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Rev. Sc . ph. th.

69 (1985) 577-610

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Le gnosticisme. - Dans l'Introduction, Giulia Sfameni Gasparro1


délimite nettement son thème : il s'agit de Yegkrateia au sens plus étroit
que les chrétiens ont donné généralement à un terme apte par lui-même
à signifier la maîtrise de soi dans des domaines plus étendus. Et c'est le
motif « protologique » de cette continence sexuelle (et très secondairement
alimentaire) qui sera essentiellement pris en considération, par opposition
à des motifs qu'on pourrait appeler « évangélique » (se garder disponible
pour l'annonce du royaume), « ontologique » (dépréciation de la création
charnelle) et eschatologique (imminence de la parousie). Cette dernière
motivation pourra interférer cependant avec celle que constitue une certaine
conception de l'état originel ( = protologique), dans la mesure où la fin
et le début tendent à se rejoindre dans certaines descriptions de l'histoire
humaine. Ce point de départ établi, la structure du livre est très simple.
Il s'agira d'étudier d'abord le courant encratite proprement dit, celui
dans lequel la condamnation de la sexualité et la surévaluation de la
continence sont les traits centraux. G. S. G. s'appliquera soit à écarter
de ses représentants le reproche d'autres déviations, gnosticisme surtout,
comme dans le cas de Tatien ou Jules Cassien, soit à discerner la strate
fondamentale encratite sous certains revêtements gnosticisants, ainsi dans
l'Évangile de Thomas , soit à établir (à partir d'un sermon pseudo-cypria-
nique, d'une notice de Filastre et de la Question 127 de 1' Ambrosiaster)
l'existence d'un courant encratite puissant et distinct de ceux d'Orient
(cf. p. 110). Mais sa conclusion la plus importante (dont les appuis paraissent
néanmoins quelque peu ténus) est dégagée dès le milieu de ce chapitre
p. 76-79 : c'est la distinction entre deux niveaux et deux phases dans la
composante protologique de l'encratisme. Il y a d'une part la chute verticale
d'un état paradisiaque supraterrestre à la bassesse de la condition charnelle,
d'autre part une transgression d'un commandement divin par l'exercice
des relations sexuelles, qui serait à situer plutôt dans la ligne horizontale
du récit biblique. C'est ensuite le tour des gnostiques, et à en juger par

1. Giulia Sfameni Gasparro, Enkrateia e Antropologia. Le motivazioni protologiche


della continenza e della virginità nel cristianesimo dei primi secoli e nello gnosticismo.
Roma, Institutům Patristicum « Augustiniánům » (coll. « Studia Ephemeridis € Augus-
tiniánům * », 20), 1984 ; 17 X 24, 405 p.

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578 G.-M. DE DURAND

la quantité de pages qui leur est consacrée (seu


ils intéressent moins G. S. G. ; peut-être parce
qui n'est pas l'objet de son étude occupe par trop chez eux le devant de
la scène. Finalement, ce qui a le plus de valeur pour sa thèse, ce sont moins
les écrits franchement gnostiques, qu'elle commence par examiner dans
d'assez courts paragraphes distincts, que d'autres à coloration moins
tranchée, qu'elle rassemble un peu pêle-mêle dans une plus longue section
terminale. Ainsi le Testimonium Veriiaiis, qu'on a même voulu attribuer
à l'encratite non gnostique Jules Cassien, ce qui lui paraît, quant à elle,
malgré tout, impossible ; ainsi ces Enseignements de Silvanos ou ces
Sentences de Sextos , dont l'incorporation à la bibliothèque de Nag Hammadi
semble indiquer que le rigorisme en matière sexuelle qualifiait à lui seul
une lecture comme acceptable pour ces gnostiques, assez œcuméniques
aussi d'ailleurs au plan doctrinal. Ici encore on pourrait retrouver sans doute
les deux niveaux discernés plus haut, mais avec beaucoup moins de netteté
(en tout cas l'auteur ne nous a pas semblé aussi explicite en cette occasion-ci).
Le ver n'est-il pas en effet dans le fruit depuis le départ? L'unité primitive
entre les deux sexes, dont les gnostiques parlent avec une si vive nostalgie,
n'était-elle pas menacée par certaines composantes originelles troubles de
l'homme idéal ? De sorte que le premier divorce était inscrit dans la nature
de celui-ci et qu'en s'adonnant par l'exercice de sa sexualité à une réuni-
fication illusoire, il ne faisait que laisser parler encore plus haut cette part
mauvaise de son être ? En outre, le thème du dévoiement d' Ève par Satan
n'interfère-t-il pas avec celui de l'union conjugale Ève-Adam comme faute
originelle ? Nous avouons n'avoir pas très bien saisi le fil de ces entre-
croisements, ce qui est peut-être impossible dans ces systèmes multiformes
et obscurément énoncés. Nous arrivons enfin à la pièce de résistance,
plus de cent cinquante pages sur « les motivations protologiques de Vegkra-
teia et de la virginité chez les Pères ». A vrai dire, des vingt paragraphes
qu'il compte, les dix-neuf premiers du chapitre ne font rien apparaître
de bien saillant et spécialement intéressant. Clément d'Alexandrie est
traité dans un préambule, étant le seul, avec Zénon de Vérone, à voir
dans la faute originelle un exercice prématuré de l'union physique, sans rien
en tirer cependant contre la bonté intrinsèque du mariage. Théodore de
Mopsueste, ainsi que sa descendance spirituelle « nestorienne » a tout juste
droit à deux notes en bas de page (p. 274, n. 7 et p. 275, n. 10)1. Quant aux
autres Antiochiens, S. Jean Chrysostome et Théodoret, il ne semble pas
qu'ils se détachent par quoi que ce soit de plus réaliste ou de plus ingénieux
par rapport au gros de la troupe. Tous ces auteurs se sont assez paresseuse-
ment réfugiés dans le mystère ou dans une analogie passablement
inconsistante avec les anges quand il s'agissait de dire comment la multi-
plication de l'espèce humaine aurait eu lieu sans la chute. Pour eux tous,
l'ordre du texte biblique impose de croire que seule cette chute a conduit
l'homme au plan de l'animalité et abouti à la connaissance charnelle entre
les deux sexes. On se demandera dès lors si c'est intentionnellement,
parce que son livre était publié sous l'égide d'institutions augustiniennes,
que G. S. G. a construit son chapitre de manière à produire en nous une
impression de soulagement et de lumière quand il débouche sur l'évêque

2. Il va sans dire que, traitant d'un aussi grand nombre d'auteurs, G.S.G. ne peut
fournir que des indications bibliographiques très sélectives. Il est des absences que l'on
regrette cependant, comme celle de l'article de C. H. Nodet dans le recueil intitulé
« Mystique et Continence» (datant de 1952) ; il donne un arrière-plan psychologique à
ce que S. Jérôme peut énoncer sur le sujet en cause dans le présent livre.

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PATROLOGIE 579

ďHippone ? Il est déjà bien connu que celui-ci, progressivement, est


arrivé à une solution personnelle, laquelle, enfin, ne fait plus des
relations sexuelles une donnée infralapsaire. Aussi relèverons-nous
surtout, à la suite de l'érudite Italienne, que même le désir n'est plus
essentiellement lié à la chute, pourvu qu'il soit discipliné par l'âme
supérieure, ce qui toutefois n'est plus possible dans la situation actuelle de
l'homme3. Ce détail paraît important, quand on sait la méfiance à l'égard
de toute vie passionnelle que souvent l'on impute à Augustin. En outre,
cette doctrine dans son ensemble indique peut-être que celui-ci a gardé
cet idéal de maîtrise de soi élaboré par les moralistes païens au moins
à partir de l'époque hellénistique4 en se contentant de le repousser au-delà
de l'horizon de l'accessible ; il aurait laissé à d'autres chrétiens après lui
le soin de l'éliminer radicalement. Suit encore un chapitre nettement plus
bref : G. S. G. se défend d'y vouloir repérer les sources ou les influences
qui ont pu jouer dans la formation de l'encratisme et aussi de l'attitude
majoritaire chez les Orthodoxes en la matière. Elle pousse simplement
son exploration plus en arrière dans le temps, du côté de Philon et d'un
certain nombre d'écrits deutéro-canoniques ou apocryphes, dans lesquels
transparaissent des idées plus ou moins analogues à celles qui seront si
largement répandues chez les auteurs chrétiens. Il n'est en somme que la
littérature païenne pour ne pas être atteinte par cette série d'investigations
(mais par une heureuse coïncidence, les travaux d'A. Rousselle et
M. Foucault sont venus plus ou moins combler cette lacune). De toute
façon, dans la mesure où cet inventaire est déjà très complet, sinon
exhaustif, on ne sort de cette lecture que plus intrigué par la diffusion
de thèses assez baroques à notre goût moderne et fondées sur tant de
postulats à demi exprimés ou même complètement inconscients. Peut-être
est-ce comme rappel de la distance où nous sommes de gens qui ont professé
pourtant la même fidélité de base que cet ouvrage sera le plus utile. Se
savoir aussi différents les uns des autres à travers le temps chrétien aide
à accepter sans scandale de l'être aussi à travers l'espace chrétien8.

Vers la fin de son Introduction (p. 42), Simone Pétrement® laisse percer
une pointe de mauvaise humeur : « La découverte de Nag Hammadi,
bien loin d'avoir éclairci définitivement la question de l'origine (du
gnosticisme), a plutôt été sur ce point l'occasion de nouvelles erreurs et
risque d'engager une fois de plus la recherche dans une fausse voie » (cf.
aussi p. 325). Quelques pages plus haut (p. 39), elle avait dit également :

3. Nulle part, semble-t-il, il n'est signalé que S. Augustin frôlait ainsi une doctrine
condamnée presque au moment de sa mort à Éphèse. Si les propositions contenues
dans le De Haeresibus de S. Jean Damascène remontent bien au concile de 431, la
quatorzième ne dénonçait-elle pas, chez les messaliens, la thèse selon laquelle « avant
la chute, Adam eut sans passion des relations avec Ève »? Et la concession augustinienne,
que ces relations n'ont peut-être pas eu lieu apathôs, sans désir, n'aurait-elle pas consti-
tuée plutôt, aux yeux des Pères conciliaires, une aggravation d'erreur?
4. Dont on ne retrouverait plus, sans doute, actuellement des équivalents que dans
certaines éthiques extrêmes-orientales.
5. P. 85, n. 20, le titre de la très utile collection citée n'est-il pas plutôt « Wege der
Forschung »? P. 156 et 371 l' h dans apathe paraît superflu. P. 102, n. 1 n'est-ce pas
S. Cyrille de Jérusalem, plutôt que d'Alexandrie, qui présente une réminiscence du
Physiologusl
6. Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme. Paris, Éditions
du Cerf (coll. « Patrimoines », gnosticisme), 1984 ; 14,5 x 23,5, 698 p., F 238.

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« Si Jonas n'avait été un philosophe et n'avait mis quelque philosophie


dans l'étude du gnosticisme, on en serait peut-être encore à considérer celui-ci
comme un simple syncrétisme, faute de le comprendre. » Peut-être cet
éloge, combien mérité, de H. Jonas nous livre-t-il en même temps l'une des
clefs essentielles du présent ouvrage : c'est le livre d'une philosophe. De là
le fait que le recours favori de chercheurs qui se proclameraient plutôt
historiens ou philologues, soit les influences d'écrits ou de mentalités ou
de milieux dont on peut se demander parfois s'ils ne sont pas supposés
pour les besoins de la cause, n'est nullement un réflexe constant et naturel
chez S. P. Elle contemple plutôt des idées, censées avoir leur vie propre et
évoluer, se déformer, se radicaliser presque indépendamment de leurs
porteurs et des circonstances où vivent ces derniers. Elle se sent aussi plus
vivement attirée par des penseurs dont la stature reste indubitable malgré
le délabrement actuel de leurs œuvres que vers les vaticinations pâteuse-
ment exprimées et partiellement incompréhensibles d'écrits plus médiocres.
D'où, dès le départ sans doute, une tendance à soutenir l'antériorité des
grands gnostiques sur ce qui serait seulement le produit d'une désinté-
gration de leur pensée, une menue monnaie où se disperse et se dévalue
le tragique des mythes fondamentaux (cf. p. 623 la notation sur V Évangile
des Egyptiens et, indirectement, Eugnoste). C'est que sans lui donner,
comme H. Jonas, des accents heideggeriens, sans insister constamment
sur ce qu'il peut y avoir d'acosmisme, de refus du monde, chez les
gnostiques, S. P. accorde certainement du prix à cet aspect tragique de leur
message et répugne à le voir dissiper dans un optimisme béat ou des spécula-
tions fantasmagoriques. « On a peine à croire que tant d'hommes aient été
si médiocres », s'exclame-t-elle magnifiquement, au cours d'un passage
(p. 198) où elle « règle ses comptes », de manière aimable, mais ferme, avec
H. C. Puech7. Ce qui lui importe en fait, c'est un jugement de valeur négatif
sur « le monde », porté une fois pour toutes et qu'elle croit déjà trouver
largement exprimé dans les écrits chrétiens primitifs. Avec ce jugement,
elle est elle-même assez en harmonie : n'est-il pas significatif, de ce point
de vue, que dans une méditation sur la prédestination et le libre arbitre
qui déborde le problème historique des origines du gnosticisme (cf. p. 259-
297, le chapitre intitulé «La liberté par la grâce»), on trouve d'indéniables
échos seulement de la deuxième partie de la célèbre phrase de Kant :
« La loi morale en moi ... », tandis que « le ciel étoilé au-dessus de ma tête »
ne paraît point faire partie des sujets d'admiration religieuse de l'auteur ?
La figure du Juste crucifié occupe trop de place dans l'imagination de S. P.,
la victoire du Christ sur les puissances lui paraît trop démontrer « qu'un
homme condamné par les puissances de la nature et de la société n'est pas
nécessairement condamné par Dieu » (p. 640) pour qu'elle ait encore le
loisir de s'extasier sur la beauté du monde8. L'épigraphe du livre, empruntée

7. Sans devenir, bien sûr, insensible au mérite de l'interprétation donnée de la gnose


par celui-ci ; mais en posant ce préalable que si l'homme gnostique est celui qui sait
« d'où il vient et où il va », sa connaissance de soi n'est possible qu'à travers la connais-
sance de Dieu : cf. p. 508 et aussi 513.
8. Il n'y a que la valeur esthétique des œuvres humaines qui ne laisse pas insensible
S. P. et lui sert au contraire de critère : cf. p. 435, à propos des écrits johanniques,
« la beauté même de cette œuvre est un signe que l'auteur invente ses propres idées à
mesure qu'il les expose et ne les a pas prises çà et là pour les coudre ensuite dans un
texte rapiécé ». Ce refus de considérer le revêtement de beauté qu'a pu laisser sur la
création le passage à la course du Créateur, ainsi qu'une discrète allusion à la pensée de
S. Weil (p. 567 et n. 48 et 50) permettent peut-être de mieux comprendre le titre de ce

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PATROLOGIE 581

à Pascal, en témoigne déjà : « ... ce qui les fait croire, c'est la Croix » ;
l'ébranlement chrétien, avec un Sauveur historique et bien réel implanté
en son centre*, condamné par « le monde », avec un rapport au judaïsme
ambigu, fait à la fois de dépendance et d'hostilité, sont en effet (on le sait
au moins depuis sa thèse de 1947) au cœur de l'explication des origines du
gnosticisme que propose S. P. Et il y a là un premier moteur beaucoup
plus saisissable et acceptable que ces fermentations anonymes génératrices
d'un babil ni vraiment religieux ni philosophique, susceptibles de ne
soulever que des esprits débiles, qui sont pourtant tout ce que nous offrent
la plupart des autres solutions. On aurait envie, avouons-le, que l'inter-
prétation de S. P. soit la vraie, quand ce ne serait que pour certaines
analyses lucides d'aspects du mystère chrétien trop négligés de nos jours,
analyses baignées en même temps d'une clarté mordorée d'automne qui
nous rappelle que nous sommes en face de l'aboutissement de toute une
vie de recherche et parsemées de formules d'une élégante fermeté10. Forcé-
ment cependant les pages consacrées, dans la seconde partie, à suggérer
« comment pourrait s'être formé le gnosticisme » sont moins brillantes
que celles de la première, où les mythes et les doctrines du gnosticisme sont
successivement rattachés à des origines chrétiennes. Et surtout tant de
déductions sont nécessaires, tant d'hypothèses sur les étymologies (sur
l'origine du nom d'Hélène ou de Barbélo, par exemple, ou, beaucoup plus
loin, p. 531 s., des quatre illuminateurs de YApocryphon Johannis , un
sommet étant atteint dans la déduction du nom de Cérinthe à partir de
celui des Corinthiens, p. 312 et 426) ou sur des événements plus ou moins
historiques11 qu'on ne peut s'empêcher de concevoir, par moments, de sérieux
doutes sur la solidité de l'édifice. S. P. en a conscience quand elle reconnaît,
avec sa probité coutumière, qu'elle n'a pu évidemment explorer toute la
littérature relative aux écrits du NT, desquels elle est amenée à offrir une
interprétation. Force lui est donc de choisir chez les exégètes, de même
qu'elle sélectionne dans la masse des textes gnostiques et ecclésiastiques1*.
On est aussi assez gêné quand elle est obligée de récuser le témoignage

livre, lequel, sans cela, resterait quelque peu mystérieux : « Le Dieu séparé »... Serait-ce
parce que l'existence de la création n'est possible que par un retrait de Dieu, absent du
monde, par conséquent, jusqu'à son initiative révélatrice? Une autre explication est
cependant suggérée p. 288. Il ne semble pas, en tout cas, que la « séparation » ou la
distinction par rapport au Dieu inférieur de l'Ancien Testament suffise à justifier
ce même titre ; avec ce que S. P. appelle fréquemment « le tournant valentinien »,
cet antagonisme, qui n'aura duré que depuis Ménandre, est fort atténué.
9. Cela même si des essais de formulation théologique sur la double nature de ce
Sauveur ont pu dériver ensuite vers le docétisme, au moins d'expression.
10. Fermeté telle que S. P. paraît préférer l'indicatif au subjonctif, sans doute jugé
trop peu catégorique, là où l'on attendrait plutôt ce mode : cf. p. 139, 209, 340, 389...
11. Ainsi, pour prendre un exemple, la rupture de Simon avec l'Eglise de Jérusalem,
après une conversion initiale, est expliquée par un refus d'accorder, moyennant finances,
quelque autonomie aux jeunes communautés de Samarie. S. P. n'a peut-être pas tort,
cependant, de faire remarquer (p. 340) que la glorification de Simon est antérieure à
cette conversion, après laquelle il se comporte assez humblement devant les apôtres.
12. Il se pourrait aussi que S. P. attribuât vraiment trop de crédit à l'auteur de
l'ouvrage bipartite Évangile de Luc - Actes des Apôtres pour rejoindre la pensée et les
détails concrets de la vie de S. Paul. Quant à l'idée d'imputer à ce même Luc YÊptlre
aux Hébreux , tandis qu'Apollos, parfois suggéré comme auteur se voit accorder la
paternité de l 'Évangile de Jean et désigné comme l'objet des dénonciations de Paul
dans II Cor., elle apparaîtra pour le moins qu'on puisse dire audacieuse. Mais après
tout ces hypothèses sont périphériques par rapport à l'essentiel du livre.

