Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

El marxismo sin dialéctica

A partir de las notas recientes sobre dialéctica aparecieron algunos comentarios que
cuestionaron la utilización de la dialéctica en los análisis marxistas. El propósito de esta
nota es mostrar que las críticas que se enviaron al blog se inscriben en una larga tradición
que sostuvo que el marxismo debía ser depurado de la dialéctica. No pretende ser una
revisión exhaustiva, sino ayudar a ubicar las características principales de esta tradición, y
sus principales planteos, en la esperanza de que anime a los lectores a interesarse en
estas cuestiones. Es a ese fin que cito una bibliografía bastante extensa, incluyendo
algunos textos que defienden el punto de vista opuesto al de los autores críticos de la
dialéctica. En futuras notas trataré en particular algunas de las cuestiones planteadas por
el "marxismo sin dialéctica".

El rechazo de la dialéctica en la Segunda Internacional

A pesar de que Marx planteó que la dialéctica hegeliana, despojada de su forma
mistificada, había jugado un rol importante en su crítica de la sociedad capitalista (véase
el Prólogo a la segunda edición alemana de El Capital), existe una larga tradición, dentro
del marxismo, de rechazo de la dialéctica. Ya en la Segunda Internacional (fundada en
1889) se tendía a aceptar la dialéctica de palabra, pero se le veía poco significado. Es
que, como observaba Korsch, los marxistas de principios de siglo pensaban que la
discusión sobre las bases generales “metodológicas y gnoseológicas de la teoría
marxista” era “totalmente irrelevante para la práctica de la lucha de clases del
proletariado” (Korsch, 1971, p. 21). Luporini ha avanzado la hipótesis de que en esto
puede haber incidido Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de
Engels, en el que a propósito del distanciamiento de Marx con respecto a la filosofía
hegeliana se sostiene que el materialismo consiste en concebir al mundo "tal como se le
presenta a cualquiera que lo contempla si quimeras preconcebidas". Como señalaba
Luporini, se trataba "en apariencia del retorno a la concepción del sentido común, teñida
de alguna manera, de positivismo, de viejo positivismo" (Luporini, 1969, p. 11).  Y
efectivamente, este sesgo lo podemos advertir en, por ejemplo, las polémicas de Lenin
con los populistas. En respuesta al populista Mijailovsky, que había planteado que el
marxismo basaba su argumento a favor en la tríada hegeliana de afirmación, negación y
negación de la negación, Lenin escribe que "estamos ante la vulgar acusación de que el
marxismo acepta la dialéctica hegeliana". Agrega que se ataca a Marx "por la manera de
expresarse" y "por la procedencia de su teoría", y que, como lo había planteado Engels, el
verdadero camino científico es "considerar la evolución social como un proceso histórico
natural del desarrollo de las formaciones económico­sociales" (véase Lenin, 1969, pp.

