utemeljenje svega postojećeg, jer
drugačije nije moguće misliti stvarnost, nije moguće misliti sebe, nije moguće ništa tumačiti. Ovdje sada nije
govor o vjeri, već o čistom spoznanju uma. On će reći da mi umom možemo spoznati božansku stvarnost, ne
do kraja intuitivno, nego posredno. Ali naš um mora zaključiti da u temelju onog promjenjivog mora biti
nešto što je nepromjenjivo, nužno – to je Bog.
Drugi put spoznaje Boga jest i ovaj put nestalnosti, dakle put promjenjivoga, kroz sve što teče, što
prolazi, osjetilna datost. Augustin kaže da mi time našim umom zaključujemo da su stvari kontigentne,
nenužne. Ta stvarnost može biti, a može i ne biti. One su nestalne. Augustin se pita što to čovjeka tjera da
spoznaje. A to je sigurnost, istina, blaženstvo, sreća. I to mu ne može dati nešto nepromjenjivo, jer on ima
iskustvo toga, iskustvo zla. Zato on kaže da naš duh ipak teži k onom utemeljujućem. Čak promatrajući i
ono promjenjivo mi u konačnici moramo zaključiti da postoji nužno biće koje utemeljuje sve što je nenužno.
Stvaranje – ex nihilo, kao slobodni Božji čin
Sada će Augustin ići u konkretizaciju i ono što je novost s obzirom na neoplatonizam, odnosno na
Plotinovo učenje koje je zapravo nastavak i razvijanje platonizma, jest Augustinov i općenito nauk
kršćanskih mislilaca koji su originalni, a to je o stvaranju ex nihilo, stvaranju iz ničega. Ex nihilo, prema
Augustinu uključuje slobodni Božji čin. Slobodni Božji čin, to je temeljno. Augustin će kao i Plotin govoriti
da je u temelju svega jedno, a to jedno spoznajemo kao Boga, kao puninu. On je neuzrokovani uzrok.
Međutim to jedno nije kao kod Plotina nešto što emanira, nešto što nužno iz samog sebe stvara cjelokupnu
drugu stvarnost. To nije nužnost koja je prisiljena da iz nje proizlazi cjelokupna stvarnost. Stvaranje ex
nihilo, slobodni Božji čin, uključuje upravo to – slobodni Božji čin. Ne nužnost, nego slobodu. Bog stvara iz
slobode, iz ničega. I upravo time Augustin uspijeva očuvati Božju transcendenciju i nadmoć. Jer Plotinov
put emanacije, put proizlaženja, gdje cijela stvarnost koja postoji, je Bog. Sve je Bog. Ono se nužno razvija
iz samoga sebe. To je temelj panteizma.
On ovim ex nihilo želi reći da je Bog slobodno stvorenje i time je održana njegova transcendencija.
Mi možemo doći posrednim putem do spoznanja nužnog, međutim ono u konačnici ostaje slobodno.
Kako Bog stvara ex nihilo?
Bog stvara na temelju ideja, na temelju uzora, u tom smislu već će se kod Augustina naići na ovaj
nauk o tzv. egzemplarizmu. Bog kao svemoguće biće oduvijek u sebi sadrži vječne uzore cjelokupne
stvarnosti. On kao onaj koji u vječnosti kontemplira vlastitu bit u sebi oduvijek spoznaje sve postojeće, to
Augustin naziva egzemplumima, idejam, uzorima sveg postojećeg. Augustin želi time reći da su ove ideje
razlozi svega postojećeg. To je taj metafizički govor. Sve što postoji mišljeno od vijeka od Boga. Ovim
naukom o praklicama, sve što postoji biva mišljeno od Boga, jer Bog kao svemoguće biće ima tu realnost
vječnog mišljenja svega postojećeg. To Augustin gleda i čita kao ideje.
Duša je besmrtna
Augustin govori i o hijerarhiji bića. I u tome smislu o stupnjevima bitka. Na vrhu i kao temelj svega
postojećeg, jasno jest ono jedno, Bog koji sve stvara. Najplemenitija Božja stvorenja jesu anđeli. Po tome
dolazi sve stvoreno i čovjek kao vrhunac stvaranja. Čovjek je jedinstvo razumske duše koja se služi smrtnim
tijelom. Duša je ona koja ima prednost nad tijelom iako u Augustinovom nauku tijelo neće biti shvaćeno kao
mrak, kao zlo. Pomoću nje tijelo postaje živo organizirano tijelo. Razlog zbog kojeg razumska duša ima
prednost nad tijelom, jest njezina nematerijalnost, besmrtnost. Ta nematerijalnost zapravo jest uzrok njezine
besmrtnosti. Budući da je načelo života, duša ne može umrijeti. Kako je duša načelo života i kako je ona
besmrtna? Ne zato što je ona dio Boga ili pak zato što egzistira sama po sebi, nego zato što je nematerijalna i
jer participira, sudjeluje u punini života, a to je Bog.
Težnja za srećom
Po ovome što je duša nematerijalna, po tom svome karakteru čovjek je u stanju doći do vječnog i
nepromjenjivog. On ne samo da može misliti ono vječno, već on može to i htjeti, težiti. Što ujedno znači da
čovjek ima slobodnu volju. Htjenje se kod Augustina prepoznaje kao ono, o čemu on trajno govori, težnja za
blaženstvom, za puninom, za srećom. Krajnji cilj svakog ljudskog bića je sreća. To je pak treći element
unutar kojeg Augustin zaključuje o mogućnosti mišljenja onog vječnog. Ukoliko u sebi nosimo težnju prema
sreći, onda se ona punina sreće može ostvariti samo kao sjedinjenje s tim budućim i vječnim. To opet
proizlazi iz njegovog konkretnog iskustva. Augustin kroz slabost, kroz način svoga života spoznaje tu težnju
za srećom. On spoznaje da kada je bi bio okrenut prema samome sebi da bi tu sreću ostvario, nije je mogao
ostvariti. Nije mogao spoznati istinu, jer je spoznao da je takva sreća promjenjiva. Zato zaključuje da je
moguće govoriti o vječnoj sreći samo u oslanjanju na ono nepromjenjivo, a to je Bog. U tom smislu moguće
je govoriti i o Bogu kao najvećem dobru, najvećoj sreći kojoj mi težimo. On u ovoj okrenutosti prema
samome sebi spoznaje nedovoljnost, odnosno nepotpunost u tom traženju sreće. Čovjek ima svoju slobodnu
volju i on se usmjerava prema onom vječnom i nepromjenjivom.
