44410475 G.-M. de Durand - Bulletin de Patrologie.pdf

Ree. Se. ph. ih.
72 (1988) 605-829
BULLETIN DE PATROLOGIE
par G.-M. de Durand
Alexandrins. - Depuis qu'il a figuré presqu 'immédiatement a

apôtres et les disciples dans un certain De viris illusiribus , Philon a
certainement droit à une place en tête d'une chronique dédiée à des ouvrages
patristiques ou patrologiques. Ce n'est pas toutefois du côté des successeurs,
essentiellement chrétiens on le sait, du juif alexandrin que regarde le livre de
R. Goulet1. Bien plutôt il se met en quête de prédécesseurs éventuels; et il
en découvre qui sont de taille. La thèse, car c'est vraiment une thèse au plein
sens du terme, soutenue ici est en effet celle de l'existence d'un commentaire
cursif du Pentateuque (et jusqu'à preuve du contraire de lui seul (p. 518) entre
les livres sacrés juifs) antérieur à Philon. Le texte biblique y était suivi pas à
pas : peu ou point de rapprochements étaient opérés avec des passages
éloignés. Chaque détail faisait l'objet d'une transposition allégorique.
Lorsqu'un développement est construit à l'aide de versets pris çà et là,
lorsque certains traits sont ou passés sous silence ou bien utilisés au sens
littéral, R.G. voit là des interventions personnelles de Philon (cf. p. 418, 119
et aussi 440). Force était bien en effet à ces exégètes de tout transposer, car la
littéralité du texte était à leurs yeux sans valeur, systématiquement dépréciée
en outre par eux pour ses absurdités et incongruités en vertu de cette
méthode dont J. Pépin a souligné mieux que personne la présence presque
constante chez les allégoristes2. Le produit cherché et obtenu n'était pas une
synthèse philosophique totalement cohérente, mais le dégagement insistant
d'un certain nombre de grands thèmes soit moraux soit métaphysiques en
relation vitale avec la problématique et les prises de position courantes chez
les penseurs grecs de la même époque, soit la fin de la période hellénistique ;
aussi R.G. parle-t-il du «syncrétisme philosophique» de cette source de Philon
(cf. p. 387 et déjà p. 170, n. 5). Sans représenter donc un système, ce corps de
1. Richard Goulet, La Philosophie de Moïse , Essai de reconstitution d'un

commentaire philosophique préphilonien du Pentateuque. Paris, Vrin (coll. «Histoire
des doctrines de l'Antiquité classique» 11), 1987; 16 x 24, 621 p.
2. A ce propos R.G. nous remet en mémoire, p. 318-319 une très curieuse anecdote
rapportée par Philon. Il s'agit apparemment d'un exégète qui aurait accompli sur un
ton trop sarcastique cette première démarche de l'exégèse allégorique dans le cas des
changements de noms et dont l'irréligion avait été sanctionnée par un suicide. Si le
récit, véridique ou romancé qu'importe, vise vraiment l'un des auteurs de la source
allégorisante de Philon, il dénoterait chez ce dernier une attitude beaucoup plus
réprobatrice à l'endroit de ses prédécesseurs que ne l'indique la peinture des
Thérapeutes.
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606 G.-M. DE DURAND
doctrine dénotait pourtant des tendanc

sinon l'hédonisme, en éthique et vers le
valeur des biens extérieurs et corporels ét
tenus à une place subordonnée, ils fais
bonheur de l'homme (cf. p. 155 et 226
dégénérescences d'émotions parfaitemen
sage n'avait donc à viser qu'à la métriopathie. D'autre part, dûment
allégorisé, le Dieu biblique se réduisait à une Raison droite «principe
rationnel transcendant (mais par rapport aux individus humains, sans doute,
plutôt qu'au cosmos) et universel du comportement humain» (p. 154), à un
symbole du monde intelligible (p. 499). Cette construction que R.G. incline à
trouver géniale, un tout petit peu peut-être parce que c'est sa découverte,
mais davantage à cause de l'ampleur du projet3, serait l'œuvre d'un groupe
plutôt que d'un individu, et ce groupe pourrait être identifié au moins avec un
fort degré de probabilité à celui des Thérapeutes (p. 528). Les traits plus
religieux disséminés dans la description du De vita contemplativa ne seraient
qu'un de ces repeints innombrables pratiqués par Philon. Car celui-ci aurait
eu avec les auteurs du commentaire cursif des contacts assez personnels pour
qu'il reçût communication d'une œuvre semi-clandestine et pour qu'il soit
profondément impressionné par cette vaste entreprise. Aussi quand après une
phase où il ne rêvait que d'être un philosophe parmi d'autres (p. 557, mais
d'obédience platonicienne et n'est-ce pas déjà un léger décalage par rapport
aux «Thérapeutes» ou « Allégoristes»?), il est revenu à un sentiment plus aigu
de la spécificité de la religion de ses pères (et R.G. n'hésite pas à lâcher le mot
de «conversion», p. 562), Philon a-t-il commencé par se fixer une tâche
d'apologète; moyennant quoi il s'est trouvé enserré dans des règles de jeu
déterminées par autrui (p. 87). Il a cherché à prouver par la pratique que la
méthode d'exégèse utilisée par ses maîtres et amis pouvait être employée avec
des résultats moins délétères pour la valeur religieuse des livres mosaïques
que ceux atteints dans le Commentaire. Il a pensé néanmoins pouvoir
conserver de nombreux éléments de ce dernier à condition d'opérer
constamment des retouches. D'où le caractère extraordinairement sinueux de
ses développements qui dérivent dans le sens platement moralisant indiqué le
plus souvent par ses prédécesseurs jusqu'au moment où il tente de redresser la
barre vers des explications plus empreintes de piété. Maintes fois aussi à cette
occasion il réintroduit des interprétations littéralistes, vu que pour lui
«l'allégorie n'est pas la condition sine qua non d'une lecture intelligente de la
Bible» (p. 504). Un cas majeur est celui d' Exode 3,14 , où pour R.G. Philon est
3. Cette haute estime doit être basée en partie sur l'affirmation (p. 351) que
«l'allégorie des Physiciens était une construction savante qui décelait une progression
dans l'histoire générale d'Israël et savait rattacher aux différents livres du Pentateuque
les étapes d'une thématique d'ensemble.» Cf. aussi p. 377, n. 1 : par rapport à cette
exégèse d'un très haut niveau intellectuel, l'œuvre conservée de Philon n'est qu'une
parodie. On est donc pleinement justifié de démolir cette bicoque pour retrouver les
soubassements classiques grandioses qulelle occulte : p. 295. Si amusante que soit la
comparaison imaginée par R.G., on peut se consoler encore en pensant que les dégâts
créés par lui ne sont pas aussi irréversibles que ceux commis par les archéologues. Mais
on voudrait être plus sûr que ces infrastructures puissantes existaient bien réellement,
alors que Philon n'atteste guère que des exégèses de détail. La mise en relief de ce que
l'on appelle souvent dans les commentaires antiques un scopos (auquel équivaut
probablement le mot kephalaion employé dans la note de la p. 376) va-t-elle de soi dans
une œuvre qui nous est présentée comme suivant le texte pas à pas, plutôt qu'elle ne
prend un coup d'œil d'ensemble?
BULLETIN DE PATROLOGIE 607
toujours revenu à l'événement de révélation histori

que le commentaire antérieur avait dû opérer une t
totale «au profit d'une conception purement on
(p. 357). Un autre exemple de rectification fond
Logos, rétrogradé du rang suprême au rôle d'interm
des traces de ses origines grecques plutôt que réelle
tel point de départ incontournable des adaptati
n. 3). A la longue cependant, et plus exactement apr
de la Genèse4, Philon se serait lassé, il aurait ce
Commentaire. Aussi nos données sur celui-ci s'effilo
s'acharne à en suivre les traces le plus loin possib
qu'on pourra juger un peu trop poussé, mais qui
portrait spirituel de Philon, campé fermement
V Explication des saintes lois et de manière plus
Quaestiones , Philon juxtapose les exégèses littéra
ce Philon, en somme, que les Pères prennent la s
dit que de cette ouverture sur l'avenir R.G. ne se
pathétique, car il a fait, douloureusement sans
depuis par tant de fils d'Israël de son altérité f
nations, et secondairement aussi parce qu'il s'est
passablement vaine de récupération d'une œuvre don
fait beaucoup diminuer l'importance6, le Philon pré
un penseur d'envergure («il n'y a pas de philosop
idées» déclare R.G., p. 566, par une utilisation plutô
formules). Même ses affirmations au sujet de l'inco
plutôt réaction pietiste viscérale que doctrine cohér
ble (p. 390). La perspective du présent ouvrage
ailleurs de mettre en lumière cette valeur relig
particulièrement enclin à être sensible aujourd'hui.
convictions pouvait-elle de toute manière redime
bricolage qu'on nous fait découvrir ici?6
Après la considérable réduction de stature infligée
R. Goulet, on est tout disposé à se demander com
homme a pu exercer tant d'influence sur ses succes
juifs d'ailleurs. Mais encore faut-il mesurer exactement cet ascendant.
Annewies van den Hoek s'applique à la tâche à propos d'un cas majeur,
4. Dans les Quaestiones R.G. pense retrouver les traces d'une section perdue du
Commentaire, qui se serait intéressé aussi aux passages généalogiques (p. 227) et dans le
commentaire de Didyme sur la Genèse , il signale une ou deux références qui ne
renvoient à rien dans l'œuvre conservée de Philon et dont l'une pourrait se rapporter à
un traité portant là encore sur des généalogies : p. 12, n. 4.
5. Cette très faible diffusion du Commentaire, admise par R.G. lui-même (cf.
dernière phrase de la p. 531), ne va pas, à vrai dire dans le sens de sa thèse : pourquoi
ne pas laisser disparaître sans attirer l'attention sur lui un ouvrage en fait plutôt
scandaleux, par sa profanation des Écritures, mais qui n'était pas sorti d'un cercle
d'initiés?
6. Cet ouvrage composé sur ordinateur, d'après une note en dernière page, ne
contient que très peu de fautes d'impression, dont aucune gênante. Il faut sans doute
lire malurior dans le texte d'Ambroise, p. 424. «Fleur de l'âge» traduit-il exactement la
notion d'acmé (p. 422) ou celui-ci ne correspondrait-il pas plutôt à cette période de la
maturité où l'on porte le plus de fruits?
608 G. -M. DE DURAND
celui de Clément d'Alexandrie7, et pour êtr