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174­176).
Esta visión de una historia que evolucionaba más o menos linealmente estaba, por otra
parte, muy extendida, y parecía tomar aliento del fortalecimiento progresivo del
movimiento obrero y socialista desde las últimas décadas del siglo XIX, en el marco de un
desarrollo también relativamente tranquilo del capitalismo. Un buen representante de este
enfoque es Kautsky, uno de los dirigentes y teóricos más respetados de la Segunda
Internacional. A principios de siglo XX Kautsky afirmaba que sería inevitable que los
inventores mejoraran progresivamente la técnica; que los capitalistas revolucionaran la
vida económica;y  que los obreros aspiraran a mejores condiciones de vida y
combatieran a los capitalistas, a resultas de lo cual, también inevitablemente, aspirarían al
poder político y al derrumbamiento del dominio capitalista (véase Kautsky, 1975, p. 137).
En este cuadro, sólo  algunos autores se asomaron a una comprensión de la importancia
de la dialéctica hegeliana para el análisis histórico y social. De esta línea, Korsch rescata
a Labriola y Plejanov; aunque el marxismo de Plejanov también es considerado por
muchos demasiado mecánico y lineal (por ejemplo Lowy 1975; en mi opinión, las obras
de Plejanov son más elaboradas y sofisticadas de lo que generalmente se presenta).
Por otro lado algunos han reivindicado la concepción dialéctica de Rosa Luxemburgo; por
ejemplo, Lowy la cita cuando, en polémica con el revisionismo, la revolucionaria alemana
sostenía que  la dialéctica era “el método para el cual no existen fenómenos, principios o
dogmas constantes e inmutables”, (citado por Lowy, 1975). Sin embargo, esto también
podía ser suscrito por partidarios de Kant. Las diferencias de fondo no parecían
aclararse.
En cuanto al ala derecha de la socialdemocracia, sencillamente sostenía que debía
romperse todo vínculo con la dialéctica hegeliana. Bernstein, cabeza de la corriente
revisionista, planteaba que el movimiento necesitaba basarse en el positivismo
cientificista de Comte y en la ética kantiana. Otto Bauer, otro destacado teórico, pensaba
que Marx había desarrollado “la parte de Kant que hay en Hegel”, pero “libre de la
reinterpretación ontológica de Kant por parte de Hegel” (citado por Rosdolsky, 1983, pp.
12­3). La respuesta del marxismo "ortodoxo" a estos ataques discurría por los carriles ya
señalados: una doctrina articulada en un evolucionismo casi lineal, más o menos
optimista. Significativamente, durante la guerra Lenin habría de reconocer que el
menosprecio o ignorancia de la dialéctica hegeliana había sido una falencia del
socialismo de la Segunda Internacional. En los Cuadernos filosóficos escribió que era
imposible entender El Capital, y en especial el primer capítulo, sin haber estudiado la
Lógica de Hegel, y concluyó que, por lo tanto, “hace medio siglo ninguno de los marxistas
entendió a Marx”. Lo cual implicaba una crítica de sus propias concepciones anteriores.
Esta preocupación explica por qué Lenin, a comienzos de los años 20 considerara
fundamental la promoción del estudio sistemático de la dialéctica de Hegel.