Sloboda se ostvaruje kao suodnos prema dobru
Ako je Bog spoznat kao najveće dobro onda slobodna volja kao moć duše jest ona koja treba težiti
prema tom najvećem dobru. Tako se za Augustina sloboda ostvaruje kao suodnos prema dobru, ne kao izbor
dobra i zla, to jest sastavni dio slobode, ali u čovjekovu narav budući da mu je upisana težnja za dobrim,
samo onda u tome pronalazi svoju puninu i sreću. Sloboda sama može biti ostvarena samo u usmjerenju
prema dobru, jer je to u skladu s vlastitom naravi.
Pitanje zla: odakle zlo?
Ukoliko je sve što je stvoreno ima svoje utemeljenje u Bogu, nužno je prema Augustinu zaključiti, da
sve što postoji jest stvoreno kao dobro. Međutim, imamo iskustvo zla. Odatle teodicejsko pitanje, odakle
zlo? Augustin će reći, ako bi se reklo da je zlo biće, onda bi ga se moralo promatrati kao pozitivnu stvarnost
koja je također sastavni dio Božjeg stvaranja. Budući da je zlo odvraćanje od Boga, ne možemo reći onda da
je ono biće, jer bismo tada time morali reći da je zlo dobro, odnosno da je Bog kao apsolutno dobro stvorio
zlo. Zato Augustin kaže da je zlo nedostatak dobra. Zlo nije biće. Zlo je tendencija prema manjku, prema
nedostatku. Zlo je tendencija prema urušavanju bića. Ne zbog Božjeg manjka, nego zbog ljudske slobodne
volje, izbora. Zlo dakle čovjek uzorkuje svojim slobodnim izborom. Ukoliko je čovjek okrenut samome sebi
onda on ima težnju urušiti dobro.
Augustin želi reći da postoji i put odvraćanja od zla, da postoji put ponovnog povratka prema punini
dobra.
Čovjek ne može sam ostvariti puninu dobra, jer je ranjen grijehom. Ranjen je time da teži k
ostvarenju samoga sebe bez Boga. Sada dolazimo do onoga da je čovjeku potrebna Božja pomoć u smislu
milosti. Milost je nužna, neophodna čovjekovoj slobodnoj volji koja će mu biti pomoć. Ne kao ona koja će
umjesto čovjeka nešto učiniti. Nego kao ona koja potpomaže slobodnu volju da bismo se usmjerili prema
dobru. U tom smislu da bi se činilo dobro, za Augustina, potrebn je ispuniti dva uvjeta: prvi je dar Božji,
milost koja potpomaže, a drugi uvjet je uključenje vlastite slobodne volje. Kako se to događa? Tako što
ćemo se okrenuti od sebe prema Bogu. Sada kaže Augustin da je moguće govoriti o kršćaninu kao pravom
filozofu. Zašto? Jer on promatra čovjeka u cjelokupnosti njegove zbiljnosti, ne samo u vidu prirodnog
poziva. Temelj Augustinove etike bit će, u smislu okretanja prema Bogu, ljubav.
27.05.2013. Ponedjeljak
SEVERIN BOETIJE (480. - 524.)
Nakon propasti RC ono što je obilježilo povijest je velika seoba naroda, velika politička previranja,
tamo od 5 do 11 stoljeća što je Europi donijelo prodorom Barbara sve veće propadanje kulture. Tako da sve
ono što je stvoreno u antičkom svijetu u smislu kulture u ovim previranjima je uništeno. No javlja se
kršćanstvo i oni koji prenose ostatke antičke kulture su prije svega redovnici benediktinci, a isto tako i
pojedini mislioci. Ponajprije preteča skolastike Severin Boecije. Kao kršćanin Boecije je studirao u Ateni, a
značajan je zbog kulture i filozofske misle jer je prenio misao antičke kulture u misao srednjeg vijeka. Zato
ga se naziva zadnjim rimljaninom i prvim skolastikom. Iz Platonove filozofije Boecije ponajprije prenosi
poimanje Boga.
Bog
Za Boecije Bog je najveće dobro koje uopće sve sadrži u sebi. Boecije naglašava da se Božja bit
ponajprije sastoji iz Božje dobrote. Bog je dobro iznad kojeg se ništa veće ne može zamisliti. S druge strane
Boecije će prenijeti i utjecaj Aristotelizma budući da u Bogu promatra uzroka i pokretača svakog
pojedinačnog dobra. Budući da je Bog uzrok i pokretač svega pojedinačnog on sam mora biti nepokrenut u
tom smislu Bog je nepokrenuti pokretač. Ono što iz neoplatonizma Boecije ponekad djelomično piše i
govori je izraz istjecanje defluere što bi označavalo ono Plotinovo da sve postojeće proisteče od Boga.
Međutim da bi kao i Augustin izbjegao shvaćanje nastanka svega u panteističkom smislu, dakle ako je sve
proisteklo i proizlazi iz Boga, to znači da iz Boga emanira, onda sve što postoji je Bog. Međutim i Boecije
će kao i svaki kršćanski mislilac panteizam nastajati izbjeći ponajprije stavljajući naglasak na stvaranju
Božjem iz ničega eksnihilo. Utvrđujući pojam Boga kao stvoritelja koji sve stvara iz ničega koji je
nepokrenuti pokretač, Boecije će progovoriti i o stvorenjima.
Čovjek
Čovjek je prema Boecije i to je najznačajniji Boecijev doprinos u srednjem vijeku, ponajprije kao
Božje stvorenje - osoba, individuum. I upravo kao osoba čovjek posjeduje jednu specifičnost, a ta
specifičnost proizlazi upravo u njegovoj definiciji osobe koju će prihvatiti Toma Akvinski. Osoba je
pojedinačna supstancija razumske naravi. Dakle ono što obilježava osobu jest samostojnost (pojedinačna
supstancija) i s druge strane razum. Sada kao razumom obdareno biće čovjek je sposoban prepoznati da
njegova samostalnost nije cjelovita, njegova samostojnost nije utemeljenje u samoj sebi, zato jer čovjek kao
stvorenje iako samostalan istovremeno je ovisan o uzroku svoga postojanja a to je Bog kao biće kome ima
zahvaliti vlastito postojanje. Zato možemo reći za osobu da je njegova supstancija biti po drugome, čovjeka
obilježava samostalnost, ali ne i samodostatnost. Čovjek nije samodostatno biće budući da svoju
samostalnost prima od bića koje ga uzrokuje, a to je Bog. U tom smislu za čovjeka je ispravno reči kaže
Boecije da je on ne nužno kontingentno biće. Unatoč vlastitoj kontingentnosti ograničenosti čovjek je ipak
sličan uzroku od kojeg prima svoje vlastito postojanje i to po duhu, a duhovna priroda čovjeka očituje se po
njegovoj razumskoj naravi s jedne strane, a s druge strane u njegovoj vlastitoj slobodi.