plus précise qu'on ne l'avait été jusqu'ici
champ d'études aux Slromates. Son premier
sans acrimonie aucune, les flottements de méthode et les incertitudes
décelables chez ses prédécesseurs. En particulier l'index de l'édition Stählin,
Friichtel et Treu, qu'elle prend pour point de départ, se révèle «un terrain
âpre et sauvage, où un paysage harmonieux ne peut être tracé qu'en taillant
et désherbant» (p. 211). Bon nombre des «références isolées», étudiées au
chapitre VII, n'obtiennent que les notes C et D, signifiant respectivement
«dépendance impossible à prouver» et «inexistante» dans le système
d'évaluation d'A.v.d.H. Et la reprise par Clément de certains motifs traînant
partout, comme la définition de la philosophie (cf. p. 32, n. 45) ne peut guère
être tenue pour un indice de profonde influence philonienne, quand bien
même cet emprunt apparaîtrait au cours d'un développement où un traité de
l'exégète juif est visiblement exploité de manière continue par le commenta-
teur chrétien. Il n'y a au demeurant que quatre traités (du moins si l'on
compte pour un le De virtuiibus, lui-même quadripartite) qui aient servi à
bâtir des séquences de ce genre, où l'on peut quasiment voir Clément
dérouler, l'une ou l'autre fois en remontant dans le texte en sens inverse
(p. 215) le volumen philonien. Cinq autres ont certainement servi de source
occasionnelle (plus une œuvre transmise en arménien, mais le recours est plus
hypothétique, p. 210). Encore Clément réoriente-t-il la pointe de l'œuvre
philonienne utilisée en fonction de ses propres préoccupations. Ainsi les
dispositions de la Loi mosaïque, simplement insérées par Philon, avec des
visées apologétiques, dans le contexte de son temps et de son environnement,
sont transposées par Clément à un plan allégorique, au cours d'une polémique
contre le marcionisme où il exorcise la distinction entre le Dieu juste et le
Dieu bon (p. 112-115). Plus largement, les intérêts de Philon sont cosmologi-
ques, parce que la création est le moyen essentiel par lequel Dieu se révèle à
l'homme. Clément, disposant de mieux que cela, savoir la connaissance de
Dieu procurée par le mystère sauveur du Christ, réduit la Loi à un rôle
préparatoire et substitue au moralisme souvent bien insupportable de Philon
une exaltation de la vraie gnose que l'on acquiert en suivant le Christ. Selon
une heureuse formule de la p. 227, «l'histoire de la création est transmuée en
histoire du salut». Au fond, il semblerait que pour une bonne part, Philon
serve tout bonnement de carrière où Clément trouve les citations bibliques
déjà extraites du texte sacré et rangées dans un ordre qui les rend plus
rapidement utilisables. Et le peu de respect qu'il pourrait bien ressentir
envers son prédécesseur se trahit à la façon hâtive et négligente dont il
pratique ses emprunts8. A.v.d.H. va jusqu'à dire que certaines phrases
seraient inintelligibles si l'on ne disposait des traités philoniens sous leur
forme originelle. Elle note aussi, mais sans y attacher apparemment beaucoup
d'importance, que le concept de Logos ne joue presqu'aucun rôle dans les
passages où Clément s'appuie sur Philon (p. 225). Peut-être sera-t-on un peu
surpris dès lors de lire dans les remarques finales (avec un appel à D. Runia,
p. 229) que la vision de Philon a rendu possible de faire le lien entre des
7. Annewies van den Hoek, Clement of Alexandria and his use of Philo in lhe
Stromateis , An Early Christian reshaping of a Jewish model. Leiden, E. J. Brill (coll.
«Supplements to Vigiliae Christianae», vol. 3), 1988; 16 * 24,5, 261 p.
8. La contre-épreuve définitive consisterait à examiner le traitement que Clément
fait subir aux autres auteurs qu'il cite, pour voir s'il ne se gêne pas davantage avec eux.
En tout cas A.v.d.H. spécifie qu'il ne s'agit pas d'un état de brouillon où seraient
demeurés les Stromales (p. 215).
concepts philosophiques et le message biblique et

d'une signification monumentale dans l'histoire de
cela fait seulement rebondir la question : ce pas, le
les auteurs du «commentaire continu», ne l'avai
qu'importe finalement s'ils l'avaient déjà fait avec un sens religieux
largement inférieur à celui de Clément ou de Philon? Quoi qu'il en soit, la
monographie d'A.v.d.H. impressionne par sa minutie et sa probité. Elle
continue dignement une collection qui vient de changer de nom pour se
mettre plus explicitement sous le patronage de la plus prestigieuse, sans
doute, des revues consacrées à la Patristique.
Comme il se devait en une année qui était probablement celle du dix-
huitième centenaire de la naissance d'Origene, les contributions au IVe con-
grès international origénien9 constituent un volume encore plus épais que de
coutume et où la quantité n'est aucunement acquise au détriment de la
qualité. On a dû pourtant comprimer le plus possible, car les trois séminaires,
deux sur les imputations d'hérésie à Origene, un sur la comparaison entre les
deux grands disciples d'Ammonius Saccas10, sont rapportés dans leurs
conclusions seulement, sans qu'il demeure trace des débats qui n'ont pas dû
être absents des trois jours mentionnés pour la durée de l'un d'entre eux, ni
probablement du reste des réactions après des communications qui diffèrent
entre elles parfois plus que par des nuances. Dans l'ensemble, néanmoins,
(ainsi qu'il sied pour un cadeau d'anniversaire !) le ton est assez favorable à
Origene. Certains accentuant surtout le caractère ouvert de sa pensée qui ne
s'est jamais arrêtée à une solution unique, à commencer par celles, plus ou
moins aberrantes, dénoncées par ses ennemis posthumes, d'autres insistant
plutôt sur l'ingéniosité intelligente avec laquelle Origene a rendu tel dogme
chrétien plus acceptable aux héritiers de l'hellénisme, ceux de jadis et ceux
qu'une bonne partie d'entre nous voudraient sans doute être encore
actuellement, ou alors réaménagé un thème de provenance gnostique pour le
rapprocher de l'orthodoxie d'alors et d'aujourd'hui. Comme exemples de ces
diverses exégèses (et avec un vif sentiment de l'injustice commise envers ceux
qu'à notre tour un souci de brièveté nous empêchera de mentionner), on peut
prendre les communications de J.A. Me Guckin (p. 215-222 : Origene fait
passer le thème des changements d'aspects du Christ du plan christologique,
où il avait une saveur docète, à celui de la sotériologie, où il correspond à
l'accessibilité du Christ à tous, mais en fonction de leur développement
spirituel), J. Rius-Camps (p. 154-186, avec une formulation particulièrement
nette p. 167 : Les expressions «subordinatianistes» d'Origène ou bien
dépendent de la polémique antignostique ou bien se rapportent au Fils de
l'homme ; toute interprétation qui les extrait de ces contextes est anachroni-
que11), G. Dorival (p. 291-321 ; quoique celui-ci soit amené à représenter
9. Lothar Lies (Ed.), Origeniana quarta. Die Referate des 4. internationalen

Origeneskongresses (Innsbruck, 2.-6., September 1985). Hrsg. von Lothar Lies.
Innsbruck-Wien, Tyrolia-Verlag (coli. «Innsbrucker theologische Studien», Bd 19),
1987; 15 X 22,5, 505 p.
10. La Symmetrie est donc rompue entre cette triade-là et celle qui a présidé à la
répartition des communications : Examen de textes, L'œuvre spirituelle ou intellec-
tuelle, Localisation et influence, classement assez souple, à vrai dire, pour donner par
lui-même peu d'indications sur le contenu.
11. P. 164, J.R.-C. nie catégoriquement qu'il existe une connaissance quelconque
que le Père se soit réservée. On peut se demander si cette dénégation est compatible
avec la thèse que R. Williams développe juste avant (p. 146-153) et plus largement
dans le livre que nous recensons plus bas. C'est un cas où l'on eût bien aimé se voir
distribuer quelques miettes de la discussion - si elle eut lieu.
610 G.-M. DE DURAND
successivement deux thèses : il ne faut p

toujours compte du contexte où le terme ap
pris entre des séries de textes scripturaires
sorte qu'il n'a pu prendre une position défin
corps ressuscites). On remarquera toutefo
«chercher d'excuses» à Origene en suggé
jeunesse il serait «revenu à de meilleurs s
U. Bianchi (p. 273) répudient ce qui fut u
en rendant à celui-ci, dans le second cas
contributions seulement apportent une
(H. Waldmann, p. 459-464) qui va cherch
truchement des gnostiques, les sources d'un
serait tout à fait étrangère au judéo-chri
avoir satisfait récemment tel tenant d'une
(J.C.Berthold, p. 390-404) qui paraît se croire obligée, pour exalter
S. Maxime, de le faire ressortir sur un fond d'origénisme assez noir, cet
origénisme constituant un amalgame où les ingrédients vont du Maître lui-
même jusqu'à Étienne bar-Sudaili. Disons cependant que malgré cet aspect
quelque peu caricatural, cette communication offre l'intérêt de reposer un
problème qui nous paraît courir à travers le Congrès, celui de l'évaluation du
monde de la nature par Origene et ses disciples - au moins Évagre.
P. O'Cleirigh traite un des aspects de la question (p. 349-351), peut-être un
peu rapidement, de sorte qu'un autre passage pertinent surgit dès la
communication suivante (cf. p. 353-354). K. J. Torjesen (p. 370-378) nous
assure bien que le Logos pédagogue enseigne l'âme à la fois par la création et
l'Écriture, mais elle a tendance à considérer presque exclusivement la
deuxième source (dont elle a si bien traité ailleurs). Il s'agirait au fond de
déterminer si Origene accentue le déplacement relevé plus haut, lors du
passage de Philon à Clément, de la cosmologie à la sotériologie, ou s'il revient
quelque peu en arrière. Peut-être aussi vaudrait-il la peine de porter encore
plus d'attention à ce stade de la «physique», de la connaissance des natures
secondes, dont Évagre fait état (et sur lequel Philoxène de Mabboug a dit
sans doutes les choses les plus judicieuses dans sa Lettre à Patrice d'Edesse).
Outre cette question partiellement traitée, deux autres sont mises sur le tapis
par des congressistes qui suggèrent un examen plus poussé. L'une est celle de
la conception origénienne de la foi, sur laquelle on nous dit qu'il manque
encore une monographie satisfaisante (R. Gögler, p. 352-357, avec aussi une
notation de Th. Kobusch, p. 445). L'autre est celle d'une comparaison
approfondie entre Origene et Augustin. H. Crouzel indique (p. 430) que des
résultats pertinents découleront de l'autre comparaison, Origène'-Plotin, qu'il
a sérieusement entreprise. Ch. Kannengiesser en fait état (p. 465) dans son
survol un peu vertigineux de la vie posthume d'Origène jusqu'à la Réforme.
Souhaitons que ce parallèle soit en effet mené à bien, mais si possible sine ira
12. La proposition de M. Harl (p. 251-252) de voir dans certains textes de la

maturité d'Origène l'accent mis non sur une existence précosmique des âmes, mais sur
leur inclusion dans la prescience divine relève d'une analyse plus subtile que
l'hypothèse d'une simple évolution; là encore les différences viendraient de ce
qu'Origène n'est plus en dialogue avec les mêmes personnes, n'a plus à faire face aux
gnostiques, comme dans le Periarchôn.
13. Celle de P. Pisi (p. 322-335) aboutit aussi à des résultats assez peu flatteurs pour
Origene, puisqu'elle pose une contradiction non résolue, voire insoluble, entre la
perspective verticale de la chute des noes et celle, horizontale, d'un Adam qui inflige
une tache à l'ensemble de la race ; mais le ton semble beaucoup plus serein.
el studio , sans vouloir noircir l'un pour glorifier l