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En el movimiento comunista

Como no podía ser de otra manera, la situación se mantuvo en los primeros años de la
Tercera Internacional. Rosdolsky recuerda que en los veinte Lukács “se quejaba del vicio
de considerar a la dialéctica en Marx como un simple ingrediente estilístico superficial”.
Es que los textos más conocidos de dirigentes revolucionarios, referidos a la teoría,
ofrecen un panorama bastante desolador en lo que se refiere a tratamiento dialéctico de
los problemas. Aquí tengo presente, en primer lugar, Teoría del materialismo histórico, de
Bujarin, quien estaba considerado el teórico más prominente de la IC. Si bien el texto
estaba destinado a difundir las ideas del marxismo entre las masas populares, el enfoque
era extremadamente mecánico; en esencia, Bujarin concebía una sociología basada en el
modelo de las ciencias naturales. Lo cual le valdría la crítica de Gramsci, a comienzos de
la década de 1930. Uno de los cargos fundamentales de Gramsci era que Bujarin había
convertido el pensamiento marxista en materia del sentido común, y lo critica por no tomar
en cuenta la dialéctica hegeliana.
En cuanto a los autores que en la década de 1920 plantearon la importancia de la
dialéctica de Hegel para el marxismo, es necesario mencionar, además de Gramsci, a
Lukacs y su Historia y conciencia de clase; y a Korsch, con su libro Marxismo y filosofía.
En estos trabajos Lukács y Korsch plantearon, (también Gramsci), críticas al marxismo
mecanicista, a­dialéctico de la Segunda Internacional, y que dominaba en buena parte de
la Internacional Comunista, abriendo así el camino a lo que se llamaría la “filosofía de la
praxis”. Lukács, por ejemplo, sostiene que la ortodoxia del marxismo se refiere
exclusivamente al método, y que éste es la dialéctica aplicada a las sociedades humanas.
Desde este punto de vista, rechaza la reducción de la historia a leyes naturales e
inmutables, y critica la tendencia a transformar la dialéctica en una ciencia positivista. Lo
cual representaba una ruptura bastante radical con el marxismo no solo “a lo Kautsky”,
sino también "a lo Bujarin". Algo similar puede decirse de Korsch. Sin embargo, varios
factores impidieron que esta corriente pudiera superar, en un sentido real, las falencias
del marxismo no dialéctico. En particular, hay que señalar que los trabajos de Lukács y
Korsch constituyeron la base teórica de las corrientes izquierdistas y consejistas de la
Tercera Internacional, y éstas se vieron debilitadas a partir del reflujo revolucionario en
Europa, en la década de 1920. Indudablemente, hubo una minusvaloración en estos
trabajos de los condicionamientos objetivos que subtienden la acción revolucionaria (una
crítica más global a estos aspectos de la filosofía de la praxis puede verse en Hoffman,
1977). Y también de las dificultades que presentaba, para la agitación revolucionaria, la
conciencia “real” (esto es, efectivamente existente) de la clase obrera europea. En este
respecto Lukacs sostenía que el materialismo era esencialmente la autoconciencia de la
clase obrera, y que ésta era la única clase capaz de adquirir una comprensión objetiva de
la sociedad capitalista. La clase obrera, según Lukács, necesariamente adquiría esta
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conciencia (la conciencia “atribuida”). Por eso, y siempre según Lukács, el proletariado no
tiene por qué detenerse en los datos de la realidad inmediata, ni dejarse arrastrar por
ellos, ya que él mismo constituye “la esencia de las fuerzas motoras”. De aquí también se
desprendía un excesivo optimismo con respecto a las posibilidades de transformación de
la sociedad, y de la propia clase obrera, luego de la toma del poder. Una posición que
chocaba no sólo con la crítica leninista del izquierdismo de la IC, sino también con las
difíciles condiciones que enfrentaba la revolución.
Por otra parte, la idea de que el materialismo era la autoconciencia de la clase obrera,
sería pasible del cargo de ser un criterio no científico (un punto central de las críticas de
los estructuralistas marxistas o marxistas galileanos, en los años 1960 y 1970; véase
infra). Es posible entonces que estas cuestiones le enajenaran el apoyo de sectores de la
izquierda marxista. Señalo esta circunstancia porque aquí posiblemente nazca el divorcio
entre los teóricos de la praxis, defensores de la dialéctica, y buena parte de la militancia,
incluso crítica de lo que luego sería la burocratización de la IC y la URSS.
De aquellos primeros años de la Internacional Comunista también hay que mencionar la
obra de Isaac Rubin, quien demostró la relevancia de la dialéctica de Hegel para la
comprensión de la teoría del valor trabajo de Marx (Rubin, 1987). Además, también en los
1920 surgió en la Rusia soviética una corriente, encabezada por Deborin, que defendía la
necesidad de estudiar la dialéctica y se oponía al materialismo mecanicista, defendido
por Akselrod. De todas maneras, una vez defenestrado Bujarin del poder, Stalin suprimió
a los "dialécticos". En 1931 el "deborinismo" fue condenado por "menchevique", y
muchos terminaron sus vidas en los campos de concentración (Deborin sobrevivió, fue
rehabilitado en 1956 y se publicó su obra).
Con la consolidación del stalinismo se generalizó entonces la versión estándar de la
dialéctica a través de los manuales del “materialismo dialéctico” (término que habría sido
utilizado por primera vez por Plejanov, en 1891). Como he planteado en otra nota, estos