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ďlrénée sur l'antériorité des hérésies décrites dans Adv. Haer. I, 29-31
par rapport à Valentin, à qui elles auraient servi de source, selon l'évêque
de Lyon (cf. p. 435 et 530). Mais au total ses pratiques sont-elles beaucoup
plus illégitimes que celles de partisans d'autres thèses, qui, en maints
passages obscurs de ce qui est déjà version maladroite dans une langue
moins souple que l'original, choisissent inévitablement en fonction de leurs
idées préconçues sur le gnosticisme? Et si nous avons dû constater la fragilité
de plusieurs argumentations de S. P., telle autre n'est pas infirmée par sa
simplicité à première vue déconcertante. Ainsi celle qu'elle applique assez
fréquemment (cf. une bonne formule p. 591) aux ouvrages où le Christ
n'est pas nommé ou ne peut être découvert que sous les bandelettes
d'obscures périphrases : il s'agit de révélations attribuées à des personnages
qui se situent en des époques très antérieures à celle où a vécu Jésus. (Au
premier rang de ces porte-parole vient bien sûr ce Seth qui joue un rôle
si disproportionné dans plusieurs écrits qu'on a cru pouvoir caractériser
une secte par son nom.) Pour leur conserver un minimum de couleur locale
(ou temporelle), ne fallait-il pas se contenter au sujet du Sauveur à de
vagues allusions ? Et sans doute convient-il aussi de se remémorer que
la figure humaine du Christ n'avait pas dans les premiers siècles le pouvoir
d'attraction qu'elle exerce actuellement même sur des non-croyants.
D'où certaines apologies en apparence seulement déistes, d'où la pagani-
sation intentionnelle de certaines maximes chrétiennes dont H. Chadwick
parle à propos des Sentences de Sextus (lesquelles figurent, on le sait, dans
la trouvaille de Nag Hammądi), en invoquant à leur occasion un texte
infiniment éclairant d'Origène1*. Dès lors, la courbe de christianisation
croissante que divers chercheurs avaient cru pouvoir désormais tracer
d'une main assurée en comparant les versions d'un même texte de base
n'est peut-être plus aussi probante qu'on l'avait d'abord supposé. Pour
le semi-profane, celui qui tâche de se tenir à peu près au courant de la
recherche sans y mettre la main lui-même, la tentation devient grande de
répéter, après S. P., que la découverte de Nag Hammadi n'a rien éclairé.
Que l'auteur puisse soutenir avec autant de virtuosité et de puissance
persuasive une thèse qui paraissait irrémédiablement désuète (en invoquant
au passage, et non sans droit, semble-t-il, sa convergence de vues avec celle
d'un érudit de la taille de B. Aland, cf. p. 12, n. 13) suffirait presque déjà
à provoquer ce réflexe de découragement. Ce n'est sûrement pas le résultat
visé par ce beau livre. Plutôt que de nous enlever tout respect pour l'effort
des chercheurs, puisse-t-il nous aider à jeter un regard plus attentif et
pénétrant sur cette tentative religieuse et sur la foi dont elle dérive - et
dévie.

La bibliothèque de Nag Hammadi. - Jacques E. Ménard ne peut,


évidemment, manifester la même réserve devant les textes de Nag Hammadi
que l'auteur du « Dieu séparé », puisqu'il fut le premier maître d'œuvre
d'une édition bilingue, copte-français, de ces textes, entreprise de grande
envergure qui, basée solidement à Québec, a des ramifications, par exemple,
à Fribourg (Suisse) et Louvain. Il paye de sa personne dans la collection
pour la troisième fois en présentant le Traité sur la Résurrection 14, aussi
appelé Épître à Rhéginos, œuvre moins obscure et mutilée que d'autres

13. Cf. The Sentences of Sextus , p. 160, avec référence à Origène, Horn, in Jerem.
XX, 5.
14. Le Traité sur la Résurrection (NH I, 4). Texte établi et présenté par Jacques
E. Ménard. Québec, Presses de l'Université Laval (coll. « Bibliothèque copte de Nag
Hammadi », Section « Textes », 12), 1983 ; 16 x 23,5, 97 p.

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PATROLOGIE 583

dans la même série, mais qui n'en offr


difficulté. D'une part, elle est déjà parmi les plus scrutées, y compris par
les spécialistes les plus prestigieux, comme les éditeurs des pièces contenues
dans le Codex Jung ; il convenait donc que ce fût un chercheur chevronné
et de même catégorie qui présentât à son tour le Traité dans la « Biblio-
thèque copte de Nag Hammadi », accompagné de ses explications
personnelles. D'autre part VÊpîire souffre d'un tel flou doctrinal ou paraît
osciller tellement entre des vues diverses, sinon contradictoires, que même
un érudit très exercé, comme J. E. M., paraît en être resté parfois perplexe.
Il n'est pas jusqu'au problème du destinataire qui ne soit entouré de
pareilles obscurités : le Traité est-il adressé à un individu ou à un plus large
auditoire ? Deux paragraphes de la même page de l'Introduction (p. 5)
suggèrent à ce sujet des réponses assez différentes. Tout au début (p. 1),
notre critique semble tout à fait assuré que l'auteur ne peut être Valentin
lui-même, notamment à cause de l'absence de praescriptio ; mais un peu
plus loin (p. 6) on le dirait prêt à admettre que la praescriptio a été supprimée
(par le scribe du Codex Jung) pour éviter le réflexe négatif suscité chez
d'éventuels lecteurs par le nom d'un hérétique notoire. En tout cas, on
peut reconnaître dans le Traité « des influences valentiniennes ou à tout
le moins un contexte valentinien» (p. 3). Il est vrai que son auteur, à la
différence des valentiniens, ne connaît pas de distinction entre pistis et
gnôsis (p. 27) ; mais comme l'école occidentale de Ptolémée et Héracléon
insistait sur l'importance de la foi (p. 8), la différence n'est pas majeure.
Il y aurait encore divergence quant à la conception du temps ; mais comme
les appréciations sur celle que nourrirent en réalité les gnostiques paraissent
fort divergentes aussi (cf. p. 47 : temps brisé, cyclique, linéaire ...), la ligne
de partage ne peut être bien décisive. Pour ce qui est du rapport avec le
christianisme tel qu'il s'exprime dans le NT, J. E. M. se montre d'une égale
circonspection en son verdict. Il fait plusieurs fois état de m différences
fondamentales » entre la doctrine de Y É pitre et celle de S. Paul (cf. p. 30,
34 et aussi 24). Mais il parle également de « ressemblances frappantes »
avec les eschatologies johannique et paulinienne (p. 36), de volonté d'être
l'interprète de Paul « peut-être plus que bien des hérésiologues » (p. 35 ;
ceux-ci, probablement, le désiraient aussi, mais sont jugés y avoir réussi
moins bien). Au fond, on a l'impression que le caractère radicalement
chrétien de Y Ë pitre est une constatation que notre critique trouve pénible
ou dangereuse à énoncer, mais qui doit représenter sa conviction intime.
Peu importe, comparativement, qu'il se sente obligé de mentionner avec
insistance une filière faisant remonter les idées de « Rheg. » (abréviation
employée couramment pour désigner le texte) par-delà Qumrân jusqu'à
des conceptions iraniennes, d'autant qu'il situe l'Apôtre sur le même trajet
(cf. p. 11, 20, 64) ; peu importe aussi qu'il évoque également une fois (p. 22)
une gnose mythique syro-égyptienne. Il semble que les tâtonnements du
Traité peuvent se situer entièrement en contexte chrétien et qu'ils ne soient
d'ailleurs pas le signe obligé d'une médiocrité de l'auteur, aboutissant
à un syncrétisme plutôt qu'à une synthèse (cf. p. 20). Après tout, déjà
la description évangélique des apparitions du Christ ressuscité oscille entre
l'eschatologie future et l'eschatologie réalisée, s'effectue plutôt par juxtapo-
sition d'affirmations qui délimitent le champ où doit s'exercer la réflexion
du théologien sur sa foi et du chrétien « de base » sur le sens de sa vie. En
définitive, que ce soit ou non à son escient, cet éditeur exact des textes
de Nag Hammadi, s'agissant de cet écrit au moins, apporterait plutôt
une corroboration à la thèse générale de S. Pétrement".

15. Un lapsus calami , p. 2, a fait attribuer à Marc Aurèle la Consolatio ad Mareiam ,


ouvrage, bien sûr, de cet autre stoïcien, Sénèque ; p. 60, il faudrait un kappa , au lieu

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584 G.-M. DE DURAND

Origòne. - On s'étonnera moins que Giulia Sfameni Gasparro ait


réussi à publier deux ouvrages assez volumineux sous le même millésime
lorsqu'on aura lu dans la préface du second1* qu'il est composé en majeure
partie de textes déjà antérieurement mis en circulation. Sont inédites
seulement ou n'ont encore paru sous une forme très résumée que les p. 139-
155 et 193-252. On regrettera dès lors qu'à défaut de remanier de fond en
comble ce qu'elle avait déjà écrit, G. S. G. ne l'ait pas complété par quelques
pages de mise au point en fonction de publications plus récentes. Après tout,
le premier chapitre (« Foi, révélation et gnose dans le christianisme et le
gnosticisme », p. 13-99) a déjà dix ans au moment où nous le lisons... Bien
sûr, les études sur la gnose, en particulier, pullulent tellement qu'il est
pratiquement impossible de se tenir à jour17. Mais on eût aimé savoir si
absolument rien n'a modifié l'opinion de l'auteur sur la différence très
tranchée qui existerait entre les conceptions gnostique et orthodoxe de la
gnose. Sans parler des textes gnostiques, mentionnés p. 90, qui estompent
beaucoup l'opposition entre foi et gnose, G. S. G. elle-même ne cite-t-elle
pas, dans un autre chapitre (cf. p. 145) un passage d'Origène qui fait bel
et bien consister en la connaissance de soi le sommet de la félicité et de la
santé de l'âme ? Est-il en effet nécessaire d'admettre un dualisme entre
le pneuma et la matière (cf. p. 98) pour que l'éveil à la connaissance d'
vocation dépassant ce monde où les préoccupations matérielles ont fait
oublier à l'être humain toute autre réalité soit une composante essentielle
de la vie religieuse (chrétienne) authentique ? Peut-on affirmer d'autre part
que c'était la connaissance du mythe de la Sophia qui était censé sauver
le valentinien, ou ce mythe était-il une explication théologique développée
à un plan où la philosophie aussi, au moins en certaines écoles, jugeait
légitime, voire indispensable, d'opérer ? En vérité, le lien entre ce que
L. Gerfaux opposait sous le nom, respectivement, d'élément formel et
d'élément matériel de la gnose reste toujours aussi difficile à nouer. Un autre
point où l'on s'interrogera sur la connexion nécessaire des idées - non pas
celles de l'auteur, mais celles du penseur qui a donné son titre au recueil -
se situe dans l'un des deux chapitres qui étudient le thème de la double
création d'abord dans le Periarchôn (p. 101-138), puis dans les œuvres
exégétiques d'Origène (p. 139-155). Y a-t-il vraiment une contradiction
non résolue, voire insoluble, entre les textes où l'Alexandrin affirme la
présence d'un élément matériel dans tout être, à l'exception de la Trinité,
et ceux où il présente la création du monde des corps comme une conséquence
du péché (cf. p. 109-110) ? Ou bien Origène s'orienterait-il vers la notion
que S. Augustin exposera : par suite d'une trahison de l'esprit créé vis-à-vis
de Dieu, cet esprit est trahi à son tour par son corps (de manière graduée,
cependant, chez l'Alexandrin, alors qu'elle ne l'est pas chez l'évêque
d'Hippone)18. N'est-ce pas cela, la corporéité pesante et terrestre, impliquant

d'un khi dans le mot didaskei . Est-ce à dessein que la majeure partie du dernier para-
graphe des p. 26-27 est reprise telle quelle p. 65?
16. Giulia Sfameni Gasparro, Origene . Studi di antropologia e di storia della tradi-
zione. Roma, Edizioni dell'Ateneo (coli. « Nuovi Saggi », n° 90), 1984 ; 15 x 21, 366 p.
17. C'est ainsi que l'auteur ne pouvait évidemment connaître le livre de S. Pétre-
ment dont il est question ci-dessus. Mais on eût souhaité qu'en plus de la thèse de 1947,
sur laquelle elle s'exprime négativement p. 33, n. 47, elle ait fait état de quelques-uns
des articles qui préparèrent la nouvelle étape. On aimerait savoir également si, dix
ans après, elle affirmerait encore aussi nettement l'antériorité des Épîtres pastorales
par rapport à la littérature johannique : cf. p. 37-38.
18. Une difficulté supplémentaire est créée, évidemment, chez Origène par le cas des
démons, qui semblent moins « trahis » par leur corps, alors que leur éloignement vis-à-vis
de Dieu est plus grand que celui des hommes.

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PATROLOGIE 585

une impureté, mais sans responsabilit


du reste, G. S. G. paraît admettre qu
négligé là une nuance de la pensée d'u
avec le minimum de scrupules (n. 49,
ment évasive (n. 139, in fine, p. 246).
ne peut mériter le reproche de dater
donnée à tête reposée à une intervent
qui constitue le chapitre IV (traitant
céleste et de l'abandon de l'image du ter
de la double création », le seul contenu dans un recueil qui nous était déjà
parvenu). La distinction alors suggérée entre « souillure » et « péché » est
acceptée et exploitée dans les domaines concentriques de la réalité du
cosmos, de l'existence corporelle de l'homme et de son activité sexuelle.
Est rejetée par contre l'idée que ces trois niveaux offrent seulement un risque
à courir, celui de s'arrêter à l'image sans remonter jusqu'aux réalités
spirituelles que cette image reflète. De fait, en citant parmi bien d'autres
des textes qui tendent à marquer de cette souillure même Jésus et sa mère,
G. S. G. établit bien qu'il s'agit d'autre chose que d'un choix moral et un
risque auquel on pourrait ne pas succomber : plutôt de l'implication même
dans un univers où régnent la génération et la corruption (au sens philo-
sophique, non biblique, de ce dernier terme), rendant cette souillure
inévitable. Il se pourrait cependant qu'en certains passages Origène ait
voulu plutôt insinuer qu'on se salit forcément au plan de l'action, quand
bien même elle serait apostolique, de sorte qu'on se retrouverait là au niveau
de l'imperfection morale, mais peut-être non imputable. En d'autres
passages, où il laisse échapper le mot peccatum , la distinction deviendrait
floue, au moins pour notre regard incapable de discerner si le manque de
contrôle affectif et sensuel est coupable. Sur la masse des textes apportés, il
en restera certainement pour consolider la démonstration de G. S. G. Le
chapitre VI, quand à lui, pourrait fournir un exemple de détail d'un rappro-
chement entre les conceptions orthodoxe et gnostique. En effet l'auteur
paraît incliner, sans le dire tout carrément, à suivre J. Daniélou quand
elle fait remonter très haut, voire jusqu'aux disciples, par voie de tradition
orale , une exégèse qui retrouve dans la parabole du bon Samaritain les
péripéties de l'histoire du salut. Les gnostiques n'en seraient donc pas
l'origine, comme l'avait soutenu W. Monselewski (cf. n. 48, p. 291), mais
l'auraient accommodée à leurs schèmes particuliers - comme d'ailleurs
Origène19. Le dernier chapitre (p. 315-366) a pour but de démontrer que la
connaissance approfondie de la doctrine d' Origène, mais tout autant les
distances prises par rapport à elle imposent de n'attribuer les deux homélies
Faciamus hominem ... à nul autre que S. Basile en personne (cf. p. 350
et 355 ; la paternité de Grégoire de Nysse est exclue, p. 326). La seule
intervention étrangère, au moins pour ce qui est de la forme courte des
Homélies, est celle de quelque tachygraphe, qui a pris le texte en dictée,
sans que son auteur ait jamais eu l'occasion, ultérieurement, de le repolir
pour le publier. Le lien avec Origène est donc ici, comme au premier
chapitre, un peu plus lâche que de coutume ; on n'en sera pas moins très
reconnaissant à G. S. G. de regrouper autour de ce nom des travaux jusque-là

19. A son propos surgit une nouvelle occasion, minime à vrai dire, d'opportune
mise au point : V. Pei ne lui a-t-il pas rendu la paternité des Traités sur les Psaumes
encore attribués à S. Jérôme, p. 279?