que malgré l'impression de piétinement que pourra
chronique de certains passages et certains débats
optimiste que la richesse d'un pareil congrès suffit
attendre encore des nouveautés intéressantes de la part de ceux qui
fréquentent le Maître alexandrin14.
«Hérésie et tradition». Le sous-titre du livre de Rowan Williams sur
Arius16 est expliqué par la lecture de l'ouvrage plutôt qu'il ne sert à
guider. «Tradition», parce que le «curé» de Baucalis doit être replacé d
la continuité de deux lignées au moins, celle des prêtres de l'É
d'Alexandrie, longtemps en possession d'une large autonomie, voire co
cra teurs d'un archevêque qui risquait de leur apparaître dès lors comm
primus inter pares. Celle des maîtres «Académiques» ensuite (par oppos
aux «Catholiques» : cf. p. 87), qui dispensaient sous leur propre responsabil
et en vertu surtout de leur ascendant spirituel un enseignement d'au
plus enclin à aborder les questions difficiles et frôler la témérité qu'il n'ét
pas officiel et passablement elitiste. «Tradition» encore, parce que le
problèmes soulevés par Arius et même, à l'état dispersé, une partie d
solutions se laissent repérer déjà chez la grande triade des penseurs
alexandrins, Philon16, Clément, Origene, et aussi chez Méthode, celui-ci se
situant, on le sait, essentiellement par rapport à Origene, sans qu'une
passable mauvaise foi et une philosophie rudimentaire empêchent le
surgissement chez lui de quelques idées ingénieuses ou du moins susceptibles
de faire avancer la recherche théologique (cf. p. 171, 187 et encore 196). Par
comparaison, les influences carrément extra-alexandrines paraissent à R.W.
plutôt mineures. Si Arius a pu lancer un appel aux collucianistes et recevoir
d'eux une certaine dose de soutien, c'est encore parce que les gens de
Palestine et même d'Anatolie étaient déjà ouverts aux idées venues
d'Alexandrie, notamment celles d'Origene. Mais cette alliance n'a jamais été
d'une cohésion parfaite, sans réserves de la part des Orientaux, en particulier
quant au degré d'apophatisme que pouvait supporter la notion du Dieu
chrétien (cf. p. 166-167). Les lâchages dont Arius a parfois été la victime
ne sont pas dus uniquement à la couardise devant la formidable personnalité
de Constantin17. A la seconde génération, les eunomiens ne se sont guère
14. Pour un volume fait de textes rédigés en cinq langues, la typographie est au-
dessus de tout éloge, même si la retranscription mentale des citations grecques exige
une gymnastique assez pénible. P. 238 vers le bas il faut lire sans doute imprécise,
p. 310 trois fois dans , au lieu du mystérieux dors; p. 270 mists nous a laissé perplexe.
15. Rowan Williams, Arius. Heresy and Tradition. London, Darton, Longman &
Todd, 1987; 14 x 22, xi-348 p.
16. De celui-ci, même s'il répudie la systématisation fallacieuse de Wolfson, R.W.
tire les linéaments d'une doctrine à peu près consistante sur le Logos, qu'il résume,
p. 119, dans cette formule : «Le Logos, c'est Dieu lui-même, tourné vers ce qui n'est
pas Dieu.» La notion d'un Logos subsistant individuellement comme distinct du Père
n'est chez Philon qu'une métaphore, mais qu'Arius a prise au pied de la lettre et
transformée en une description (p. 122).
17. Pour R.W., Arius aurait composé la Thalie en Palestine, en vue de s'assurer le
soutien des «collucianistes», un groupe dont il ne faisait pas véritablement partie (cf.
p. 66, 97 et 106). Cela paraît malgré tout une assez étrange idée que de recourir à la
poésie quand on s'adresse à un corps episcopal où rares devaient être ceux qui allaient
même jusqu'à taquiner l'épigramme. Ne peut-on vraiment ajouter aucune foi à
l'accord, assez insolite, d'Athanase et Philostorge (cf. pour celui-ci p. 234), qui pointent
tous deux plutôt vers un auditoire populaire?
612 G.-M. DE DURAND
réclamés de lui et ne disposaient sans d

les fragments n'ont donc pu nous parven
Cela explique peut-être que l'arianisme,
siècle suivant, se soit totalement résor
apparent considérables. Ou bien faut-il fa
un caractère trop étranger à la foi ch
d'« hérésie» ce ne sera pas au sens où le
chef d'une secte très consistante, l'hérési
non seulement dans l'iconographie postér
Si R.W. emploie çà et là ce terme d'hé
sa commodité stylistique ou parce qu'A
priorité temporelle, mais sûrement plu
du «choix» individuel, qui n'hésite pas
se contenter d'être l'âme d'un groupus
dont la tradition était mourante à cet
monachisme allait prendre le relai18. Une
ment importante lui est du reste attr
prudence, dans le livre de R.W. Arius se serait détourné de ce méso-
platonisme dépourvu d'arêtes vives qui, après une brève exploration en
direction du stoïcisme, servait de koinè intellectuelle aux penseurs chrétiens.
Il serait entré en contact, par des canaux mal décelables, avec ce qui n'était
encore là aussi qu'un groupe restreint, celui des néo-platoniciens19, et
notablement avec la doctrine de Plotin. R.W. pense en particulier pouvoir
détecter des échos ďEnnéades V, 3 dans la façon dont Arius résoud le
problème de la connaissance du Père non seulement par le Fils, mais par
le Père lui-même (cf. p. 209). Il nous assure bien que, même s'il recourt à
des outils conceptuels empruntés à la philosophie, Arius reste primordiale-
ment un exégète (cf. p. 197). Mais étant donné la nature des textes qui nous
ont été transmis, la preuve matérielle ne peut guère nous en être apportée.
L'argument le plus fort résiderait dans le caractère très biblique en effet
de certaines réfutations, celles de S. Athanase ou S. Hilaire notamment ;
mais ne s'adressent-elles pas à d'autres tenants de cet arianisme qu'on nous
fait découvrir si bigarré? Peut-être pourrait-on dire plutôt qu'Arius demeure
primordialement un théologien. C'est ce qui explique qu'il s'attache à sauver
coûte que coûte diverses données spécifiquement chrétiennes par un appel
à la notion de volonté divine : deux des syllogismes sur trois dans lesquels
R.W. résume avec une admirable clarté les positions de l'arianisme d'Arius
(p. 231-232) font intervenir un acte de cette volonté, soit pour poser la
structure intelligible dont dépend la création du monde, donc le Logos, soit
pour conférer à ce Logos des perfections divines qu'il possédera, en fait,
d'une manière radicalement différente de celle dont ces attributs reviennent
au Père. Serait-ce être injuste que d'estimer que cette exaltation d'un
arbitraire souverain n'évoque guère la radieuse affirmation johannique, « Dieu
18. A propos d'une figure centrale de ce nouveau mouvement, R.W. dit

incidemment, p. 89, qu'Antoine a peu de chances d'avoir été familier avec le
platonisme origénisé ; les Lettres qui lui sont prêtées ne posent-elles pas tout de même
un irritant problème?
19. En liaison avec cette question des rapports entre néo-platonisme et christiani-
sme, signalons la digression très intéressante que R.W. se permet, p. 208, et qui
concerne aussi la position des Cappadociens et des eunomiens par rapport à
l'apophatisme ; on y lit entre autre cette formule piquante : en dépit des parallèles très
apparents avec le néo-platonisme, Philon a plus d'influence que Plotin (sur la doctrine
des deux Grégoire relative à la transcendance ineffable de Dieu).
est amour» et ne vaut pas non plus cette notion d'un

libre, mais naturelle, qu 'Athanase préconise, ap
d'Origène? Au terme de ce livre, en tout cas, on
reformulation que R.W. nous offre, p. 244, de so
la fois un radical et une figure de proue du conse
conservateur», disait déjà la p. 175). Et l'on ne
moment où elles semblent risquer l'éclipsé ailleurs, d
au moins les études patristiques ont toute chance
Ier et IIe siècles. - Traitant de critique textuelle, la

de R. Bodenmann20 ne peut apparaître à des non-spé
et aride. L'utilité cependant s'en révélera par la
minceur des échantillons risque de restreindre qu
résultats. Pour R.B., les citations de Daniel par des au
me siècles permettent de conclure (contre l'opinion
grecque rattachée actuellement aux «Septante» (po
n'ont traduit en fait que le Pentateuque) ne régna
cette époque. A peu près partout apparaissent des
dans les manuscrits bibliques soit caractéristique
Théodotion, celle qui a, comme on le sait, fini, pour
presque totalement «la Septante». La question de
remonter de beaucoup la date de Théodotion (en le t
avant Aquila) ou s'il vaut mieux supposer un « Pro
ultérieurement, et qui aurait passé en certaines régi
p. 103) est laissée ouverte, comme n'influant
ultérieures21. Parmi ces conclusions, l'une est subsidiaire : la forme des
citations de Daniel dans VAduersus Judaeos ne peut être un argument pour
refuser la paternité de l'écrit à Tertullien22. Une autre est plus importante
pour l'étude à laquelle se livre désormais R.B. : dès l'époque la plus ancienne,
des textes de Daniel plus conformes au texte massorétique que la version «des
Septante» circulaient dans l'Église (p. 120). Ce ne serait donc point parce que
les chrétiens n'auraient disposé que d'une traduction ne se prêtant ni à des
supputations chronologiques ni à une association entre «l'oint retranché» et
Jésus que le passage (9,24-27) relatif aux soixante-dix semaines n'est pas
encore utilisé à cette époque pour présenter le premier avènement, la carrière
terrestre de Jésus-Christ. Un autre passage, au contraire, celui qui parle de la
petite pierre détachée (2,34-35 est mis en rapport exclusivement avec cette
carrière terrestre, sans que l'attention des exégètes s'arrête à la description de
la statue composite qui jouxte ces versets). Enfin, assez accessoirement, est
encore signalé par R.B. le traitement appliqué à deux autres passages : l'un,
7,9-10, qui fournit quelques détails à la description du trône de Dieu, l'autre,
7, 13-14, en soi d'une extrême importance, puisqu'il contient la mention
20. Reinhard Bodenmann, Naissance d'une Exégèse. Daniel dans l'Église ancienne
des trois premiers siècles. Tübingen, J.C.B. Mohr (coll. «Beiträge zur Geschichte der
biblischen Exegese», Bd 28), 1986; 16,5 x 23,5, xvm-442 p., DM 98.
21. Ce débat n'est pas terminé entre les spécialistes, comme on peut le voir dans
l'excellent manuel d'introduction à la Septante dont nous disposons maintenant en
français par les soins de G. Dorival, M. Harl et O. Munnich (La Bible grecque des
Septante , Paris, Cerf/C.N.R.S. 1988) : cf. p. 152 la solution d'après laquelle Théodotion
est le premier reviseur non anonyme de la Bible grecque «paraît préférable»; mais
l'autorité des partisans d'un Proto-Théodotion ne permet pas d'écarter tout à fait cette
seconde hypothèse.
22. Cf. p. 83, n. 229; p. 93 et 358.
614 G.-M. DE DURAND
ambiguë et mystérieuse du «Fils de l'ho