textos daban fórmulas secas, que en nada cambiaban la forma de pensar. En este
respecto, es importante destacar que los críticos de izquierda, y en particular los de la
filosofía de la praxis, plantearon que esa “dialéctica disecada”, incapaz de despertar el
espíritu crítico, era un producto genuino del régimen burocrático. La tesis de Raya
Dunayevskaya ilustra el punto. Dunayevskaya (1989) señalaba que, a pesar de que la
burocracia stalinista ritualmente hacía referencia a la ruptura de Marx con Hegel, evitaba
referirse a los dos textos en los que Marx presenta de forma más extensa su crítica a
Hegel, a saber, la “Crítica de la Filosofía del derecho”, (y su Introducción) y los
Manuscritos económico filosóficos de 1844. En ellos Marx critica a Hegel porque éste
reconcilia las contradicciones en el pensamiento (en el Espíritu Absoluto), en tanto estas
contradicciones son reales. Como diría luego Marx, de lo que se trata no es de
transformar una idea mistificadora sobre la realidad, sino la realidad que engendra esa
idea (citado por Vázquez Sánchez, 1980, p. 121). Pero además, en los Manuscritos, Marx
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subrayó que el mérito de la filosofía hegeliana era “su carácter absolutamente negativo y
crítico”, y sugiere que esa negatividad no se reducía al capitalismo privado, sino
continuaba una vez anulada la propiedad privada, ya que “hay que evitar, sobre todo, el
volver a fijar la sociedad como abstracción frente al individuo” (Manuscritos, citado por
Dunayevskaya). Esto en el marco de haber planteado que la alienación constituía la
contradicción fundamental de la sociedad capitalista. De ahí que Marx reivindicara una
“segunda negación”, esto es, una negación que ocurriría una vez anulada la propiedad
privada, que daría lugar al nacimiento del “humanismo positivo” después del comunismo.
Las implicancias subversivas en relación al régimen burocrático soviético, según
Dunayevskaya, eran claras.
En el mismo sentido, y también apoyándose en la Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, Sánchez Vázquez planteaba que en una verdadera revolución no hay divorcio entre
forma y contenido, y que “la exterioridad o formalización de la práctica es el rasgo más
característico del burocratismo”; y criticaba “la praxis social estatal, política, cultural,
educativa, etcétera, ejercida de un modo burocrático” (Sánchez Vázquez, 1980, p. 315).
Aquí encontramos una reivindicación, por parte de los teóricos de la praxis, del principio
de la autonomía y la actividad del sujeto, que habría sido formulada de manera idealista
por Hegel, pero que despejaba el camino “para pasar a una concepción de la actividad
práctica, real, revolucionaria” (Sánchez Vázquez, 1980). Pero esto sería tachado de
“humanismo idealista” por parte de los PC y la burocracia. De ahí el interés en mantener
en un segundo plano los Manuscritos de 1844 (que fueron conocidos recién en los 1950),
a pesar de que contenían una de las críticas más importantes de Marx a Hegel. El rechazo
de Althusser a concebir al marxismo como un humanismo (que asociaba a la “desviación
derechista” de la crítica a Stalin, de 1956), estuvo también vinculado a esta problemática.
Con esto puede verse que en torno a las discusiones acerca de la dialéctica, y a la
relación Marx­Hegel, también se estaban dirimiendo cuestiones políticas. La burocracia
soviética, y de los partidos Comunistas, trató de cortar todo vínculo del marxismo con el
“núcleo racional” de la dialéctica hegeliana, en última instancia, por “razones de Estado”.
Como diría Henri Lefebvre, en el Prefacio de 1969 de Lógica formal y lógica dialéctica:
“el diamat stalinizado… (…) fue una tentativa de totalización, un sistema filosófico político,
es decir, un neohegelianismo, una filosofía de estado y un filosofía del Estado, pretendido
resultado final de la historia y de la historia de la filosofía. La síntesis desembocaba en el
Estado staliniano reforzado” (p. 4). Para que se entienda esta crítica, recordemos que,
según Hegel, la monarquía constitucional prusiana de principios del siglo XIX era la
realización de la esencia universal del Estado, y un producto del desenvolvimiento de la
Idea.
La suerte que corrió este libro de Lefebvre es  ilustrativa de lo que estamos planteando.
Su autor lo escribió entre 1946 y 1947, siendo militante del PC, como parte de una serie
que constaría de ocho volúmenes. Pero el texto fue atacado por la ortodoxia stalinista, que
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le reprochaba el haber “hegelianizado” la dialéctica marxista, y reclamaba una “lógica
proletaria”. Lefebvre abandonó el PC y fue uno de los animadores del “marxismo
humanista”; aunque a fines de los 1970 volvió al partido, porque pensaba que se habían
abierto condiciones democráticas. Agreguemos todavía una cuestión: a pesar de las
protestas sobre el "determinismo económico" de que hacían gala, casi invariablemente,
los manuales que trataban el materialismo histórico, de hecho el stalinismo fue más bien
voluntarista. El proyecto de construir el socialismo en un solo país, por encima o por fuera
de las restricciones económicas (en particular, el atraso tecnológico y científico) era más
tributario del subjetivismo que del "determinismo objetivista", que muchas veces se le
reprocha al stalinismo. Algo similar se aplica al maoísmo; su política del Gran Salto
Adelante, por ejemplo, se concibió en abstracción de los condicionamientos materiales.