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586 G.-M. DE DURAND

dispersés dans d'autres recueils qui ne sont poin


sibles".

Basile. - Le deuxième volume recueillant des articles de J. Gribomont"


ne s'est heureusement pas trop fait attendre ; la pagination est continue
avec le tome précédent et le titre commun" ; c'est dire que là aussi S. Basile
reste le pivot autour duquel tout tourne. Ayant suffisamment exploré
son traitement de l'Écriture, J. G. peut se consacrer encore plus exclusive-
ment à cerner la physionomie du grand Cappadocien comme maître de
perfection et promoteur d'une vie monastique (qui fait encore effort pour
ne pas livrer son nom ni se présenter comme une affaire de professionnels
et de spécialistes). « Cappadocien * n'est pas mis ici à titre de simple péri-
phrase littéraire, mais parce qu'on sait combien J. G. insiste sur l'enracine-
ment de Basile en son terroir et, par un dessein assez parallèle à celui d'un
A. Vööbus par exemple, à l'égard du monachisme syrien, met en relief
l'originalité du mouvement asiate par rapport au grand modèle égyptien,
qui risque toujours de nous obnubiler. Tel cas de détail évoqué montre
effectivement qu'un évêque dépeint si souvent comme un homme d'ordre
était parfois capable d'indulgences dignes de son ex-maître Eustathe de
Sébaste pour des inspirés faisant fi de toute discipline". En contrepartie,
il est tout de même étonnant qu'un disciple d'Eustathe, à quelque stade
que l'on prenne le développement de ses Ascétiques , n'ait apparemment
fait la moindre concession aux prétentions ou appétits spirituels de ses
propres dirigés, soit toujours resté totalement sourd aux revendications
des pré-messaliens, même en ce qu'elles auraient pu avoir de légitime,
une fois canalisées. Des exemples de cette réserve ou cette insensibilité,
comme on voudra, sont déjà donnés p. 306-309 ; mais cette attitude est
particulièrement frappante dans le cas de la doctrine de Basile sur la prière
(cf. l'article sur ce sujet, p. 426-442). Qu'un auteur si fort en sympathie

20. Pour terminer par une modeste supplique, quand G. S. G. ne dispose point de
caractères grecs, ne pourrait-elle utiliser un accent circonflexe (ou alors le trait horizon-
tal des longues) pour distinguer Vôméga et Vêta des brèves correspondantes ? Cela
aiderait dans le déchiffrement de ses translittérations du grec, langue qui, après tout,
connaît cette distinction.
21. Jean Gribomont, Saint Basile , Évangile et Église. Mélanges, tome II. Bégrolles-
en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale et Vie monastique »,
n° 37), 1984 ; 14,5 X 21, 300 p.
22. Un quadruple index couvre l'ensemble des deux volumes et il nous a semblé mêm
que dans ce second tome il avait été possible d'insérer quelques renvois d'un article à
l'autre.
23. Cette affaire de Glycérios (cf. p. 314-315), à l'occasion de laquelle S. Basile n'a
pas hésité à miner gravement l'autorité d'un collègue dans l'épiscopat, ne montre-t-elle
pas malgré tout ce qu'on peut se permettre lorsqu'on a atteint une certaine cote d'amour
chez les historiens? Quels eussent été les commentaires si S. Épiphane, dont les activi-
tés sont presque invariablement qualifiées de brouillonnes, s'était permis un tel
empiétement? On peut se demander de même comment eût été glosée, émanant de tel
autre Père, l'Épître 71, avec son refus brutal de toute explication, asséné à un ami
qui avait pourtant procédé avec le maximum de précautions, comme Grégoire de
Nazianze (cf. p. 487). Ou encore la « belle différence » (p. 460) que constate J. G. entre
la narration faite à Eusèbe de Samosate et la relation envoyée au comte Térence des
mêmes tractations. Il ne s'agit certes pas de diffamer S. Basile, mais de replacer dans
leur contexte les démarches discutables de plusieurs autres.

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PATROLOGIE 587

avec Tévêque de Césarée ait pu parler


peu attentif à la prière humaine de
ne trouve pas un seul mot pour louer l'intimité de la prière du cœur »
(p. 431) paraît significatif de certaines limites. Par ailleurs, il est un problème
que Basile ne semble pas avoir rencontré - ou alors l'aurait-il totalement
esquivé ? - dans ses contacts avec ces pré-messaliens, c'est celui de la
persistance d'instincts mauvais jusque dans l'âme du baptisé. Il est vrai
que l'un des articles qui pourraient nous en apprendre davantage sur la
question n'est guère qu'une présentation rapide du « Protreptique au
baptême » (Homélie 13) ; l'autre ne traite qu'en passant des deux livres
sur le baptême (dont l'authenticité, présentée encore comme un peu
douteuse, p. 346, est affirmée sans restriction p. 421). Mais avec sa façon
de lier détachement radical et engagement baptismal, Basile n'était de
toute manière guère préparé à ouvrir les yeux sur ces restes du vieil homme
que découvriront en eux-mêmes des psychologues moins décidés à ne pas
éviter toute introspection comme une subtilité inutile. De fait, la dénon-
ciation des passions ne trouve place que dans la prédication au commun
des chrétiens à gros grain et pas tous baptisés sans doute (cf. p. 311) ;
et de même l'exaltation du rôle de l'Esprit ne sert pas à guider dans la voie
de la prière de simples commençants : Basile ne fait intervenir ce thème
que dans son dialogue théologique avec Eustathe de Sébaste et consorts
(p. 438). Avec l'insuccès final que l'on connaît et qui marquera, au fond,
également l'issue du Concile de Constantinople, puisque, malgré le silence
de celui-ci sur l'homoousie du Saint-Esprit, il faudra attendre la disparition
de la vieille génération pour que le macédonisme se résorbe. Néanmoins,
adoptant, moyennant quelques retouches les positions d'H. Dörries,
J. G. défend l'« économie » de Basile face à ce qu'il appelle de façon répétée
et parfois sans l'atténuation de guillemets l'« intégrisme » de S. Grégoire
de Nazianze (cf. p. 489 et 491, mais déjà p. 453). Pourtant ce dernier,
en admettant une équivalence entre prosopon et hypostase, ne manifeste-t-il
pas qu'il sait dépasser les problèmes de terminologie (alors que Basile
a tendu à construire autour d'un échange de prosopa-masques une caricature
de sabellianisme qui n'a guère de consistance historique) ? Faudrait-il
dire que Basile, tout en n'étant certes pas incapable de réflexion théologique
(mais utilisant parfois des arguments hâtivement bâtis à partir de la pensée
d'un autre - d'Origène - plutôt que de la sienne propre, si l'on admet
la vision proposée par J. G. de la fameuse distinction entre kérygme et
dogme, cf. en particulier p. 468-469), préférait manier des hommes, se
chercher des points d'appui dans le personnel épiscopal, tandis que Grégoire,
inapte à la manipulation active comme passive, mettait davantage sa
confiance dans les idées, et à la rigueur les mots ? Mais comme des rivalités
et susceptibilités d'hommes se déguisent sans cesse derrière idées et mots,
les résultats atteints à court terme par les deux amis furent aussi décevants
dans un cas que dans l'autre. La préférence de J. G. pour Basile se comprend
aisément quand on voit dans le dernier article (p. 521-535) que « notre
Père saint Basile » est le seul auteur mentionné nommément par S. Benoît
terminant sa Règle par une bibliographie de spiritualité. Et du reste cette
dévotion basilienne porte des fruits même quand il s'agit d'exclure du
corpus une pièce inauthentique. Nous ne pouvons clore ce compte rendu
sans signaler cet article (p. 365-388) sur « l'exhortation au renoncement »,
quand ce ne serait que pour la remarque finale : « Le monde monastique
byzantin échappera à toute histoire tant soit peu précise jusqu'au jour
où se seront multipliées les monographies lexicographiques, littéraires
et doctrinales, et où seront classées de nombreuses pièces d'hagiographie
et d'ascèse. » Puisse J. G. nous donner lui-même ou par l'intermédiaire

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588 G.-M. DE DURAND

de disciples, moins rebelles et pour cause que ce


de ces monographies et les insérer ensuite dans
tualité monastique et orientale », si utile sous se

Le Pseudo-Macaire. - «Symposium macarien sur le mal»" : le thème


choisi pour leur réunion par un groupe biparti, germano-finlandais, de
chercheurs n'offrait, malgré tout, que des possibilités limitées. Aussi
plusieurs des communicants ont-ils résolu le problème en s'évadant par
un des deux bords, c'est-à-dire en choisissant un sujet qui ne concernait
que le mal ou au contraire exclusivement le Pseudo-Macaire. Par exemple
G. Wiessner qui parle des forces du mal dans quatre religions allant du
plus « primitif » au plus raffiné ou, presque à l'autre bout du volume, les
auteurs qui traitent du mal chez Kant et Gotthelf se situent à l'une de ces
extrémités. A leurs antipodes on peut placer l'examen de l'influence exercée
par les Homélies macariennes sur toute une série d'écrivains spirituels
piétistes ou prépiétistes : ainsi, sur quatorze points de comparaison entre
la doctrine de Macaire et celle de Ph. J. Spener (cf. p. 235-236), il n'y en a
guère qu'un ayant trait à leur conception du mal". Finalement, il ne reste
que 131 pages (p. 18-149) relevant directement de la présente chronique
(sur 354, sans compter les index)", celles qui traitent d'auteurs en face
desquels le Pseudo-Macaire a pu réagir ou qui ont subi son influence dès
l'époque patristique. Ainsi A. Böhlig, de façon un peu déconcertante,
situe Syméon dans un rapport avec Mani analogue à celui qui existe entre
ce dernier et Marcion (p. 35). Sans doute parce que seul Mani se veut
fondateur de religion et, aux yeux de notre critique, développe un système
authentiquement gnostique, Marcion ayant simplement admis des éléments
helléniques dans sa cosmologie, tout en accentuant certaines idées pauli-
niennes (p. 27). J. Martikainen pose (p. 46) l'importante conclusion
que la notion d'une présence du diable dans l'homme est un bien commun
de la tradition syrienne archaïque, non une conception propre au messa-
lianisme. Si ladite notion transparaît moins chez S. Ephrem et dans le
Livre des Degrés que chez le Pseudo-Macaire, c'est que celui-ci est le seul
à mettre l'expérience humaine au centre de son système. R. Staats élargit
encore les mêmes propositions : « Le messalianisme n'est rien de plus
ou de moins, originellement, qu'une manifestation prééminente du christia-
nisme syrien » (p. 53) ; il n'y a donc pas lieu, quoi qu'en ait pu prétendre

24. Dans l'avant-dernière phrase du dernier article, p. 534, « prétention » paraît


un peu bizarre ; serait-il à remplacer par « prétérition »? P. 423, nous nous sommes
demandé si la phrase du second paragraphe commençant par : « Basile se situe typi-
quement... » n'aurait pas subi une mutilation d'un mot ou d'une ligne.
25. M akarios- Symposium über das Böse , Vorträge der finnisch-deutschen Theologen-
tagung in Goslar 1980, hrsg. von Werner Strothmann, Wiesbaden, Otto Harrasso-
witz (coli. «Göttinger Orientforschungen», 1. Reihe : Syriaca, Band 24); 1983,
17 X 24, viii-370 p.
26. Dans l'étude sur J. Arndt, p. 189, H. Schneider paraît s'être laissé effrayer par
la version latine de la fonction et dignité de J. Picot, l'éditeur- traducteur des Homélies
et de Marc le Moine : ce Vorsitzender des Inquisitionsausschusses des Pariser Senats
était tout bonnement conseiller, puis président à la chambre des Enquêtes du Parlement
de Paris, donc un tribunal de soi purement civil. P. 49, n. 7 l'Académie des Inscriptions
et Belles-Lettres est une institution parisienne, non bruxelloise.
27. S'il y eut des discussions au cours de ce Symposium, aucune trace ne nous en a
été transmise. Pourtant l'accord n'est pas toujours total, ainsi entre J. H. van den Bank
et H. Schneider sur la raison qui a pu pousser Plantin à éditer les Homélies.

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PATROLOGIE 589

H. Dörries dernière manière, de disjoin


de Macaire-Syméon (p. 61). Dans cet exposé (nettement antérieur à son
édition de la Grande Lettre et d'objectif plus vaste), R. S. lance encore deux
affirmations qui mériteraient un examen plus approfondi. D'une part
il suggère qu'en défaveur auprès de la hiérarchie, le mouvement messalien
n'aurait pas été sans rencontrer quelque sympathie dans les classes
politiques dirigeantes (cf. p. 62), ce qui surprend à première vue au sein
d'un État fort conservateur comme l'Empire protobyzantin. D'autre part
il oppose la liberté de l'Église mésopotamienne à la rigidité dogmatique
des Églises de l'Empire ; mais la « reprise en mains » outre-Euphrate,
pour avoir été un peu plus tardive, n'a-t-elle pas été aussi vigoureuse,
avec des heurts dont certains mystiques (un Joseph Hazzaya, un Jean de
Dalyatha) ont fait les frais"? La contribution de J. Thuren est finalement
de moins grande ampleur, malgré son titre : promettant d'étudier Macaire-
Syméon comme exégète de la Sainte Écriture, il ne le fait qu'à partir d'une
unique Homélie (la 47e), non toutefois sans fournir des notions intéressantes
sur l'insertion de Syméon dans une tradition et le caractère parfois approxi-
matif de sa fidélité au texte biblique. Dans ce qui est sans doute un
échantillon de sa thèse, malheureusement non publiée, U. Schulze nous
offre aussi l'étude d'une seule pièce, la quatrième Homélie, mais dont
l'objectif ultime est combien important, puisqu'il s'agit de caractériser
les collections anciennes de textes macariens et les intentions de leurs
auteurs. Celui de la collection II ou H aurait fait effort pour aligner Ma
Syméon sur l'orthodoxie post-chalcédonienne, mais sans descendre d
minuties, car lui aussi est un spirituel, plutôt qu'un théologien (p. 98).
A l'inverse, W. Strothmann, le maître d'œuvre de ce volume, ne mentionne
dans son titre qu'une seule pièce et parle de plusieurs, savoir celles que la
tradition syriaque répartit entre les deux Macaire - d'Alexandrie et
d'Égypte - et qui n'appartiennent d'ailleurs pas toutes au corpus macarien.
Il finit cependant, comme il l'avait annoncé, par en venir à la « Première
homélie de Macaire l'Alexandrin » et montre qu'elle comporte quatorze
sections, présentes à l'état dispersé dans la tradition grecque telle que
nous l'atteignons actuellement, mais qui y ont existé dans l'ordre conservé
par le syriaque (p. 105), lequel permet donc de rejoindre la forme originelle
de ce morceau (p. 108). Viennent ensuite deux études sur des gens dont
on faisait naguère des adversaires à tout crin de Macaire-Syméon, mais
que l'on dépeint plutôt maintenant comme des disciples nourrissant
pourtant quelques réserves envers le grand spirituel. D'abord, tout en nous
avertissant que le mal n'est pas le thème propre de Marc dit l'Ermite (p. 121),
O. Hesse rassemble les données que l'on peut recueillir sur le sujet dans
les différents opuscules de ce personnage quelque peu nébuleux. Il tâche
aussi (en prévision d'une traduction allemande, qui vient tout juste de
paraître au moment où nous rédigeons ces lignes) de situer Marc doctrinale-
ment et chronologiquement. Bien que le rapprochant à deux reprises de
S. Jean Chrysostome (cf. p. 120, n. 12 et p. 121), dont une tradition assez
longue, mais fragile, faisait son maître, il le place en qualité de « gérôn *
vers la fin du ive siècle et au début du ve dans le désert d'Égypte (p. 112),
ce qui, à tout prendre, est encore plus vraisemblable que de le faire
descendre au vie siècle, ainsi que le voudraient certains. K. J. Fricke

28. Il serait d'ailleurs intéressant de voir si ce ne sont pas les Églises les plus
confiantes en la solidité de leurs structures qui font le meilleur accueil, même s'il y a
de durs problèmes de cohabitation, aux individualités de tendance mystique.
L. Kołakowski n'avait-il pas jadis conclu en ce sens pour le xvii6 siècle?