l'expression est prudemment esquivée (sans que cela témoigne d'une
ignorance sur les données du problème, témoin la n. 406, p. 153-154) et notre
auteur se contente de montrer (p. 236-237) la quadruple application qui en est
faite par les écrits chrétiens, des Évangiles à Justin. Deux de ces
interprétations se rapportent respectivement à la première et à la seconde
venues du Seigneur. Mais si R.B. indique par la suite (p. 313) que, pour
l'explication de ce passage, l'eschatologie réalisée aura tendance à s'effacer
devant la seule eschatologie futuriste, cet aspect de l'exégèse de Daniel n'est
pas au centre de ses préoccupations. Ce qui paraît l'intéresser plutôt (cf.
p. 191), c'est de discerner le moment où les chrétiens se dégageront de
l'obsession eschatologique pour tirer du «prophète» une vision de l'Histoire
du salut. Or des détails comme les quatre bêtes, les dix cornes et la petite
corne qui les supplante, les composantes de la statue, les soixante-dix
semaines, peuvent permettre de rythmer cette histoire, de la découper en
périodes passées ou à venir; c'est donc le surgissement d'une exégèse
chrétienne de ces passages qu'il faut surtout examiner. R.B. se lance ainsi
avec cœur dans l'analyse de ce qu'ont à dire sur ces sujets Clément,
Tertullien, Origene et spécialement Hippolyte, puisqu'il est le premier à avoir
composé un commentaire suivi sur ce livre biblique. Et vu que, comme
Porphyre le subodora déjà, les textes ainsi interprétés sont en fait pour la
plupart des prophéties ex evenlu relatives à l'époque hellénistique, il n'est
guère surprenant que des explications les rapportant à d'autres temps soient
assez confuses et contradictoires. Il est peut-être digne de remarque
cependant que ni les auteurs anciens ni leur exégète moderne n'aient recours
aux historiens dits «profanes» pour démêler, par exemple, l'écheveau de la
succession des rois perses ou l'enchevêtrement des dynasties de diadoques.
Aussi voit-on surgir des personnages très énigmatiques, un Philippe
compagnon d'Alexandre et héritier de son royaume23, un Antonin qui doit
tout bonnement être Marc Antoine ... Comme ce sont des sections déterminées
du texte daniélique qui sont étudiées24, on ne peut guère voir si ce
déplacement d'accent d'un avenir immédiat à une eschatologie repoussée vers
une fin des temps plus ou moins perdue dans le lointain s'est opéré dans la
sérénité ou dans la douleur et la polémique. En fait, l'une des leçons à dégager
de ces lectures de la première des apocalypses ne serait-elle pas que l'idée
d'une histoire du salut nettement divisée en périodes est moins indispensable
au message chrétien (et juif, puisque et l'apocalypse et même l'historiographie
ont disparu après quelques siècles de la littérature du peuple de l'Ancien
Testament) qu'on ne l'a si hautement proclamé à une époque récente? En
tout cas le plus intéressant, vers la fin du livre de R.B., c'est peut-être
l'intention commune qu'il signale chez les deux plus grands génies de l'Église
ancienne : Origene comme S. Augustin ont eu nettement la volonté
d'échapper à une exégèse «historico-eschatologique» (p. 375)26.
23. Cf. p. 125, n. 344 et p. 268, n. 750 pour «Philippe»; dans le deuxième cas, il
pourrait s'agir à la rigueur de Philippe Arrhidée, demi-frère d'Alexandre ; mais dans le
premier il est précisé que ce Philippe a régné sur l'Égypte. Pour Antonin-Antoine, cf.
p. 332 et n. 973.
24. Et même pour ces sections, R.B. décline occasionnellement (cf. p. 210, pour
7,9 s.) l'intention d'étudier toutes les incidences qu'elles ont eues sur la littérature
chrétienne ; le titre et même le sous-titre du livre apparaîtront dès lors peut-être un peu
trop vastes.
25. La localisation du codex à partir duquel fut éditée la Didachè pourra paraître un
peu gauche, p. 146, mais il est vrai qu'il n'est pas si facile de se retrouver dans ces
Deux déclarations d'A. Wartelle préciseront le

qu'il a posés à son édition des Apologies de S. Justin
ne le ferait aucune plume étrangère (et l'italique
deux marque l'importance qu'il y attache). «Une intr
pour résoudre tous les problèmes, ni même pour
mais seulement pour introduire le lecteur à l'int
«Diverses corrections ont été proposées pour donner plus de clarté à
l'expression, mais à trop corriger, on risque de se substituer à l'auteur. Toute
conjecture inutile est fausse» (p. 261). On a donc affaire à un texte très
conservateur, les seules initiatives d'A.W. paraissant bien être, sauf erreur,
des retours au manuscrit27 à l'encontre de «conjectures inutiles». Et pour
étoffer les renseignements donnés dans l'Introduction, A.W. a choisi la
méthode de notes copieuses, genre littéraire qui n'est pas, à vrai dire, sans
danger; car pour peu que le lecteur ait des intérêts différents de celui de
l'annotateur, il aura tendance, à tort ou à raison, à faire grief à l'autre de ses
déceptions28. Or A.W. paraît chercher surtout à établir des rapprochements
avec des textes anciens, plus ou moins contemporains de S. Justin. On sera
donc quelque peu frustré si l'on est en quête de la littérature moderne relative
à ces passages des Apologies et aux interprétations qui en ont été données29.
Par ailleurs, l'éditeur ressent visiblement et bien légitimement une admira-
tion affectueuse pour ce futur martyr si peu prétentieux en même temps que
plein d'audace dans sa supplique aux empereurs. Mais n'est-il pas gêné du
même coup pour prendre quelque distance par rapport à S. Justin? La
meilleure façon de faire aimer celui-ci est-elle de nier plutôt sommairement
toute inadéquation entre des formulations datant du second siècle et des
métochies constantinopolitaines d'un monastère de Jérusalem. On ne voit pas bien à

quoi correspond l'expression «Tradition latine de la Vulgate» à propos sans doute du
Pasteur d'Hermas, dans la n. 483, p. 182. La rencontre de deux écrits, l'un d'Hippolyte
et l'autre pseudépigraphe sur le terme paraphyadion qui ne doit tout de même pas être
très courant peut sembler un «hasard» (cf. p. 161, n. 431) un peut fort.
26. Saint Justin, Apologies . Introduction, texte critique, traduction, commentaire
et index par André Wartelle. Paris, Études augustiniennes, 1987; 16,5 x 25, 390 p.
27. En parler au singulier paraît plus convenable, puisque A.W. répète après bien
d'autres que le Claromontanus 82 n'est qu'une «copie assez fautive» du Parisihus
Gr. 450 (p. 86), de sorte que la mention constante de «B» dans l'apparat n'apporte à la
leçon choisie guère plus qu'une garantie illusoire.
28. On risque d'être un peu déçu, par exemple, de ne trouver aucune allusion aux
doutes sur l'authenticité de la Deuxième Lettre de Platon dans la note de la p. 288 (sur
60,7), cela même si A.W. ne semble pas les partager. Et l'on est à coup sûr bien plus
étonné de ne voir nullement justifié la traduction de metabolè par «assimilation» dans
un passage de haute importance pour le dogme de l'Eucharistie (cf. p. 191 et la note
p. 296-297). Le vocabulaire grec relatif au «changement» a été en tout cas assez élaboré
et élucidé dès l'Antiquité, pour qu'il ait été aisé d'apporter quelques lieux parallèles.
Un supplément d'explication, à tout le moins, eût été nécessaire à propos de l'allusion
(p. 282) au «Symbole des apôtres dans sa version orientale» : s'agit-il d'autre chose que
d'une traduction grecque du Symbole baptismal romain? (le n° 9, du Denzinger, auquel
renvoie A.W. paraît avoir disparu des éditions les plus récentes).
29. La «bibliographie historique et critique de saint Justin & des Apologistes grecs
1494-1986» que l'auteur nous promet en liminaire, p. 9 sera-t-elle plus qu'une demi-
compensation pour les présentes lacunes? On eût aimé, en tout cas, que, vu
l'importance de l'édition J.C. Th. Otto, puisqu'elle inclut la totalité des œuvres
apocryphes de Justin et les autres apologistes connus à cette époque, il nous fût d'ores
et déjà précisé qu'elle a été réimprimée anastatiquement en 1969.
616 G.-M. DE DURAND
expressions postérieures du dogme? No

l'époque de Bossuet pour fermer superbem
hormis chez les autres. A.W. admet bien,
paraît pas avoir toujours bien su que faire
il s'insurge (p. 244) contre toute interprét
ferait voir, dans Intercalation des anges e
flottement doctrinal au sujet de la second
Trinité30. Pourtant à la même époque pro
n'est marquée par aucune déviation sect
une Trinité «consubstantielle» (comme on
sme patent et une assimilation de l'Esp
vraiment assurer que Justin se situe à un
élevé que nulle confusion de ce genre n'est
paraît non plus aucunement sensible à l
faire avaler en guise de preuve de sa f
médiocre par des souverains qui vivaient d
Après tout, le seul terme que S. Justin se
pas Y Amen (65,3-40) et s'il nomme Hysta
prophètes censément à l'usage des païen
strictement dans le cercle des textes
fréquemment, comme il se doit, au Di
indispensable pour retracer l'itinéraire int
fait que le Dialogue n'a pas été étudié dire
philosophique de Justin31 reste peut-être
ces un peu surévaluées. Même si cette ex
aimé que cette œuvre ait pu être éditée ic
raccourcissement de quelques notes. On
était cet univers de pensée judéo-chrétien
en réalité presque pas capable de s'échap
apprécié sans doute la vaillance dont il a f
une sortie, alors qu'il était si pauvreme
Gnose. - Bien que leur année de parution

nous avons reçu ensemble deux fascicul
Hammadi» qui ont en commun de mettr
Juste, jugé digne de recevoir les plus haut
campé tout à son avantage face à une G
étroitesses et de ses incompréhensions3
cette Église est comme personnifiée en
30. A ce propos, est employé le mot de « trin

s'il faut à tout prix un néologisme, pourquoi n
grec en ses composantes, de «triadologie»? Vu
doctrines néo-platoniciennes n'est à redouter
31. P. 28, A.W. semblerait suggérer que da
Justin se serait maintenue une tradition d'host
quer l'agglomération de textes anti-péripatét
de Justin? Mais si suggestion il y a, les form
32. Armand Veilleux, La première Apocaly
Apocalypse de Jacques (NH 4,4). Texte étab
Donald Rouleau & Louise Roy, L'Êpttre,
R. Rouleau ; L*Acle de Pierre (BG 4) par L. R
Laval (coll. «Bibliothèque copte de Nag Hamm
et 1987; 16 x 24, xiv-236 p., 2000 et 2200 FB
soir» à Jacques (selon une expression de D. Roule