Marxismo estructuralista

Vinculada a la batalla “contra el marxismo humanista” y el “marxismo de la praxis”, en los
años 1960 y 1970 la dialéctica sufrió uno de los embates más importantes, esta vez
proveniente del campo del estructuralismo marxista, encarnado principalmente por
Althusser, Balibar, Nicos Poulantzas y Godelier. Un punto común de estos autores fue el
propósito de reemplazar la dialéctica por el análisis estructural. La crítica de Althusser a la
“totalidad hegeliana”, a la que concebía como una esencia omnipresente que abraza
todas las cosas, representaba un rechazo de la idea de un principio unificador de lo
múltiple y los diferentes (rol que puede jugar, según la teoría de Marx, el capital en la
totalidad concreta capitalista). Como alternativa frente a la "totalidad hegeliana", Althusser
postuló la “totalidad compleja”, una estructura en la que la contradicción se lee como
“contradicción entre partes”. La interacción entre las instancias económicas, políticas,
etcétera, debía ser la clave del análisis científico. Los althusserianos intentaron llevar
adelante un programa de investigación articulado en torno a esta idea; por ejemplo,
Poulantzas en lo que respecta al Estado y los regímenes políticos (véase Poulantzas
1985, por ejemplo). También conceptos esenciales del materialismo histórico fueron
reinterpretados en clave estructuralista. Así, Godelier planteaba que las fuerzas
productivas y las relaciones de producción constituían dos estructuras completamente
diferenciadas, que interactuaban desde esa identidad diferenciada, y que la “identidad de
los contrarios” eran solo una mistificación hegeliana (véase Godelier y Seve, 1973). Una
interpretación que reaparece en los marxistas analíticos (véase más abajo).
Pero… ¿qué había de las afirmaciones de Marx acerca del rol que había jugado la
dialéctica hegeliana en su teoría? La explicación de Althusser fue que Marx no se había
dado cuenta de que, en realidad, había inventado otra dialéctica. Es que, siempre según
Althusser, Marx no había podido utilizar la dialéctica hegeliana, ya que la inversión
materialista habría modificado su contenido. Por eso, al desarrollar el materialismo
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

histórico, Marx habría establecido una nueva dialéctica. De aquí que había que elaborar la
dialéctica que estaba implícita en Marx, leyendo entrelíneas El Capital y otros textos
(véase Althusser 1967 y Althusser y Balibar 1969). Sin embargo, salvo por el concepto de
“sobre­determinación” de las contradicciones (algo así como que diferentes
contradicciones podían articularse), poco es lo que avanzó esta nueva dialéctica
“estructuralista”.
En lo que respecta a la relación Marx­ Hegel, fue reinterpretada en términos de ruptura
total (a partir de la Ideología alemana, de 1845) o, en términos más precisos, de “ruptura
epistemológica” (concepto tomado de Bachelard). De manera que textos como los
Manuscritos de 1844, con sus críticas a la alienación y al burocratismo, quedaban
relegados a la etapa precientífica del marxismo. Nada de “Aufheben” (superar
conservando) en la historia intelectual de Marx. De hecho, según Althusser, tampoco
Ricardo habría legado algo valioso al marxismo. Se podría decir que, desde el punto de
vista político, los marxistas estructuralistas representaron una variante culta del stalinismo,
que intentó responder a las críticas de la burocracia por parte de los marxistas de la
praxis, del marxismo “a lo Sartre”, y de corrientes como el trotskismo. Tal vez esto
explique el que no pudiera atraer a la juventud que se levantó en 1968. En 1974 Althusser
intentó algunas correcciones de sus posiciones en un ensayo de autocrítica, pero no fue a
fondo. Ya antes de su muerte (ocurrida en 1990), el estructuralismo marxista había entrado
en declive; Poulantzas incluso abandonó el marxismo y adoptó una postura
socialdemócrata burguesa. Digamos también que entre las descendencias del
althusserianismo, una de las más importantes, en el campo de la economía, fue la escuela
de la regulación, iniciada por Michael Aglietta. Si bien al comienzo la escuela mantuvo
algunas de las ideas y categorías marxistas ­en especial en autores como Lipietz­, luego
los regulacionistas viraron hacia una concepción ecléctica de la sociedad, muy alejada de
las ideas de Marx (véase Mavroudeas, 1999).