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590 G.-M. DE DURAND

nous offre enfin une véritable introduction d'ensemble à Diadoque de


Photicée (avec même une table des matières spéciale au début de sa contri-
bution). Qualifiant une fois (p. 127) d'unilatérales les affirmations de
H. Dörries, il semble qu'il veuille rehausser davantage la spécificité de la
doctrine de Diadoque. Il fait reposer celle-ci sur trois piliers : une accentua-
tion du dualisme entre bien et mal (avec, en conséquence, une limitation
de l'omniprésence de Dieu, p. 134) frôlant presque le manichéisme, une
grosse importance attachée au senti, à l'expérimental, qui fleure le messa-
lianisme, mais une reconnaissance sans réserve de la valeur du baptême
chrétien, qui rééquilibre le tout (p. 146) ; par le premier et le troisième
point, sinon par le second, Diadoque serait donc à une distance notable
de Syméon. On serait heureux de penser que cette étude constitue la
promesse d'une nouvelle édition ou traduction de Diadoque, explorant
encore mieux les ascendances de celui-ci. Quoi qu'il en soit, et même si
le pavillon ne couvre pas totalement la marchandise, un peu disparate,
celle-ci est dans son ensemble d'excellente qualité.

Jean Chrysostome. - Le christianisme antique a-t-il pu et a-t-il voulu


réformer ou révolutionner la société de son temps ? Autrement dit, a-t-il
cherché à l'« humaniser » ? Arnold Stötzel89 résume couramment dans
ce terme l'action ou l'ensemble des actions que la religion nouvelle a pu ê
censée exercer. Et il a décidé d'interroger l'œuvre oratoire et littéraire,
ample à souhait, de S. Jean Chrysostome sur une question dont un chapitre
préliminaire montre qu'elle est encore fort débattue parmi les érudits
modernes. Le choix d'« humanisation » ou « humaniser » est peut-être
discutable, car outre que le sens de ces mots n'est pas si immédiatement
clair, n'est-on pas ainsi conduit à confronter le Chrysostome surtout avec
le stoïcisme, et même le stoïcisme latin, pour lequel humanitas a des
résonances sans équivalent adéquat dans la langue grecque80. En fait,
A. S. nous rappelle lui-même ce qui est notoire depuis assez longtemps,
que Jean, à l'instar de maints autres Pères grecs, revendique plutôt pour
le christianisme le titre de (vraie) philosophie (ce que s'abstient de faire,
on nous l'a démontré à loisir encore récemment, le plus influent sans doute
des moralistes latins, S. Ambroise, qui transposait pourtant de larges
tranches de stoïcisme, extraites de Cicéron). Mais quelle est alors cette
philosophie avec laquelle le Chrysostome met sa foi et surtout son éthique
chrétienne en compétition ? Une quantité singulièrement réduite, semble-t-il,
même si A. S. nous affirme une fois (p. 144) que l'orateur a eu accès à
« toute » la tradition philosophique. Ailleurs en effet, une note nous signale,
tout à fait en passant, que le contact avec le néo-platonisme a été nul ou
insignifiant (p. 97, n. 318), donc que le Chrysostome n'a pas eu à réagir
devant ce qui était l'école philosophique dominante, voire seule sub-
sistante, de son temps. Il est vrai qu'avec son respect pour une hiérarchie
sociale qu'on dirait transposée à l'intérieur du système et surtout avec
son peu de considération pour les vertus « politiques », placées dès Plotin
et surtout après lui, très bas dans la gradation par laquelle l'homme, ou

29. Arnold Stötzel, Kirche als « neue Gesellschaft ». Die humanisierende Wirkung
des Christentums nach Johannes Chrysostomus. Münster i.W., Aschendorff (coli.
« Münsterische Beiträge zur Theologie » Bd 51), 1984 ; 15,5 x 23, vi-240 p.
30. La pincée de textes cités p. 213, n. 19, où les implications du titre d'homme sont
mises en vedette par S. Jean Chrysostome, ne suffît guère à emporter la conviction.
Quant à parler de « philanthropie », comme le fait effectivement de manière courante le
grec païen et chrétien, cela comporte- t-il les mêmes harmoniques?

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PATROLOGIE 591

son âme, remonte vers la transcendance


sophie-là n'eût pu apporter grand-chose
même du monachisme chrétien est passablement défiante et ambiguë.
Mais qu'a connu également le Chrysostome de la grande philosophie grecque
du temps de la polis ? Uniquement de quoi railler Platon sur le caractère
utopique de sa cité (p. 34, n. 1), ou bien davantage ? Ce n'est pas un rappro-
chement occasionnel avec Aristote (p. 48, n. 66) qui nous en fournira la
certitude. On peut presque se demander d'ailleurs si ce n'est pas l'interprète
moderne de l'orateur qui n'est pas très au clair sur ces types de philosophie
moins centrés sur une indépendance farouche du sage vis-à-vis des situa-
tions sociales et aussi des biens tout bonnement matériels. La façon dont
est abordé le problème de l'évaluation des passions peut inspirer quelques
doutes : la distinction pourtant fondamentale entre les idéaux d'« apathie »
et de « métriopathie » est traité comme négligeable (cf. p. 169 et 176)".
En définitive, c'est seulement avec une philosophie étroitement délimitée
qu'A. S. met, sans grand mal, en relief d'innombrables similitudes de
pensée et d'expression chez S. Jean Chrystome, et cette philosophie est
bien l'espèce de conglomérat stoïco-cynique qui avait prévalu durant le
Haut-Empire. Même l'auditoire serait pratiquement identique à celui
qu'avait pu avoir, plus de deux siècles auparavant, l'autre Chrysostome,
Dion de Pruse (p. 218) ; la grande crise du me siècle n'aurait pas eu plus
d'effets sociaux qu'intellectuels. Le christianisme serait dès lors le respon-
sable des modifications de l'idéal philosophique que l'on peut détecter,
malgré tout, dans la prédication de Jean ; mais il s'agit tout de même de
remaniements plutôt que de bouleversements. En gros, pour ce qui est
de la division entre riches et pauvres, ce qui est proposé, c'est une possession
en commun des biens matériels au sein de l'Église, possession non pas
sanctionnée par des dispositions juridiques révolutionnaires, mais inspirée
par des règles analogues à celles que la philosophie édictait pour l'amitié
(cf. p. 117-118). Pour ce qui est de la division entre maîtres et esclaves,
il s'agirait d'un débordement depuis la sphère cultuelle (où elle n'était pas
ignorée des païens) jusqu'à l'ensemble des relations interpersonnelles de
l'égalité de tous dans le service de Dieu (p. 130-132) ; on pourrait donc
parler de « commune servitude » relativisant radicalement l'esclavage civil.
La communauté ecclésiale joue donc, on le voit, un rôle essentiel dans la
conception du Chrysostome, comme le lieu où peuvent se niveler, au moins
idéalement, les fortunes et les conditions sociales. C'est qu'effectivement
le rapport direct de la personne humaine à Dieu, tel qu'il est exprimé dans
le thème de l'image" ne paraît tenir qu'une place extrêmement mince
dans la pensée de Jean, au moins telle que la présente A. S., pour déterminer

31. Par un demi-repentir, p. 179, A. S. admet que la doctrine du Chrysostome


présente quelques similitudes avec la métriopathie aristotélicienne, pour ajouter
aussitôt que les motivations ne sont pas les mêmes. Il faudrait peut-être tenir compte
aussi, dans l'évaluation du stoïcisme, de la façon dont celui-ci, avec plus d'ingéniosité
que de cohérence, a modulé sa théorie des passions en introduisant celle des eupatheiai
ou con8tantiae ; de sorte que s'ils rejettent en effet la compassion (p. 212), ces philo-
sophes ne restent pas forcément insensibles vis-à-vis d'autrui, grâce à l'exercice de
la bienveillance (eunoia).
32. Tel que J. M. Rist l'a mis en relief récemment, dans un ouvrage aussi substantiel
que bref, comparant l'étalon de la valeur humaine dans le christianisme et dans les
systèmes païens.

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592 G.-M. DE DURAND

la valeur de l'être humain*8. Serait-ce parce que l'orateur antiochien aurait


fait consister l'image en une domination de l'homme sur le monde, terrible-
ment imparfaite et peu exaltante au ive siècle de notre ère (cf. p. 126,
n. 446 ; il y a bien de çà de là quelques éléments d'une autre conception :
p. 75, 213, n. 30, 215 ; mais A. S. n'a eu cure de les rassembler). D'autre
part, si l'Église est appelée à une fonction de relais aussi capitale, encore
faudrait-il qu'elle fût à môme de la remplir. Or A. S., à cet égard, va au-delà
du scepticisme jusqu'à un verdict carrément négatif quant aux capacités
de l'Église théodosienne. Ce qui nous est transmis, dit-il quelque part
(p. 44), c'est un projet qui n'a pas été réalisé, ou du moins pas de façon
constatable ; un bilan d'échec se laisserait dégager assez facilement de la
prédication môme du Chrysostome (p. 206). Il n'hésite d'ailleurs pas
à qualifier une fois celui-ci tout carrément de rhéteur sans système (p. 75).
C'est peut-être pour cela que son étude est si exclusivement littéraire et
doctrinale, si peu préoccupée du détail historique et concret*4. Doit-on
comprendre que les quelques idées glanées chez ce pasteur malgré tout
honnête et zélé n'auraient été susceptibles d'application qu'en d'autres
temps et qu'on peut leur attribuer valeur d'inspiration par exemple pour
le nôtre ? Ou bien est-ce au contraire qu'A. S. donne discrètement une
réponse négative à la question initiale sur la puissance réformatrice ou
révolutionnaire du message évangélique** ?

Hilaire de Poitiers. - Le personnage mis en vedette dans le titre du livre


de Hanns Christof Brennecke*4 n'intervient guère, durant les 130 pre-
mières pages, que dans quelques rares notes ; et c'est seulement dans la
seconde partie (commençant p. 199) qu'il occupe assez constamment le
devant de la scène. C'est que l'auteur a voulu prendre (avec un très léger
chevauchement) le relais d'E. Schwartz, lequel avait arrêté ses « Athana-
siusstudien » détaillées en 341, avant le concile de Sardique ; et sans doute
aussi parce que quelques documents afférents à ce concile ont abouti dans
les dossiers insérés par Hilaire dans l'une de ses œuvres, dont les Collectanea
antiariana Parisiana nous ont gardé plusieurs fragments. Cependant
H. C. B. affirme son intention de se démarquer par rapport à l'illustre
éditeur des conciles, en ne réduisant pas S. Athanase à la stature d'un
potentat ecclésiastique acharné à maintenir, et si possible à rehausser,
son empire (cf. p. xvi). En même temps, il est très soucieux de se libérer

33. On vient de voir aussi qu'il parlait de co-serviteurs (de Dieu), plutôt que de fils ;
et ce n'est point parce que la dignité humaine de la concubine est en cause qu'il essaie
de détourner les maîtres d'abuser de leurs esclaves : cf. p. 89.
34. Quoique l'ouvrage d'I. Auf der Maur figure dans la bibliographie, A. S. ne
parait guère disposé à s'en servir pour suggérer que Jean n'est pas toujours resté à ce
même plan de pure utopie qu'il reproche à Platon. Le programme auquel il est encore
fait allusion p. 71, n. 188 reste quelque chose de tout verbal.
35. Moins de soin paraît avoir été consacré cette fois à la correction des épreuves
qu'il n'était coutume jusqu'ici dans les ouvrages de même provenance ; mais les fautes
sont distribuées équitablement entre toutes les langues, y compris celle de l'auteur,
et aucune n'est vraiment gênante. P. 83, n. 255 dans la citation de la République il
faudrait egômai et surtout archên allên (le premier mot a sauté) ; p. 154, n. 57 auserent
doit se lire en réalité censerent .
36. Hanns Christof Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition
gegen Konsiantius //. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites
(337-361). Berlin, Walter de Gruyter (coll. «Patristische Texte und Studien», 26),
1984 ; 15,5 X 23, xx-400 p.

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PATROLOGIE 593

du cadre de vision imposé à l'historiogra


de défendre une cause à ses yeux sacrée, et non pas d'atteindre à une
quelconque objectivité ou impartialité. Afin de redresser l'équilibre en
faveur de ceux qu'il estime chargés d'erreurs doctrinales imaginaires par
Athanase et consorts, il insistera, par exemple, sur la discontinuité entre
Arius et les théologiens qu'on affuble du qualificatif d'ariens, alors qu'en
fait ils prolongeaient tout au plus le subordinatianisme origéniste. Encore
en parlant incidemment (p. 212) des Goths et autres Germains au ve siècle,
il se fera un devoir d'accoler par deux fois la restriction « prétendu »
(sogenannt) à l'épithète d'ariens. Étant donné les variations d' Arius
lui-même et ses liens personnels et intellectuels avec des membres de la
hiérarchie orientale dont un subordinatianisme plus ou moins patent était
le vice théologique essentiel (sans qu'ils allassent jusqu'aux thèses extrêmes
du prêtre alexandrin à ses débuts), ce scrupule pourra paraître exagéré".
Il n'empêche évidemment pas notre auteur de signaler cette tendance
subordinatianiste, en toute impartialité, chaque fois qu'elle transparaît
dans une formule émanée de l'épiscopat d'Orient (cf. p. 55, 101, 104).
Mais H. C. B. paraît trouver hors de mise, de la part d'une notable portion
de l'épiscopat d'Occident, de s'en être inquiété ; on verra qu'il ne semble
d'ailleurs pas très sûr qu'il l'ait vraiment fait. Pour ne pas se laisser empri-
sonner par l'apologétique d'Athanase, il passe parfois tout près d'admettre
(à l'instar de R. Klein, dont il se désolidarise pourtant discrètement)
que l'empereur Constance n'avait pas tort, dans sa dispute avec l'évêque
d'Alexandrie, de soupçonner un cas de haute trahison, non de divergence
doctrinale (cf. p. 131 et 138, n. 32). Sans se décider tout à fait pour elle,
il incline aussi vers l'hypothèse d'H. Chadwick au sujet des raisons de
l'exil infligé à S. Hilaire : il y aurait là encore motif politique, savoir la
compromission avec le pronunciamento de Silvanus (cf. p. 237-238), lequel
pourtant n'a duré que 28 jours (p. 204) et s'est déroulé à Cologne, passable-
ment loin de Poitiers donc, surtout si l'on prend en compte la lenteur des
transports antiques88. Il est vrai que H. C. B. fait légitimement ressortir
le caractère exceptionnel du traitement d' Hilaire par rapport à celui des
autres bannis : relative liberté de circulation, non remplacement sur son
siège épiscopal, et qu'il y a là de quoi intriguer (cf. p. 242, n. 96) 89 ; mais
point du tout, nous semble-t-il, de transférer la cause du registre religieux
au politique. Toujours dans cette même ligne, ce sont aussi des raisons
de politique, mais ecclésiastique cette fois, qui sont invoquées pour expliquer
le comportement du pape Libère. Il aurait cherché essentiellement à tirer
parti du canon III de Sardique (aubaine qui, apparemment, avait laissé
insensible son prédécesseur Jules), en se réservant le droit d'évoquer à son
tribunal l'affaire d'Athanase. Avec une insistance dans laquelle on croit

37. Il rappelle un peu la démarche de tel livre sur « Les ariens d'Occident » qui, après
avoir blanchi ces derniers le plus possible dans le récit des événements, avait bien été
obligé, dans une revue de leurs écrits subsistants, de laisser constater que leurs idées
étaient exorbitantes et inadmissibles pour les partisans de l'orthodoxie, anciens et
modernes.
38. Dont H. G. B. lui-même fait pourtant état à propos des déplacements d'évêque
p. 277, négligeant la notation si pittoresque d'Ammien (XXI, 16, 18) sur la désorganis
tion infligée par Constance aux postes impériales du fait des perpétuelles courses de
synode en synode.
39. Peut-on aller cependant jusqu'à dire (cf. p. 220) qu'Hilaire a été en communi-
cation constante avec ses collègues? Ne témoigne-t-il pas lui-même de son inquiétude
au sujet de leur silence?