Sloboda
U čemu se očituje ta čovjekova sloboda i čovjekova sličnost s vlastitim uzrokom. Sloboda se očituje
ponajprije u čovjekovoj težnji prema ostvarenju dobra, jer upravo je to što je u skladu s čovjekovom naravi.
Istinska čovjekova priroda je upravo duhovna priroda, jer se čovjek po snazi svoga uma i slobode ima
mogućnost izdići nad ono neduhovno - materiju i požude. U tom smislu njegova sloboda kao dio njegove
vlastite naravi jest put uzdizanja prema Bogu kao uzroku svakog dobra. Što pak se čovjek približava jednom
Istinitom i Dobrom utoliko će biti slobodniji. Zato prema Boecije moment pristajanja uz najveće Dobro i
ostvarenje punine Dobra jest život u skladu s vrlinama.
Zlo
Zlo je u tom smislu ono koje nas najviše udaljava od Boga. Boecije o zlu, dobru i sreći ne govori
napamet, on govori iz zatvora. Boecije piše djelo Utjeha filozofije, ovo djelo o odnosu zla i dobra, sreće i
nesreće piše čekajući smaknuće. Boecije je bio državni službenik istočno gotskog kralja Tedorika i u to
vrijeme pada u njegovu nemilost. U takvom stanju nemoći u osobnom iskustvu prolaznosti i zla koje ga je
zadesilo on piše o pitanju sreće, koja se ostvaruje u skladu s dobrim. Zato smatra Boecije da zao čovjek
unatoč njegovoj fizičkoj moći jest zapravo slabiji i nesretniji jer nije u skladu sa svojom vlastitom naravi, on
nije slobodan njega zarobljava njegova vlastita moć , koja je u stvarnosti njegova nemoć jer se udaljuje os
samoga sebe. A udaljavajući se od svoje naravi i samoga sebe udaljava se od Boga samoga u kojem
pronalazi izvor. Zao čovjek iako izvana moćniji jest nesretniji jer je daleko od svoga izvora koji utemeljuje
njega samoga. S druge strane duhovni jači čovjek je dobar čovjek koji izvana može izgledati nemoćniji,
vjerojatno polazi iz vlastitog iskustva nemoći u zatvoru, međutim ako živi u skladu s vrlinama, ako je u
skladu sa vlastitom naravi a to je usmjerenje po vrlinama prema dobru u konačnici jest sretniji čovjek.
Boecije ovim promišljanjem zapravo traži Božje opravdanje s obzirom na pitanje zla u svijetu. Kako se
prevladava zlo i tko je uzrok zla. Uzrok zla nije Bog kao stvoritelj. Uzrok zla treba tražiti u čovjekovoj
slobodi koja ukoliko se usmjerava prema dobru i bude u skladu s vlastitoj naravi ima snage prevladati zlo. U
tom smislu zlo se prevladava dobrim samim. Središte pak tog prevladavanja jest čovjek tj. njegova
usmjerenost prema vrlinama i prema Bogu koji je izvor dobra.
 IVAN SKOT ERIUGENA (oko 800. - 877.)
U ranom srednjem vijeku nakon Boecije i barbarskih pustošenja nema zanimljivijih filozofa, a Crkva
nastoji održati kulturnu razinu i promišljati u skladu s kršćanstvom imajući izvor u antičkoj baštini, a to
nastoji održati kroz samostanske škole. Značajniji mislilac javlja se u 9. stoljeću a pronalazimo ga u Ivanu
Skotu Eriugenu. Ono što u kontekstu filozofije zanima Eriugena jest duh neoplatonizma, a to znači da
Eriugena zanima struktura opstojnosti zbile, u tom smislu Eriugena će se usmjeriti na analizu bitka u svim
njegovim slojevima. Ova analiza bitka, kako to postoji cjelokupna zbilja on opisuje u svom djelu O podjeli
prirode. U tom smislu Eriugena u ovom djelu razlikuje 4 oblika prirode odnosno 4 razine bitka. Kao temelj
svih temelja stoji Bog stvoritelj u tom smislu on je priroda koja stvara a nije stvorena. Nadalje priroda koja
je stvorena i koja stvara jest razina Božanskih tj. Platonovih ideja one su oni razlozi postojanja bitnosti
objektivne danosti koje su u temelju svega postojećega. Sljedeći oblik je priroda koja je stvorena a ne stvara,
to su pojedinačne stvari u prostoru i vremenu, stvorenja i cjelokupna materijalna zbilja koja nas okružuje.
Sljedeći oblik priroda koja niti stvara niti jer stvorena, a odnosi se na Boga koji je ušao u svoj mir i prestao
stvarati. Eriugena zapravo progovara o Božjem djelu stvaranja i on želi reći da je cjelokupno djelo stvaranja
Božja teofanija odnosno samoobjava koji Bog sam sebe objavljuje. Što Bog govori o samome sebi? Kada
govori o prirodi koja nije stvorena a stvara Eriugena želi uputiti na Boga kao iskon svega postojećega.
Međutim taj iskon ima i svoj konačni uvir, odnosno on je ujedno i svrha a to je eshatološki moment zbilje to
je u onome od kojega je sve počelo i u kojem sve postoji u konačnici će se kao punina ostvariti u svome
dovršenju u eshatologiji.
Momenti prosvjetljenja
U konačnici Eriugena želi reći da bismo to spoznali, Bog nam daje dva momenta prosvjetljenja.
