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Rev. Sc. ph. Ih.

73 (1989) 453-492

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Ouvrages généraux. - Naguère (1978) B. Studer contribua pour un


fascicule à un manuel qui rompt avec la tradition si largement répandue de
Harnack à Adam ou Pelikan. Au lieu de donner une succession de panoramas
doctrinaux englobant toute une époque et ses divers théologiens, ledit manuel
présente chaque fois un dogme pris à part dans son développement d'un bout
à l'autre de l'histoire du christianisme. Notre auteur semble vouloir
manifester après coup quelque repentir d'avoir, en nous offrant un tabl
limité à la sotériologie patristique, participé à cette dissection ; sous un titr
assez similaire1, il entend se livrer maintenant à une entreprise élargie. Car
«même si»2 l'historien peut concentrer son attention sur tel aspect de
doctrine, comme il semble que les chrétiens de telle ou telle époque l'ont fai
au moins dans leurs polémiques et leurs synodes3, il reste que tout se tie
En particulier les trois grands mystères que l'on énumérait jadis au
catéchisme entretiennent des liens si étroits qu'il y a perte de substance à les
étudier séparément. Dans son nouveau livre, donc, B. S. s'efforce de
présenter presque de front, pour tout l'ensemble de la période patristique,
triadologie, christologie et de nouveau sotériologie (il va même tout
carrément, à la fin de son volume, p. 311, jusqu'à le qualifier d'« introduction
à la théologie patristique»). Le résultat paraît inégal selon les sections du
livre. Cela fonctionne à merveille dans la troisième, intitulée « Dans l'orbite de

1. Basil Studer, Dieu Sauveur. La rédemption dans la foi de l'Église ancienne.


Trad, de l'allemand par Joseph Hoffmann. Paris, Éditions du Cerf (coll. «Théologies»),
1989; 14,5 X 23,5, 350 p., F 152.
2. Ce n'est pas, croyons-nous faire preuve d'un esprit de taquinerie excessif que de
mettre en vedette dès le début cette expression : B. S. ou son traducteur paraissent
éprouver pour elle une telle affection qu'on en découvre parfois plusieurs exemples sur
la même page pouvant rendre difficile de voir jusqu'à quel degré la seconde partie de la
phrase retire la concession faite dans la première. On pourrait repérer quelques autres
tournures qui procèdent du même mouvement du discours, un peu trop englobant :
ainsi p. 150 à propos de la christologie Logos-sarx : «ce scheme de pensée très
biblique... mais au fond hellénistique»; ne faudrait-il pas ou choisir ou expliciter bien
davantage ?
3. B. S. trouve même dans ce fait une raison pour infliger une légère entorse à l'ordre
chronologique : «Certains phénomènes seront traités... dans le cadre de la période qui
est la plus caractéristique pour ceux-ci» (p. 20 : ainsi la doctrine de la redempiio, du
rachat au iie siècle).

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Chalcédoine». La christologie occupe inév


mais B. S. n'a pas de peine à montrer que
l'homme sont à la base des visions du Christ
et que des répercussions triadologiques non
engendrées par les discussions et décisions c
Le dessein nous a semblé moins net dans
nicénienne») et surtout la deuxième («Le
pourrait venir pour une part de ce que les adversaires des Pères
successivement étudiés ne sont pas toujours assez explicitement décrits, alors
que c'est la préoccupation de s'opposer à telle ou telle erreur qui détermine
l'équilibre de l'argumentation dans tant d'ouvrages patristiques. Ainsi B. S.
nous dit-il bien (p. 81) que VAdversus Haereses est un écrit entièrement
polémique : mais les trois points de la so teriologie gnostique dégagés juste
auparavant suffisent-ils à fournir les axes des développements qui suivent sur
S. Irénée? Et le fait de déclarer encore (p. 80), après les découvertes de Nag
Hammadi, que «les textes gnostiques [...] nous ont été conservés le plus
souvent de façon fragmentaire et indirecte, dans les citations qu'en font les
écrits qui s'opposent à eux» indique que B. S. aimerait pouvoir donner à son
exposé un tour entièrement positif, où ces circonstances de signe contraire
n'auraient pas à être prises en compte. La situation paraît pire encore à
propos de l'arianisme : les origines de la crise arienne font l'objet de
paragraphes trop brefs, plutôt sibyllins et discutables. «Même si» les
recherches sur le sujet sont nombreuses et trop discordantes pour être tout à
fait concluantes, suffit-il toujours de faire d'Arius un héritier d'Origene qui
prolonge et accentue son subordinatianisme (cf. p. 139-140)4? Les explica-
tions sur Yhomoousios nous laissent aussi sur notre faim ; peut-être aurait-il
fallu être également plus explicite sur l'anathème accollé à ce credo et sur le
fait que l'/iomoousios encore a passablement tardé, en particulier chez
S. Athanase, à devenir un slogan brandi par un parti bien fixé sur son sens.
D'autre part certains éléments de l'argumentation peuvent, là encore,
difficilement être reliés à des préoccupations sotériologiques. B. S. dès lors les
mentionne, parce qu'il garde à cœur de présenter concurremment les deux
autres mystères, mais ne leur fait que la portion congrue ; cette parcimonie
nous paraît tout spécialement criante dans le cas de la notion de relation telle
qu'elle surgit chez les Cappadociens : P. 195-196, en fait même pas une petite
page, et pour comble criblée de mots grecs, car on nous parle de schèsis, non
pas de «relation», et en plus ďepinoiai, ousia, tropos tes hyparxeos , sans y
juxtaposer la moindre traduction (seul pros ti nous est épargné, sans doute
par hasard)6. Ailleurs du reste on nous parlera abondamment de salus carnis ,
de regula canonica, voir de Confessiones (p. 231); un certain nombre de
phrases latines des auteurs étudiés ou d'axiomes (y compris le principe quod
non assumplum non sanalum, énoncé surtout par des Grecs, p. 255, ou la
formule terriblement dense de S. Hilaire où il caractérise l'Esprit comme usus
in muñere, p. 231) sont cités sans traduction immédiate®. De sorte qu'on

4. Cf. aussi p. 186 «le premier concile oecuménique, avait mis en cause également,
en condamnant Arius, le courant origénien».
5. Le paragraphe consacré au maniement de la notion de relation par S. Augustin,
p. 239 s. est un peu plus explicite, même s'il n'est pas tellement assuré que l'embarras
du Docteur africain à conjuguer relation et personne aboutisse à une «nouveauté
révolutionnaire» dans l'histoire de la pensée, par identification de la persona avec le
«Je» Augustin constate que dans l'usage antérieur à lui persona ad se dicitur , c'est une
question de vocabulaire avant que de l'être de pensée.
6. L un des effets secondaires de cette profusion de latin est de deparer de quelques
coquilles supplémentaires un livre dans l'ensemble plutôt correctement imprimé : il

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pourra se demander à quel type de lecteurs B. S. e


franglais est stylistiquement plus déplorable, le franc
risquent d'être beaucoup moins intelligibles, hélas
public, mais même aux clercs, à tous les sens du term
Face à eux, B. S., qui parle quelque part (p. 217) de la
le dogme trinitaire du langage cappadocien au langag
plutôt pris à tâche de maintenir les trois dogm
richesses dans un cadre aussi anachronique que po
immodérées de langues anciennes. Et pour les spécial
discussions techniques risque, encore une fois, de
nous sommes en face d'une synthèse que seul un
tous sens les sentiers de la patristique pouvait con
bien à certains résumés magistraux (comme celui de la p. 258 ou la
«rétrospective et perspective» de la conclusion7) qu'à ce souci permanent de
ne pas procéder par oppositions trop brutales et simplistes (d'où ces fameux
«même si»8). Mais l'ouvrage, pour être surchargé de données et de notations,
(ainsi les mentions de S. Ambroise ou de Didyme, qui ne sont pas
accompagnées et ne pouvaient guère l'être, d'une véritable étude) craque
quelque peu par endroits aux entournures.
La méthode suivie dans le Manuel d'histoire des dogmes décrit plus haut
révèle toutes ses ressources avec le fascicule consacré à la Trinité dans
l'Écriture et la Patristique9 - celle-ci étendue en Occident jusqu'à i
Jean Scot, en Orient, de façon plus habituelle, S. Jean Damascène
même encore un autre débordement chronologique, comme on va le voir
nous semble en effet que les talents de F. Courth pour donner un e
lucide en même temps que riche d'informations et bien équilibré se
déployés là d'une manière aussi adéquate qu'il était possible en face d
haut des mystères. De cet équilibre, le premier signe est l'heureuse répa
de la matière, où le trait le plus original sans doute est la distribut
l'histoire du dogme après Nicée en deux chapitres : l'un traite de la doct
canonisée dans les conciles (avec un long excursus, p. 126-137, sur le Fili
peut-être un peu trop optimiste au sujet d'une formule d'entente
descend, comme se doit, jusqu'au Concile de Florence, voire aux discu
actuelles); l'autre qui regroupe tous les efforts des théologiens orient
occidentaux jusqu'aux limites qu'on a dites. A cet endroit, un choix de dé