En el marxismo italiano

Entre las variantes del “marxismo sin dialéctica”, también fue importante el marxismo
italiano. Su iniciador, en los años 1950, fue Galvano Della Volpe. Aunque Della Volpe
también era crítico de la dialéctica, su perspectiva fue distinta de la althusseriana. Della
Volpe planteó que el nacimiento de la concepción científica en Marx arranca con su crítica
a la filosofía del derecho de Hegel (nos basamos en Della Volpe, 1969). Recuerda que
Marx critica a Hegel porque no desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino el objeto
a partir de una idea dispuesta a priori, donde lo universal como tal es sustantivado. Della
Volpe sostiene entonces que el descubrimiento de la "mistificación dialéctica" como uno
de los secretos de Hegel se inscribe en la línea de instancias anti­platónicas y
anti­idealistas en la historia de la filosofía y la ciencia, que coincide con la crítica de
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

Galileo a la física precedente. Por eso, siempre según Della Volpe, el marxismo y el
galileísmo se inscribían en la ciencia experimental moderna, enfrentada al racionalismo
abstracto y a la metafísica. El marxismo sería, en esencia, un galileísmo moral aplicado a
una sociología de Estado. Su método, al igual que el de Galileo, se articularía en torno al
círculo concreto­abstracto­concreto, entendido como la relación recíproca entre hipótesis y
datos empíricos. Lo cual, señala Della Volpe, implica que, siempre de acuerdo a este
método científico, todo juicio se reduce a un juicio de experiencia, y tiene su fundamento
en el carácter discreto de la materia. El hecho, lo discreto, subraya, es positivo, y no tiene
sentido hablar de su carácter contradictorio. Ser materialista es conservar la positividad
de lo discreto y del hecho. Por eso también, subrayaba Della Volpe, la abstracción es
determinada. Della Volpe sostiene que Hegel disuelve (en el análisis de la certeza
sensible, en la Fenomenología) lo inmediato y sensible; por lo cual anula lo individual, y
con ello el principio de no contradicción. Por eso también critica la idea de Hegel de una
diferencia "que se refiere a sí misma", ya que la diferencia siempre es exterior, entre
hechos o cosas discretas. De acuerdo a Della Volpe, Hegel viola el principio lógico según
el cual tal "hombre" solo puede tener sentido a condición de ubicarse por fuera de la
relación contradictoria. Es significativo que, desde este planteo global, Della Volpe
reivindique la respuesta de Lenin a Mijailovski (ver supra) acerca del rol de la dialéctica
hegeliana en el marxismo.
Della Volpe influyó decisivamente en Lucio Colletti. Según Colletti, el fundamento de la
verdad es lo empírico, pero Hegel pone en cuestión la certeza de lo inmediato. Por eso,
los verdaderos antecesores de Marx serían Hume y Kant, y no Hegel. En este respecto,
Marx habría tenido dos caras, una científica y la otra hegeliana. Más importante aún,
Colletti planteó que la base de la ciencia es el principio de no contradicción, y que en la
realidad no puede haber contradicciones, sino solo oposiciones reales; esto es, conflictos
y oposiciones sin contradicción. Por ejemplo, el conflicto entre la clase obrera y la clase
capitalista no es diferente de cualquiera de los conflictos analizados por Galileo o Newton;
la contradicción no tiene nada que hacer aquí (véase, por ejemplo, Colletti 1975, 2010).
Es importante señalar que Colletti, a diferencia de otros autores que rechazaron la
dialéctica, criticó el abandono de la teoría del valor trabajo por los teóricos del monopolio
(como Paul Sweezy); y se opuso al ataque de los sraffianos a la teoría del valor de Marx.
Pero no brindó una alternativa coherente a las críticas sraffianas. En lo político, Colletti
rompió con el PC (a diferencia de Della Volpe, que se mantuvo en el partido hasta su
muerte) y militó en la izquierda crítica anti­PC, en los 1960. Pero en los 1970 viró rápida y
abruptamente su posición: "... el que una vez fuera el filósofo marxista más famoso de
Italia, se convirtió en el espacio de tres o cuatro años en enemigo acérrimo del marxismo
y firme defensor de un liberalismo más o menos convencional" (Anderson, 1986, p. 30).