pour accentuer encore les traits de celui-ci, les édite
quatrième récit ne faisant pas même partie de la tro
puisqu'il s'agit de Y Acte de Pierre , puisé dans le Co
bien le dessein poursuivi, on pourrait toutefois s
légitimité de cette insertion, car comme le reconnaît
L. Roy, l'encratisme qui se dégage de ce texte n'é
beaucoup de fidèles, gnostiques ou non, au moins jus
ne suffirait point par lui-même à noircir la figure d
que lui reprochent d'autres écrits gnosticisants. Mais
les éditeurs n'ont visé qu'à ce but tout pratique d
volume avec un écrit trop mince pour être publié
même n'incline-t-elle pas à renoncer à la constructio
au sujet des composantes du Codex de Berlin : au
troisième volet d'un traité De fato , Y Acte, suggère-
été mis là que pour remplir quelques pages restées
avec une courte pièce de tendance encratite (cf. p. 18
qui est de YÉpître apocryphe de Jacques , D. Roul
d'axer et son Introduction et son commentaire sur l
cet écrit (cf. p. 10 et aussi 16 pour l'explicitatio
Pierre). Cela d'autant plus que YEpître faisant partie
temps le «codex Jung», a été, on le sait un des tout
et copieusement glosés par une équipe internatio
apprécié des réflexions un peu plus développées a
YEpître vis-à-vis des deux Testaments de l'Écritu
seulement noté tout à fait en passant que l'Ancie
allégué dans Y Apocryphe de Jacques (p. 20). N'e
surprenant pour une lettre-dialogue de révélation m
prototype du christianisme refusant de se détacher
même la notation de la page 125 n'est accompag
particulière de D.R. : «YApocr. Jac. dénonce l'att
l'adversité, se réclamaient de la présence de l'Esp
confiance dans la promesse d'un intercesseur à venir
pourtant ce qui est répudié là, avec même le terme g
du texte), c'est la notion d'un autre Paraclet, donc une expression
spécifiquement johannique33, produit d'une forme de christianisme qui n'a
jamais passé pour obsédée par les cadres hiérarchiques. Peut-être aussi,
quoique le cas soit bien moins net, D.R. s'est-il laissé entraîner quelque peu
par son parti pris d'utiliser partout la clef d'interprétation qu'était
l'antagonisme envers l'Église institutionnelle quand il fait appel à celui-ci au
moment d'expliquer les affirmations du Christ au sujet de la disparition de la
prophétie (p. 6, 1. 22 -p. 7, 1. 1) : il considère cette dernière, dont la tête a été
tranchée en la personne de Jean, comme «identifiée avec tous ces ministères
médiationnels ... hiérarchiques ... que l'auteur gnostique refuse» (p. 111). Or la
prophétie n'est-elle pas plutôt la manifestation la plus éclatante de cette
initiative de Dieu à l'égard de l'individu qu'à toute époque la hiérarchie s'est
efforcée pour le moins de canaliser?
A la rigueur, ce pourrait être aussi de ne pas regrouper les indications
relatives aux Écritures chrétiennes que l'on serait tenté de reprocher à
33. Les références aux textes johanniques sont cependant dûment données deux
pages plus haut : p. 123, n. 97. Sur la même page, D. R. paraît suggérer que c'est
seulement «une interprétation du Paraclet johannique» qui est repoussée; mais en
existe-t-il d'autres possibles?
618 G.-M. DE DURAND
A. Veilleux, alors qu'il donne par ailleur

de textes qui ne sont pas d'une densité d
cette difficulté supplémentaire d'être
Jac.34. Il est seulement noté comme en
«caractère relatif et limité» (p. 71), d
effort de réinterprétation. Ailleurs (p.
Isaïe 11,2; une comparaison est aussi su
mais sans qu'A. V. nous dise s'il croit
peu plus loin (p. 172), l'expression «je t'a
comme une possible indication que la ré
livres de la Grande Église36. Tout cela n
gnostiques de type valentinien orien
docétisme : p. 84) ont jeté leur dévolu su
faire l'initiateur de la rupture avec l
portrait qui ressemble si peu à celui
Pseudo-Clémentines. Aucun rapprochem
avec l'Épître canonique de Jacques, qu
divergence avec la tradition judaïsante,
non plus ce qu'on attendrait d'un hom
Diaspora. Faut-il penser que le marty
certains de ses fidèles au point de leur i
radicale avec leur passé juif (sans hos
Cependant ce martyre paraît présenté p
signal de cette rupture par le récit i
(p. 160), aurait été accollé après coup a
primitivement et organiquement partie
elle peut-être que cette variété de gnost
bien réel la répulsion que les auteurs ort
congénères. Dans d'autres parties du t
Jacques, à l'instar de celle du Sauveur, s
l'application du concept de typos (cf. p
docétisme, dont on trouverait, après tou
qui passent pour beaucoup plus orthodox
surtout S. Hilaire, ce trait est moins
affirmations de YÉpîlre apocryphe (qui
au sujet de la Passion : cf. p. 5, 1. 9-2
34. Avec cette compensation, toutefois,

passages les plus chargés de doctrine existe,
p. 85-90).
35. D. Rouleau p. 99, donne une note un peu semblable : la révélation que vont
recevoir Jacques et Pierre sera supérieure aux premiers écrits des apôtres «auxquels on
avait peut-être déjà donné une valeur canonique».
36. Aussi bien A.V. que D. Rouleau se réfèrent à une thèse de S. K. Brown à...
Brown University, sur les traditions relatives à Jacques durant les premiers siècles de
l'ère chrétienne; mais A.V. au moins précise qu'elle est inédite; piètre ressource, par
conséquent, au moins pour le commun de leurs lecteurs, surtout européens. A. V.
renvoie aussi, p. 5, n. 13, à une thèse également inédite, sur les traditions relatives au
martyre de Jacques. Enfin D. Rouleau renvoie p. 19, n. 48 à un ouvrage, publié celui-
là, où sont systématiquement relevées les allusions ou citations néo-testamentaires de
Y Apocryphe. Ni son livre ni celui d'A.V., ne comportent d'index scripturaire.
37. Pour A. V., la culpabilité des juifs aussi serait diminuée, toujours par l'emploi de
ce concept. Mais cela est-il tout à fait sûr dans un univers de participation et de
symbolisme où le rôle de figuratif ne dilue pas automatiquement la consistance réelle?
l'invitation à devenir même supérieur au Christ

disciples sont appelés à devenir leurs propres sau
p. 120) ou la malédiction contre ceux qui ont beso
côté du texte sur le Paraclet ...), plus que devant
abracadabrantes, on se prend à penser que malgré
tels arguments, les polémistes catholiques n'avaien
caractère non chrétien de leurs adversaires et ceux-c
Églises syriennes. - Telle est la difficulté d'acc

l'ignorance de la plupart d'entre nous sur le sujet
quelle introduction à la mystique des Syriens orient
nestorienne) susciterait un mouvement de grati
R. Beulay38 a d'autres mérites que celui, déjà asse
Il est très clairement construit, même si le procédé
défini (p. 7) comme ces «auteurs dont les écrits ne p
trace d'une expérience de Dieu, mais la relatent
réflexion» peut paraître oblique. On n'exposera pas,
doctrine ; on cherchera à en discerner les sources
sélection un peu plus étendue d'écrivains appara
repentir, en un ultime chapitre, au lieu de délimiter
qui sera exploré. Mais ces détours admis, nous b
étonnamment nourris, dans un ouvrage de première
influences d'Evagre, des écrits macariens, de Jean
Grégoire de Nysse et enfin du corpus pseudo-dionys
situent aux viie-vine siècles. Seul le chapitre trai
théologie dogmatique de leur Église paraîtra peu
comporte en effet quelques bonnes indications su
Christ chez ces mystiques, mis en rapport avec le du
cette Église et sur leurs mentions des deux «catastas
Théodore de Mopsueste. Mais il n'est pas même fait
Et il est vrai que les nestoriens ne passent point pou
doctrine caractéristique que ce soit sur ce mystère.
compte rendu du Synode de 786-787, transcrit f
appendice (p. 229-231), que Jean de Dalyatha y fu
Il y a donc eu divergence avec la hiérarchie sur ce p
de ces mystiques qui sembleraient pourtant de b
seulement (comme incline à le suggérer R. B. p. 8
larges à la terminologie des écrits pseudo-macariens,
imputation de messalianisme (en dépit de la véné
accusateurs aussi portaient à la source où les suspect
également, dans le livre de R. B., les indications
trinitaire sont rares, voire presque absentes. Les
notion d'une Trinité vraiment structurée dans son action sur la sanctification
de l'homme se trouvent dans le chapitre-supplément, à propos des dits de
quelques anciens (p. 227). Bien sûr il est assez abondamment question du rôle
de l'Ésprit (R. B. y voit, sans doute à juste titre, un legs du Pseudo-Macaire) ;
bien sûr aussi on peut repérer des mentions de la vision des Hypostases ou de
38. Robert Beulay, La Lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique

chrétienne syro-orientale. Chevetogne, Éditions de Chevetogne (Paris, O.G.L. 14 bis rue
Jean-Ferrandi), coll. «L'Esprit et le Feu»; s.d. (1987?); 12 x 18,5, 356 p.
39. Du reste, auteur de l'article du Dictionnaire de Spiritualité sur Joseph Hazzaya,
il nous promet un livre sur Jean de Dalyatha ; les extraits qu'il cite de ce spirituel ne
peuvent que nous inspirer une vive impatience d'y être encore mieux introduits.
620 G.-M. DE DURAND
la contemplation de la Trinité (cf. p. 169;