faudrait catholici Iraclalores , p. 226, communicalio idiomatum (et pourq


«communication des idiomes»?) p. 270; l'orthographe Aethius déconcerte p. 158
Une inadvertance a fait parler p. 206 et 207 du sixième centenaire du Syn
Constantinople en 1981 ; heureusement le chiffre correct peut être repéré p. 290,
7. Avouons que nous avons apprécié aussi, face à une certaine inflation maxim
les réflexions fort pertinentes des p. 301-302 sur les limites de l'exploitation
Confesseur de ce dogme d'une volonté humaine du Christ, si chèrement établi
de la controverse monothélite.
8. La tournure n'y est pas dans ce passage, mais n'est-ce pas de cet esprit qu'émane
l'affirmation de la p. 229 : «Augustin propose une explication de la foi trinitaire qui est
bien plus proche de la tradition orientale qu'il peut le sembler à première vue»?
Pourtant, après avoir découvert p. 229, n. 60, quelques textes, surtout des Confessions ,
où Deus désigne le Père, B. S. en signale p. 234 une série d'autres où par Deus Augustin
comprend non plus le Père, mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
9. Franz Courth, Trinität in der Schrifl und Palrisiik (Handbuch der Dogmen-
geschichte, Band II, Faszikel la). Herder Verlag, Freiburg-Basel-Wien, 1988;
17,5 X 26,5, 216 p.

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pourra étonner quelque peu. S. Ambroise,


celle de S. Augustin, n'a cependant pas d
peine (p. 173), quoique F. C. y reconn
démarqué S. Basile. En revanche Marius
une section (p. 158-165), quoique même sur S. Augustin le fait de la
conversion de cet ancien collègue paraisse bien être ce qui a eu le plus de
répercussions. Mais l'on comprend que F. C. se soit laissé séduire par cette
pensée récemment réexplorée et non dépourvue de profondeur. Sur Didyme
aussi, F. C. passe assez vite ; mais comme il incline, à bon droit penserions-
nous, à ne lui laisser en fait d'œuvre dogmatique que le De Spiritu saneio (cf.
n. 65, p. 146), cette brièveté-là s'explique plus aisément. L'ordonnance
interne des chapitres, sections et paragraphes est au demeurant tout aussi
louable ; on pourrait signaler, à titre d'exemple, la présentation de
S. Irénée10. Les deux hérésies, monarchienne et gnostique, devant lesquelles
Irénée, justement, et Tertullien ont réagi, sont décrites bien suffisamment
pour rendre la suite tout à fait intelligible. L'arianisme, sans être poursuivi
dans tous ses replis et sans que toutes les plus récentes tentatives
d'explication soient mentionnées11, est nettement caractérisé comme une
submersion de la foi révélée et salvatrice sous l'ontologie méso-platonicienne
(p. 112). La démarcation entre Arius et Origene est tracée d'une part plus ou
moins explicitement par la remarque (p. 109) sur la façon constante dont le
théologien alexandrin sait équilibrer la tendance cosmologique de la doctrine
des Apologètes sur le Logos par les énoncés de l'Écriture au sujet du Fils
Sauveur, d'autre part, plus largement, par l'emprunt (p. 89) à J. Ratzinger de
la notion de «subordinatianisme supportable» au sein de l'Église, dès là qu'il
est pris dans une perspective dynamique d'histoire du salut plutôt qu'inspiré
par une métaphysique. En règle générale d'ailleurs, F. C. composant un
manuel, cherche moins à exprimer un jugement personnel qu'à fournir un
état des questions, ou plutôt son opinion transparaît dans le maniement d'un
choix de citations d'auteurs modernes aussi judicieux qu'étendu (parmi ces
sources, la version allemande du livre de B. Studer, ainsi que les autres
travaux de celui-ci occupent une place d'honneur). Cette sorte d'impartialité
obtenue en donnant si souvent l'avis d'autrui n'apparaît pas toutefois à un
point qui serait gênant pour la clarté de l'exposé quand il s'agit de présenter
les doctrines. En ce cas, F. C. opère ses choix avec détermination. Ainsi il ne
fait, sauf erreur, aucune allusion aux emplois embryonnaires de la notion de
relation avant Grégoire de Nazianze (que ce soit chez Arius, pour la rejeter,
ou chez S. Basile, considéré ici avant tout en tant que théologien du Saint-
Esprit). Il n'en parle assez longuement (p. 197-200) qu'à propos de
S. Augustin. Par contre, même dans la section consacrée à celui-ci, la doctrine
dite «psychologique» de la Trinité n'est traitée que bien brièvement si l'on
considère l'impact que la doctrine du Verbe a eu sur certaines écoles de
théologie (et la quasi-identification du Saint-Esprit avec l'amour sur certaines
écoles de spiritualité?). Pour F. C., du reste, la pensée d'Augustin descend
vers la création, pour y rechercher des vestiges du Dieu trine, plutôt qu'elle
ne remonte de l'esprit créé au Créateur (p. 202). C'est donc plutôt dans ses
évaluations de l'authenticité chrétienne des doctrines de tel ou tel théologien
et aussi de leur influence sur la postérité que F. C. manifeste ce souci d'étaler

10. 1) Le cadre du donné révélé 2) la Trinité à l'œuvre dans la création (et sa vie
intime qu' Irénée se refuse à explorer) 3) l'allure trinitaire de l'histoire du salut 4) la
portée de la doctrine irénéenne (face aux minimisations que quelques-uns lui infligent).
11. Celle de B. Williams l'est bien dans la bibliographie (p. 110), mais sans que cela
porte des conséquences apparentes dans l'exposé.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 457

l'éventail des diverses opinions. Non pas, bien sû


d'énoncer à l'occasion un jugement bien à lui. Sans
formule (p. 208) qui risque de donner beaucoup
traducteur français, quoique nous souhaitions viv
héros. La vision, reçue des Grecs, de la monarchie in
empreinte à tout le moins sur sa (seil. Augustin) pré
l'histoire du salut. Mais pour ce qui est de la conception de la Trinité
immanente, c'est la perspective essentialiste liée à sa doctrine de la relation
qui a exercé le plus d'ascendant. Espérons que cette version approximative
fera obscurément percevoir le sérieux et la pondération dont F. C. a fait
preuve en sa réflexion sur les auteurs qu'il étudie et sur le mystère que ces
derniers ont scruté tout en l'adorant.