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594 G.-M. DE DURAND

voir percer une nuance de reproche, Fauteur lu


purement juridique, nullement théologique (cf. p. 124, 132, 157, 267).
Ce leitmotiv appelle deux réflexions. D'une part, est-il si inopportun
d'invoquer le droit devant l'arbitraire des autorités civiles (et aussi reli-
gieuses) ? Il est tel cas où H. C. B. lui-même doit reconnaître que les
agissements de la partie adverse d'Athanase avaient été pour le moins
d'une correction douteuse (p. 156). Plus généralement, l'A. est en réaction
contre H. Berkhof et H. Rahner qui, l'un après, l'autre avant la Grande
Catastrophe, avaient eu tendance, en effet, à s'accrocher à des fétus de
paille pour démontrer l'esprit d'indépendance de l'Église ancienne par
rapport à l'État. Faut-il aller maintenant si loin dans l'autre sens que de
dénier tout éclair de lumière à certains membres de cette Église au sujet
de cette vérité4« ? D'autre part, est-il si sûr que Libère ait été exclusivement
obsédé par des questions de droit ? Ses instances, par exemple, avant le
synode d'Arles pour que le règlement de l'affaire d'Athanase soit accompagné
d'une condamnation de l'arianisme (cf. p. 141-142) ne pointent-elles pas
vers une autre interprétation ? En compensation, il est vrai, ce pape récolte
de la part de notre historien une condamnation très atténuée pour son
adhésion, minutieusement et sans doute irréfutablement établie, à la
deuxième formule de Sirmium, celle qu'on avait pourtant couramment
qualifiée de « blasphème ». Après tout, elle n'était pas hérétique, à condition
de n'y pas regarder de trop près (ce que Libère n'était guère capable de
faire et ce que H. C. B. ne fait pas non plus en portant ce verdict indulgent).
A ce compte, il est tout de même surprenant que les anoméens d'Antioche
l'aient acceptée quasiment avec enthousiasme (cf. p. 325 et déjà p. 287-288
le témoignage de Philostorge). Faut-il vraiment croire que ses fauteurs
étaient si innocents et n'avaient pas dès longtemps (dès avant la soumission
forcée d'Ursace et Valens) médité leur coup et visé à faire triompher une
théologie incompatible avec Nicée ? Mais H. C. B. paraît incliner à penser
(nous avouons n'être pas arrivé à la certitude sur son opinion, car tous ses
énoncés ne se laissent pas facilement concilier) que Lucifer de Cagliari
est le premier, avant le synode de Milan, à avoir soupçonné qu'à travers
Athanase on voulait atteindre Nicée (cf. p. 151 ; mais comme il s'était
sans doute éclipsé avant la fin du synode, p. 175, cela diminue la valeur
de son témoignage sur la portée théologique de celui-ci, qui se serait en fait
terminé sans produire de document doctrinal, p. 290). Quant à S. Hilaire,
il ne se serait aperçu de rien avant son exil, ignorant même le Symbole
jusqu'à cette époque (p. 306). Ne dit-il pas formellement le contraire,
dans De synodis 91, exulaturus indiquant un moment où l'exil est peut-être
imminent, mais non encore advenu ? Loin d'être dès après Milan l'âme
d'une résistance gauloise, soutient toujours H. C. B., ce serait seulement
à partir de l'exil qu'Hilaire aurait joué un rôle important (p. 230). A cet
endroit de son livre, notre auteur prend plus ou moins le relais de celui
de J. Doignon (mais tient-il assez compte de l'éveil théologique d'Hilaire,
dont témoigne le Commentaire sur Matthieu , même si la problématique
n'en est pas directement anti-arienne ?). Toutefois il émet des prétentions
plus modestes - peut-être trop -, affichant seulement le projet de

40. Ainsi dans la lettre citée p. 49, demande-t-on vraiment à l'empereur d'exercer
la coercition envers les hérétiques, ou seulement de ne pas contraindre les orthodoxes
à la communion avec eux? Il n'est pas jusqu'aux déformations probables de Théodoret,
poussé par certaines expériences cuisantes à être un historien plus « édifiant » que
scrupuleux, qui ne témoignent dans le même sens, pour une période légèrement plus
tardive.

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PATROLOGIE 595

reconstruire le Liber primus d'Hilaire (cf. p. xix, puis 303 et 310). Pour
ce faire, il situe, de façon très éclairante, cet opuscule par rapport au
De synodis , marquant l'évolution quant au point de vue et à la présentation
d'un ouvrage à l'autre41. Par contre le De Triniiate est complètement
laissé de côté, moyennant une référence à C. F. A. Borchardt et une mention
de son rapport à l'homéousianisme (p. xiv et 345). Et bien sûr on ne pouvait
demander à H. G. B. de faire le tour d'un ouvrage aussi massif. On regrettera
néanmoins qu'il n'esquisse pas une mise en place par rapport aux deux
autres productions littéraires rattachées par lui à la période de bannissement
et une prise de position quant aux éléments du De Trinitaie antérieur
à l'exil (le Symbole de Nicée, si longtemps ignoré d'Hilaire, s'y étale, après
tout, deux fois ; et il y a là aussi un schème de conversion dont on eût bien
aimé savoir à quel degré notre auteur le jugeait personnel). Même si les
travaux d'approche de H. C. B. représentent un apport d'une valeur très
considérable, on reste donc en quête de quelqu'un qui écrirait vraiment
un « Hilaire pendant (et après) l'exil ». Apte à cette tâche par son ample
information et sa capacité à descendre dans le détail de l'analyse, notre
auteur aborde peut-être trop de biais la théologie pour avoir envie de
rédiger un tel livre41.
Sur Hilaire de Poitiers, voir aussi ci-dessous, p. 609-610, Y Annexe.

Synisius de Cyrène. - « Si impossible à penser que demeure du point


de vue théologique (la) vision de Synésius, elle n'en est pas moins fascinante
sous le revêtement de l'hymne, de la louange rendue à Dieu », déclare
Samuel Vollenweider tout à la fin (p. 218) de son ouvrage48. Même
si le titre de celui-ci ne l'avait point annoncé, il est assez normal, dans ces
conditions, que la part faite aux Hymnes y soit très large : d'amples extraits
en sont cités (en une traduction où transparaît, autant que nous puissions
en juger, quelque chose de la beauté des originaux), alors que pour les autres
œuvres, y compris les Lettres, nous n'avons guère droit qu'à des références,
copieuses à souhait, et à des bouts de phrases grecques dans les notes.
S. V. propose une chronologie de ces Hymnes (p. 25-27) qui les situe tous
avant l'épiscopat et même de préférence entre 402 et 405. Dans tous apparaît
la pénétration du christianisme, alors que les œuvres en prose qui leur sont
contemporaines en témoignent beaucoup moins. Il s'agit d'une osmose
toujours plus développée, sans qu'il y ait jamais eu de conversion consciente
et caractérisée (p. 13). S. V. n'attribue pas directement au fait que Synésius
dépendait de la branche alexandrine de l'école néo-platonicienne sa plus
grande perméabilité au christianisme ; la dichotomie avec la branche
athénienne, si montée en épingle jadis par K. Praechter, a été trop estompée
depuis, notamment par les recherches d'I. Hadot. Pour son attitude réservée

41. On peut constater au passage que, même chez ce docteur dont l'intégrité éclate
généralement trop pour avoir été mise en doute (à la différence de celle d'Athanase
ou d'autres Pères tout aussi illustres), des raisons d'opportunité peuvent conduire à
des silences ou à des changements radicaux d'évaluation : cf. p. 361-362, n. 8, spéciale-
ment quant à son attitude à l'égard de la deuxième formule d'Antioche.
42. Les fautes d'impression sont relativement nombreuses, mais aucune n est très
gênante. Le nom de G. L. Dossetti est partout orthographié, à tort, avec un seul s.
A propos de Sozomène IV, 11, 4-11, p. 289, on a l'impression que cet historien aurait
repris un détail à Théodoret ; est-ce chronologiquement possible?
43. Samuel Vollenweider, Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios
von Kyrene. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (coli. « Forschungen zur Kirchen-
und Dogmengeschichte », Bd 35), 1985 ; 16,5 x 24, 234 p.

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596 G.-»!. DE DURAND

vis-à-vis de la théurgie seulement, Synésius p


aux autres Alexandrins (cf. surtout p. 192 et
de cela, il serait malavisé de l'introduire sans pl
sion (p. 17). En fait, même s'il les cite relative
de Ptolémaïs semble avoir été en prise direct
son premier stade de Plotin et Porphyre (cf.
de ces auteurs, il a été touché lui aussi par l'in
daïques. L'un des effets de cette allégeance se
plus accentué que celui du néo-platonisme ta
son refus si net de la résurrection de la chair dans la fameuse lettre-
programme 105 : dans ses perspectives, aucun maintien de quelque
pneumatique ne saurait être envisagé (cf. p. 184). Mais alors apparaît
dans l'exposé de S. V. une sorte de renversement : le christianisme permet
à Synésius d'échapper aux conséquences extrêmes d'un dualisme dont
on peut se demander s'il convenait en effet à sa nature profonde, sensible
à la beauté du monde physique et à ses agréments, hostile à l'ascétisme
de mauvais goût des « hommes noirs » (cf. l'excursus des p. 19-20) et, avec
une généreuse logique, capable de se compromettre pour préserver les
êtres dans ce monde inférieur et les valeurs qui s'y incarnent (cf. p. 203
et 219). Pourtant il conçoit l'exercice du pouvoir politique comme un
processus de descente, comportant, par conséquent des risques de déchéance
(p. 207). Mais c'est au moyen du même schème qu'il se représente l'Incarna-
tion, voire, tout au bout de la ligne, la descente aux enfers (p. 146). Et le
fait que le Médiateur authentique ait pu se faire aussi proche explique
pour une part qu'en dépit de ses contacts avec les Oracles Chaldaïques,
Synésius répudie la théurgie (cf. p. 212, n. 268). D'un autre côté, sa concep-
tion porphyrienne de l'allégorisme l'aide à admettre, à la différence d'un
Salustios, qu'un événement narré au plan du mythe et de l'éternité puisse
aussi connaître une réalisation au niveau plus humble de l 'hapax historique :
cela a eu lieu dans le cas des Récils égyptiens ; pourquoi pas dans celui de la
vie terrestre de Jésus (p. 170-171) ? On est frappé, finalement, de constater
à quel point l'influence du grand adversaire du christianisme, Porphyre,
aura joué de manière positive pour rendre Synésius accessible à la religion
détestée ; presque autant en somme que dans le cas de certain contem-
porain latin, chez qui pour le coup il y eut carrément conversion44. Par
comparaison, le néo-platonisme tardif ne semble pas, aux yeux de S. V.,
aussi susceptible d'être assimilé, même imparfaitement par le christianisme :
en guise de contre-épreuve, il mentionne à plusieurs reprises le cas du
Pseudo-Denys, en rendant un verdict à peu près totalement négatif48.

44. S. V. exprime bien (p. 43, n. 109) une certaine réserve devant l'hypothèse de
W. Theiler, de l'influence prépondérante de Porphyre sur Augustin ; mais ailleurs
(p. 59) il atteint une conclusion pointant dans le même sens. Surtout, ce qu'il montre
du caractère Porphyrien de la doctrine, assez aberrante, de Synésius sur le Saint-
Esprit médiateur entre le Père et le Fils (cf. p. 80, n. 51 et p. 85, n. 72) pose peut-être
une question. S. Augustin marque, il est vrai, un recul (enregistré p. 69) devant cette
doctrine ; pourtant, dûment remaniée, n'aurait-elle pas joué un certain rôle dans sa
propre conception de l'Esprit lien entre le Père et le Fils, conception dont les fondements
ne doivent pas être purement bibliques?
45. Cf. p. 24, n. 77 ; p. 174, n. 358 ; p. 176 ; seule la note 6 p. 70 montre Denys
refusant un schéma proclien. S. V. paraît s'en être entièrement remis à un livre de
Bernhard Brons, que nous n'avons pas vu. Il ignore, de fait ou volontairement, l'excel-
lent ouvrage de R. Roques (que l'on vient heureusement de réimprimer), qui montre
que, justement à propos de la question du Médiateur, le Pseudo-Aréopagite n'hésite
pas à faire de sérieux accrocs au néo-platonisme.

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PATROLOGIE 597

En tout cas, qu'il s'en soit rendu compte ou non, Théophile n'a pas eu
recours à un simple expédient politique lorsqu'il a poussé sur le siège
épiscopal un homme que de généreuses inconséquences disqualifiaient
peut-être comme penseur, mais non pas comme poète et comme meneur
d'hommes. Et nous avons ici un ouvrage fort intéressant et attachant
sur un personnage qui l'est aussi46.

Augustin. - Dans son article « Kénose », dont Albert Verwilghen


reconnaît comme tout un chacun le caractère fondamental, P. Henry
disait : «S. Augustin, qui cite souvent Ph, 2,5-11, mais sans jamais
beaucoup s'y attarder, ne nous apprend rien de neuf. » L'auteur d'un livre4*
de plus de 500 pages sur l'emploi qui est fait de ce qu'il appelle, sans doute
pour faire court, « l'hymne aux Philippiens » dans les œuvres du Docteur
d'Hippone ne peut qu'ajouter à sa citation de cette phrase : « (Ce) jugement
sommaire doit être revisé » (p. 51-52). Il énonce cependant pour son propre
compte deux constatations un peu troublantes, allant à première vue dans
le sens de P. Henry. D'une part (cf. p. 124), dans la prédication augusti-
nienne un seul sermon (Etaix 2) laisse supposer que Ph 2, 5-11 ait été la
lecture liturgique du jour. D'autre part (cf. p. 94) un déséquilibre expri-
mable par une proportion de 9 à 1 existe entre les citations de Ph 2, 6-8
(« le registre de la kénose ») et celles de 9-11 (« le registre de l'exaltation »).
Il n'importe ; ayant eu libre accès à des dossiers sur l'usage des Écritures
par S. Augustin, à partir desquels nous avaient déjà été dispensés de bien
précieux renseignements chronologiques et doctrinaux, armé apparemment
lui-même d'une patience inépuisable pour dresser répertoires et tableaux
comparatifs, A. V. a décidé de tenter l'aventure. S'étant aussi faite la
préfacière de l'ouvrage, l'auteur de ces dossiers, A. M. La Bonnardière,
nous assure d'ailleurs qu'on peut discerner trois « résonances » dans les
commentaires que S. Augustin donne de l'hymne : une polémique, une
autre proprement exégétique, une troisième pastorale. Ce fil conducteur
n'est pas inutile pour se retrouver au milieu de tant de minutieux relevés
et synopses dans un livre haché de nombreuses subdivisions. Et de fait,
pour ce qui est d'abord de la polémique, Augustin se sert un nombre presque
incalculable de fois de la distinction forma Dei /forma servi pour écarter
les confusions entre ce que nous appellerions « les deux natures » du Christ46
et les tentatives pour situer le Fils à un niveau inférieur au Père par le
moyen de ces confusions. On voit dès lors aussitôt quels sont les adversaires

46. P. 62, n. 252 S. Irénée (IV, 20, 9) pourrait sans doute déjà figurer parmi les
tenants de cette exégèse d'Ex 23 ; p. 77, n. 41 ne faudrait-il pas renvoyer à la p. 78
(au lieu de 55)? P. 91, n. 107 il faut lire «significa tion »; p. 105, n. 200 la Théologie
arithmétique est attribuée, exceptionnellement, semble-t-il, à un Pseudo-Jamblique.
47. Albert Verwilghen, Christologie et spiritualité selon saint Augustin . L'hymne
aux Philippiens. Préface de A. M. La Bonnardière. Paris, Beauchesne (coll. * Théologie
historique », 72), 1985 ; 13,5 x 21,5, 556 p., 354 F.
48. L'expression n'est du reste pas un complet anachronisme, s'agissant de
S. Augustin, car A. V. estime que l'on peut déceler chez celui-ci une nostalgie de l'emploi
ancien de natura pour désigner ce que le Père et le Fils ont en commun (p. 192).
Toutefois, se conformant à l'usage de son temps, Augustin dit natus de substantia
(p. 188). Ne serait-ce pas aussi que natus de natura rapprocherait inopportunément
deux mots qui devaient être sentis par Augustin comme étant de même racine (ainsi
qu'ils le seront encore par S. Léon, comme nous en avertit H. Arenš, dans un ouvrage
dont il sera question plus bas, p. 205 et 226)? Natura , en revanche, d'après A. V. est
opposé régulièrement à rapina .