Jedan moment prosvjetljenja je Sveto pismo U Božjoj objavi pronalazimo istinu o Božjem stvaraju to je
prosvjetljenje objave. S druge strane Bog nam daje zaključiti o tim stvarima postojanja kao iskonu i svrsi
svega i kroz prosvjetljenje prirode, u tom smislu promatranje svih stvorenih stvari i bića ujedno predstavlja
prirodnu objavu Božju. Za Eriugena je svaka pojedinačna stvarnost i svako pojedinačno biće svjetiljka u
kojoj sja Božanska svjetlost. Eriugena kaže čitajte Bibliju, riječ je ona u kojoj, i kojom postoje sve stvari,
promatrajte stvari Bog će se kroz njihovo svjetlo ukazati vašem razumu. Svaka stvar za Eriugena jest jedan
simbol koji upućuje i ukazuje na Boga kao stvoritelja i svrhu svih stvari. Cilj ovog prosvjetljenja jest uputiti
svoj um i misao na spoznaju Boga kao naše ostvarenje. U tom smislu Eriugena želi uputiti na inteligibilnu
prirodu čovjeka, čovjek je biće koje misli i koje spoznaje. Čovjek može spoznati uzrok vlastitog postojanja
umom promatrajući stvari koje prosvjetljuju Božanskim sjajem što ga vodi prema spoznaji konačnice i
utemeljenju svega u Bogu. Eriugena zapravo želi naglasiti da spoznaja Boga odnosno mogućnost spoznaje
Boga kao uzroka i svrhe sve stvarnosti jest djelo vjere i razuma. Ono od čega čovjek u spoznaji Božanske
stvarnosti zapravo kreće za Eriugena i kršćanske mislioce jest milost odnosno objava. Objava nas upućuje u
puninu istine, međutim ta objava to povjerenje koje dajemo taj skok vjere u kojem prepoznajemo Boga kao
našu vlastitu stvarnost treba i svjetlo razuma, jer naša umna priroda treba razloge za ono što je povjerovala,
treba razumsko utemeljenje. U tom smislu Eriugena će dati jedan primjer Petra i Ivana koji treće prema
grobu, Petar je simbol vjere, a Ivan je simbol razuma, grob je simbol Svetog pisma. Onaj koji prvi ulazi u
grob jest Petar vjera, međutim Ivan jest onaj koji će reći u početku bijaše riječ. Logos riječ koja je tijelom
postala jest punina značenje. Suodnos vjere Petra i Ivana koji će biti moment razumijevanja, kao početak
naznačivanja da je Krist Logos smisao, punina koju su antički mislioci tražili od početka. Taj suodnos vjere i
razuma jest temeljan i on je tek punina kojom možemo doći do pune spoznaje Boga. Temeljni postulat
srednjovjekovne misli jest da milost pretpostavlja narav. Nama kao inteligibilnim bićima koja traže dostatan
razlog, potrebno i svjetlo razuma, potrebno nam je prepoznavanje svjetla koje nam daje Bog kroz prirodu da
bismo u punini shvatili samu objavu. Eriugena će u tom smislu nastaviti ono što je započeo sv. Augustin
„vjerujem da bih razumio, razumijem da bih vjerovao“.
ANSELMO CANTERBURYJSKI (1033. - 1109.)
Anselmo će pokušati utemeljiti opstojnost Božju iz samog razuma, smatra da čovjek koji je
povjerovao u Boga kroz objavu jest upravo onaj kako je zamislio Eriugena koji traži dalje i razumom
doznati koliko je god moguće utemeljenje svoje vlastite vjere. Anselmo naglašava da kršćanin mora svoju
vjeru i razumijevati. Zato naglašava „vjera jest ona koja traži razumijevanje“ a sve na tragu sv. Petra „dati
svima razlog nade koja je u nama“. Ono od čega krećemo jest vjera, ufanje i ljubav, međutim oni trebaju
razložnost utemeljenje, to pak nam daje ono što nam je kao ljudima vlastito - um. U tom smislu Anselmo će
u ovom razumskom utemeljenju Boga nastojati poznatim ontološkim dokazom u Proslogoinu dokazati
postojanje Boga iz samog pojma Boga. Ako kažemo da je Bog savršeno biće. Možemo li Bogu pripisati
savršenost, ako kažemo da je Bog - Bog. Ako Bogu kao savršenom biću pripisujemo sve moguće savršenosti
a niječemo mu njegovo postojanje onda smo u protuslovlju. U tom smislu ako kažemo da je Bog savršeno
biće, Anselmo kaže biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, onda je nužno da On kao savršeno biće u
temelju posjeduje ono najsavršenije a to je postojanje. Anselmo će o Bogu upravo na temelju ontološkog
dokaza reći ako je Bog - Bog onda on nužno postoji.
Anselmo će u zamišljenom razgovoru sa ateistom pokušati uvjeriti ga u nužnost toga da iz samog pojma
boga moramo misliti da Bog postoji, jer ateist prigovara Anselmu: „To što ti misliš Boga kao savršeno biće
znači da Boga možemo misliti, ali to što ti misliš što ja mislim ostaje samo u umu“, to je temeljni prigovor
ateista.
Dijalog između Anselma i ateista.
Anselmo: „Možeš li prijatelju, ako uzmemo u obzir da je Bog savršeno biće, pristaješ li na to da je on biće
od kojeg se ništa veće ne može zamisliti?
Ateist: „Slažem se, Bog je savršeno biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, ali to biće ostaje samo u
mome umu, ja ga mogu misliti i pristajem na to da je Bog biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, ali
to je samo jedno mišljeno biće.
Anselmo: „Da li bi se složio s time da je neka stvar koja je mišljena u tvome umu, isto tako ako je mišljena i
u realnosti veća nego kada je mišljena samo u umu?“
Ateist: „Da slažem se, ako imam sladoled u ruci to je veće nego ako je sam u umu.“
Anselmo: „Prijatelju, slažeš li se dakle da je ono što je ako je Bog biće od kojeg se ništa veće ne može
zamisliti, da je on veći ako je i u umu i u realnosti, nego ako je samo u umu?
Ateist: „Da slažem se, takvo biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, koje bi bilo u realnosti kao i u
umu, bilo bi veće nego da je samo u umu.“
Anselmo: „Prijatelju ti si u kontradikciji. Time što kažeš da je biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti
samo u umu i da u umu ostaje onda je ono manje od bilo kojeg drugog bića koje postoji i u umu i u
stvarnosti (od sladoleda). Pristao si da možeš misliti biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, no ono
nužno mora postojati u realnosti kao što postoji u tvome umu jer si inače u kontradikciji, jer onda svaka
druga stvarnost koja postoji izvan uma jest veća od toga da je to samo u umu. Bog nužno mora postojati ako
je On savršeno biće ono od kojeg se ništa veće ne može zamisliti.“
Jedini mogući prijelaz iz umnog u stvarno jest Bog kao savršeno biće. Govorimo o spoznaji Boga kao onoga
koji kao savršeno biće nužno mora postojati. Nužnost koja proizlazi iz njegove savršenosti jest nužnost
postojanja.
29.05.2013. 1 sat srijeda
Vrijeme skolastike; PETAR ABELARD i problem univerzalija
Vrijeme skolastike možemo prevesti kao doba škola u smislu da su samostane, gdje je to bilo
moguće, upravo u središte uz molitvu i redovnički život stavljalo proučavanje dakle obrazovanje. Iz tih su
onda samostana u 12. stoljeću izrasla sveučilišta, naživlja predstavništva odnosno središta sveučilišta
Chartrn i Pariz kojeg se u 12. st. jednostavno zvalo gradom filozofa. Tu se školovao i predavao naš
sugovornik Petar Abelard.
Ono što je za Abelarda bitno reći i središnji problem kojim se on bavio jest veliko pitanje i
srednjovjekovne misli, a što je utjecalo i na novovjekovnu misao jest problem univerzalija. O čemu je riječ?
Mi smo kroz ovo cijelo vrijeme tražili i s filozofima se pitali, na koji način mi dolazimo do pravoga znanja?