Bien qu'il traite de sujets tout voisins, l'ouvrage de J. Pépin12 en cause ici
n'est pas le second tome de «Mythe et allégorie», mais d'un travail dont le
premier volume est encore simplement annoncé. Il englobe, mais après une
refonte que l'A. affirme profonde, douze articles et communications déjà
parus à l'état dispersé. Les quatre derniers chapitres, sur Jean Scot et sur
Dante, débordent évidemment le terme le plus avancé qu'on puisse attribuer
à la période patristique, mais contiennent encore des indications profitables
soit sur les Pères soit sur les pratiques herméneutiques païennes13, dofit ce
livre a le souci constant de montrer l'étroit parallélisme avec celles des
chrétiens. En revanche on ne peut dire que Philon, objet du premier chapitre,
soit extérieur à la même période, mais par son début; en ces matières il
représente un cas parmi d'autres, à propos duquel il est tout aussi légitime de
se demander quel est le critère qui amène les auteurs férus d'allégorisme à
écarter ici le sens littéral et à le sauvegarder ailleurs. Il faut dire néanmoins
que J. P. n'arrive à trouver un principe de départ absolument décisif ni dans
la considération du texte commenté ni dans le genre littéraire dont relève tel
commentaire (cf. p. 29). Bien sûr, pour prouver l'urgence de s'enfoncer dans
les profondeurs de l'allégorie, Philon découvrira des absurdités dans la lettre ;
mais celles-ci ne sont-elles point parfois forgées à plaisir? Comme on le sait, la
communication que J. P. avait consacrée à cette absurdité motif réel ou
fallacieux de recours à l'allégorie était, sous sa forme originelle, le deuxième
en date des textes qu'il ait publiés autour de ces problèmes. Bien qu'il s'agisse
d'un principe régulateur pour la presque totalité des auteurs païens ou
chrétiens mentionnés ici, l'étude ne viendra cependant qu'en septième
position dans le présent livre (p. 167-186). Ses données demeurent toujours
aussi acceptables, avec seulement un soupçon d'hésitation sur un point
mineur : Plutarque est-il un bon témoin de l'ambiguïté mystérieuse des
oracles anciens (cf. p. 181)? Cela supposerait qu'il se soit laissé surprendre ici
par son ennemi juré Hérodote, toujours friand de jolies anecdotes ; mais te
est-ce bien le cas14? Les études II à IV nous conduisent d'Homère à Dante

12. Jean Pépin, La tradition de rallégorie de Philon d'Alexandrie à Dante , Paris,


Études augustiniennes, 1987; 16,5 X 25, 382 p.
13. Relevons, par exemple, p. 219, cette remarque un peu sinueuse : «La prévention
de Denys et de Jean Scot contre l'usage théologique du symbolisme ressemblant, si ell
ne manque pas de précédents dans l'Antiquité, trouvait peu de caution chez leurs
inspirateurs ordinaires, néoplatoniciens et patristiques». Cela ne veut-il pas dire que
préférer les symboles les plus déficients comme moins susceptibles d'engendrer des
méprises est «presque» ce gibier que les historiens en quête d'influences et de source
rencontrent avec des sentiments mitigés, à savoir une idée neuve?
14. S'il concède l'existence d'une certaine obscurité dans les oracles delphiques les
plus anciens, il en donne deux raisons : Apollon a voulu se conformer à la mode

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(déjà16), par le truchement de Porphyre. L


pourrait songer sont bien légères. On s'
références aux pratiques des Hellènes (aux
point mentionné la mentalité de compétition, d'a^on, qui régnait en
permanence à l'intérieur même de la civilisation grecque et qui inspire aussi
bien la construction d'hermès bifaces (Hérodote-Thucydide, par exemple) que
le duel oratoire Eschyle-Euripide dans les Grenouilles. Homère avait bien été
campé en rival d'Hésiode ; cela aussi n'a-t-il pas contribué à le faire ériger en
émule de Moïse ? D'autre part ne se pourrait-il pas que le passage de Porphyre
par le christianisme expliquât son effort pour desserrer des liens assez
traditionnellement étroits entre la pratique de l'allégorie et les prétentions
élitistes? On voit au chapitre V du livre combien S. Augustin a été habité par
la même préoccupation de souligner que le rôle protreptique de l'allégorie
peut s'exercer même à l'endroit des humbles et sans ésotérisme. Et parmi ses
prédécesseurs chrétiens, il n'est guère que Clément pour frôler ce danger
d'élitisme, tandis que les successeurs païens de Porphyre paraissent y
retomber pour la plupart; en tout cas le paragraphe qui apporte des
références en sens contraire p. 127, est singulièrement peu nourri. On pourrait
cependant éviter en partie cet écueil en soutenant que l'existence d'un certain
seuil de difficulté élimine non les incultes, mais les mous, tout en stimulant
dans n'importe quelle catégorie les ardents. Peut-être est-ce pour cela que
J. P. prend à cœur de rattacher l'idée d'une sélection des lecteurs par
l'allégorisme à la théorie de Posidonius sur l'origine des civilisations16. Dans
l'étude suivante, les rapprochements entre chrétiens et païens sont forcément
moins abondants, puisqu'elle traite dans sa majeure partie de l'interprétation
à donner des tuniques de peau de Gn 3,21. J. P. déplore (p. 164) de n'avoir pu
tenir compte de la contribution de P. F. Beatrice au Colloque de Milan en
1982 (publiée en 1985), se contentant in fine de constater les divergences entre
leurs conclusions ; l'A. italien avait toutefois pris position au sujet du travail
de J. P. en son premier état et n'avait pas jugé aussi peu vraisemblable que
lui l'identification par Origene de ces fameuses tuniques avec les corps créés
par Dieu à la suite de la transgression originelle. Faut-il dire que l'on manque
ici de documents pour aller au-delà de simples conjectures? Le chapitre VIII
en fin est particulièrement intéressant dans sa brièveté (p. 187-197), car il
essaie de nous aider à dégager certaines règles de l'allégorie. Il ne s'agit point
(sauf exceptions, comme dans le Commentaire de Jérôme sur Isaïe) de tables
de correspondances fixes entre le symbole et la réalité spirituelle et J. P. a
l'air de douter fort qu'il y en ait jamais eu de rédigées. On cherche plutôt en
quelles directions peut s'engager une interprétation allégorique et quand elle
peut être légitime. Il faut dire cependant que là tous les auteurs ne sont pas
d'accord. Un Antiochien comme Jean Chrysostome veut restreindre l'applica-
tion de l'allégorie aux cas où l'Écriture indique elle-même que ce type
d'exégèse doit être employé (p. 194) ; cela n'a pas grand-chose à voir avec le

archaïque de tout déguiser sous une forme métrique et il a voulu protéger ses porte-
parole dans les cas où ils auraient à transmettre un message peu agréable à des
personnages importants (cf. De Pythiae oraculis 25 et 26) ; aucun de ces deux motifs ne
se confond avec celui de l'ambiguïté telle qu'elle apparaît chez Hérodote.
15. À son propos, p. 90, J. P. pose aux médiévistes, qui risquent de ne pas aller la
chercher là, une question : Où trouver, en dehors de Macrobe, une deuxième voie
d'accès du moyen âge latin au De antro nympharum , de Porphyre?
16. Cf. p. 76 et 132-135; serait-ce dans la culture grecque, qu'il connaissait sans
doute mieux que d'autres, qu'Arnold J. Toynbee a été puiser la notion de «challenge»,
si centrale dans son grand œuvre?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 459

foisonnement d'allégories17 qu'Augustin envisage aut


Même le principe de Pelage a-t-il toujours été respec
bien d'autres chrétiens l'argument par lequel ils p
païens l'usage de l'allégorie sur leurs textes à eux18 :
pu servir à la divinité pour révéler ses desseins p
Pourtant, il y avait quelques passages scandaleux d
S. Augustin n'hésite pas à recourir à l'allégorie po
exégèse de l'épisode des filles de Lot, dans le Cont
son fameux non est mendacium, sed mystérium , lan
supplantateur. Pelage pouvait-il avoir en tête quel
subtiles de son grand adversaire en formulant sa
pas. Il y a donc encore maintes avenues peu explorée
l'A. a fait l'une de ses spécialités. Espérons qu'il
d'autres publications soit éparses, soit regroupées

Période anté-nicémenne. - L'intégrité de deux «


sort en piètre état des investigations de J. Verh
portent que sur un problème en lui-même assez r
chrétiens à Pella durant la première guerre juive19.
monde dans le cas de S. Êpiphane : le « penta
S. Jérôme a déjà fort mauvaise réputation auprès
Mais ceux-ci risquent de ressentir un trouble plus pr
cause le grand ancêtre, Eusèbe de Cesaree. Car ce
Épiphane en trois sont en définitive nos deux seuls t
fuite en masse et de sa destination précise. J. V. é
autres textes où l'on avait voulu trouver au moins un
écarte en particulier une hypothèse remontant à
laquelle «l'oracle» mentionné par V Histoire Eccl
discours apocalyptique de Me 13,5-31, prophétie
p. 33)80. Et finalement le nombre des témoins se réd
démarqué Eusèbe sans disposer de renseignements no
est exclu que les deux remontent à une source co
noms suggérés pour celle-ci, Ariston de Pella, Hég
s'évanouissent après examen. Nulle part ailleurs du r
que l'auteur du Panarion se soit inspiré directement
par Eusèbe, qu'il enjolive au besoin à partir
imagination. Dans le cas de la fuite à Pella, ces empr
dans un deuxième temps, où Épiphane surcharg
géographiques plus ou moins fantaisistes. Son but au
nouer des liens supplémentaires entre ces sectes
contours assez imprécis qui viennent aider à gonfler

17. J. P. nous rappelle plusieurs fois comment l'auteu


Crescite et multiplicamini le principe de cette proliférat
18. À leur différence, Philon aurait envisagé la présenc
certains textes païens; il s'agit, il est vrai semble-t-il, d'
passage; J. P. fait à cet hapax un sort si large qu'il para
p. 12, n. 30; p. 38; p. 40.
19. Josef Verheyden, De olucht van het chrislenen naar Pella. Onderzoek van het
getuigenis van Eusebius en Epiphanius. Brüssel, Palais der Academiēn (coll.
«Verhandelingen van der Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en
Schone Künsten van België, N° 127), 1988; 18 X 26, 285 p.
20. Quand on se souvient de la discusión entre F. Neirynck et R. Pesch, on est tenté
de penser que là pourrait être le détonateur de la recherche de J. V.