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598 G.-»!. DE DURAND

qui peuvent être visés. Ce sont des ariens ; et


prendre « christologie » dans un sens inutilemen
à la personne du Christ se trouve englobé, nous aurions quelque peine
à suivre A. V. lorsqu'il soutient que le docteur d'Hippone est déjà dans la
perspective de ces luttes qui vont déchirer non seulement le ve siècle, mais
hélas aussi les suivants (cf. p. 122). Peut-on dire même qu'il vise l'apolli-
narisme, (quoiqu'il en ait, bien sûr, une réelle connaissance, les textes
glosés p. 245 et 412 nous le rappelleraient, si besoin était). Mais ce n'est
point pour prouver l'existence de l'âme humaine du Christ que Ph 2, 6
intervient dans ces deux passages et dans la masse d'autres invoqués en
divers lieux par notre chercheur, y en a-t-il où Augustin fasse vraiment
l'inventaire de ce que comporte cette forma servi 49 ? L'impression que l'on
recueillerait plutôt est qu'Augustin s'empare avec satisfaction de ce mot
scripturaire de forma (et du binôme forma dei/servi qu'il permet de consti-
tuer) parce qu'il dispense de recourir à une terminologie élaborée, existant
alors seulement à l'état d'ébauche et qui ne deviendra indispensable, malgré
ses inconvénients, qu'une fois la querelle christologique engagée pour de
bon. Il est d'ailleurs symptomatique, quoique cette omission reste un peu
surprenante, qu'A. V. n'ait pas tenté d'examiner quel sens ses autres
emplois du mot forma pouvaient faire supposer qu'Augustin lui attribuait
dans Ph 2 : rencontrant, p. 145-146, une excellente occasion de procéder
à cet examen, il passe sans s'y arrêter. Au fond, le seul terme dont la signi-
fication soit explicitée par recours à l'usage augustinien est celui qui corres-
pond au grec harpagmosf soit rapina : A. V. montre qu'il faut l'entendre
d'une « usurpation »50. Exinanivit , par contre, est traité par prétérition,
sans doute comme ne présentant aucune possibilité d'équivoque ; et l'on
sait pourtant que toutes les théories de la kénose n'attribuent pas la même
portée à cet anéantissement. Cela nous montre en quel sens on peut admettre
un apport proprement exégétique de l'emploi si fréquent, mais si partiel,
de l'hymne par S. Augustin. Il l'utilise pour jeter de la lumière sur d'autres
textes ; il ne le considère pratiquement jamais en lui-même. On n'aurait
guère besoin de gauchir la célèbre distinction augustinienne de l'ufi et
du frui pour pouvoir l'appliquer ici : Ph 2, 5-1 1 est un instrument exégétique
plutôt qu'un objet de repos pour la contemplation. Ne serait-ce pas le signe
d'un décalage assez radical entre les perspectives d'Augustin et celles de
l'Épître, décalage que trahit aussi l'énorme disproportion mentionnée
plus haut entre les nombres d'emploi de la première et de la seconde partie
du texte paulinien ? Pour qu'il puisse opérer ce découpage, ne faut-il pas
qu'Augustin n'ait pas très profondément intégré dans sa christologie le
mouvement de descente et de remontée décrit par l'hymne ? D'autant
qu'il n'a pas vraiment à défendre ce schème face à des gens qui y verraient
un risque pour l'immutabilité divine. Et en dehors de quelques rares
passages (comme ceux que l'on trouve cités p. 396-398 et qui sont évidem-
ment très pleins, comme l'est à peu près toujours la prose de S. Augustin),
il ne semble pas s'être beaucoup préoccupé de souligner l'unité de sujet

49. Peut-être doit-on tenir pour significatif le fait que le verset de VÊpttre aux
Hébreux (4, 15) où est affirmée la similitude du Christ avec les hommes en toute chose,
excepté le péché, ne figure point parmi ceux dont les occurrences en conjonction avec
« l'hymne aux Philippiens » sont assez nombreuses pour mériter d'être comptabilisées.
50. En toute rigueur, il eût fallu peut-être écarter l'objection préalable qu 'usurpare
et sa famille ont en latin une plus grande amplitude d'acceptions possibles que le
français correspondant. Mais chez Augustin l'équivalence ne paraît pas réellement
douteuse.

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PATROLOGIE 599

- de personne - dans l'Être qui se so


plutôt profité de l'opposition entre les
raire lui permettait de mettre en reli
évidemment, un dualisme christologique excessif avec sa comparaison
du vêtement (cf. p. 223 et 230) et révélant peut-être même un certain
malaise (mais n'est-il pas chronique chez lui ?) dans sa façon de disposer
de la forma servi , autrement dit de l'humanité du Christ, après le jugement»1.
La phase d'exaltation est même tellement réduite à la portion congrue
qu'Augustin ne songe guère, apparemment, à s'en servir pour montrer
l'humanité glorifiée dans son Chef, alors pourtant que les rapports entre la
Tête et les membres dans un corps unique tiennent une telle place dans sa
prédication»*. En définitive, c'est seulement la première phase que l'évêque
d'Hippone propose sans se lasser à ses ouailles, comme exemple d'humilité ;
c'est là qu'on n'aurait pas de peine à entendre cette « résonance pastorale »
mentionnée dans la préface et même, pour une fois, une sorte de regard
arrêté dans la contemplation. Et il n'est certes pas inutile d'être amené
derechef à constater sur pièces combien l'orgueil et la lutte contre ce vice
jouent un rôle dans les préoccupations d'un docteur que l'on présente
si souvent aujourd'hui comme obsédé exclusivement par la sensualité et
les fautes relevant de ce domaine. Ainsi l'on perçoit mieux que ce contrôle
rêvé et réclamé par lui sur le corps ne se réalisera pas au bénéfice d'une
âme totalement autonome, comme chez les maîtres païens dont Augustin
s'inspire, qu'il est fonction, au contraire, d'un service et d'un amour de Dieu
et fait exploser l'orgueil d'une pure maîtrise sur soi. Augustin, bien sûr,
l'a dit lui-même dans ses récits de son expérience personnelle et dans ses
résumés d'histoire de la philosophie. Le présent livre nous montre une fois
de plus que l'exhortation à l'humilité était aussi la monnaie courante de
sa prédication (cf. entre mille autres le beau passage cité p. 405).. Au fond,
n'aurait-on pas là le moyen de mettre d'accord la phrase légèrement
dépréciative de P. Henry et la profusion d'assertions admiratives que ne
peut s'empêcher de laisser échapper A. V. ? Ph 2,5-11 ne serait-il pas
pour Augustin, plutôt qu'un texte favori, une source inépuisable de
magnifiques prétextes»» ?

51. Cf. p. 322 : au moment où le Fils remettra le règne à son Père, « la forma servi
passera ». On s'étonne un peu qu'A. V., à la lumière des développements dogmatiques
postérieurs et même de l'addition de Constantinople au Symbole de Nicée primitif
(« dont le règne n'aura pas de fin »), n'ait pas fait allusion au problème latent à cet
endroit. Après tout, même un génie théologique comme S. Augustin a ses limites.
52. On peut peut-être reprocher aussi à S. Augustin, en faisant partir cette phase
d'exaltation de la résurrection (cf. p. 451), de n'avoir tiré aucune partie de l'intuition
johannique, que l'élévation sur la Croix est déjà le début du triomphe du Christ. De
plus, à en juger par les témoignages si diligemment rassemblés par A. V. que la liste en
doit être exhaustive, Augustin a porté peu d'intérêt soit à la descente aux enfers soit
à la soumission de ces mêmes régions infernales, dont la mention aux derniers versets
de l'hymne n'a point accroché son attention (cf. p. 459-462). Pour ce qui est du premier
point, A. V. paraît vouloir combler la lacune dans sa conclusion générale (cf. p. 492 :
« l'humilié dans l'obéissance jusqu'à la croix révèle la gloire et la puissance divines au
cœur même de son acte kéno tique »). Mais au cours de ces ultimes pages, la pensée, au
moins explicite, de S. Augustin semble plus d'une fois débordée.
53. Les fautes d'impression sont très rares : « Mommsen » et « Stichometne », mal
orthographiés p. 45 n. 0 le sont correctement dans la bibliographie. Par contre quelques
expressions étonnent. P. 101, Fortunatus, n'ayant jamais été prêtre catholique, semble-
t-il, est hérétique, si l'on veut, mais non « apostat » ; p. 105, certaines méthodes de

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600 G.-M. DE DURAND

Publiant sa thèse, Ëmile Schmitt" rend un h


premier directeur, J. Plagnieux, lequel lui a fo
recherches. Ayant fait sienne profondément c
disparu, il jalonne son livre de formules qui, n
adéquatement. Ainsi p. 221 : ce n'est pas en ta
dans un contrat ou dans un rite) que le mariage, pour S. Augustin, se
caractérise comme « sacramentum », c'est en tant qu'il est in facto esse,
c'est-à-dire non (comme on pourrait le comprendre) un fait accompli,
mais une réalité vivante, une communauté de vie entre les deux conjoints.
C'est qu'aussi bien « le chrétien est appelé à exprimer dans sa vie conjugale
un mystère dans lequel il est déjà entré par son baptême [...] c'est dans
sa relation au baptême [...] que le mariage trouve fondamentalement sa
signification de sacramentum » (p. 257). D'autant que « le baptême, outre
ses effets immédiats, possède une efficacité à long terme, un dynamisme
surnaturel capable d'aider l'homme de bonne volonté à vaincre progressi-
vement l'inclination mauvaise qui reste en lui, même après que le baptême
a remis tous ses péchés » (p. 185). Et encore (p. 298) : « Dès ses premiers
ouvrages où il est question du mariage, Augustin constate que la vie conju-
gale chrétienne est marquée par une loi de croissance dont le dynamisme
réside dans la condition baptismale des époux. » C'est donc la connexion
solide avec l'incorporation au Christ par le baptême qu'Ë. S. veut mettre
à la base de tout son exposé sur « le mariage chrétien dans l'œuvre de
S. Augustin ». Affirmer que toutes les autres données présentées dans ce
livre se laissent enserrer dans ce lien, ce serait une autre question ; et même
une réponse légèrement dubitative ne saurait d'ailleurs nous faire dédaigner
toutes les richesses ainsi mises à notre portée. Peut-être en fait y a-t-il
de relatives solutions de continuité sur lesquelles E. S. ferme les yeux
avec trop, d'indulgence pour une pensée qui n'a ni les inconvénients d'un
système clos ni ses avantages. D'une part, le baptême est impuissant
à faire disparaître la concupiscence, S. Augustin le souligne à satiété face
aux pélagiens ; les mariés baptisés sont contraints d'user bien d'un mal
(conformément aux textes versés au dossier, p. 275, n. 88 et 90, dont on
nous fait remarquer qu'ils sont, à tout prendre, moins rigoristes que les
assertions de théologiens plus récentes) ; voilà donc un point sur lequel
on perçoit peu le « dynamisme baptismal ». D'autre part, s'il trouve à
insister sur l'incorporation au corps du Christ (constamment qualifié,
par un anachronisme sans doute pardonnable, de « mystique »), en
s'appuyant le plus souvent sur une thèse malheureusement inaccessible
de G. Bannwarth, E. S. ne met guère en relief les autres aspects positifs
du baptême, voire il donne à penser que l'attention d'Augustin a été
détournée d'eux par la controverse pélagienne : la critique des énoncés
pélagiens est faite de telle sorte p. 184, n. 6 et p. 210, n. 170 qu'elle fait
conclure soit chez le docteur lui-même soit chez son exégète à la conviction
qu'on rend le baptême superflu dès lors qu'on ne centre pas toute son
efficace sur l'abolition de la faute originelle (au détriment, par exemple,

propagande donatistes ne seraient-elles pas plutôt pacifiques que « pacifistes »? P. 186,


dans son Sermon 46, Augustin ne se livre-t-il pas plutôt à une admonestation qu'à une
« altercation »? P. 313, dans la citation de De Trinitate 1, 13, 28, il faut « non » (au lieu de
« et ») dans l'humilité... ; aux dernières lignes de la p. 398 « infime » et « divine » sont
presque sûrement intervertis.
54. Émile Schmitt, Le mariage chrétien dans l'œuvre de saint Augustin. Une théolo-
gie baptismale de la vie conjugale. Paris, Études Augustiniennes, 1983 ; 14,5 x 25,
318 p.

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PATROLOGIE 601

de l'iuée d'une adoption comme enfants de Dieu). En outre, il paraît


impossible de rapporter au baptême seul, comme insertion dans l'Église
toutes les explications dont Augustin entoure le passage capital ďEp 5.
Il y a là tout un complexe de thèmes exprimés sous forme d'images, où
E. S. semble estimer vain d'introduire des distinctions trop rigoureuses
(malgré les suggestions de R. Desjardins et F. Berrouard dont font état
les notes des pģ 240-241). Et pourtant on ne peut se dérober à ces questions :
entre le Christ et l'Église d'ici bas, y a-t-il noces ou seulement fiançailles ?
Ce que le Christ épouse, ne serait-ce pas plutôt, de manière indissoluble
dès l'Incarnation, la chair, la condition humaine ? Le fait que les mariages
non chrétiens puissent être inclus, quoique plus lointainement que ceux des
baptisés, dans le rayonnement du sacramenium et partant en acquièrent
un certain degré d'indissolubilité (cf. p. 224-225 et 253) n'est-il pas un indice
que le jardin clos de l'Église est débordé dans les noces du Christ, et par
suite dans celles des hommes ? Pour en revenir, après ce faisceau de ques-
tions, aux autres données apportées par ce livre et plus ou moins explicitées,
l'une d'elles nous a particulièrement frappé, savoir la mesure où la fidélité
envers l'Écriture, l'attention à sa lettre (mais oui, malgré les fioritures
spéculatives que l'on retrouve jusque dans le De Genesi ad litteram) ont dû
guider Augustin pour qu'il se détachât de certaines affirmations pratique-
ment universelles chez les autres Pères. É. S. est amené en effet à parcourir
une assez large section de l'itinéraire suivi également par Giulia Sfameni
Gasparro, quand elle traitait du docteur d'Hippone dans son livre sur
Yegkraieia (avec un an d'avance pour la thèse strasbourgeoise, à en juger
uniquement par la date de parution des deux ouvrages). Il montre donc
en détail par quelles étapes Augustin est passé pour arriver à admettre la
possibilité d'une union charnelle paradisiaque. Or il semble que Gn 1, 28
et 2, 24, longuement soupesés, aient joué un rôle important dans sa conquête
de la solution nouvelle. Et cela d'autant plus qu'il retrouvait le second
verset incrusté dans Ep 5, 31, texte capital dans sa réflexion sur le mariage
chrétien". E. S. voudrait aussi lier ce réalisme accru au sujet de la relation
physique des sexes à la pression de la nouvelle hérésie pélagienne,
qu'Augustin s'était mis à combattre à l'époque où il composait ce livre IX
du De Genesi ad litteram , premier témoin de son changement d'opinion
(p. 91) ; le lien entre ce combat et ce revirement n'est pas, à vrai dire, très
apparent. Il est, en revanche, beaucoup plus évident quand on considère
l'autre grande acquisition d'Augustin vieillissant, datée de 420 approxima-
tivement par E. S. (p. 101), à savoir l'idée qu'une certaine libidof encore
innocente, pouvait être présente même chez l'homme non déchu de l'état
paradisiaque : n'est-ce bien là, pour le coup, le fruit des âpres controverses
avec Julien, dans lesquelles Augustin consuma une part presque trop
large à notre goût de ses dernières années? En revanche, on peut se demander
si l'autre dispute majeure où l'évaluation du mariage était impliquée
n'a pas eu un effet bien moins positif. Puisque le manichéisme décriait
l'union charnelle surtout en tant que moyen vicieux de perpétuer l'emprison-
nement de la substance du Bien, S. Augustin n'en a-t-il pas été incité
à appuyer de façon par trop massive sur le fait que le mariage était essentiel-
lement finalisé par la propagation de l'espèce (témoin le texte cité p. 39) ?

55. Il est moins sûr, en revanche, que le changement d'opinion d'Augustin au sujet
de la portée de Rm 7, 7-25 soit dû à « une meilleure intelligence de l'Écriture » (cf.
p. 197, n. 95 et p. 200, n. 106). Il semble qu'il s'agisse plutôt de confirmer une théorie
déjà en formation dans l'esprit du théologien que d'obéir aux contraintes de l'exégèse,
lesquelles, encore aujourd'hui, n'arrivent pas à imposer l'unanimité aux spécialistes.

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602 G.-M. DE DURAND

Quoique faisant état en toute probité de tel passage scabreux à ce point


de vue du De Genesi ad litteram (cf. p. 92), E. S. se refuse à voir un hiatus
entre cette affirmation et celle du rôle dévolu au conjoint comme partenaire
au plan de l'amitié : témoins le commentaire dont il fait suivre immédiate-
ment l'assertion de S. Augustin et la fin de non recevoir opposée p. 284,
n. 185 aux thèses de L. Janssens et L. Lochet. (Celles-ci n'eussent-elles
pas mérité du reste une réaction plus articulée et plus développée que ne
pouvait l'être une note en bas de page, appuyée surtout sur l'autorité
d'un admirateur un peu bien inconditionnel parfois de S. Augustin ?)
Pour savoir tout à fait ce qu'il en est, il faudrait peut-être évaluer plus
explicitement les possibilités qu'Augustin reconnaissait à la gestuelle en
général dans la communication avec autrui, comme aussi les ressources
qu'il consentait à découvrir dans tout type de relation humaine : influence,
amitié, commandement ... N'y aurait-il pas pour lui de ce côté-là un
obstacle aussi sérieux à toute appréciation positive de rapports corporels
que celui posé par un simple dualisme matière-esprit, susceptible, en réalité,
de beaucoup de nuances et d'accommodements (comme le confirmerait,
semble-t-il, l'histoire ultérieure du néo-platonisme)5# ? Enfin un autre
aspect de la théologie d'Augustin aurait peut-être été fructueux à explorer,
mais cette fois pour voir si c'est là ce qui a pu l'aider à dépasser des théories
pour nous assez biscornues des autres Pères sur la condition paradisiaque :
sa conviction que la béatitude finale n'est pas un retour aux origines, mais
une exaltation à un état nettement supérieur, a-t-elle joué un rôle positif
dans cette affaire" ? Voilà donc derechef toute une série de points d'interro-
gation. Ils n'ont nullement pour but de signaler des carences dans le livre
d'É. S., mais bien de montrer comme il est apte à susciter un foisonnement
de réflexions.

