La comprensión occidental del mundo no es la Comprensión del mundo: Arguedas y

el mundo demoniaco posible

A lo largo de su trayectoria narrativa, José María Arguedas intentó y logró forjar un

lenguaje literario complejo que diera cuenta de la igualmente compleja, inquietante y
confusa realidad humana del Perú. Como el mismo lo afirma, desde joven se encontró con
hondos deseo, movidos por grandes energías, de hacer algo por su país en un universo
conflictivo donde sus dos naciones estaban en lucha. En su discurso Yo no soy
unaculturado, el escritor se autodefine como un demonio feliz, que habla en español y en
quechua. Sujeto proteico, de múltiples (por lo menos dos) rostros que se reconoce heredero
de dos civilizaciones históricas: la occidental y la incaica, Arguedas busca, en un recorrido
vital angustiante y aun así de importantísimos avances y hallazgos, una solución al
conflicto esencial entre estos dos mundos que conviven en su interior constituyéndolo como
individuo pero que en el plano real lejos están de confluir en un proyecto común tanto de
derechos como de obligaciones. Su literatura es una búsqueda de la forma, del lenguaje en
el cual narrar, pero “no en su acepción superficial y corriente, sino como problema del
espíritu, de la cultura, en estos países (comoelPerú) en que corrientes extrañas se
encuentran, y durante siglos no concluyen en fusionar sus direcciones”.1En su afán por
hacer algo, Arguedas hace literatura, una literatura que pretende a la vez que contar la
realidad peruana, haciendo intervenir en sus novelas a todos los elementos del Peru andino,
(en especial en Yawarfiesta) esbozar posibles caminos a seguir en el porvenir para
contribuir a la liberación no solo del indio, sino de la sociedad entera de la que el autor
forma parte2 del régimen gamonal que sobrevive en un Estado democrático.

El lenguaje literarioarguediano, transculturado como lo llama Rama, operara como ejemplo

de su proyecto político revolucionario (tomando ambos términos no en su sentido más
tradicional sino entendiéndolos como praxis o modelo para el cambio del estado de cosas
actual), a través del cual desea sincera y profundamente describir por sobre todo el mundo
del indio, su mundo con todo lo que ello implica (cosmovisión, practicas, representaciones,

1
ARGUEDAS, JoséMaría, Yawar Fiesta; Editorial Losada, Buenos Aires; 1974, pag. 274.
2
En el Apéndice de Yawar fiesta el novelista se pregunta retóricamente, incitando al lector a promover
cambios en el nivel extratextual, así como autodelegándose quizás un rol en ese sujeto colectivo que intenta
construir en sus propuestas en el plano del discurso: “Quien alterará este ‘equilibrio’ social que ya lleva
siglos (…) y lo desgarrara para que el país pueda rodar libremente…? (ARGUEDAS, 1974: 169)
relaciones sociales y con la naturaleza, etc). Esta estrategia no la lleva a cabo para proyectar
una homogeneización del indio en la nación blanca ni viceversa, sino que inferimos se trata
de acercar ese mundo desconocido y extraño al lector occidental hablante del español, pero
sin que se pierda el alma, el ser de la cultura incaica traducida a un castellano artificial que
conserva en el habla de los personajes de la novela YawarFiesta vocablos quechuas en los
momentos de mayor condensación semántica de los enunciados, allí donde la visión del
mundo o la epistemología incaica se torna intraducible a la cosmovisión occidental. 3 Tal
vez uno de los conceptos que mayor sentido condensa en la novela Yawar Fiesta
perteneciente al mundo quechuahablante sea el de Auki. Intencionalmente Arguedas no lo
traduce, precisamente para salvarlo de toda asociación deísta antropomórfica que el lector
blancopueda hacer del término. Como apuntara J.M. Bompadre en su ponencia presentada
en el marco de las Jornadas de Literatura Latinoamericana Homenaje a JoaeMaria
Arguedas, la introducción de categorías en quechua atestigua la invitación al lector a
sumergirse en una concepción particular del mundo otra, distinta a la propia. Arguedas
consigue de este modo conservar los sentidos más profundos que mantienen viva a la
cultura (prácticas, representaciones, relaciones con la Naturaleza percibida de modo
animista) de los comuneros de Puquio. Arguedas mismo nos dice en el Apéndice de esta
novela que tradujo ese mundo a un castellano ficticio, sin embargo el quechua pervive no
solo en los turupukllay o en los cantos de las mujeres k’oñanis llorando la partida del
Misitu, sino también cuando se nos habla de los varayok´, del kokchi, de los wakawak´ras,
del lay´ka etc. En este texto el narrador nos abre las puertas, sin pedir permiso, a un nuevo
modo de abordar el mundo fenoménico aprendido en la vida social bajo los cánones
occidentales y cristianos. Otras categorías temporo-espaciales nos interpelan a la hora de
leer los sucesos narrados, así como de a momentos la epistemología incaica y su manera de
con-vivir con la naturaleza discurren como un ríoprofundo pasajes extensos. Un ejemplo
claro de esto se da en el siguiente segmento:

Desde las cumbres bajan cuatro ríos y pasan cerca del pueblo; en las cascadas, el agua
blanca canta, pero los mistis no oyen. En las lomadas, en as pampas, en las cumbres, con

3
¡Describir la vida de aquellas aldeas, describirlas de un modo que su palpitación que su palpitación no fuera
olvidadajamás, que golpeara como un río la conciencia del lector” (ARGUEDAS, 1974: 169) y “en
YawarFiesta (…) se intenta exhibir el alma de la comunidad, lo lucido y lo oscuro de su ser” (ARGUEDAS,
1974:167).
el viento bajito, flores amarillas bailan, pero los mistis no ven. (…) las ovejas y los potros
corretean en el pasto mientras los mistis duermen o miran, calculando la carne de los
novillos. (…) Pero en el corazón de los puqios esta llorando y riendo la quebrada, en sus
ojos el cielo y el sol están viviendo; en su adentro está cantando la quebrada, com su voz
de la mañana, del mediodía, de la tarde, del oscurecer.(ARGUEDAS, 1974: 15)

Ejemplos como este podríamos citar innumerables en la novela, sin embargo por cuestiones
de extensión del trabajo no lo hacemos, al igual que no profundizamos en la interpretación
del concepto de auki, con la importancia que esta categoría tiene para los comuneros. Por
ultimo quisiéramos resaltar la presencia del mito etiológico del Misitu en el capitulo VIII y
su contradicción/confrontación con la versión del narrador (“Hicieron creer a todos los
comuneros del alto, que había salido del Torkoko’cha, que en la noche su lengua ardía
como fuego” –ARGUEDAS; 1974: 91)

De este modo podemos apreciar el esfuerzo alcanzado tras intensas noches de increíble
trabajo y de inmensa angustia al sentir desgarrado su demonio feliz en dos partes
incomunicables prensando en un alcance extrapersonal. El bilingüismo de la novela
representa una angustia existencial, intima e intransferible para el propio Arguedas, quien a
pesar de todo muestra en su literatura el alterado y brumoso rostro de su pueblo peruano,
rostro de cada individuo, atormentado.4 ¿Hasta cuándo durara la dualidad trágica de lo
indio y lo occidental en estos países descendientes del Tahauntisuyo y de España? Se
pregunta el mismo autor; y la respuesta inmediata es: “Una angustia creciente oprime a
quien desde lo interno del drama contempla el provenir.” (ARGUEDAS; 1974: 167). El
desearía compartir con otros su mestizajeendemoniadoyfeliz, sin embargo como muestra el
final de la novela, esa complejísima realidad conflictiva y confusa aun no parece estar
preparada para la venida del Inkarri ni del socialismo mágico. Algo esta emergiendo, sin
embargo todavía hay que esperar.

El escritor murió abandonado por las energias que motivaron su vida comprometida con sus
anhelos, más el demonio feliz sigue en algún lado, latente, esperando el tiempo oportuno
para surgir triunfante, no ya en un espíritu solitario como el que le dio acogida entre 1911 y
1969, sino en toda la la tierra peruana y en Latinoamérica toda.
4
ARGUEDAS; 1974: 274.