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460 G.-M. DE DURAND

nombre des concubines de l'Époux. Le


profond : la structure de toute la premiè
est en cause. C'est sur cette partie que
attention après avoir un moment élargi l
discussion des divers plans d'ensemble
son avis, (cf. p. 165) celui-ci combine ici d
Chronique , d'après les règnes des emp
l'autre thématique. Et c'est là qu'inter
peuple juif, laquelle va même pour l'histo
après la révolte de 135. Mais justemen
d'historien, car il reprend à peine le m
préoccupé qu'il est de mettre en relief de
p. 234) la punition différée, mais radicale
envers le Christ et les chrétiens (gestes qu
la révolte); d'autre part le rôle protecte
Jérusalem. Il faudra précisément que ce p
sentence puisse être mise à exécution.
masse des chrétiens hors de la Ville sainte,
où vont s'enfermer les Juifs jusqu'à le
problème qui subsiste est de comprendr
dont J. V. souligne tant de fois le cara
obligé d'insérer un nom de ville bien préc
en général de la Pérée ou de la Decapóle
yeux, aussi impropre à servir de refuge q
historique et le ton du contexte n'y a-t-il
d'une dissonance?21

Ce n'est sans doute pas commettre une injustice envers le livre d'Elaine
Pagels que de le qualifier d'ouvrage de haute vulgarisation22. Il est compos
à partir d'articles qui ont été dégagés d'un excès d'apparat scientifique (e
c'est peut-être pour cela que les redites n'en sont pas totalement absentes) et
s'étend parfois, par recherche du détail pittoresque sur des récits dont l
substance aurait pu être extraite en quelques phrases (carrière vraie ou
légendaire de Ste Thècle, conversion de S. Antoine ...). Ce n'est pas à dire que
l'ouvrage vise simplement à exposer de manière plus séduisante des idées
reçues. Il comporte au moins une thèse, et qui est d'importance. Le
christianisme, qui prit son essor comme mouvement d'affranchissement et
proclamation de liberté, est devenu, aux ive-ve siècles, du fait d'un
changement de contexte politique, une structure d'asservissement, et cela
dans deux domaines corrélativement. À l'intérieur de l'homme, parce qu'une
innovation dont S. Augustin est le grand, voire l'unique, responsable,
substitua, à l'affirmation du libre arbitre, celle d'un serf arbitre incapable de
résister aux sollicitations du mal et très spécialement de l'instinct sexuel. À
l'extérieur, parce que cet être irrémédiablement débilité ne peut en aucune
circonstance, donc pas même après le baptême chrétien, se passer de la tutelle
étatique. Par sa vision pessimiste de l'humanité, fidèles y compris,
S. Augustin a donc non seulement donné son aval aux mesures répressives
contre les hérétiques, mais fourni une justification théorique à la contrainte

21. Est-on en droit d'insinuer que l'honorabilité si écornée de l'historien est


légèrement restaurée par le fait qu'il n'essaie pas de tirer de la chute de Jérusalem un
crédit quelconque pour son siège, pourtant rival, de Cesaree?
22. Elaine Pagels, Adam , Eve, and the Serpent. New York, Random House, 19öö;
16 X 24, xxviii-189 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 461

exercée sur des êtres sans cesse et sans remède e


peut se demander pourtant si ladite thèse, qui a
francophone une diffusion dépassant le cercle
indûment confortée par des limites que l'A. accepte
son champ de vision. Une fois ces limites posées
des idées d'Augustin, présenté comme en rupture p
tradition chrétienne antérieure, devient plutôt p
Suffit-il de dire que les autorités ecclésiastiques se
l'instrument d'oppression mis à leur disposition par
l'évêque d'Hippone? E. P., il est vrai, semble pe
siècle les évêques, notamment S. Irénée, ont trou
surtout parce que Valentin et consorts introduisaie
te, au lieu de se plier à des règles générales édict
tout le peuple chrétien (cf. p. 72). Ne faut-il pas
mieux souligner, qu'a joué aussi le souci d'avoir to
ou une voie de salut pour ce peuple, et non pour
d'université, seuls capables de débrouiller les méand
prépsychanalytiques, non dépourvues de séduction
complications inextricables et gauchies par des in
E. P. reconnaît au demeurant qu'il n'est pas du t
notions bloquées par nous sous le nom de gnosticism
(ou judéo-chrétienne) et si elle n'a pas tort de mett
conclusion (cf. p. 152), la complexité des courants
aux limites de la contradiction au sein du christian
n'y a-t-il pas tout de même des bornes qui risqu
incompatibilités irréductibles avec le message chrét
sens et une cohérence24? Et n'est-ce pas ce qui
négatives non seulement un membre de la hiérarch
intellectuel aussi peu encadré et aussi tolérant que C
contrepartie, des thèmes dont la présence est atten
se veut chrétienne, au premier rang celui de la grâ
avoir accordé que peu d'attention (une seule men
dans sa présentation si défavorable de la doctrine a
pourtant parce qu'il s'est fait le chantre de la grâce
ses collègues et successeurs, et du même coup fa
plus sombres et discutables de sa pensée, tels qu'E. P. les détaille
impitoyablement à partir de l'Opus imperfectum in Julianum (pour la
première fois ainsi présenté au public de langue anglaise, cf. p. 130)? Et si
l'on évalue de façon plus pénétrante, plus ouverte à l'expérience religieuse
d'Augustin, cette relation vitale avec Dieu, n'obtiendra-t-on pas de

23. Face à S. Augustin, comme parangon de fidélité à l'ancien idéal, E. P. campe


S. Jean Chrysostome. On s'étonne dès lors de ne trouver nulle part mentionnés ses
Sermons sur la Genèse , et spécifiquement le IVe, qui énumère très carrément trois modes
de sujétion d'un être humain à un autre induits par la chute : la soumission de l'épouse
au mari, celle de l'esclave à son maître et enfin celle des gouvernés aux puissances
étatiques (dépeintes, là aussi, sous des couleurs fort sombres). Et il n'y a pas de raison
de penser que cette situation infralapsaire soit plus abolie par le baptême que les deux
autres; simplement les tenants de «la philosophie» agiront de façon à ne pas s'exposer
aux sévices de la justice humaine.
24. Et même dans le Nouveau Testament : E. P. consacre tout son premier chapitre
à souligner le contraste entre les textes qui sont encore sous l'influence de l'urgence
eschatologique et ceux qui leur ont été superposés plus tard, avec une vision plus en
continuité avec le gros de la tradition juive sur l'évaluation de la sexualité.