Paulin de Milan. - S. Augustin n'eut guère de chance, apparemment,


avec ceux qu'il commissionnait pour composer quelque ouvrage. Il n'a
tout de même pas été obligé, dans le cas de Paulin de Milan, de se livrer

56. Pour ce qui est du stoïcisme, E. S. le décharge de toute responsabilité dans


l'attitude d'Augustin, parce qu'il « n'implique pas, du moins en lui-même, de position
défavorable à l'égard de la vie charnelle * (p. 108). Mais l'idéal de maîtrise de soi et par
conséquent de rejet des passions que cette philosophie avait propagé pouvait aussi
créer des difficultés. S. Augustin a dû être partiellement conscient de ce danger, puisque
non seulement il se montre plus nuancé dans son attitude envers la vie passionnelle,
sinon envers la vie biologique réflexe, mais encore il spécifie que la chasteté est vertueuse
uniquement si elle est préservée « pour le vrai Dieu » (et non par fierté personnelle) :
cf. p. 193 ou, plus en rapport avec le schème dégagé par E. S., le texte De nuptiis et
concupiscent ia , cité p. 268. On peut penser par ailleurs qu'Augustin ne plaçait que des
espoirs assez limités dans les capacités de communication entre humains et notam-
ment avait une idée moins haute du service politique que ne le dit une fois en passant
E. S., p. 293.
57. De ce point de vue, on pourrait tenir pour une lacune, mais bien vénielle,
l'absence chez E. S. de toute mention de l'ouvrage de J. B. Ladner où l'opposition entre
les deux visions linéaire et circulaire de l'histoire du salut est exploitée, avec une
excessive rigidité d'ailleurs, pour établir une antithèse entre théologie orientale et
occidentale. Giulia Sf ameni Gasparro, sauf erreur, ne fait pas davantage état de ce
livre dans l'un ou l'autre de ses deux ouvrages. Mais elle pourrait plaider qu'Origène,
dans une notable partie de son œuvre, a bien admis la supériorité de l'état final de
similitude par rapport à la situation initiale, où l'image seule est donnée, et que cela
n'a pas eu de répercussion sur son schème, bel et bien circulaire, de l'histoire du salut.

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PATROLOGIE 603

à une réfutation tacite, comme il l'av


des persécutions). Sans jamais mentionner nommément Paulin, il l'a,
d'après Y. M. Duval, utilisé pour quelques détails, dans la Cité de Dieu ,
en dessinant son portrait de Théodose. Reste que le biographe de S. Ambroise
est loin d'être génial ; il souffre grandement de la comparaison avec Possidius
ou Sulpice Sévère et, multipliant les anecdotes décousues, ne nous donne
pas une image cohérente ni surtout compréhensive de son héros. E. Lami-
rande68 a donc conçu l'idée fort ingénieuse d'interroger Paulin non sur
Ambroise, mais sur sa propre mentalité et celle des chrétiens d'intellect
très moyen dont il était un bon représentant (même si sa position sociale
le plaçait un peu au-dessus de cette moyenne, d'après la Conclusion,
p. 163). Dans la ligne des précédentes recherches du même auteur, c'est
d'abord sur sa vision de l'Église que Paulin est questionné (après cependant
un essai bibliographique sur la Vita et une traduction qui s'efforce avant tout
d'être littérale). E. L. parle (p. 73) « d'un catholicisme profondément enraciné
dans un terroir », autrement dit assez paroissial, qui considère le plus souvent
la seule communauté groupée autour de son évêque et de son clergé, assez
rarement l'Église universelle et jamais les Églises de l'Orient (cf. p. 108,
n. 69 et 109), avec lesquelles Ambroise entretint pourtant des relations
actives et dont la pensée fournit tant de matériaux à son éloquence.
A fortiori les dissidents n'attirent l'attention de Paulin que de manière
ponctuelle, quand ils viennent se heurter à l'évêque de Milan. Le manque
de soin avec lequel ce « spécialiste du télescopage » (p. 104) narre les incidents
qui opposent Symmaque à Ambroise en 384 et 391 ne montre-t-il pas
qu'à l'époque où la Vita fut rédigée (soit, pour E. L., en 412-413 plutôt
qu'en 422 : cf. p. 24), le paganisme avait encore reculé et ne constituait
plus qu'une fronde intellectuelle, non un péril concret, comme du vivant
d'Ambroise ? Même l'arianisme devait être provisoirement moins actuel,
la deuxième vague, amenée par les royaumes barbares ayant encore à peine
commencé à gonfler. Puis, à partir du chapitre VI, E. L. veut voir les
« libertés » que la religion de Paulin s'accorde par rapport au catholicisme
institutionnel (p. 111). Pourtant le diacre milanais ne contrevient à aucun
interdit officiel en faisant défiler devant nous des séries de miracles, de
châtiments divins et d'interventions diaboliques qui nous sont racontés
une seconde fois au cours de ces chapitres, légèrement paraphrasés, après
avoir figuré, évidemment, dans la traduction. E. L. reconnaît d'ailleurs
finalement (p. 134) que le biographe adhère à la théologie la plus respectable
en ne faisant nullement de ses démons des « tricksters » un peu divertissants
(comme cela arrivera, paraît-il, plus tard, dans la religion populaire médié-
vale). Et si l'on ne pouvait, bien sûr, narrer la vie d'Ambroise sans
mentionner souvent les martyrs, qui ont joué un rôle si décisif dans sa
propagande, Paulin est légèrement en retrait sur son héros en ne parlant
encore nulle part de prière aux martyrs, alors qu'Ambroise témoigne de
l'existence de cette pratique (p. 144). Un dernier chapitre, le Xe, dresse
une sorte de bilan, assez négatif : « Si nous n'avions que la Vita pour
connaître Ambroise, nous risquerions de passer à côté de ce qui fait la
grandeur du personnage » (p. 160). A propos d'un passage un peu plus
enlevé, E. L. nous parle bien du portrait d'un pasteur zélé, rassembleur
de communautés, ministre désintéressé, pauvre et convaincant de la parole
(p. 151) ; mais bientôt après (p. 156), il constate que la conception du

58. Émilien Lamirande, Paulin de Milan et la « Vita Ambrosii », Paris-Tournai,


Desclée/Montréal, Bellarmin (coll. «Recherches» Théologie n° 30), 1983; 16 x 24,
204 p.

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604 G.-M. DE DURAND

christianisme que se fait Paulin n'est « ni mystique ni contemplative ni


même très religieuse ». A la limite, on pourrait se demander pourquoi
il a écrit. Certainement pas pour « mousser la doctrine du péché originel »
(sic, p. 22) ni pour exalter l'influence souveraine de la grâce dans la vie
d'Ambroise. E. L. paraît incliner à discerner un but apologétique (cf. p. 86) ;
mais s'il veut dire par là que Paulin défendait feu son évêque contre de
nombreuses critiques, il avoue (p. 155) qu'on ne voit pas bien quels étaient
exactement les reproches adressés à la mémoire d'Ambroise. Heureusement
que l'on saisit mieux le but du chercheur moderne : mettre à notre dispo-
sition nombre de remarques sagaces qu'un lecteur trop pressé et moins
érudit n'aurait pas su déduire de ce texte au mérite assez peu éclatant".

Léon le Grand. - Longtemps, avouons-le, nous avons tourné autour


de l'ouvrage de Herbert Arenš60, effrayé par sa masse : 691 pages de texte,
sans parler de quelques à-côtés, consacrées à un Tome à Flavien qui n'en
compte lui-même que neuf (et encore à diviser par deux, vu la présence de
l'apparat critique) dans les A.C.O., c'est vraiment une proportion dont
on ne trouverait, à la rigueur, l'équivalent que parmi les commentaires
d'écrits canoniques. Pourtant H. A. ne sort guère de son auteur : sacrifiant
à une terminologie à la mode, il nous indique que son enquête sera synchro-
nique, non diachronique (p. 197, n. 80 et encore p. 694) ; autrement dit,
il n'explique S. Léon que par lui-même. Bien qu'il réserve, en traitant
de chacune des sections du Tome, un paragraphe à l'étude des « pré-
textes », il évite de considérer sérieusement la préhistoire des morceaux
empruntés à des auteurs antérieurs, leur sens et leur portée tant qu'ils
n'ont pas été insérés dans une œuvre de S. Léon. Il peut, il est vrai, invoquer
l'exemple de Léon lui-même, qui ne se croit pas obligé de mentionner
nommément S. Augustin, même quand il s'en inspire d'assez près (cf.
p. 182) 61. Quant à l'influence stylistique de S. Prosper, H. A. non seulement
l'admet, à la suite des travaux de J. Gaidioz (cf. p. 108-109), mais inclinerait
à l'étendre à la mise en forme définitive de l'ensemble de la prédication
de S. Léon (p. 478 et 489, n. 9) ; il ne concède toutefois que peu d'importance
au problème du rédacteur ultime du Tome (p. 105). En revanche, dès qu'il
se sent à l'intérieur du corpus léonien, il ne nous épargne ni analyse ni
détail, même si la première ne se rattache que de manière assez lâche au
propos d'ensemble du Tome (comme ce qui a trait à la condition glorifiée
du corps du Christ, p. 564-570) ou si le second peut ne paraître que médio-
crement éclairant, comme l'énumération des formes que S. Léon donne au
nom à consonance hellénique d'Eutychès (cf. p. 644, n. 16). Tous ceux
qui ont peu ou prou étudié la pensée de S. Léon depuis une quarantaine
d'années, de T. Jalland à M. J. Nicolas et J.-P. Jossua, sont mis à contri-
bution, des bribes de leurs ouvrages étant diligemment réparties au bas des

59. P. 27, nous n'avons pas bien compris la dernière phrase du second paragraphe
(à quoi le « eux » se rapporte- t-il?) ; aux p. 81 et 82, il est question d'une princesse,
puis d'une reine « franque » ; ne s'agit-il pas en fait d'une reine des Marcomans? P. 114,
n. 14 nous n'avons réussi à trouver le mot pioreis dans aucun dictionnaire ; faut-il
lire floreisl
60. Herbert Akens, Die christologische Sprache Leos des Grossen , Analyse des Tomus
an den Patriarchen Flavian. Freiburg i. Br., Herder (coll. « Freiburger theologische
Studien », n° 122), 1982 ; 15 x 22,5, 716 p.
61. Au plan de l'expression du moins, car à celui de la doctrine, H. A. paraît moins
sûr que l'influence ait été profonde ; il se tire du problème plus ou moins par une
défaite, p. 360.

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PATROLOGIE 605

pages, là où elles paraissent susceptib


tel passage du Tome. Auparavant (jusqu'à la p. 138), sont inventoriés
les résultats de travaux sur les Sermons, sur la tradition textuelle du Tome
(H. A. prend en général parti pour G. Silva-Tarouca contre E. Schwartz,
cf. p. 78, non sans passer minutieusement au crible les plus infimes variantes)
et même sur le latin des chrétiens (quoique, H. A. le reconnaît, la prose de
Léon représente un retour vers la tradition classicisante, où peu de place
est faite au vocabulaire tardif"). Dans ces mêmes pages sont exposées une
fois de plus les lois de la prose rythmée tardive et par la suite H. A. n'aura
pas de peine à faire ressortir que le pape écrit en un style admirablement
cadencé, assonancé, raffiné. S'acquittant de cette tâche « compendieuse-
ment » (au sens de L'Intimé), l'érudit allemand doit penser qu'il rehausse
encore le mérite de son cher Tome. Mais en réalité l'effet est assez ambigu ;
car l'impression s'en accroît que le Tome est une espèce de vaticination
déclamée devant un auditoire séparé du vates par une distance qui n'était
pas seulement physique, une sorte d'aérolithe tombant d'un autre univers
théologique aussi cohérent qu'on voudra" sur la tête de destinataires
aussi mal préparés que possible à le recevoir et, au surplus, dans leur
majorité incapables de percevoir la valeur artistique de cette incantation.
On pourrait même croire que S. Léon avait été parfaitement inconscient
du problème linguistique, s'il n'avait tout de même pas fait une concession
dans la perspective d'une éventuelle version grecque de son texte. Selon
H. A., en effet, il a partout éliminé le terme de substantia quand celui-ci
se trouvait dans les « prétextes » parce qu'il voulait éviter la traduction
par hypostasis (cf. p. 315 et 332)". Un autre aménagement qu'H. A. tient
pour un acquit important de son étude (cf. p. 82 et de nouveau p. 537,
553, 582 ...) n'est plus d'ordre linguistique, mais structurel : les versets 54
à 157 (dans la répartition que H. A. reprend à C. Silva-Tarouca) seraient
un exposé de la doctrine des deux natures, agencé pour une large proportion
à partir de citations de S. Léon par lui-même, débordant le cas personnel
assez misérable d'Eutychès pour essayer d'inspirer les décisions dogmatiques
du synode que Théodose II, comme Léon vient de l'apprendre, veut à toute
force réunir à Éphèse. Donc, peut-on dire, une tentative pour répondre
à des conditions concrètes, au lieu de simplement déclamer, selon toutes
les lois de la rhétorique, dans l'absolu de l'azur. Cependant aller plus loin
en relatant quel fut l'accueil fait par les destinataires à l'opuscule du pape
et en donnant les raisons de leurs réactions déborde apparemment la tâche
que s'était fixée notre auteur, tâche étroitement limitée malgré les dimensions

62. Cf. p. 127 et n. 37 et p. 116, n. 20 (où il faut lire « sait » et non pas * saint » ; mais
nous profitons de l'occasion pour signaler que la correction pratiquement irréprochable
de citations dont beaucoup sont en français inspire la plus vive estime pour l'acribie
de H. A. A peine pourrait-on repérer quelques-uns de nos terribles « e muets * qui ne
sont pas à leur place. P. 586, il faudrait consubstantiale).
63. Certains traits, comme le rôle considérable attribué aux droits du démon (cf.
p. 217, n. 176 et p. 415-416 avec les n. 73 et 74) ou l'exaltation de la gloire et de la
majesté divines conçues comme des attributs impériaux magnifiés, n'exerceront plus
actuellement qu'une séduction médiocre.
64. Rétrospectivement, on peut se demander si hypostasis , encore mal implanté dans
le langage de la christologie, n'eût pas soulevé un moindre tollé que natura-physis ,
dont l'emploi, au singulier ou au pluriel, était déjà le slogan de deux écoles théologiques
définies, entre lesquelles le pape semblait ainsi prendre parti... Mais le lien senti entre
natura et nasci ou nativitas était, comme le montre H. A., p. 205 et 226, un motif supplé-
mentaire justifiant la préférence de l'auteur du Tome.

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606 G.-M. DE DURAND

de son volume. Il se borne à mentionner en pa


de la méfiance chez certains Pères de Ghalcédoine (cf. p. 449 et n. 10 ;
p. 513, n. 79). Et, avouons-le, si le Tome n'avait eu que lui pour exégète
à ce concile, il est douteux que les objectants eussent trouvé beaucoup
d'apaisement. Le cas le plus frappant est celui de la formule fameuse :
agit utraque forma ... (soit le verset 94). Quand H. A. y arrive, il n'explique
que les termes qu'il n'a pas encore rencontrés dans les versets précédents,
donc ni forma ni communio . Et il y a pire : pour retrouver ce qui a été dit
de ces mots-là (par exemple de forma , p. 279), nous ne disposons pas d'un
index final ; et la table initiale signale uniquement les expressions qui ont
fait l'objet d'un paragraphe distinct, de sorte qu'il n'y a aucune possibilité
de rapprocher des indications dispersées ni de repérer mainte note fignolée
avec une visible sollicitude sur l'usage léonien de tel ou tel vocable, si
l'on ne dépouille à nouveau tout l'ouvrage ; il est presque incroyable qu'un
auteur ait pu aussi inconsidérément dévaloriser un travail visant obligatoi-
rement plutôt l'utile que l'agréable. Pour ce qui est du détonateur assez
dérisoire de toute l'affaire, Eutychès, H. A., là aussi, a soin de signaler
que sa pensée ou sa doctrine (si l'on peut employer d'aussi grands mots)
étaient susceptibles d'interprétations beaucoup plus bénignes que celle
qui sous-tend les condamnations du Tome (cf. p. 282, n. 121). Il affirme
(p. 664) que Léon s'est livré à une étude soigneuse du déroulement du procès
de Constantinople, après avoir noté beaucoup plus haut (p. 33) que la
prédication du pape postérieure à l'affaire eutychienne ne témoigne d'aucune
influence exercée par celle-ci sur la pensée de l'orateur. Mais examiner
si Léon a bien compris Eutychès lui paraît sortir de ses attributions (p. 257).
Peu importe sans doute aux yeux de H. A. que S. Léon ne se soit guère
douté du problème réel devant lequel pouvait se trouver ce vieillard si
nimis imprudens et multum imperitus qu'on le veuille : concilier les formules
nouvelles imposées par son archevêque avec des textes pour lui vénérables
et dont nul n'avait découvert encore le caractère largement frelaté (son
effort, peut-être honnête, est signalé p. 648 et 661, n. 16). Le fait que S. Léon
n'ait pas posé la question à ce plan-là ressort de l'absence, jusqu'à une
période tardive de la controverse, d'un florilège appuyant les dires et la
terminologie du Tome ; en fait, il a voulu essentiellement exercer son
autorité pontificale65. Et il est sûr qu'Eutychès n'a pas été traité dans la
suite avec plus de ménagements par ceux dont on a voulu faire ses partisans,
les « monophysites » ; sûr aussi que ce n'est pas la dernière fois où l'on a
asséné sur une tradition théologique jugée exotique et déviante des
documents dont tous n'avaient pas la qualité que H. A. a fait longuement
et minutieusement ressortir dans le Tome à Flavien.