118). Il s'agit cette fois plutôt d'un hérita
supérieur de l'ascension mystique peut-i
l'expérience d'un homme demeurant encore
trouverait facilement des exégètes du P
d'une formule chrétienne plaquée sur une c
néo-platonicienne de la monade divine40.
vision de la gloire et vision de la nature div
de ses auteurs41, ne fera-t-elle pas encore p
contemplation des Personnes? Une questio
secondaire, mais également en lien avec l
dans l'esprit à la lecture de cet excellent pet
la distinction (posée p. 117 s.) entre interpr
la tripartition corporel-psychique-spirituel
te et opérante? (Tout en affirmant chez
anthropologie tripartite (p. 24) R. B. ne fait
Car la tripartition vraiment évagrienne ne
l'âme (avec cependant un correspondant
démons, hommes), dans la ligne de la Répub
on dire que chez lui nous et psyché const
fonctions différentes (comme par exem
manière), et non pas plutôt deux états, l'un
réalité? Il s'agit donc d'un problème struc
non proprement de la spiritualité; c'est p
traité par R. B.
Par une sorte de mimétisme, Jad Hatem
d'Antioche, un style où les affirmations éti
toujours bien apparentes. Le lien entre le
matériel et les positions fortement antidocèt
du moins à nos yeux, de façon beaucoup
plus la réponse aux critiques de Th. Preiss, a
la prétention de jouer le rôle d'un «médiateur second» (p. 30), dont
l'expérience directe a plus d'importance qu'une relation de la vie de ce Jésus
dont la réalité a pourtant été soulignée avec tant de vigueur (p. 27). On sera
beaucoup plus reconnaissant donc à J. H. de nous révéler dans les quatre
chapitres centraux de son petit livre un auteur qu'il déclare important et qui
est à tout le moins fort intrigant, Yahya ibn Adi (893-974). Sous l'aspect
philosophique, auquel s'arrête surtout J. H. on trouve en effet chez ce
monophysite des ix-xe siècles une bizarre combinaison entre la tripartition
platonicienne de l'âme et un aristotélisme inversé, qui pose l'unité de
l'intellect passif et la pluralité d'intellects agents parmi les hommes. Autant
qu'on puisse voir, cependant, la régulation de ces trois parties ou fonctions de
l'âme n'est pas assurée par un groupe de vertus («cardinales») bien
40. Et dans le cas d'autres auteurs ne pourrait-on pas dire aussi que les descriptions
d'une contemplation ici-bas des divines Personnes n'aboutit qu'à surajouter une
superstructure théologique dépendant de la doctrine ambiante sur une expérience
mystique, si authentique soit-elle? (Ne serait-ce point, par exemple, l'impression qui se
dégage de certains textes de Marie de l'Incarnation (Martin), la doctrine étant en
l'espèce celle de l'École, augustino-thomiste)?
41. Sans opérer nulle part, que nous sachions, de rapprochement avec la fameuse
distinction palamiste ; est-ce parce qu'il le tiendrait pour totalement illégitime?
42. Jad Hatem, Ethique chrétienne et révélation. Etudes sur la spiritualité de 1 Eglise
d'Antioche. Paris, Cariscript, 1987; 14,5 x 21,5, 118 p.
systématisé : l'énumération donnée p. 36 paraît

l'intellect discursif n'a pour sa part qu'un lot assez insignifiant. La
prépondérance attribuée à l'irascible surtout pour la déviation de l'homme
vers le mal est également insolite, contrastant, par exemple, avec les thèses
d'Evagre, pour qui cette prédominance du thymos est caractéristique des
démons et non pas des hommes. Sans doute cette préoccupation de Yahya
est-elle liée à la vision fort négative du «roi» incarné pour lui par un calife
musulman, vision que J. H. déchiffre plus ou moins entre les lignes du traité
sur l'éducation des mœurs. Courageux et magnanime peut-être, mais aussi
fourbe et ambitieux d'un statut surhumain, imperméable à la critique, le roi
aura au mieux les vertus correspondant à la seconde fonction dumézilienne,
mais sûrement pas celles de la première, et surtout la justice. Dans ces
conditions J. H. est bien en droit de placer l'œuvre de l'écrivain de Bagdad
dans la continuité de celle d'un Antiochien de plus indiscutable souche,
quoique le philosophe-moine de S. Jean Chrysostome ait moins les allures
d'un intellectuel que le savant exhorté par Yahya à la continence43.
Essentiellement philosophique est aussi l'aspect sous lequel J. H. a choisi de
nous présenter Bar Hebraeus, à savoir ses essais de conciliation entre les
aspects ontologiques et éthiques du problème du mal. Maintenant qu'est
achevée la traduction de la «Somme» de cet auteur considérable, on peut
espérer que des comparaisons plus étendues entre le Candélabre du Sanctuaire
et les œuvres des scolastiques occidentaux seront entreprises par quelques
médiévistes : n'y aurait-il pas là des similitudes encore plus frappantes
qu'avec Schelling et aussi avec les théologiens byzantins? En attendant, c'est
un des mérites de J. H. que de nous mettre à cet égard en appétit44.
C'est un auteur malgré tout plus connu que ce Narsaï dit «le lépreux»,
fondateur de l'École de Nisibe dont E. P. Siman avait mis à notre disposition
quelques homélies jusque-là non traduites et même pour trois d'entre elles
non publiées46. Cela sous le patronage de la même maison d'édition que Jad
Hatem, qui paraît donc vouée à la diffusion des richesses de la tradition
syriaque dans un milieu francophone, pour un prix relativement modique.
Pourtant la page de droite du livre d'E. P. S. porte le texte original, en
caractères syriaques, «nestoriens» comme se doit, très suffisamment lisibles;
faite à partir d'un seul manuscrit, l'édition n'a pas la prétention d'être cri-
tique et comporte une introduction réduite au minimum et nulle note. Il faut
dire que ces textes sont à peu près aussi clairs par eux-mêmes que peuvent
l'être des produits d'une culture aussi éloignée de la nôtre. On ne peut parler
à leur sujet de délayage, car Narsaï ne les délie vraiment pas au moyen
d'ingrédients étrangers. Il s'agit plutôt d'une mastication puissante et d'une
rumination paisible, reprenant sous deux ou trois formes d'expression
légèrement différente chaque détail de quatre des paraboles : les dix vierges,
l'enfant prodigue, les travailleurs appelés dans la vigne, le riche et Lazare (à
propos de cette dernière, par exemple, nous ne recevons aucune lumière
supplémentaire sur l'eschatologie de Narsaï). La ferveur est perceptible, si la
poésie ne paraît guère présente au rendez-vous de ces distiques. Seule la
43. En dépit du fait, également, que l'authenticité chrysostomienne de l'écrit dont

J. H. fait le pivot de sa démonstration, le Parallèle entre le roi et le moine , soit loin d'être
au-dessus de tout soupçon. Mais l'idéologie, sinon le style, ne semble pas si étrangère à
la future victime d'un pouvoir civil affronté sans beaucoup de ménagements.
44. P. 67, n. 15 il faut lire Leroy-Molinghen ; p. 71, n. 49, « Diatessaron » ; et partout,
bien sûr, «aréopagite».
45. Narsaï, Cinq homélies sur les paraboles évangéliques. Introduction et traduction
par Emmanuel Pataq Siman. Paris, Cariscript, 1984; 13 x 21,5, 209 p., F. 130.
622 G.-M. DE DURAND
cinquième homélie, sur le bon grain et

développement théologique prolongean
évangélique (les distiques 152-163 sur l
qu'une digression qui expose brièvement la
la Trinité et l'Incarnation, sous la form
texte de l'ouvrage, en revanche, dont la
enumeration des diverses sortes d'ivraie, s
étrangement, avant Apollinaire et tout
être déviation christologique. Pour le rest
de plus, de la part d'E. P. S. aurait été
ments, par exemple à propos de la para
l'huile est identifiée à la miséricorde47,
vigne du Seigneur sont tous situés après l
Christ, à la différence de la tradition qui
étapes vétéro-testamentaires de l'Histoire
insatiable devant un petit ouvrage aussi
Saint Augustin. - Avec des sujets aussi vo

des livres plus différents que ceux que no
le temps. L. Hoelscher et G. O'Daly48.
persuadé que les arguments par lesquels
matérialismes antiques comme une substan
bles d'emporter la conviction aujourd'hui.
pages (221-222); mais les résultats obte
énoncés de même que les divers stades des démarches qui vont être
entreprises, pour que le livre demeure un modèle d'une clarté que les
grincheux qualifieront peut-être d'un peu scolaire. Or les deux pages en
question nous rappellent la méthode suivie, si nous ne l'avions pas encore
perçue : les arguments sont régulièrement présentés en deux temps : d'abord
des «données internes» (du psychisme humain) sont identifiées et décrites,
ensuite une comparaison avec le fonctionnement des êtres corporels est
appelée à démontrer que des processus de ce type ne sauraient être réalisés
par des corps. Ce travail s'accomplit dans l'atmosphère aseptisée d'une pièce
close, ou du moins aux ouvertures soigneusement ménagées. L. H. fait appel
à quelques philosophes modernes, pour prolonger la pensée de S. Augustin,
mais ils sont tous d'une tendance reflexive bien définie. Ainsi Husserl (p. 82) ;
ainsi cet autre penseur assez longuement invoqué à partir de la p. 161 qui,
lorsqu'il publiait le livre cité n'avait encore d'autre nom que K. Woityla. Un
fait majeur de la civilisation contemporaine est bien mis sur le tapis, celui des
46. Il vaut sans doute la peine de remarquer que pour Narsaï Marcion prêchait trois
principes et non pas seulement deux : cf. v. 40 de l'homélie.
47. La besogne, en ce cas, eût été facilité par l'existence d'une solide monographie :
cf. Marcello Marin, Ricerche sull'esegesi agostiniana della parabola delle dieci vergini (MI
25,1-13), Bari (coli. «Quaderni di Vetera Christianorum » N° 16), 1981; la tradition
antérieure à S. Augustin est étudiée à propos de chaque motif, par exemple «Oleum»
des p. 135 à 140 : il s'agit soit de la doctrina soit des œuvres de miséricorde, souvent,
semble-t-il, concurremment chez les mêmes auteurs.
48. Ludger Hoelscher, The Reality of the Mind. St Augustine s rniiosopnicai
Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance. London & New York,
Routledge and Kegan Paul, 1986; 14 x 22, 342 p., £ 26; Gerard O'Daly, Augustine's
Philosophy of the Mind , London, Duckworth, 1987; 16x24, xi 1-242 p., £29.50.
G.O'D. mentionne le livre de L.H. (et aussi celui de H. Chadwick), p. x, mais en
spécifiant qu'il était trop tard pour qu'il en tînt compte.
ordinateurs, pour montrer la différence entre le