To je zapravo pitanje kako mi spoznajemo zbilju, odnosno kako dolazimo do općeg znanja, koje onda
izražavamo pojmovima ili općim imenicama. Problem univerzalija je dakle problem zbilje, kako mi
spoznajemo zbilju, kako spoznajemo stvarnost? Gdje je izraženo ono postojeće? Postoji li ono opće u
stvarnosti i što u stvarnosti odgovara ono što je opće. Kada kažemo opću imenicu: čovjek, na što se odnosi
čovjek u odnosu na Martinu, Kunigundu itd. pripada li zbiljski bitak pojmu čovjek ili pak zbiljski bitak
može pripadati tek pojedinačnostima, pojedinačnim imenima: Martina, Kunigunda itd. Oko ovog problema
imamo u povijest filozofije, od antike do srednjega vijeka, tri struje koje su pokušale dati odgovor na ovo
pitanje: dakle gdje je prava spoznaja zbilje.
Ekstremni realizam
Prva struja su ekstremni realisti koji polaze od Platona. Znamo da Platon kao zbiljsko, kao ono pravo
postojeće, smatra da postoji kao općenitosti u pojmovima, te općenitosti postoje za Platona u idejama,
svijetu ideja. Sve pojedinačne stvari su samo kopija te zbilje ideja. Općenitosti ne postoje u svijetu nego su u
zasebnom svijetu ideja. Prema Platonu mi do prave spoznaje zbilje ne dolazimo putem osjetila. Zato je
razumska spoznaja ona prava spoznaja. Dakle razum međutim ne donosi zaključke na temelju onoga što je
primio kroz osjetila, nego razum izvodi ono opće i nužno iz onog što unaprijed već imamo, a to su urođene
ideja. Ako se prihvati ono zbiljsko da je sadržano samo u razumu, onda dolazimo do problema tumačenja
činjeničnih istina. Ako ne dolazimo do općih pojmova preko osjetila onda činjenična istina da je ova klupa
smeđa ne može biti provjerljiva. Da li imamo to da je klupa smeđa već urođeno u sebi? Nemamo. Do
činjenične istine dolazimo osjetilima. Jer ta klupa bi mogla biti i plava, crna itd. dakle mi u sebi nemamo
unaprijed urođenu smeđost klupe. Mi je moramo doživjeti osjetilima. Ekstremni realizam pada pod ovim
činjeničnim istinama. Jer u činjeničnim istinama predikat nije sadržan u samom subjektu, nego da je to klupa
smeđa mora biti provjereno iskustvom.
Nominalizam
U tom smislu nominalizam će s druge strane stavljati naglasak na iskustvo shvaćajući manjak ovog
ekstremnog realizma. On (nominalizam) tvrdi da nam prvi dodir sa stvarnošću daju osjetila, jer preko njih
čujemo, dodirujemo, mirišemo itd. Ako su čovjeku oštećena osjetila oni koji su gluhi, ne vide itd. on ima
smanjen kontakt sa stvarnošću, i bez osjetila kontak mu je skoro i nemoguć. U tom će smislu nominalizam
tvrditi da su jedini izvor spoznaje osjetila. Ali posljedično tome će nominalizam tvrditi da opće ne postoji u
stvarnosti. Opći pojmovi su samo nomen – ime. Oni su prazni pojmovi, oni su samo opće imenice koje su
skraćeni naziv za više pojedinačnih stvari. Ali nisu ono zbiljsko, jer do zbiljskog dolazimo tek preko
pojedinačnog. Realne su za nominalizam samo pojedinačne stvari. (Nominalizamu će nasljednik u novom
vijeku biti empirizam. S druge strane nasljednik će biti racionalizam ekstremnom realizmu. ) Zato je bitno
shvatiti ova dva pokreta, odnosno početke racionalizma i empirizma.
Međutim, ako ne postoje općenitosti, ako one nisu zbiljske, onda će nominalisti imati problema s
time da tvrde ako se netko prema meni približava da ja mogu tvrditi da je to čovjek. Dakle ja ne znam ime
pojedinačno nekoga, a netko se prema meni približava, a ja ipak imam mogućnost reći da je čovjek. Da li ja
tog tko mi se približava mogu definirati kao čovjeka? Isto tako nominalizam će se pokazati problematičnim
za sam nauk o Trojstvu. Jer ako mi ne možemo utvrditi ono opće, onda ne možemo utvrditi ni bit. Onda ono
što je realno u Trojstvu jesu samo osobe, pojedinačnosti. Time pak zapadamo u triteizam. Jer ako ne
možemo utvrditi ono opće,onda ne možemo utvrditi bit, supstanciju, a to niminalisti tvrde, jer ono što je
opće je samo glas koji je prazan – nomen.
Petar Abelard rješava problem univerzalija?
U tom smislu javit će se i jedino treće logično riješenje, a to da bismo utvrdili ono zbiljsko, moramo
uzeti u obzir osjetila i ono općenito, utvrđivanje biti. To znači da naglasak ne možemo samo staviti na
osjetila ili samo na um. To riješenje će pokušati dati Petar Abelard. Ostaje ipak pitanje: na koji način se u
našoj spoznaji može povezati ono što je osjetilno i ono što je razumsko. U tom smislu će Abelard reći
sljedeće. Univerzalija jest ime, ono opće, što su rekli i nominalisti nomen – riječ. To ime za ljudsku misao je
nositelj značenja, smisla. Ono nije prazan glas kao što tvrde nominalisti. Ako imamo ime, pojam kojim se
koristimo u govoru, onda taj pojam ima značenje, ima sadržaj. Što pak je sadržaj te naše misli? Ono što je
spoznato na temelju naše apstrakcije, što na temelju mi apstrahiramo stvari. Ono što je izvan naše misli
postojeće. Dakle na temelju realno – postojećih zasebnina. Jer kako mi dolazimo do općeg pojma. Uzimamo
ono što je zajedničko svim stvarima neke vrste, utvrđujemo njihove zajedničkosti, odbacujem ono što ih
razlikuje i dolazimo do općenitosti, do njihove biti. U tom smislu Abelard će nastojati povezati ova dva puta,
ekstremni realizam i nominalizam. Pojam jest ime, ali to ime nije prazan govor, ono je nositelj značenja,
koje se izvodi iz same osjetilne datosti iz samog predmeta.
Abelard postavlja tri pitanja: da li opći pojmovi kao rodovi i vrste postoje tj. da li mi općim
pojmovima označavamo nešto što je realno postojeće ili je to prazan govor? To je prvo pitanje. On
naglašava da opći pojmovi postoje u umu, ali označavaju realna bića izvan našeg uma tj. pojedinačne
zasebnine, posebne stvari.