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462 G.-M. DE DURAND

l'obéissance à Celui qui est intimior int


ferait moins un asservissement à une au
annihilation de la liberté humaine ? Peut-
à ne pas voir que l'augustinisme fourni
libération vis-à-vis du totalitarisme éven
refuse à ce dernier la qualité de «cité»,
d'une authentique fin ultime, en sorte que
va jamais de tout l'homme. Par cette vo
n'est-ce pas, rendre un peu moins misér
effectivement sous des couleurs très som
temps comme au nôtre permet-il un optim
des nations les mieux nanties?26) ; on peut
et parmi eux, c'est vrai, les contestations
dans le cas des donatistes, à des discussions d'idées, auxquelles ils se
refusaient plutôt. C'est le malheur d'Augustin d'avoir formulé l'essentiel de sa
doctrine antihérétique face à ce type d'adversaires et la légère injustice, peut-
être d'E. P. de n'^n avoir nullement tenu compte. Car, en un autre sens,
Augustin ne s'est-il pas plutôt laissé entraîner (après une assez belle
résistance) par son milieu qu'il ne lui a servi de guide en des chemins
incontestablement périlleux? Il vaudrait la peine de voir également à quel
point il est retourné à des idées préchrétiennes de contrôle de soi et
d'autonomie26 dans la formulation de sa morale sexuelle. E. P. signale au
début (p. xxi) qu'elle connaît les tentatives d'alignement qui ont été faites
des conceptions chrétiennes sur l'éthique païenne (en français, elle ne
mentionne toutefois que l'article quelque peu tapageur de P. Veyne, non,
sans doute à cause de leur date de parution, les travaux plus documentés et

25. Sans doute serait-ce aussi plus équitable de mieux mettre en relief le fort souci
de théodicée qui sous-tend les théories d'Augustin : comment attribuer à un Dieu bon
les souffrances des petits enfants? Si Ivan Karamazov repousse la solution d'Augustin,
tous deux sont torturés par le même problème. E. P. manifeste aussi un certain
enthousiasme (p. 144) pour la «révolution copernicienne » par laquelle Julien fait
purement et simplement de l'homme une espèce animale parmi les autres. Mais un
auteur aussi proche de l'École d'Antioche que Némésius d'Émèse, au premier chapitre
de son Traité sur la Nature de l'homme , repousse la thèse d'un homme inévitablement
mortel, qui était déjà celle de Théodore de Mopsueste, et conclut, lui aussi, sûrement
pas sous l'influence d'Augustin, que l'homme a été créé ni mortel ni immortel,
l'ambiguïté étant résolue par son choix. Il ne s'agit donc pas là non plus d'une
innovation de l'évêque d'Hippone, mais d'une idée inscrite depuis longtemps dans
l'enseignement chrétien oriental comme occidental.
26. Bien qu'elles aient évidemment des frontières communes, les notions de liberté
par rapport aux contraintes extérieures (èXeoOepia, wappTjaia) et de libre arbitre
(aÔTc^oiKTÍa) ne se confondent pas. Peut-être E. P. a-t-elle tendance à estomper trop ces
frontières et à ne pas voir qu'il y a un aspect de la liberté qui est un apport grec
caractéristique, dont quelque chose a subsisté même dans un christianisme inséré en un
monde qui n'était plus celui de la cité, mais celui du despotisme, quelque chose qui
nous remplit d'enthousiasme encore aujourd'hui, mais dont le christianisme n'est pas
vraiment responsable aux origines. Mais c'est également cette hantise d'échapper aux
sollicitations du milieu qui marque d'une suspicion (donc en contexte chrétien d'une
présomption de péché) tout aspect de la vie physique et psychique humaine sur lequel
l'individu n'a pas un total contrôle. En contrepartie, signalons l'étymologie ingénieuse
(même si elle n'est pas forcément exacte historiquement) suggérée, p. 74, pour
a&TcÇouaia, et aussi la glose sur ÛéX-qpa, à la page suivante.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 463

équilibrés de M. Foucault et d' A. Rousselle27). M


prendre en compte que l'aspect où il y a différenci
en présence d'un autre de ces partis pris qui res
ouvrage, malgré les séductions, signalées par les cri
lui conférer28.

À la fois en étendue et en richesse doctrinale le Traité Tripartite se situe


dans les tout premiers rangs parmi les écrits retrouvés à Nag Hammadi. Aussi
l'édition-traduction française qui vient d'en être publiée dans la collection
patronnée par l'Université Laval29 surpasse-t-elle du double ou du triple les
autres volumes de la série « textes ». Encore ce grossissement ne ménage-t-il de
place qu'à une assez brève introduction, une traduction qui rappelle les
«juxtalinéaires» censées jadis nous rendre intelligibles les auteurs classiques
de base, un commentaire où s'entremêlent notes critiques et doctrinales
(celles-ci d'une longueur et d'une substance très variables), enfin, comme
d'habitude, de copieux index (dont aucun, cependant, ne rassemble les
citations scripturaires30). Ces fameuses juxtalinéaires comportaient, elles,
aussi une traduction dite «en bon français», qui permettait de mieux prendre
un coup d'œil d'ensemble sur l'œuvre présentée. Peut-être, à supposer qu'un
tel type de version soit réalisable, les éditeurs le réservent-ils pour une
publication où l'absence du texte copte les soulagera de quelque scrupule
d'absolue littéralité. Ici, le lecteur est aidé seulement par le plan (p. 42-46),
lequel est repris au fil du commentaire, mais peut-être pas dans une
présentation typographique qui le fasse assez ressortir. Au demeurant, la
division primordiale du Traité , celle qui lui fournit l'épithète caractéristique
de son titre (postiche) une articulation supposée remonter à l'Antique, n'est
acceptée par les éditeurs qu'avec un brin de scepticisme (cf. la notation de la
p. 401, à propos de 104,4). N'oublions cependant pas comme guide au moins
partiel dans ce dédale un tableau synoptique (semble-t-il non annoncé) aux
p. 366-367. Il met en relief en particulier le fait qu'en contraste avec les
systèmes analysés dans Irénée et Hippolyte, celui du Traité attribue la chute
et la récupération subséquente, en lieu et place de Sophia, à un éon du genre
masculin, le Logos. Cette particularité ne peut être expliquée par le
rattachement du Traité à la branche orientale du valentinisme. Les éditeurs
appuient plutôt leur thèse d'une allégeance orientale sur la composition
purement spirituelle du corps du Sauveur, à savoir l'Église (les psychique

27. Le second ouvrage est cependant signalé, p. 166, n. 31. On regrettera aussi
qu'E. P. n'ait pu ou su tenir compte du livre de G. Sfameni Gasparro, Enkrateia
Antropologia , qui précise p. 168 que «les deux seuls cas assurés d'identification noces
premier péché dans la Patristique ... sont constitués par Clément d'Alexandrie et Zéno
de Vérone». La présentation donnée par E. P. p. 27 du même problème en eu été
utilement nuancée.
28. P. 85, il semble y avoir erreur sur la date du martyre de Méthode : au lieu de
260, il faudrait sans doute maintenir 311, soit la fin de l'ultime persécution de
Dioclétien et Galère, ce qui laisse tout le temps à Méthode de conduire sa polémique
contre Origène, mort en 354. P. 157, n. 32, il faut lire Bovon.
29. Le Traité Tripartite (NH 1,5). Texte établi et commenté par Einar Thomassen,
traduit par Louis Painchaud et Einar Thomassen. Québec, Les Presses de l'Université
Laval (coll. «Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section Textes», 19), 1989;
18 X 24, xviii-535 p.
30. À ce propos, parmi les textes qui, sans aucune intention panthéiste, affirment
que «(Dieu) est le tout», n'aurait-il pas valu la peine d'inclure Eccli. (ou Siracide ), 43,
27, dans la note p. 272, relative à 53, 39-54,2?

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464 G.-M. DE DURAND

ayant néanmoins une chance d'être finalem


fait, le valentinien oriental Théodote utili
l'éon déchu (p. 17). Y aurait-il plutôt un li
rement virulent de l'auteur, celui qui
maladie, c'est-à-dire la féminité» (94,17
sorte qu'un principe féminin serait irrécu
très simplifié, le Père n'a pas de parèdre f
la trinità de cette forme de valentinisme
principe du sexe dit faible ; mais en fait a
est attribuée : elle est uniquement donnée
du Fils32. Notons que la présence de cet
n'empêche pas l'auteur, vers la fin de s
catholique dans la formule baptismale. I
très net à l'axiome lex orandi lex credendi
aucun rôle. Les éditeurs veulent cependa
points de doctrine l'influence de la tria
origénienne; ils signalent entre autre
signification même de leurs noms, d'une c
le Fils et la notion d'éternel engendrem
gnostique aurait répudié comme matéri
possède une substance (ousia)9* à comm
dialogue avec la pensée d'Origène (et d'un e
éditeurs concluent à une datation du Trait
qui avait été adoptée jusque-là : «Au troi
ment dans la deuxième moitié de celui-
l'existence, un bon siècle après l'émergenc
tés issues de lui, de théologiens d'une réelle envergure, en osmose
intellectuelle avec les penseurs de la Grande Église et ne s'orientant certes pas
vers une prolifération de la mythologie, telle qu'on la constate dans d'autres
documents gnostiques tardifs35.