La crítica sraffiana y el marxismo analítico
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

En lo que hace al terreno de la economía, desde por lo menos mediados de los setenta
las ideas centrales de El Capital estaban siendo sometidas a una fuerte crítica por
autores influenciados por Sraffa (a los que he llamado “ultra­sraffianos”). En particular, se
cuestionaba la noción misma del valor trabajo, a la que veían redundante e innecesaria, en
el mejor de los casos; o sencillamente, incoherente. Lo cual empalmaba con una tradición
establecida entre los poskeynesianos de Cambridge, como Joan Robinson, quien
sostenía que el concepto del valor era metafísica pura, y calificaba de “tonterías y
disparates hegelianos” el método de Marx. En oposición a los enfoques que apelaban a la
dialéctica, los sraffianos afirmaban que los análisis lógicos y matemáticos eran suficientes
para elaborar una crítica de la explotación capitalista, o para entender la crítica del
capitalismo, y tendían a pensar que la dialéctica era utilizada por los defensores de la
ortodoxia marxista para eludir los problemas planteados. En respuesta a estos ataques,
los marxistas “fundamentalisas” (como algunos los llamaron) rescataban la obra de Rubin
y la importancia de la dialéctica para la comprensión del valor, la explotación o la
dinámica de la sociedad capitalista. Las polémicas de la Conference of Socialist
Economists, de Inglaterra, brindan un buen panorama del debate entre los economistas
marxistas en los años 1970 (véase, por ejemplo, Mohun, 1994). Según mi propia
experiencia, los marxistas que estudiábamos las cuestiones del valor, y los debates
suscitados por los sraffianos, nos vimos impulsados, de manera creciente, a adentrarnos
en la dialéctica llevados por la misma polémica (a la par que también estudiábamos el
álgebra matricial, por entonces de moda).
Hacia fines de la década el “marxismo sin dialéctica” recibió otro impulso con la
publicación del libro de Gerald Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa.
En lo esencial, Cohen argumentaba a favor del llamado “determinismo tecnológico”, que
dice que los cambios de las relaciones de producción se explican por los cambios de las
fuerzas productivas. Para esto, Cohen utilizó exclusivamente el método analítico. Su punto
de partida fueron definiciones “claras y distintas”. En su visión, las fuerzas productivas se
definen en completo aislamiento de las relaciones de producción, y cuestiona varios de
los conceptos de Marx. Por ejemplo, sostiene que la afirmación de que el capital es una
relación social (contenida en El Capital) carece de sentido lógico; y que forma y contenido
deben ser concebidas siempre en su separación. Una de las conclusiones centrales del
trabajo de Cohen es que cuando la gente reconoce racionalmente que las fuerzas
productivas se estancan (las relaciones de producción entorpecen o traban su desarrollo),
se plantean la superación del régimen social. El capitalismo sería entonces superado por
ser ineficiente.
El libro de Cohen marcó el nacimiento de la corriente llamada marxismo analítico, que
intentó presentar un marxismo académicamente aceptable, sustentado en la lógica formal
y las matemáticas (en especial el álgebra matricial), y despojado de la dialéctica. Entre
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

sus representantes más destacados se ubica John Roemer. Desde el punto de vista del
método, Roemer planteó que no existe una forma específica de lógica o explicación en el
marxismo, y que la dialéctica es “el yoga del marxismo”. De hecho, identificó a la
dialéctica con una especie de razonamiento teleológico, según el cual las cosas suceden
de determinada manera porque  deben suceder a partir de una totalidad casi metafísica
(por ejemplo, por las necesidades del capital, de la clase obrera, o cualquier otra entidad).
Como alternativa, Roemer sostuvo que “el modelo neoclásico de una economía
competitiva no es un mal lugar para los marxistas para comenzar su estudio del
capitalismo idealizado” (Roemer, 1986 p. 192). Algunos han afirmado que con este
abordaje el marxismo analítico llegó a las mismas conclusiones que Marx. La realidad es
que Roemer negó la validez de la teoría del valor trabajo; desarrolló modelos en los que
aparece el valor­hierro y en que el hierro puede ser explotado (mucho de esto son
paráfrasis de lo ya planteado por los ultra­sraffianos); sostuvo que el proceso de trabajo
puede no estar en el centro del análisis de la explotación y las clases sociales; y que las
posiciones de clases pueden derivarse de los comportamientos de los individuos que
enfrentan mercados competitivos (individuos que optimizan más teoría de los juegos;
véase Roemer, editor, 1986 y 1988). En este último aspecto, Roemer pone en el centro
del surgimiento de la explotación la desigualdad en la distribución de riqueza; un individuo
podría elegir racionalmente ser explotado por otro con mayores recursos. Me es difícil
entender qué tiene esto de “aporte” al marxismo. A partir de los 1980, la mayoría de los
autores del marxismo analístico abandonó el marxismo. Ésta fue, hasta donde alcanza mi
conocimiento, la última variante significativa que intentó establecer un "marxismo sin
dialéctica".