Drugo pitanje: jesu li univerzalije tjelesne ili nisu? Kao imena univerzalije su tijelesne. Zašto? Jer je
priroda imena priroda izgovorenih riječi, koristimo glas, izgovaramo da bismo s nekim govorili ili
komunicirali. Kada izričemo riječ sebe izričemo. One su tjelesne dakle kroz izgovorenu riječ. Kao
sposobnost da označava mnoštvo pojedinačnih stvari iste vrste, univerzalija ima svojstvo i netjelesnosti.
Univerzalije su netjelesne. One imaju tu moć označavanja pojedinačnosti. Univerzalni pojam životinja jest
oznaka za mačku, miša itd.
I treće pitanje: postoje li univerzalije u osjetilnim stvarima ili izvan njih? U tom smislu Abelard sada
uzima onaj opći platonovski pristup. Postoje univerzalije koje su izvan osjetilnih datosti. To su exemplari.
Što je već Augustin rekao, da Bog stvara na temelju exempluma – ideja. U tom smislu univerzalije su one
koje su od vijeka mišljenje u Bogu, kao Svemogućem biću. Zato univerzalije postoje izvan tjelesnih stvari.
Ali one postoje i u osjetilnom. Kada se ostvaruju u svakom pojedinačnom. Samo univerzalija je ostvarena
kroz zasebnost u pojedinačnom. Kada kažemo čovjek, to je onda nešto što je mišljeno već u Bogu. I to se
onda ostvaruje u nama kao u Zorici, Albini, Petru itd.
TOMA AKVINSKI – umjereni realizam
Toma Akvinski će uvijek biti usmjeren Aristotelovskim putem, umjerenim putem. Njegov stav će
biti umjereni realizam. S jedne strane je on oslonjen na ono Platonovo. Zato naglašava, ono opće jest nešto
što postoji prije pojedinačnih stvari. Gdje to postoji? To postoji u Bogu. Zašto? Jer Toma kao kršćanski
mislioc ne može misliti postojanje ičega kao zbiljskoga ako to nije mišljeno u Bogu. Univerzalija se
ostvaruje kao ono što je zamišljeno u Bogu samome. U umu Boga univerzalija je nešto što je prije same
stvari. Međutim, da bismo govorili o cjelini zbilji, da bismo je dobro opisali, univerzalija jest nešto što se
ostvaruje i u svijetu, dakle u samoj pojedinačnoj stvari. Primjer drva. Da bismo opisali cjelinu stvari,
moramo uzeti u obzir sve. Univerzalija, opći pojam drvo jest nešto što se ostvaruje u samoj stvari koja je od
vijeka mišljena u Bogu. Dakle ona postoji prije same stvari kao ideja, exemplum. Kako mi do toga
dolazimo? Opet našim umom. Univerzalija je nešto što se ostvaruje i poslije same stvari. Dakle ona se
ostvaruje kao spoznata od nas apstrakcijom. Postavljamo pitanje tumačenja zbilje. Kako stvari postoje?
Toma bi dao srednji put. Kaže da moramo uzeti u obzir osjetila i moć našega uma i Stvoritelja, Boga, kao
Onoga koji od vijeka misli supostojeću stvarnost. Što to znači? To znači da bi mi nešto spoznali, mi da
bismo međusobno komunicirali, mi ne možemo bez ovoga uma. Naš um jest onaj koji nešto spoznaje. Što
spoznaje? Rekli smo ne možemo do činjeničnih istina bez da spoznajemo osjetila. Dakle naš um odnosi se
prema nečemu što je izvan uma, a što je ostvareno u pojedinačnostima. Budući da srednjovjekovni mislioci
misle cjelinu zbilje utemeljene na Apsolutnom bitku, to mora vječno biti mišljeno u Bogu. To mora biti
slaganje s onim što je vječno mišljeno u Božjem umu. I to je cjelina zbilje. Toma onda to naziva
univerzalijama. Opći pojmovi koji postoje u Bogu, u pojedinačnim stvarima i u našem umu. Zato za Tomu
ono opće ostvaruje se i kroz pojedinačno i kroz ono što je u našem umu, a utemeljeno je na samom Božjem
mišljenju.
Utemeljitelj metafizike svjetla
ROBERT GROSSETESTE koji je predavao na Oxfordu. U djelu De luce Grosseteste dolazi na,
temelju Augustina o utjecaju prosvjetljenja, ideju o otvrđivanju postojanja stvarnosti na temelju svjetla. U
tom smislu za Grossetestea ideja svjetlosti jest pramaterija. Dakle ono na temelju čega Bog stvara sve
postojeće. Grosseteste promatra svjetlost kroz tri aspekta. Tako će reći da izvor svjetlosti, a time i izvor
postojanja jest lux to je dakle Božja stvaralačka svjetlost. Ona je kreativna snaga koja se Božjim stvaralčkim
činom rasprostire po čitavome kozmosu. Lux je izvornost Božjeg stvaralačkog smisla. Bog je uzrok svih
stvari. Bog dakle prethodi svim stvorenim bićima. Po čemu zapravo Grosseteste zaključuje o Bogu kao
izvoru svjetlosti? Na temelju toga što niti jedna pojedinačna stvar ne može biti spoznata bez da je
osvijetljena. Mi nešto vidimo pod utjecajem svjetlosti. Temelj materijalne datosti jest isto tako svjetlost, ali
sada kao lumen. U tom smislu je za njega svjetlost prva tjelesna forma. Rasprostiranjem svjetlosti mi
možemo spoznati red, zakonitost, funkcioniranje same prirode. Zašto? Zato jer se svjetlost u svome
rasprostiranju materijalizira. Kako mi možemo spoznati tu prirodu izvan sebe i da je Bog izvor nas samih?
To je svjetlost kao claritas ili jasnoća, svjetlost našeg uma. To je ista stvar s univerzalijama. Grosseteste će
reći da ako mi našim vlastitim umom spoznajemo stvarnost izvan nas, onda to znači da smo određeni
mišljenjem koje se pokazuje kao apstraktno mišljenje, koje na temelju mnoštva zaključuje o postojanju onog
općeg. Dakle kako mi to spoznajemo? Svjetlom prirodnog razuma. Utvrđujemo bit stvari. Svjetlo našeg
razuma usklađeno je sa svjetlom prirode. Suodnos toga dvoga ostvaruje se kao istina. Kako ju spoznajemo?
Našim umom. Ta spoznata istina može biti utemeljena na izvoru svjetla, a to je Apsolutni bitak, Bog. Od
vijeka On prosvjetljava svu stvarnost. Na temelju pojedinačnih stvarnosti mi zaključujemo na izvor te
stvarnosti.
On će govoriti i o prosvjetljenju ljepote. Ta je ljepota ona koja ga upućuje prema vječnoj ljepoti, a to
je Bog. Tu onda govori i o duhovnom momentu prosvjetljenja odnosno ekstatičnoj viziji, visio beatifica,
kojim je čovjek u mogućnosti duhovnog sjedinjenja s Bogom.