hommes (p. 72-73). Et tout à côté le rôle du cerveau, que les Anciens
n'ignoraient pas totalement, mais sur lequel la neurologie actuelle a bien plus
concentré l'attention, est également examiné (avec la conclusion classique
qu'il ne s'agit que d'une condition de fonctionnement de la mémoire, à ne pas
identifier avec elle, p. 75). Mais les conditionnements qui limitent le libre
arbitre et peuvent parfois faire douter que son exercice soit plus qu'une
illusion ne sont pas mentionnés. On ne voit pas quelle place Augustin a faite
aux influences internes, passionnelles, ou externes, sociales ; et pourtant n'est-
il pas probable qu'étant donné ses expériences personnelles, il ne devait pas
attribuer à toutes les décisions de l'homme la lucidité affranchie de
contraintes qui caractériserait celles d'un pur esprit? Et il est e
d'autres bornes que L. H. pose à son projet, mais cette fois de façon ex
et non par prétention. D'une part il accepte certains présupposés de la
augustinienne sans essayer de les démontrer, car cela demanderait
gros livres : une liste est donnée p. 7. D'autre part il admet la réalité
faits plutôt que d'essayer d'en démontrer le comment : l'illumination,
qu'il y aurait là, au dire d'Augustin lui-même (cf. p. 107) une ex
aisément faite, mais impossible à expliquer (et peut-être aussi par
serait difficile de la situer en évitant les écueils de l'ontologisme
confusion avec la grâce?); l'union de l'âme et du corps, car c'est une
tentation rationaliste que de vouloir percer ce mystère au lieu de le cerner
simplement par des analogies (p. 219)49. Ces limitations posées, on peut juger
que L.H. remplit honnêtement le contrat formulé p. 7 et 8; il établit
l'existence dans l'esprit de trois caractéristiques, celle d'être le sujet de ses
actes conscients et de sa conscience, d'être une unité individualisée, enfin celle
d'être plus réelle, parce que plus unifiée même que le corps (cf. p. 184 et 197).
Ainsi ces minutieuses analyses psychologiques aboutissent à des conclusions
de portée ontologique considérable.
Le livre de G. O' Daly est au contraire celui d'un historien, dont la seule
ambition serait de dire non pas «comment c'est exactement arrivé», puisqu'il
ne s'agit point d'histoire événementielle, mais comment cela a été exactement
dit par Augustin, sans se soucier de la pertinence de ces dires pour la
postérité. Ce n'est guère qu'à propos de la conception augustinienne du temps
que le rapporteur sort plus ou moins de son impartialité pour nous déclarer
qu'à son avis «parler de l'existence de personnes ou de choses a un sens, parler
de l'existence de parties du temps n'en a pas» (p. 155) et pour débouter
apparemment Augustin et ses analyses de la disteniio psychologique
nécessaire pour donner consistance au passé et au futur60. Les notes, fort
utiles, ont pour but essentiel de faire connaître l'état des questions et
l'existence de travaux, pertinents, désuets ou discutables61. Il n'y a même pas
un paragraphe de conclusion, situant, par exemple Augustin parmi les autres
psyçhologues de l'Antiquité, et si le dernier chapitre se termine tout de même
49. L'évaluation du corps est un des rares points ou peut-être le seul à propos duquel
L. H. fait état d'une évolution d'Augustin à partir de positions originelles plus dualistes
parce que plus néo-platoniciennes : cf. p. 29.
50. Ce psychologisme ne serait d'ailleurs pas une caractéristique propre du penseur
africain et seul Épicure aurait eu un pressentiment de la véritable théorie du temps ;
ibid. et p. 157.
51. Cf., par exemple, la note 145, p. 204, sur l'illumination; la note 122, p. 206 est
un peu plus doctrinale, mais indique, elle aussi, prudemment que G.O'D. a voulu s'en
tenir à exposer les principes de la théorie d'Augustin et ses prétentions, sans entrer dans
l'histoire riche en controverses de son interprétation.
624 G.-M. DE DURAND
de façon grandiose, on a presque l'impr

qu'il est traité là de la transposition chrét
du principe suprême. Au départ, G.O'D,
pas cherché à prolonger les résultats de
conclusions dans le domaine de l'ontolo
posées les questions classiques de tous le
estimé être arrivé à quelques réponses
l'affirmation de la substantialité et celle
Il aurait au fond pu faire de la psycholog
que la connaissance intime de l'âme étai
du Créateur. Mais quelle est la solidité d
noverim te adressé au Toi divin? La rép
cautieuse et restrictive, faisant ressortir c
ressentie par Augustin et combien la dist
L'appétit de cette connaissance de Dieu
peut guère servir de fil conducteur aux d
rêve. Peut-être est-il significatif que c
psychologiques, mais directement en rapp
cette étude si peu de place. Ainsi celle d
passer pour une avancée importante de l'auteur du De Trinitate par
comparaison même avec les autres tenants de l'existence d'un logos. Ne peut-
on dire en effet qu'Augustin a fait beaucoup plus décisivement de ce verbe
une activité psychique antérieure aux mots et transcendante par rapport à
eux? (Lui qui était pourtant pratiquement unilingue n'a pu insister tant sur
la préexistence du verbe par rapport à toute expression dans une langue
déterminée qu'en fonction d'une théorie, et non de l'observation). Or, sauf
erreur, c'est seulement dans le tableau de la p. 144 qu'est indiqué tout à fait
explicitement que le «mot» («word» est probablement aussi peu satisfaisant
que le «mot» français) dont on traite est intérieur à l'esprit, ne relevant
d'aucun langage. Jusque-là on pouvait avoir l'impression qu'Augustin n'était
pas allé plus loin que le couple logos immanent / logos proféré des nominalistes
stoïciens. De façon un peu similaire, G.O'D. enregistre simplement l'acception
à ses yeux abusivement large qu'Augustin donne au terme de memoria (cf.
p. 204, n. 114), sans essayer de creuser la raison soit psychologique soit au
second degré théologique qui conduit son auteur à cette «catachrèse». Au
fond, le meilleur ordre de lecture serait sans doute de suivre l'ordre des dates
de parution en commençant par l'ouvrage de L.H. Quand on aura acquis à
son contact la conviction que la pensée d'Augustin a une orientation
déterminée, une consistance et une problématique, on pourra aller inspecter
la planche anatomique que nous déploie G.O'D., mieux comprendre certaines
distinctions qui y sont tout juste mentionnées (ainsi celle entre «self
knowledge» et «self reflexion», p. 150, qui doit correspondre à peu près à celle
entre se nosse et se cogitare , sur laquelle insiste L.H.) et nuancer aussi
certaines affirmations trop inspirées par l'enthousiasme dans l'autre livre62.
52. L'on pourra ainsi comparer les comparaisons que nos deux auteurs font du rôle
du cogito chez S. Augustin et chez Descartes (L.H. p. 142-146; G.O'D. p. 171) ou se
mieux faire une opinion sur la présence (L. H. p. 180, sur l'autorité de Grabmann) ou
l'absence (déplorée par G.O'D. p. 150) d'un pressentiment de la notion d'inconscient
chez Augustin. Ces thèmes sont apparemment bien incontournables, puisque même le
petit livre recensé ci-dessous y touche également : cf. p. 171 et p. 19 (où cependant
H. Chadwick ne parle que de «subconscient», mais avec un renvoi à Freud et en
prenant parti pour l'affirmative).
Le livre de H. Chadwick63 est également un livr

qu'il a choisi de présenter S. Augustin selon un sc
vie. Alors qu'H. I. Marrou avait encore ajouté à la
vie/l'œuvre un chapitre sur la personnalité enve
d'affection perspicace, H.C., avec une maîtrise conso
biographie d'Augustin avec la trame de ses divers ou
vrages, rassemblant les données éparses ailleurs su
œuvres. Cette gageure si bien tenue s'explique pro
par le fait que ce dont nous analysons ici une excelle
a paru d'abord dans une collection anglaise consacr
que tels. On n'aura pas même un comprimé du «S. Au
les détails diligemment glanés dans l'œuvre orat
fonction du point de doctrine ou du trait factuel
revue des autres productions du grand docteur, l
étant laissées à des livres qui se voudraient formelle
un magnifique exemple est sorti du même milieu
volume. Mais la complexité de l'itinéraire personnel
concret, vital pour un chrétien, de la plupart des pr
exercée sa réflexion, joints au talent du présentateur
lieues d'une notice aride de dictionnaire. Nous ne nous rendons plus
exactement compte, avouons-le sans modestie, de l'impression que pourrait
recueillir un lecteur qui aborderait l'œuvre du docteur d'Hippone pour la
première fois avec ce livre pour guide ; peut-être celui d 'H. I. Marrou reste-t-il
indispensable, avec sa masse de renseignements pratiques. Mais quand on a
déjà eu le privilège de fréquenter l'œuvre augustinienne et celui, moins
enviable, de prendre connaissance de maintes dissertations abstruses ou
laborieuses qui l'entourent, on reste stupéfait devant ce tour de force de
150 pages à peine où tant de questions épineuses sont non pas effleurées de
manière superficielle, mais situées et éclairées, même si c'est en un paragraphe
(l'attitude de l'Église d'Afrique devant la primauté pétrinienne, p. 116-117;
le Filioque , p. 128-129), voire une phrase (le sens de memoria 66 et, toujours, la
nature de l'illumination ... cf. p. 75-76). La dextérité du praticien ne pourrait
avoir que cet inconvénient d'occulter un peu la sérénité et la délicatesse, si
universellement présentes, du théologien68.
Tout au long d'une notable partie de son ouvrage67, on pourrait presque
croire que Th. Raveaux veut se donner les allures d'un détective à la
recherche d'un coupable : qui a donc bien pu commettre ce traité «contre la
53. Henry Chadwick, Augustin , préface de J. Fontaine, traduit de l'anglais par

A. Spiess. Paris, Cerf (coll. «Cerf-Histoire»), 1987; 12,5 x 19,5, 170 p.
54. Le mot «nonne» est partout employé pour rendre «nun»; n'a-t-il pas une petite
nuance ironique et dépréciative absente du terme anglais? Il est vrai que «religieuse» et
même «moniale» n'auraient pas été bien en situation.
55. La définition vaut vraiment d'être reproduite : «La mémoire est le terme
qu'Augustin emploie pour tout ce qui n'appartient pas au plus haut degré de l'esprit»;
p. 96.
56. Signalons que H.C. semble évaluer plus favorablement que maints autres
auteurs la maîtrise du grec qu'aurait possédée S. Augustin, cela dès sa jeunesse (cf.
p. 24). S'il n'a pas lu directement Platon, ce ne serait sans doute pas impuissance, mais
préférence pour la version modernisée du platonisme qui circulait à Rome et Milan.
57. Augustinus, Contra adversarium legis et prophetarum. Analyse des Inhaltes und
Untersuchung des geistesgeschichtlichen Hintergrundes, von Thomas Raveaux. Würz-
burg, Augustinus-Verlag (coli. «Cassiciacum », XXXVII) 1987; 15,5 x 22,5, xix-223 p.,
DM 68.
Loi et les prophètes» que S. Augustin a es