El marxismo "pro­dialéctica"

A lo largo de los años 1960 a 1980 hubo muchos autores que plantearon la importancia
de la dialéctica para el análisis social (muchos también en relación a las ciencias
naturales). Algunos de los textos más significativos los hemos citado. Mencionemos
también a Ilyenkov (1972), Marcuse (1971) y Zeleny (1974), que ayudaron a que
comprendiéramos aspectos de la dialéctica (la lista es necesariamente muy incompleta).
Si bien importantes, también hay que reconocer que estos textos no alcanzan a responder
todas las objeciones que se hacen a la dialéctica. Por ejemplo, en los años 1930 Popper,
además de negar la existencia de las contradicciones reales (una idea de vieja data, que
ya estaba en Dühring), sostuvo que Hegel había cometido una elemental confusión lógica
entre el “es” de la predicación y el “es” de la identidad. Esta objeción está, además, en el
centro de la crítica de Popper a la contradicción hegeliana. Pues bien, solo con la lectura
de especialistas en Hegel pude comprender por qué el cargo de Popper es infundado (el
argumento de Hegel se basa precisamente en la distinción que Popper dice que Hegel no
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

hace). Pero esto no era posible de entender, para quienes no somos especialistas en
filosofía, con los textos de Ilyenkov o Marcuse. Menos aún con algunos resúmenes de
dialéctica, incluso los elaborados en corrientes críticas del stalinismo, como es el caso de
Novak (1973). De todas maneras, la obra de muchos de estos autores constituyó la base
para que, desde por lo menos mediados de los 1980, surgieran nuevos trabajos que
profundizaron en Hegel y su relación con Marx. Entre estas obras, citamos la corriente
“New Dialectics” (véase Saad Filho, 1997). En particular, subrayo trabajos de Tony Smith,
Shamsavari, Fred Moseley y también Bertell Ollman. Muchos aspectos de la dialéctica
fueron desarrollados en relación a la teoría del valor de Marx y la dinámica de la sociedad
capitalista.

En conclusión, el rechazo de la dialéctica dentro del marxismo tiene una larga data;
recorre casi toda su historia, hasta nuestros días. A pesar de que el sesgo anti dialéctico
ha dominado en los movimientos políticos de masas (Segunda y Tercera Internacional, el
movimiento comunista oficial), y en buena parte del marxismo académico la mayor parte
del tiempo (primero con el estructuralismo marxista, incluyendo al regulacionismo
marxista, y luego con el marxismo analítico), sus frutos teóricos no son llamativos. Sin
embargo, muchas de las críticas que hicieron los "marxistas sin dialéctica" al uso que hizo
Marx de la dialéctica hegeliana obligan a profundizar en las cuestiones. No me refiero a
algunas de las más superficiales ­no conozco ningún marxista serio que quiera explicar el
desarrollo del capitalismo por "el concepto que se piensa a sí mismo"­ sino a las
cuestiones sustanciales. Por ejemplo, por qué sostenemos que el modo de producción
capitalista es un modo de producción esencialmente contradictorio; o por qué afirmamos
que el universal, entendido como el principio de unidad en una totalidad compleja (como
lo es la sociedad capitalista) es importante para la crítica social.

Textos citados:
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Rolando Astarita          El marxismo sin dialéctica

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Rolando Astarita
Buenos Aires, 2012
http://rolandoastarita.wordpress.com/

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