29.05.2013. 2 sat srijeda
BONAVENTURA (oko 1217. - 1274.)
Djela: Predavanje o stvaranju
Put duha k Bogu
O svođenju umijeća na teologiju
 Bonaventura je predstavnik tz. starije franjevačke škole, on slijedi misao utemeljenu na platonističko
augustinovskoj paradigmi, to znači da Bonaventura kao i prethodni mislioci usmjeren na pitanje Boga, a
samim time na pitanje, razumijevanje cjelokupne stvarnosti, na pitanje dakle odnosa čovjeka s Bogom.
Bonaventuru kao i Augustina zanima zapravo čovjekov poziv u kontekstu njegovog zapravo natprirodnog
opredjeljenja i natprirodnog određenja. Za Bonaventuru čovjek je ponajprije onaj koji je otpad od milosti i
potreban je otkupljenja upravo kao i za Augustina. Sada kako spoznati Otkupitelja, to je opet klasično
pitanje vjere i razuma. Bonaventura jasno razlikuje prirodno svjetlo uma i jasno natprirodno svjetlo vjere tj.
objave. Bonaventuru zanima prirodno svjetlo uma, kako čovjek svojim vlastitim umom može spoznati
vrhovni uzrok. Spoznaja potrebuje i nadogradnju u samom svjetlu objave, vjere. Bonaventura je uvjeren da
nam je Bog dao i prirodno svjetlo razuma, i samim razumom jesmo u mogućnosti sposobni spoznati uzrok.
Razumom spoznajemo utemeljenje u tom prvom uzroku, međutim razumom ne spoznajemo da je jedan Bog
u tri osobe, zato nam treba nadogradnja i punina vjere. Kako dakle spoznajemo da Bog postoji? Bonaventura
ne gleda Boga samo kao apstraktno načelo uma, njega zanima Bog kršćanske svijesti to je Bog kojem se
čovjek može i smije obraćati sa Ti, Abba i kojemu se smije klanjati i moliti. Međutim da bismo zaživjeli taj
trenutak milosti i odnosa sa Bogom potrebno je, jer nas na to tjera naš um prirodno svjetlo razuma, Boga
spoznati. Gdje pak spoznajemo Boga? Tamo gdje se Bog sam objavio, a to su dva mjesta. Ponajprije u
vanjskom osjetilnom postojećem svijetu. Prirodna teologija. Promatrajući osjetilnu datost i spoznajući ju kao
onu koja je promjenjiva nestalna i prolazna, naš um zaključuje o nužnosti postojanja onog beskonačnog i
savršenog koji je u temelju ovog nepromjenjivog. U tom smislu čovjek jest spoznati uzrok iz same
posljedice, kaže Bonaventura kao što knjiga očituje i ukazuje na svoga autora tako i vidljivi svijet ukazuje na
svoga stvoritelja, sve pak stvari u sebi nose otisak svoga tvorca. Ovim putem prirodne teologije Bonaventura
i zaključuje, ako postoji promjenjivo biće onda mora postojati nepromjenjivo biće koje je u temelju samog
promjenjivog, jer nepromjenjivo ne može samo sebe utemeljiti, ako postoji biće po drugome onda mora
postojati biće po sebi jer ništa ne može samo od sebe prijeći od stanja nebivovanja u stanje bivovanja ili
postojanje. Zato u konačnici mora postojati biće po sebi. Ako postoji moguće biće onda mora postojati i
nužno biće, biće koje nema mogućnost nepostojanja jer je to nužno da bi se uopće objasnilo izvođenje i
postojanje promjenjivog bića. Sve ovo promišljanje o Bogu kao uzroku svekolike stvarnosti ima za cilj
Bonaventurin pogled odnosno put prema uzdizanju duše prema Bogu, rekli smo njega zanima čovjek koji
spoznaje Boga ali koji je ujedno onaj koji ima odnos molitelja klanjatelja prema Bogu. Upravo ovaj korak
prepoznavanja samoobjave Božje u stvorenoj datosti jest prvi korak uzdizanja prema Bogu i stremljenja
prema Bogu, drugi moment samoobjave Božje koju promjenjivo biće može prepoznati i iščitati jest
samoobjava Boga unutar same duše. Bonaventura ponavlja Augustinov poziv da bi spoznao Boga promatraj
prirodu oko sebe ali i uđi u sebe jer duh je onaj koji može spoznati Boga. Bonaventura želi reći da svaki
čovjek bio vjernik ili ateist, i to je njegovo filozofsko polazište svaki čovjek je homoreligozus dakle
religiozno biće koje ima implicitnu tj. nejasnu sliku o Bogu. On ne govori da svako od nas ima jasnu i
razgovijetnu intuitivnu spoznaju da Bog postoji, međutim ono što on naziva implicitnom spoznajom Boga
jest žudnja svakog bića za srećom i puninom. Ukoliko svako biće u sebi osjeća tu žudnju za puninom u tome
upravo Bonaventura prepoznaje težnju ljudskog bića prema savršenstvu i punini dobra, za njega pak to može
biti samo nužno, savršeno i apsolutno i dobro biće, punina sama. Jer sama ta težnja jest implicitna unutarnja
spoznaja Boga, to još nije prihvaćanje onoga što bi rekli kao kršćanstvo, hinduizam, budizam bilo koja
religija, ali sama ta unutarnja težnja jest spoznaja ono što je nama urođeno davno kao put unutar kojeg jesmo
kao razumna bića usmjerenje prema ostvarenju punine. Unutarnja slutnja, težnja jest ta implicitna težnja
spoznaja. Unutarnja slutnja jest početna točka i jedna razina uzdizanja vlastite duše prema punini, i zato će
Bonaventura reći uđi u sebe, prva točka uzdizanja je promatraj izvan sebe ono ti ukazuje na uzrok svega
postojećeg, drugi put uzdizanja je ulazak u sebe i biti svjestan te vlastite unutarnje slutnje. U tom smislu on
će se kratko osvrnuti i na Anzelmov antološki dokaz, kojeg on prihvaća, on će jednostavno reći: „Ako Bog
jest Bog, onda Bog jest“, ako Bog jest Bog moramo ga nužno misliti kao biće od kojeg se ništa veće ne
može zamisliti savršeno biće koje u sebi prema logici Anzelma mora i nužno postojati. Ako je apsolutno
savršeno biće ako ga tako mislimo onda nužnost toga savršenstva jest i njegovo postojanje inače ne možemo
Boga misliti kao savršenstvo i puninu. U tom smislu kada um jednom uvidi postojanje Boga koji je biće od
kojeg se ništa veće ne može zamisliti onda on uviđa da u egzistenciju Boga nije moguće sumnjati jer se
njegova neegzistencija ne može niti zamisliti jer je on biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti pa
nužno postoji. Kratko se osvrće na „savršeni otok sreće“ ako zamislimo savršeni otok sreće na kojem postoji
blago do kojeg nitko nije došao to ne znači da taj otok i to blago postoji to je samo mišljeno, a tu se
Bonaventura kratko osvrće i govori da takva misao jest zapravo kontradikcija termina jer uz nešto što je
nenužno „pojam otoka“ ne može se misliti savršeno, misao savršenosti može se u tom smislu primijeniti
samo na biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, sve drugo nenužno tu oznaku ne može ni posjedovati.