livres, au début de 420 (cf. p. 7)? Un
manichéen? Comme l'évêque d'Hippone r
dans le traité, au lieu de citer celui-ci textu
c'est en supputant de quelle provenance p
qu'on risque effectivement de découvrir le
adversaire anonyme. On trouve donc fréqu
formules de ce genre, toujours prudentes e
re montre donc ici des points de contac
(p. 119); «une influence marcionite sur ce
rapport au Créateur que représente la r
vraisemblable que toute autre» (p. 19). Le
très aigu, et Th.R. le sait fort bien, puisqu
personne en la matière, disjoint dès son pr
des Manichéens, à propos de l'évaluation
Zahn l'avait déjà fait remarquer, l'auteur
sépare aussi de Marcion par l'usage d'un
étendu, voire gonflé de certains apocryphe
p. 38); Th.R., va jusqu'à dire que ce trait lui donne plus l'allure d'un
manichéen que d'un marcionite (p. 39). Il faudrait à tout le moins supposer
un marcionisme qui aurait fortement évolué ; or à part quelques indications
un peu floues sur Apelles, il ne semble pas qu'on dispose de données bien
éclairantes sur les mutations de cette hérésie en Occident. Comme solution de
rechange, on peut admettre le surgissement d'une forme nouvelle de
dualisme; et de fait Th.R. rassemble avec diligence les renseignements assez
rares concernant une secte de disciples d'un certain Patricius qui aurait connu
quelque diffusion non seulement à Rome son lieu d'origine, mais aussi en
Afrique du Nord. De toute façon, il était très légitime que le critique moderne
concentrât l'essentiel de son attention sur la figure, si imprécise qu'elle soit
condamnée à rester, de l'adversaire59. Car S. Augustin a largement réemployé
des arguments utilisés ailleurs, surtout en effet contre les Manichéens, et il ne
semble pas que cette œuvre de circonstance puisse nous révéler quelque
facette réellement neuve de sa pensée. La seule énigme de ce côté serait peut-
être qu'il ait pris la peine au milieu de sa constante surcharge de travail, de
réfuter une œuvre apparemment assez mince, encastrée dans un manuscrit
mutilé, offerte à la clientèle d'un bouquiniste sur les quais de Carthage.
L'anonymat où sont laissés les fratres studiosissimi dédicataires ne permettait
58. Aux pages 31-34 de l'Introduction de son édition du CCL (t. 49) K. D. Daub a
fort utilement dressé une table de ces arguments de l'adversaire. A en juger par le
millésime de parution, l'édition Daur serait de deux ans antérieure à la thèse de Th. R. ;
celui-ci cependant ne paraît pas en avoir connaissance. Ou bien la datation est
trompeuse ou bien il faut déplorer là encore un cloisonnement persistant entre
patrologues ou même spécialistes de S. Augustin, si peu nombreux qu'ils soient à
présent en tout pays.
59. Du reste, même si S. Augustin lui inflige l'épithète, assez rare chez lui et plutôt
dure d' ineruditus (cf. p. 23), l'adversaire ne laisse pas de charrier quelques débris
intéressants; ainsi cet axiome philosophique aux répercussions importantes pour les
questions d'origine du monde et de l'âme : «Rien de ce qui a eu un commencement
n'est dépourvu de fin» (cf. p. 14s.) Ainsi une leçon peu courante en ITim. 4,7, qui
corrobore l'hypothèse d'une origine romaine des «Patriciens» (p. 101) et qui amène
S. Augustin à mentionner, comme une unique autre fois dans toute son œuvre, la
Deuterosis juive, c'est-à-dire sans doute la Mischna (p. 103).
guère à Th.R. de faire progresser nos connaissanc

même autant qu'il a su le faire dans l'autre.
Apocryphes. - Le troisième tome de la Series apoc

chrislianorum 60 ne comporte guère, qu'on se rassure,
titres, et relativement peu d'arménien aussi, même en
veut modestement, en effet, un instrument de travai
inventaire accessible aux non arménisants des Actes relatifs à un certain
groupe d'apôtres, partant d'une édition basée presque uniquement sur
manuscrits de Venise (San Lazzaro) et n'y ajoutant que des indication
sporadiques sur les ressources des autres fonds. L'énumération de toute
limites avouées ne vise certainement pas à une dépréciation de l'œuvre men
ainsi à bien par L. Leloir. Il s'agissait, en effet, de textes dont le cont
doctrinal, historique, voire religieux, paraît souvent relativement pauvre.
le motif du «capitaine Jésus» qui prend sur son navire André et Matthe61 p
les conduire au pays des anthropophages, dans les Actes de ces deux apôtre
est assez touchant et bien enlevé, la succession de miracles stéréotypés
constitue le gros des Actes de Jean par Prochore est plutôt fastidieuse, mêm
l'on sait gré à l'auteur d'avoir répudié au moins en un passage82 l'encratism
endémique au sein de cette littérature63. Et un lecteur de Tacite ou
Britannicus serait plus ému d'apprendre que Néron a tué sa mère par
qu'elle avait cru au Christ (p. 62) si tout le contexte de ce Martyre de Pierr
Paul ne manifestait pas une ignorance du milieu qui ne permet même plus
l'auteur de lier le type de supplice de Paul à sa qualité de citoyen romai
d'évoquer même d'un mot l'incendie de la Ville et surtout la persécu
subséquente de la chrétienté locale. Pour la doctrine, on ne peut guère
remarquer qu'une déclaration probablement monothélite, dans un éc
purement arménien et d'origine forcément tardive (cf. p. 269). A moins qu
l'on ne tienne compte de la très grande insistance de plusieurs de ces Actes
la formule trinitaire complète du baptême : pourrait-elle avoir une signifi
tion anti-arienne ou trahir une intention de se démarquer par rapport à d
rites différents? Quoi qu'il en soit, ce qui importait primordialement, dan
cas de textes au surplus très fluctuants (l'un d'eux nous est présenté en qua
versions, rien qu'à l'intérieur de la tradition arménienne), c'était cet
possibilité d'une orientation dans le corpus qui nous est offerte ici. On nou
promet, au demeurant, la parution dans un avenir point trop éloigné d
édition plus exacte de Y Apocalypse de Paul , qui est en effet par son influ
60. Écrits apocryphes sur les apôtres. Traduction de l'édition arménienne de Ven
I. Pierre, Paul, Jacques, Jean, par Dom Louis Leloir. Turnhout, Brepols (col
«Corpus christianorum », Series Apocryphorum, 3), 1986; 16 x 25,5, xxx-418 p.
61. Devant l'impossibilité de déterminer si l'auteur voulait parler de Matthias ou
Matthieu, L.L. décide p. 193-194, d'employer ce nom hybride, sauf dans le ti
courant, où l'on lit bien «Matthias».
62. Cf. p. 346; mais cet «encratisme» n'a pas un adversaire uniforme : dans
Y Apocalypse de Paul , il s'agit du vin, réservé pour l'au-delà (p. 105), mais aussi de vivre
la continence dans le mariage (p. 119, n. 8); dans les Actes d'André et Matthe , manger
n'importe quelle viande est du cannibalisme (p. 193); dans le Martyre d'André
s'exprime sans fard la peur des responsabilités et de la misère accablante qui résulterait
du désir de nombreux enfants (p. 247).
63. Au moins pour l'histoire du Canon, il vaut peut-être la peine de signaler que
«Prochore» relate sa transcription de V Évangile de S. Jean et mentionne que l'apôtre a
reçu à Patmos la révélation de «très grands mystères» (p. 405), mais ne fait pas état
d'une mise par écrit de ladite révélation, soit de V Apocalypse.
(laquelle s'étend plus ou moins directement

antiquité (L.L. conclut à celle-ci (p. 107)
parmi les intervenants dans trois sur quatr
texte, la seule exception étant la forme IV
ses développements eschatologiques, l'éc
groupe. Une introduction très substantielle
ici64. Grâce à ce volume, on peut en outre
provenance autochtone et ceux qui ont d
avec des Actes existant en d'autres langues,
peut même discerner un trait caractéristiq
sur lequel L.L. revient plusieurs fois : les pointes anti-juives ont été
émoussées et le respect témoigné aux saints de l'Ancien Testament est très
accentué (cf. p. 5, 104 et 196; y aurait-il eu dès cette époque une obscure
sympathie entre deux peuples destinés au martyre?) Une autre différence
avec le syriaque est également signalée, mais elle ne concerne que la seule
Lettre de Denys à Timothêe 66, soit la diminution du rôle accordé à S. Pierre
(p. 174). Bref, après avoir parcouru ce volume et repéré, même imparfaite-
ment, toutes les richesses qui y sont dispersées, on finit intimement persuadé
que le bon parti a été pris, celui qui seul garantissait qu'une entreprise
majeure n'allait pas s'enliser dans les soucis d'un perfectionnisme abusif66.
VI« siècle. - Nous avons déjà dit l'an dernier, à propos de l'édition
allemande, tout le prix qu'on devait attacher à la parution d'un nouveau
volume de cette histoire du dogme christologique qu'A. Grillmeier avait
commencé à nous donner lors du XVe centenaire du Concile de Chalcédoine67.
Valable déjà par une table d'orientation détaillée parmi les sources relatives
non seulement à la christologie savante, mais aussi aux convictions plus
diffuses des diverses communautés chrétiennes, et par un large exposé de la
christologie de S. Léon, ce livre était plus précieux encore comme propylées à
une enquête qu'on nous promet de poursuivre jusqu'aux alentours de l'année
64. Pour en savoir dès à présent davantage sur cet écrit, on peut consulter quatre
articles situés au centre du volume assemblé par Claude Kappler, Apocalypses et
voyages dans l'au-delà, Paris, Cerf, 1987, surtout celui de C. Kappler elle-même (p. 237-
266), qui donne un aperçu, avec de multiples citations des formes latines longues et
courtes, de V Apocalypse de Paul. Les deux articles suivants permettent une
comparaison avec les adaptations musulmanes de ce genre de voyage ; enfin
M. Scopello inventorie (p. 321-350) les contes apocalyptiques et les révélations à portée
plus philosophique que l'on trouve dans la Bibliothèque de Nag Hammadi. Est
également en rapport avec les apocryphes l'article de J. Teixidor (p. 379-396) sur
«L'apôtre marchand d'âmes dans la première littérature syriaque». Nous avons nous
aussi employé ça et là le terme d '«eschatologie», malgré les «foudres» que C. Kappler
avait empruntées dans l'Introduction (p. 15-45) à J. Carmignac; n'avoue-t-elle pas
d'ailleurs que le remplacement de ce mot-parapluie n'est pas toujours bien commode?
65. Ļ. L. parle constamment de « Pseudo-Denys l'Aréopagite» ; cela ne risque-t-il pas
d'entraîner une confusion avec l'auteur qui a confisqué ce ... pseudonyme à son usage et
dont on ne reconnaît guère ici la griffe. Ou veut-on vraiment nous faire croire qu'il
s'agit bien du néo-platonicien auteur du Corpus dionysien? En outre, mais peut-être
s'agit-il d'une impression subjective, le ton nous paraît s'apparenter plus au thrène qu'à
la consolation (cf. p. 173).
66. La date de l'article de Th. Silverstein, p. 89, n. 5 est à lire 1962; p. 190 serait-il
impossible que le mystérieux «navire de César» déguisât un vaisseau partant «de
Cesaree», surtout avec l'ablatif?
67. Cf. Rev. Sc. ph. th. 71 (1987) 587-589.
800. A peine un an plus tard, paraît une édition

évident est de mettre ce bel instrument de travail
en plus nombreux, hélas, qui se sentent peu à l
Bardenhewer, Harnack et Schwartz. Le léger inc
aussi court ne semble avoir permis aucune de ces m
enrichissements qu'on avait pu constater d'une
volume portant sur la période pré-chalcédonienne69
pas que cette œuvre magnanime se poursuive le p
langue ou dans l'autre?
2715, Chemin Côte-Sainte-Cather
Montréal H3T 1B6 (Canada)
58. Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition.

Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604). Part I :
Transi. Pauline Allen & John Cawte. London & Oxford
16 X 24, xxii-340 p., £ 42.50.
69. A titre de mini-sondage, nous avons vérifié aux en
permis de suggérer une correction. Les fautes d'impr
disparu, non les erreurs d'orthographe dans les noms d

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