31. Cf. la note 41, après la démonstration des p. 16-17, sur cette nature purement
pneumatique du corps du Sauveur; p. 449 le commentateur paraît même encore plus
optimiste sur le sort futur des psychiques.
32. Cf. la formule très dense de la p. 289, dégageant la signification qu'Einar
Thomassen préfère donner à 59, 1-6 : «L'Église n'est que les attributs doxologiques du
Père, qu'il utilise lui-même pour se glorifier en s'objectivant comme Fils». Ce scheme
descendant n'est sans doute pas incompatible avec celui qui, p. 441, part plutôt d'en
bas (et souligne le rôle d'une liturgie de chants et de paroles dans un système qui n'est
donc pas pure construction cérébrale) : «Par l'intermédiaire de la glorification, des
louanges et de l'action de grâces communes, l'Église spirituelle devient consubstantielle
à la gloire jusque-là inconnue du Père».
33. A ce propos une petite taquinerie : Pourquoi donc employer partout le
néologisme «générer», au lieu du verbe pourtant régulier (de la lre conjugaison)
«engendrer», si cela ne sert même pas à distinguer une opération bien concrète de
génération d'une production plus abstraite d'un effet par une cause?
34. Origene n aurait-il pas vise a ecarter ce reproche en attribuant un rôle majeur a
l'acte spirituel de la volonté dans la génération du Fils? Un rapprochement avec lui sur
ce point n'est opéré ni dans l'introduction ni dans la note des p. 278-279, l'une des plus
nourries pourtant de ce livre (et n'y a-t-il pas quelque injustice à dire là que ce rôle de
la volonté n'a pas été suffisamment étudié chez les valentiniens et la théologie
contemporaine, après les admirables travaux d'A. Orbe, pourtant cités dans la
bibliographie?).
35. P. 199 1.16, il faudrait écrire «rejettent»; p. 275 dans la citation de V isagoge
d'Alkinoos il faudrait «kallistoņ» la deuxième fois; p. 276 2e § la parenthèse
commençant par «même que...» n'est guère intelligible.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 465

Les deux premiers chapitres du livre38 (originelle


nous dit pas qu'elle ait été remaniée) de M. B. v
pages (en défalquant l'introduction) ; le troisiè
Cette arithmétique suggère, semble-t-il, que ce
l'interprétation du Pater dans la littérature chr
presque aussi bien pu s'intituler «prolégomèn
d'Origène sur la prière». Et de fait l'A. passe sous
du Pater antérieur à l'ère constantinienne, celu
fixer un terme quelque peu arbitraire et précoce
lich» qu'elle se propose d'examiner. Elle analyse
les idées de Porphyre sur la prière, alors que les d
de lui supposer une influence sur Origene. Et
fréquenter Ammonius Saccas (pour ne point parle
propre système) qu'après le moment où Origen
été l'élève de ce maître, avait sûrement quitté
Mais ce qui à première vue pourrait être tenu pou
par la préoccupation de projeter un suppléme
d'Origène. Car dans l'optique de B. v.S., cette œuv
de position chrétienne face à des problèmes d
grecque. C'est ce qui la rend beaucoup plus intéres
Tertullien, où le Pater, pour être qualifié d'« abré
devient pas davantage que le support d'une catéch
qui est des deux premiers siècles, comme il ne nou
citations in extenso extracanoniques de l'Oraiso
que l'on peut tirer de ces données demeurent asse
même très large, vu les traces répandues en tout
sur le caractère de cette prière. N'est-elle à com
bien doit-on en permettre une plus vaste diffusion
place le Pater après le baptême, les Actes de T
perspective d'une réception imminente du sac
demander (malgré les remarques de la p. 19) si
déjà dans des sens nettement opposés. Quant à
prises de position face aux philosophes dans le
paraître légèrement exagérée si l'on considère
discussions et la problématique de l'Alexandri
contexte chrétien. Témoin ses longues revues de l
attaques contre l'anthropomorphisme (ainsi à p
Père dans les cieux), qui visent évidemment ces
littéralistes. Peut-on dire (en accord avec le plan
qu'il veut instruire les deux dèdica taires Ambr
chrétienne de la prière avant de les introduire

36. Maria-Barbara von Stritzky, Studien zur U eberlie


Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur. Münster,
Beiträge zur Theologie», Heft 57), 1989; 15,5 X 23,
37. B. v. S. estime même pouvoir apporter un indice supplémentaire de la
fréquentation par Origene de ladite école : le maître chrétien et Porphyre auraient
eu sous les yeux le même texte, l'un directement, l'autre par l'intermédiaire de Plotin
(cf. p. 113); concédons en tout cas que depuis la découverte des coïncidences entre
Némésius et Priscien, la tradition selon laquelle Ammonius Saccas n'aurait laissé
aucun écrit paraît pouvoir être prise cum grano salis.
38. À propos de la date de celle-ci, n'y aurait-il pas une contradiction entre la
p. 11 (lre moitié du ne siècle) et la fin de la note 16, p. 12 (commencement jusqu'à
moitié du Ier siècle)?

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466 G.-M. DE DURAND

excellence? Le fait de vouloir écrire une é


peut-être un peu trop dominé l'approc
manuel pratique de prière, mais à l'usag
culturel supérieur à celui des ouailles d
souvenirs philosophiques, comme la théor
partie intégrante de n'importe quel m
suffisent-ils à nous convaincre qu'Origène
comme dans le Contre Celse , par exem
formules de B. v. S. corrigent ce qu'il pou
leitmotiv d'Origène (nous dit-elle p. 171)
et l'action, donc quelque chose qui déborde le plan intellectuel de la
philosophie39. La conclusion va jusqu'à discerner dans le Traité une esquisse
complète de l'histoire du salut (p. 183). Quoique tournant court un peu trop
tôt à notre goût, ce livre dans sa paraphrase d'Origène nous apporte en
somme nombre d'analyses et de remarques dont on pourra tirer profit40.

Nicée et l'arianisme. - Un quasi équivalent du titre donné à son livre par


M. Simonetti est passé au rang de sous-titre dans l'ouvrage de R. P. C.
Hanson41. Même si celui-ci déclare «La crisi ariana nel IV secolo» le plus
satisfaisant des travaux consacrés au sujet, cela dénote un changement voulu
d'équilibre par rapport à l'érudit italien. R. P. C. H. relate, bien sûr, les
événements et se livre même à une assez longue évaluation de tel personnage
qui évoluait primordialement dans la sphère du politique, Constance42.
Néanmoins avec quatre chapitres initiaux qui s'emploient surtout à l'analyse
de l'arianisme, de son pedigree et de son «rationale» (soit des raisons de son
succès, au moins passager, malgré la minceur, encore une fois dénoncée, du
personnage de l'hérésiarque), puis à partir du chapitre 13 (Eusèbe d'Émèse et
Cyrille de Jérusalem), le souci doctrinal prend ouvertement le dessus, malgré
quelques retours obligés au récit historique (à propos du concile de 381, par
exemple), l'A. n'étudie plus que des théologiens individuellement ou par
groupes. Et le titre du dernier chapitre (le développement de la doctrine)
lequel s'achève sur cette très laconique phrase, «développement signifiait
découverte», justifie pleinement le titre de tout le livre : «La quête de la
doctrine chrétienne de Dieu». En vérité R. P. C. Hanson a visé essentielle-