Bonaventurno promatranje stvorenih bića prema Bogu
Bonaventurino promatranje kada je išao ovim putovima dokazivanja nužnog postojanja savršenog
bića, promatra odnos stvorenih bića prema Bogu. Bonaventura prihvaća Augustinov egzemplarizam. Bog
kao savršeno biće odvijeka u sebi misli postojeće stvari kao ideje kao egzemplume kao uzore i to su kao
vječne ideje nepromjenjivi razlozi stvari koje postoje vječno u Božjem duhu umu. Bog misli odvijeka i
svaku pojedinačnu stvar ako govorimo o njegovoj svemogućnosti i mogućnosti mišljenja svega postojećeg.
Govorimo o postojanju onog što smo rekli kao pitanje univerzalija, pitanje općenitosti, no to općenito ne
možemo misliti bez povezanosti povezanosti i sa onim konkretnim ostvarenjem u onom pojedinačnom. Ovo
pitanje egzemplarizma, Augustin zapravo želi reći da su bića ontološki istinita tek ukoliko ukazuju na uzor u
Božanskom duhu, to je ono po čemu mi prepoznajemo sličnost bića i Boga. Ovdje je pitanje o kakvoj se
sličnosti radi, kako mi kao kontingentna ne nužna bića možemo biti slični Bogu kao nužnom biću
nekontingentnom biću. Kada kažemo: „Ana je dobra i Bog je dobar“, je li govorimo o Božjoj i Aninoj
dobroti u istom smislu, univočno jednoznačno, odgovor - ne. Da li o Aninoj i Božjoj dobroti govorimo
ekvivočno ili u potpuno različitom smislu, odgovor - ne. U tom smislu naš govor o Aninoj i Božjoj dobroti
ili odnosu stvorenog i stvorenja može biti samo analogan. Što to analogija jest? Kada kažemo: „Zdrava
voda“ i kada kažemo da netko ima: „Zdrave ideje“, da li je ovaj pojam „zdrav“ primijenjen jednako na vodu
i ideje u potpunom ili u potpuno različitom smislu, odgovor je u djelomičnom smislu. Što to znači
djelomična sličnost, to znači da se stvari o kojima govorimo u njihovom suodnosu djelomično preklapaju, ne
govorimo o njima ni na potpuno isti ni na potpuno različiti način. Kaka želimo utvrditi ontološki status bića,
kakav naš govor o Bogu u smislu analogije entis mora biti. Kada mi kažemo: „Da čovjek i mrav jesu“, dakle
imaju bitak, onda time utvrđujemo njihovo postojanje, po tome da oni imaju bitak utvrđujemo njihovu
sličnost, međutim znamo da mrav i čovjek nisu na jednak način, njihovo jest nije jest na jednak način, što
nam omogućuje da utvrđujemo različitost među njima, utvrđivanje specifične razlike, utvrđivanje same biti.
Ako kažemo da Bog i stvorenja jesu tada time izražavamo sličnost između Boga i stvorenja, međutim ako
kažemo da Bog i stvorenja jesu na potpuno isti način tada time zapadamo u panteizam, jer ako Bog i bića
jesu na jednak način onda su i bića Bogovi. Međutim ne možemo govoriti o Bogu i bićima na potpuno
različiti način ekvivočno jer onda Bog nije stvoritelj stvorenja, u tom smislu o biću u odnosu prema Bogu
možemo govoriti samo unutar analogije koja znači djelomičnu sličnost i djelomičnu različitost. Ako Bog i
bića jesu, njihovo jest, jest na različitoj razini bitka, Bog jest u apsolutnom smislu kao apsolutni bitak, kao
takav on utvrđuje jest bića koja na njemu participiraju ili sudjeluju. U tom smislu o Bogu i stvorenjima, o
Bogu i čovjeku možemo reći da su slični i neslični, odnosno da su djelomično slični i da su djelomično
različiti. Ono što se analogijom entis želi reći jest sačuvati Božju transcendenciju, da ga ne svodimo na
razinu stvorenih bića, a da istovremeno o Bogu možemo govoriti kao onome koji jest u temelju svakog bića.
S jedne strane izbjegavamo panteizam u odnosu na govor o Bogu, a s druge strane uvijek je potrebno
sačuvati Božju transcendenciju kao onaj koji je uzrok svega postojećeg, u tom smislu o Bogu nikad ne
možemo o Bogu govoriti univočno na potpuno jednak način kao stvorenjima, ali niti potpuno ekvivočno na
potpuno različiti način, o njemu možemo govoriti na način eminentnoga najizvrsnijega. Tako ostajemo na
razini govora o Bogu i da se time sačuva njegova transcendencija i u tom smislu za Bonaventuru svako
stvoreno biće jest trag Božji ukoliko je stvoreno biće već Božja tvorevina i što je suglasno s Bogom preko
Božanske ideje. Sličnost stvorenog bića sa Stvoriteljem pokazuje se s obzirom na sva postojeća bića već u
tome što ona imaju svoje utemeljenje u Bogu. Međutim koja je sličnost čovjeka kao razumskog bića, razum
upravo po tome što može spoznati Boga kao uzrok svega postojećeg. U tom smislu sva stvorena bića jesu
tragovi Božji, ali čovjek je u konačnici slika Božja. Jer su razumna bića svojim umom usmjerena prema
Bogu i mogu ga spoznati. Upravo ova sličnost čovjeka s Bogom jest mogućnost i put uzdizanja i put
sjedinjenja s Bogom ulazak u puninu. Prvi korak jest promatranje Božje samoobjave u prirodi, drugi korak
jest ulaženje u sebe, spoznaja vlastite duhovne moći da uopće možemo spoznati Boga kao uzrok svega
postojećeg i treći moment jest sličnost čovjeka s Bogom u čemu onda kao vrhunac, ali to kaže Bonaventura
više nije dio filozofije, već blaženo viđenje Boga kao sjedinjenje s Bogom. Da bi to uzdizanje i put
sjedinjenja s Bogom bio ostvariv u punini i Bonaventura će jednostavno nastaviti govoriti o prosvjetljenju.