Maxime le Confesseur. - Depuis que nous a été rendue, par les soins
de S. Brock, la Vie maronite de S. Maxime le Confesseur, nous avons,
semble-t-il, une raison supplémentaire de nous expliquer pourquoi celui-ci
écrivait si anormalement mal, même pour une époque où une langue
archaïque et artificielle rendait difficile à quiconque d'échapper toujours
au galimatias66. Né, d'après cette Vie (trop précise, dans sa malveillance,

65. H. A. signale, p. 104, l'absence d'« Arenga * en appelant à cette autorité ; mais
il montre que S. Léon a bien l'intention de trancher définitivement la controverse,
en ne laissant au concile qu'un rôle subsidiaire : p. 537 et 547, n. 69. Toutefois, comme
H.-J. Sieben, il refuse d'admettre que Léon ait eu l'intention d'user de son infaillibilité
p. 98-99.
66. Pierre Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, Beau-
chesne (coll. « Théologie historique » n° 69), 1983 ; 13,5 x 21,5, 408 p.

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PATROLOGIE 607

pour que certains détails aient chance


persane et d'un Samaritain, le jeune Moschion ne risque-t-il pas d'avoir
eu pour langue maternelle quelque patois araméen ou du moins un grec
de détestable qualité ? D'où un style qui étonnait davantage chez un ancien
haut fonctionnaire de la capitale67, mais qui n'en continue pas moins de
causer des problèmes et aussi des tentations à ses exégètes. Ceux-ci ne sont-
ils pas en danger soit d'imiter l'hermétisme du maître soit d'accrocher
à ses phrases contournées et obscures des interprétations qui émanent
surtout de leur théologie personnelle ? Pierre Piret prend au moins deux
précautions pour essayer d'échapper à ces inconvénients. D'une part il
répartit son exposé en fonction de textes de Maxime, qu'il cite en traduction
soit tout entiers en début de paragraphe soit en les distribuant au long
des pages. D'autre part il affirme l'intention de garder une rigoureuse
homogénéité aux dites traductions : « Lorsque le même mot grec recouvre
plusieurs significations (déclare-t-il, p. 53), nous choisissons de le traduire
invariablement par un même mot français. » Que l'on juge ou non la seconde
peu compatible avec l'office d'un authentique traducteur, reste à voir
comment il a tenu ses deux résolutions. Ce serait se montrer chicanier
que de relever les quelques cas où il ne sauvegarde pas l'homogénéité
promise (ainsi pour Trias : cf. p. 114, n. 17 ou pour Nous , rendu par
« Pensée », p. 65-66, avant de l'être par « esprit », p. 7368 ou de n'être pas
du tout traduit, p. 86 s.). Il y a davantage à objecter déjà à certaines
traductions plus ou moins exactes. (Ainsi suneisphora , p. 85, rendu par
« comportement », alors qu'il s'agit de « contribution » ; aparallakton,
« sans différence », qui devient, p. 100 « non-succession » ; sumphuia,
p. 349 et 351, pour lequel « accord » est trop faible : P. Gallay, dans sa
traduction des Lettres de S. Grégoire de Nazianze, avait proposé, plus
justement «intime fusion»)66; cela surtout lorsqu'elles négligent de tenir
compte de la signification consacrée du terme dans d'autres contextes.
(Ainsi eph'hèmin, p. 311 et 315 est traduit (ce qui est) «en nous», avec,
comme solution de rechange, « envers nous » ; or ne s'agit-il pas tradition-
nellement de « ce qui dépend de nous » dans le domaine de l'action ?)
Mais surtout, ce qu'on ne peut éviter de reprocher à P. P., c'est, souvent
durant de longues pages, de s'abstenir de traduire, de se contenter de
transcrire purement et simplement le ou les mots grecs. Ainsi pour eidos ,
p. 155 et de nouveau autour de la p. 195 (p. 339, enfin, on le trouvera rendu
par « espèce »). Ainsi pour logos et tropos autour des p. 216-217 (p. 389
on trouve « raison » et « mode », qui sans doute auraient été peu adéquats
en maintes occurrences). On aboutit de la sorte à des sommets tels que
celui-ci : « Nous avons dit que la proairesis et la gnômè sont au service de
la boulèsis , et que la boulèsis elle-même est vouée à correspondre avec la
ihelèsis » (p. 325). En vérité, le fran-grec n'est pas beaucoup plus aimable
que le franglais, et probablement moins intelligible, sauf pour une mince

67. La façon dont il arrive à Maxime de parler des « gens de Byzance » n'est-elle pas
au moins un léger indice qu'il n'a pas eu à se détacher de ce milieu, mais plutôt n'en a
jamais été?
68. Quant à la traduction de noeron par « spirituel », p. 234, elle ignore, semble-t-il
l'allusion à l'erreur qui était reprochée aux ariens et à Apollinaire : le Christ aurait été
par eux privé de noâs , c'est-à-dire d'âme supérieure ou d'« intellect ».
69. Peut-on penser qu'à l'époque de Maxime, sinon bien avant, le sens de « commen-
cer » était encore perceptible dans le verbe huparkhô , alors que depuis la période classique
il était souvent un synonyme plus étoffé d 'einai au sens d'« exister »? C'est d'ailleurs
ainsi qu'il est traduit un peu plus haut, sur la même page 163. Et même tropos tés
huparxeôs n'a-t-il pas vite décliné du sens de « mode de surgissement à l'existence »
à celui de « mode d'exister »?

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608 G.-M. DE DURAND

cohorte d'initiés où nous n'aurons pas l'immodestie de nous ranger. Gela


rajoute gratuitement un obstacle supplémentaire sous les pas du lecteur
aux prises avec un livre déjà bien assez difficile, si difficile même que nous
craignons de commettre quelque injustice envers l'A. en essayant de déceler
ses intentions. Autant que nous puissions en juger tout de même par le
résumé donné dans la première partie de la conclusion (avant de se lancer
de nouveau, à partir de la p. 379 dans des considérations plus abstruses
et aussi moins destinées à faire comprendre le reste du livre), P. P. est
d'abord allé chercher dans l'œuvre de Maxime la preuve qu'il est possible
d'unifier complètement la terminologie trinitaire et celle qui a cours en
christologie. Puis, par l'examen des opuscules dirigés non plus contre le
monophysisme sévérien, mais contre le monothélisme et le monoénergisme,
il a voulu justifier le rattachement de l'opération et de la faculté volontaires
à l'ousie, et non plus, ou du moins pas en priorité, à l'hypostase. Tout cet
effort pour réduire à une quasi-insignifiance des distinctions surgies au
cours du long travail de la théologie pré-maximienne, distinctions qui ne
sont pas forcément « réelles », mais bien utiles à notre pauvre raison en
face d'objets qui la dépassent, tout cet effort en valait-il vraiment la peine ?
Sans doute pour imiter Maxime, P. P. multiplie à son tour les affirmations
d'équivalence et d'identité (du type : « le Fils est l'union de l'ousie divine,
dans sa différence du Père et de l'Esprit », p. 137 ; « L'hétéroousie du Christ
est son homohypostasie », p. 218) qui ne nous semblent pas apporter
beaucoup de lumière. Il exprime en toute occasion une admiration incondi-
tionnelle pour la formule maximienne : « Les deux natures [...] lesquelles
est le Christ » (cf. p. 183 et passim), sans peut-être accorder assez d'attention
au fait que s'y insèrent apparemment toujours deux clauses (« desquelles
et en lesquelles ») qui sont la trace d'un effort pour concilier une expression
cyrillienne avec une autre léonine du mystère christique et dont la présence
pourrait bien induire la forme assez biscornue du troisième membre de
phrase, dépourvu, quant à lui, de passé traditionnel. Le résultat de ces
perpétuelles équations, posées à tout bout de champ par P. P. (cf. encore
p. 130, 174, 195, 214, 230, 344), est qu'il a beau mentionner aussi, un
nombre presque incalculable de fois, « la loi de l'identité et de l'altérité »,
celle-ci paraît avoir perdu toute espèce de force dialectique, pour unifier
en opposant. On pourrait se demander aussi, à la lecture de la seconde
partie du livre, si le parti pris de tout situer, dans l'agonie du Christ, au
plan de la décision volontaire, c'est-à-dire dans le jeu d'une faculté, d'un
acte pénétrés d'intelligence raisonnante, n'élimine pas des connotations
de réflexe passionnel, instinctif qui semblent essentielles dans la description
évangélique70. Ce risque d'une simplification au fond déshumanisante
de l'image du Christ n'entre absolument pas dans le champ de vision de P. P.
Dans la même ligne, il ne nous a pas semblé qu'il ait fourni de justification
bien satisfaisante pour l'exclusion pratiquée par Maxime de toute gnomè
(traduit, au moins une fois, p. 378, « libre arbitre ») dans le Christ. S'il
faut voir en celle-ci une prise en main de sa vie humaine par le Sauveur,
n'était-elle pas suggérée par Hé 10, 7 (à la suite de Ps 40, 7)71 ? Puis,

70. Pourtant L. Thunberg avait montré, dans un des rares livres sur Maxime où
la profondeur n'est pas cherchée aux dépens de la clarté, que le Confesseur avait exploité,
en la remaniant, la psychologie d'Évagre, pour aboutir à une synthèse où la vie émo-
tionnelle, affective, a largement sa place. D'ailleurs, se référant (d'une manière qui lui
est, à vrai dire, peu habituelle) à la tradition patristique antérieure, P. P. montre que
S. Maxime s'en détache en cours de carrière par sa façon de concevoir le mouvement de
résistance intérieure du Christ : cf. p. 253, n. 20 et p. 276-277.
71. Trait significatif sans doute, le volume de P. P., s'il comporte une table des
œuvres de S. Maxime et une autre des auteurs anciens et modernes ici mentionnés,

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PATROLOGIE 609

quoiqu'il ne présente nulle part le mo


politique, P. P. n'a cure d'en fournir une autre explication, notamment
par des raisons dogmatiques plus profondes78. Refusant tout caractère
dialectique, voire un peu sophistique, à certains arguments de Maxime
(cf. p. 345-347 les fins de non recevoir opposées à M. Doucet), il doit probable-
ment considérer tout bonnement les adversaires de celui-ci comme des
métaphysiciens incompétents. Car c'est bien dans une ambiance de méta-
physique du sacré que nous nous sommes senti plongé durant tout ce livre.
Et il nous a presque fait comprendre, si la figure du Christ présentée par
les théologiens de ce temps était si schématique, exsangue et bonne tout
au plus à offrir pâture aux techniciens, que tant de gens s'en soient alors
détournés pour aller vers une autre foi. En tout cas P. P. a beau protester
au passage (cf. p. 26 et n. 16) contre l'assertion d'I. H. Dalmais, que
Maxime aurait peu fréquenté Cyrille d'Alexandrie, malgré le renvoi à
celui-ci p. 152, on ne trouve rien ici pour prouver le contraire, pour montrer
que le Confesseur ne s'est pas détaché de cette théologie peu soucieuse,
à son grand dam, de terminologie exacte, mais nourrie de suc scripturaire
et de préoccupations sotériologiques78.

2715 Chemin Côte-Sainte-Catherine

Montréal H3T 1B6 (Canada)

Annexe

par Jean Doignon

Très intelligemment, M. Figura1 ne nous donne pas une « Théologie de


l'Église » d'Hilaire de Poitiers, lequel précisément n'en a pas. Car Hilaire

ne comprend aucun index scripturaire. De fait, il n'y aurait guère matière à en dresser
un dans cet ouvrage où des chapitres entiers sont vides de citations bibliques. D'ailleurs,
les quelques fois où un verset est mentionné ou pourrait être mis en cause, comme
Me 14, 26 (et parallèles) ou Le 1, 35 on n'a pas l'impression que P. P. soit excessivement
préoccupé du rapport véritable entre ce texte et l'exégèse que Maxime ou lui-même en
donnent. Ainsi dans quelle mesure le second verset autorise-t-il l'attribution d'un rôle
personnel à l' Esprit-Saint dans l'Incarnation, tel que le suggèrent les formules des
pages 166, 180 ou 367 (et comment aussi elles se concilient avec le principe d'indivisibi-
lité des opérations trinitaires), cela ne nous est nullement expliqué .
72. Ne faudrait-il pas faire intervenir aussi le fait que la notion d'une volonté
« faculté intellectuelle » de l'homme a toujours eu quelque mal à s'insérer dans la
psychologie des Grecs (d'où le débat, maintenant encore, pour déterminer à quel
moment elle y a tout de même acquis un statut, débat dont témoignent et les Sather
Lectures d'A. Dihle et la réaction à leur égard de J. Rist) ? Les hésitations des mono-
thélites ne pouvaient-elles venir en partie de ce qu'il s'agissait, à tout prendre, d'un
concept nouveau et insolite?
73. P. 110, la vérité n'est-elle pas plutôt « partielle » que « partiale »? P. 117 et 119
l'infinitif parfait de gignomai est translittéré en gegonai. P. 113, n. 4 le I Ve Dicours
contre les Ariens est attribué sans autre réserve à S. Athanase ; cela à une époque où
on lui conteste même le troisième...
1. Michael Figura, Das Kirchenverständnis des Hilarius von Poitiers , Freiburg-
Basel-Wien, Herder-Verlag (Coll. « Freiburger Theologische Studien », 127), 1984 ;
15x22,5, 382 p., DM 98.

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610 G.-M. DE DURAND

s'est exprimé sur l'Église par de nombreuses to


à l'ecclésiologie deux dimensions : l'une intérieure
l'autre extérieure : « la vie de l'Église ».
C'est dans la ligne de S. Paul qu'Hilaire voit de l'intérieur se réaliser
l'Église : le corps du Christ, qui est son essence, elle a commencé de la
constituer par l'Incarnation et achèvera de le former par la remise au Père
du Royaume du Fils. L'exploration de ce processus dynamique requérait
probablement une autre problématique que celle mise en œuvre par M. F.,
lequel fait de l'Église l'un des termes d'une relation polymorphe : relation
au Christ, à l'Esprit, à l'Écriture, à la Jérusalem céleste. N'est-ce pas
en effet cette relation même qui est l'essence de l'Église ? Dans ce cas,
les véritables questions n'étaient-elles pas : comment l'incorporation au
Christ fait l'Église ? Si l'Église est corps, que représente la communion
à l'Esprit qui l'anime ? Si l'Église est une « tension » vers l'éternel, comment
est-elle d'aujourd'hui tout en étant de demain ?
La seconde partie du riche ouvrage de M. F. situe l'analyse au niveau
des problèmes pastoraux : sacrements, hiérarchie, croyance et hérésie,
paix entre les églises. Autant d'aspects de la « vie ecclésiale » qui certes
ont retenu l'attention de l'évêque de Poitiers. Mais nous regrettons que
le long rappel de son enseignement sur le baptême et l'onction ne soit pas
greffé sur le thème cardinal des « prémices de l'Esprit » (In psalm. 67),
que la vocation à la sainteté dans Sion (In psalm. 131) ne serve pas de toile
de fond à l'inventaire du devoir des évêques ou encore que le primat de la
confession baptismale ou conciliaire de la foi ne serve pas de référence
à la condamnation des égarements de la vie du monde menaçants pour
l'Église.
La dernière partie est un commentaire de l'action « épiscopale » d'Hilaire
à l'heure du De synodis. La documentation y est abondante et juste. Mais
est-ce à une thérapeutique - qui est surtout, comme nous le ferons voir
ailleurs, un art du dialogue - de la division entre églises d'Occident et
d'Orient que se réduit la réflexion d'Hilaire sur l'unité dans l'Église ?
Ne montre- t-il pas, dans le De Trinilale, que l'unité en Dieu est seule
garante de la communion eucharistique ? L'auteur le sent, mais l'exprime
de façon trop latérale.
Le livre de M. F. est la première synthèse de qualité sur l'« intelligence
de l'Église » chez Hilaire. Elle est appuyée sur une large exploitation des
textes et de leur bibliographie. Mais la démarche nous paraît encore trop
descriptive. Il manque à ces variations polyphoniques, d'une part, un
retour au centre, d'autre part, une double mise en perspective, l'une qui
montre, autrement que par des excursus en fin de parcours, qu'Hilaire
doit beaucoup à Cyprien et peu à Origène, l'autre qui tiendrait compte
de la visée tantôt exégétique, tantôt polémique du théologien du ive s.
dans ses « notes » sur l'Église.
Michael Figura a assez d'étoffe - et d'avenir devant lui - pour dépasser
le stade de la « Dissertation » classique qui fait « le tour » d'une question.
Qu'il entre dans celle-ci par le dedans, plutôt que de se laisser aller à la
déborder !

120, av. Félix-Faure


75015 Paris

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