39. Il est vrai que plus haut (p. 89) l'A. conclut son développement sur le né
platonisme en disant qu'avec lui la philosophie est devenue une religion. N'est-ce p
situer ce tournant de façon un peu précoce, s'agissant de Plotin et même de Porphyre
40. Est-il bien assuré que dans De or. 27,4 Origene se montre conscient que
doctrine de l'Incarnation est particulièrement ardue et partant nourriture pour
parfaits (cf. p. 156)? Ne serait-ce pas plutôt globalement l'enseignement du Verbe
est cet aliment, cette «chair», pour athlète opposé aux enseignements (philosophiqu
seuls digestibles pour les faibles et les imparfaits? P. 126 le terme de «compendiu
étonne un peu appliqué aux Hexaples , que leur masse a toujours empêché d'êtr
recopiés en entier.
41. Richard Patrick Crossland Hanson, The Search for the Christian Doctrine of Go
The Arian Controversy 318-381. Edinburgh, T. & T. Clark, 1988; 16,5x25, xxi-
931 p.
42. Au passage (p. 316, n. 4), nous avons droit aussi à une pittoresque appréciation
de Julien et c'est un soulagement de voir relevée l'instabilité de jugement d'un
empereur qui exhortait ses troupes dans le style de J.-J. Rousseau, mais qui pour avoir
été vilipendé par les chrétiens depuis Grégoire de Nazianze, bénéficie maintenant
parfois d'une semi-canonisation, alors qu'il a attiré une catastrophe sur l'empire
d'Orient.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 467

ment à décrire et comprendre un fait d'histoire des dog


matière à réflexion à ceux qui préfèrent une étude des
l'Église à des déductions a priori pour déterminer le
phénomène appelé évolution des dogmes. Par delà le dét
des opinions souvent exprimées d'une façon assez rugue
à travers ce massif de 815 pages, ce sont donc les concl
tout la peine de résumer. Pour ce qui est donc du rapport à la Bible,
R. P. C. H. reste dans son dernier livre aussi hostile à l'allégorisme qu'il l'a
toujours été, mais comme les ariens ne sont pas absolument exempts de péché
en ce domaine et que les deux partis (à l'exception parfois de Grégoire de
Nazianze) pratiquent l'atomisation du texte scripturaire, l'exégèse de chaque
particule en dehors de tout contexte humain et historique, aucun des deux n'a
nettement l'avantage, même si les ariens ont en fait une base assez solide
dans les Synoptiques, que leurs adversaires manipulent parfois de manière
intolérable. On aboutit donc, avec les Cappadociens, à se résigner à ne pas
chercher dans la Bible seule les instruments de formulation du dogme.
Cependant notre A. donne (p. 848) un tour imprévu à cette constatation
qu'on pourrait sans cela trouver déjà chez l'un des premiers acteurs du
drame, à savoir S. Athanase. Car R. P. C. H. ne dit pas «formuler», mais
«former» : les défenseurs du Credo de Nicée ne défendaient pas ce qui était
déjà déterminé dans la doctrine de l'Église, ils formaient le dogme, et sur un
point de toute première importance. Et néanmoins ils combattaient en faveur
de la tradition ! La même ambiguïté se laisse déceler au paragraphe relatif à
l'influence de l'empereur : R. P. C. H. pose sans difficulté que le concile
oecuménique est une création de l'empereur et que nul autre pouvoir ne peut
se substituer au sien pour cette convocation. Il n'est guère plus malaisé de
rappeler, comme l'avait déjà fait M. Simonetti, que nul ne songeait vraiment
à redire à cet exercice du pouvoir impérial en matière religieuse, tant que
ledit exercice favorisait le parti ou les idées auxquels on s'était rallié. Enfin
l'influence du commun peuple chrétien est difficile, voire impossible, à
détecter dans les décisions ultimes, car bien des variétés de dissidents par
rapport à la théologie officielle, qu'elle fût arienne ou pronicénienne, ont
bénéficié de l'appui de leurs ouailles. En même temps notre A. reconnaît que
l'Occident nous a laissé plus de témoignages de résistance aux caprices de
l'empereur ; il ne se demande guère, du reste, si c'est par ignorance des enjeux
ou parce que les princes de sympathies ariennes ont pu exercer moins
longtemps des pressions qui, lorsqu'elles jouaient, en pouvaient mieux être
ressenties comme venant de l'extérieur. Mais surtout, il finit par conclure
(p. 856) que la solution théodosienne s'est imposée (à la différence des
multiples tentatives de Constance) parce qu'elle séduisait la grande majorité
de ceux qui pensaient et correspondait aux besoins spirituels de la masse
fidèle. Par l'influence de la philosophie, l'A. a, semble-t-il, tendance à la

43. Ainsi tel ouvrage récent qui au premier abord affiche la prétention d'établir un
lien entre arianisme et judaïsme est rondement qualifié de «livre utile affublé d'un titre
niais», cf. p. 19, n. 2. L'interprétation de la crise et du rôle de l'empereur par Schwartz
évoque la Realpolitik de Bismarck plutôt que la mentalité de Constantin (p. 153; cf.
aussi 171). Dans un autre domaine R. P. C. H. parle constamment, de façon légitime,
mais insolite, de Grégoire Théodore, au lieu de «le Thaumaturge» ... sauf p. 785-786, où
il déclare très difficile de croire que le credo attribué à ce Grégoire émane véritablement
de lui. Notons encore qu'il appuie de son autorité, à bon droit nous semble-t-il, le refus
d'authenticité didymienne au De Trinitale et qu'il renonce en conséquence à l'utiliser,
comme tombant en dehors de la période couverte par son livre (p. 657).

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468 G.-M. DE DURAND

majorer ; mais il passe en revue dans ces p


«orthodoxes»; il faudra donc retourner
une évaluation dans le cas des ariens. M
compte du livre de R. Williams et il le déplore ; mais il n'est guère
vraisemblable que ce plaidoyer en faveur d'infiltrations plotiniennes chez
Arius eût modifié ses assertions; pour R. P. C. H., en posant la création ex
nihilo du Fils, l'arianisme d'Arius se sépare de toutes les variétés de
philosophie grecque. Si l'une des thèses de « Gregg and Groh» est ici acceptée,
ce n'est pas celle d'une influence du stoïcisme (récent) et de son portrait du
Sage, c'est celle du rôle important de la sotériologie dans l'arianisme. Malgré
l'impression que pourraient laisser par accident les fragments d'Arius, la
cosmologie n'est pas la préoccupation dominante ; les ariens tiennent avant
tout à l'existence d'un Dieu capable de souffrir et, pour éviter de faire du
Christ un simple homme, ils excluent d'emblée (eux et non pas seulement
l'arianisme tardif) l'existence en lui d'une âme humaine. Ce théopaschisme est
l'épine dorsale de leur doctrine et R. P. C. H., qui prend à cœur de se
montrer plus impartial que tant d'historiens jusqu'à notre siècle, oppose
souvent cette forte intuition aux dérobades des pro-nicéniens devant la
notion d'une souffrance, en particulier mentale, du Christ, prévarication qui
les mènerait au bord d'une évacuation du scandale de la croix. Les ariens, au
contraire, n'hésitèrent pas à poser en fait deux dieux : l'un incapable
d'expérience, l'autre inférieur qui ferait les basses besognes à la place du
premier. Mais dès la p. 122, l'A. concède que pour la plupart d'entre nous, le
prix à payer pour cette intuition est trop élevé. Au dernier paragraphe de sa
conclusion (p. 870) cependant, il étale de nouveau les déficiences originelles de
ceux qui sont les futurs vainqueurs dans le jugement de la postérité face aux
intuitions de Photin ou des ariens, ce qui lui fait dire : «Cette histoire est celle
de la façon dont l'orthodoxie fut atteinte et trouvée, non de celle dont elle fut
maintenue». Et un peu plus loin (p. 872) il parle de «changement de doctrine»
et de «rupture avec le passé» (un passé de subordination à un Père impassible
d'un Christ préexistant, mais établissant un lien avec le monde transitoire).
Avec cela, le produit résultant peut être décrit comme l'émergence d'une
doctrine authentiquement chrétienne de Dieu (p. 873), l'aperception du plein
sens et de la poussée de la foi chrétienne (ibid. et p. suivante) la
reconnaissance de la pleine divinité du Christ accomplie pour une part en
réponse à l'expérience religieuse du fidèle (p. 874). Comment ces scribes avisés
que furent en définitive les pro-nicéniens (malgré une méthode qui les
entraîna dans de multiples impasses, p. 873) réussirent-ils à tirer du trésor de
la foi du neuf qui était en réalité de l'ancien, R. P. C. Hanson ne nous
l'explique pas aussi exactement que nous le désirerions. Sa description de ce
développement doctrinal, nourrie qu'elle est de minutieuses analyses44, ne
nous en apporte pas moins une précieuse matière à réflexion. Cela même si
nous n'avons sans doute pas encore là le manuel d'histoire de la triadologie
qu'on pourrait mettre en parallèle avec le grand effort d'A. Grillmeier en

44. Par exemple les fragments pertinents d'Astérius sont cités et examinés sur de
nouveaux frais. Peut-être d'ailleurs y a-t-il, quant à la longueur, une légère disparate de
traitement entre les divers sujets et chapitres. Le sens de la négation de la pleine
divinité du Saint-Esprit chez les pneumatomaques n'est pas exploré avec la même
diligence que la doctrine des ariens; R. P. C. Hanson s'en serait défendu sans doute
en disant que cela n'entrait pas dans le propos de son livre (cf. 738); mais pourquoi?
Et pourquoi ne s'est-il pas demandé pourquoi cette négation survenait chez des
promoteurs du monachisme, des spirituels, comme Eustathe de Sebaste?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 469

christologie et si la mort de l'A. en décembre de l


l'espoir de remaniements qui eussent pu conduire l
degré d'achèvement46 et d'utilité.

Cappadociens. - Les deux bénédictins B. de Montfa


pratiquement les seuls à fournir une évaluation notabl
Sabellianos (soit une douzaine de colonnes au 28e tom
R. M. Hübner lui consacre tout un livre46. Montfaucon relevait la similitude
entre ce traité et l'homélie 24 ou 27, selon les numérotations, de S. Basile,
Contra Sabellianos et Arium et Anomaeos et il en profitait pour affirmer la
pseudépigraphie d'une œuvrette attribuée par les manuscrits à S. Athanase.
Ceillier, en soulignant les dissemblances entre les deux œuvres, paraît vouloir
rendre moins invraisemblable que Basile se soit permis des emprunts à ce qui
serait un authentique opuscule d'Athanase sans pourtant commettre de
plagiat. R. M. H., quant à lui donne le plan de son ouvrage p. 11 : Il propose
une traduction du traité, montre ensuite que l'argumentation en a été rendue
beaucoup plus lâche dans l'homélie de Basile et que le premier ne peut donc
passer pour une maladroite compilation à partir de la seconde. Puis il établit
que le « judaïsant» combattu d'un bout à l'autre (après ouverture d'une fausse
fenêtre sur le polythéisme hellénique), et jamais nommé cependant par le
Pseudo-Athanase n'est point Marcel d'Ancyre, mais quelqu'un qui porte à
une plus stricte rigueur les thèses de celui-ci, soit Photin (p. 173). Des
rapprochements entre le traité et le chapitre 93 de Filastrius permettent à la
fois de confirmer cette identification et d'exploiter deux sources peu ou point
utilisées jusqu'ici au sujet de l'hérétique extrémiste de Sirmium. Celui-ci,
ressort-il de la minutieuse étude de R. M. H., conçoit la Trinité de façon assez
matérialiste, comme une unité triforme dont l'homme avec ses trois
composantes énumérées dans I Th. 5,23 fournit un assez bon analogue ; cette
unité serait mise en péril, disloquée spatialement, si de son sein un Fils était
envoyé ; donc la mission doit être entièrement reportée sur l'homme Jésus.
L'auteur du traité soutient pour sa part qu'un tel type d'unité aboutirait à
tenir les personnes pour des composantes en elles-mêmes imparfaites. En
cours de discussion, il laisse échapper en matière de christologie cette
assertion pour nous post-chalcédoniens bien étrange : le Christ n'est un
homme que de manière équivoque. Or seuls Apollinaire et ses disciples ont eu
le front de soutenir pareille thèse. R. M. H. ne se satisfait cependant point de
cette preuve palmaire ; il rassemble une multitude de parallèles au passage
christologique du Contra Sabellianos pour montrer que celui-ci, loin d'être un
amas de bribes hétérogènes, est un écrit parfaitement construit, même là où
son thème principal n'est pas en jeu (cf. p. 228). En triadologie également, de
multiples traits permettent de discerner la tête et la plume d'Apollinaire ;
ainsi le fait de rester encore au plus près de l'Écriture (cf. He 1,3) en réservant
au Père le terme d'hypostase. L'évêque de Laodicée aurait donc composé le

45. Quelques erreurs de détail auraient en effet certainement disparu dans une
seconde édition assurée par l'A., comme l'article masculin passim dans le titre de
l'ouvrage de P. Smulders «La doctrine...» ou le nom d'Eustache remplaçant partout
celui d'Eustathe, quand il s'agit des travaux de M. Spanneut. Note 98, p. 398, dans le
titre de l'article de J. Lebon, il faudrait «luttes» plutôt que «lettres».
46. Reinhard M. Hübner, Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin
(Pseudo- Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea. Berlin & New York,
Walter de Gruyter (coll. «Patristische Texte und Studien», Bd 30), 1989; 16 X 23,5,
xi 1-322 p., DM. 148.

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470 G.-M. DE DURAND

traité aux alentours de 360 et l'aurait a


Lettre 361 de Basile, appel au secours d
nicénien qu'il eût à sa portée (cf. p. 250
seraient donc à prendre au sens le plu
d'Apollinaire et ne lui a pas demandé de
en a peut-être eu communication en de
Mais pour ce qui est du Contra Sabellianos
réussir jamais tout à fait à mettre la term
la sienne propre (p. 267). Il s'en est mê
ment dans son Homélie 24, jusqu'à suscite
eussent préféré l'entendre s'exprimer
l'homélie a-t-elle toutes chances de s'être
par le tachygraphe de service, sans reto
que le démarquage par endroits presque se
été estompé (p. 278). Puis cette monograp
dans son épilogue sur d'assez larges perspe
d' Athanase (y compris le IIIe Discours con
apollinariste, réinjection, notamment p
niens dans la polémique contre ces qua
devenus Sabellius et Paul de Samosate (d
Actes du Synode d'Antioche en 268), r
athanasiennes et pseudo-didymiennes avec
vraiment pas son temps à se laisser gui
par R. M. H. jusqu'au vaste carrefour, s
apparence modeste Contra Sabellianos.
Agrémentées d'abondantes scolies dur
S. Grégoire de Nazianze contre Julien
moderne l'objet d'un commentaire cont
du moins pour le ive discours48. On p
problème tout matériel d'espace qui l'a
ve discours, pourtant beaucoup plus bre
14), il présente celui-ci comme conten
tripartite : le caractère et les débuts de
auquel il a exposé l'Église, la série de p
danger. Donc Grégoire a entièrement a
tourné court sans édifier une deuxième
que la première et on ne peut tirer argum
suggérer (comme le fait J. Bernardi à la
l'avènement de Valens a fait dériver vers
rédacteur des invectives. Toutefois la c
trouve guère modifiée de ce fait, car A. K
sous le règne de Jovien, tout en admet
V, 15 font penser que cet empereur ét
Grégoire l'Ancien ait suscité l'ire des m
bien la formule de Rimini-Séleucie (com
synode d'Antioche en 363 (comme le p

47. Est aussi posée la question de l'authentici


Thaumaturge; la note 18, p. 256-257 montr
examen vers l'affirmative.
48. Alois Kurmann, Gregor von Nazianz Oratio 4 gegen Julian. Ein Kommentar.
Basel, Friedrich Reinhardt Verlag (coli. «Schweizerische Beiträge zur Altertumswis-
senschaft», Heft 19), 1988; 15,5 X 23,5, 421 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 471

grand-chose à l'irénisme poussé à l'extrême dont son fi


dernier, de toute façon, a exalté la mémoire de Cons
souci de l'unité ecclésiastique au point d'essayer de la
quelles voies. Est-ce seulement chez le théologien a
circonstance (il lui fallait, explique A. K., p. 24, trouver
chrétien au paganisme décrié dans les Discours) ; est-
que coûte son père d'un mauvais pas ; est-ce que, plus
quel autre de forger à l'occasion des formules lumineus
au synode de Constantinople en 381) l'exactitude doctrin
ce domaine aussi de brusques chutes de tension dan
désabusement? Après ce début vigoureux, la suite de
laisse guère étreindre ; il est difficile de commenter un
quand il se veut pédestre comme celui-ci, qui n'abo
mais tout simplement à un index uerborum assez su
demie). Pour avoir consciencieusement parcouru ce text
nous pouvons attester qu'on y trouve mainte indic
profitablement par ce canal du fichier d'un cherche
renvoi aussi à des recueils, dictionnaires et encyclo
obvies, mainte critique, généralement fort pertine
précédents. Mais la seule thèse qui se laisse repérer sous un nombre
appréciable de lemmes semble être que Julien ne s'est point fait initier au
mithracisme. Pour ce qui est de la langue de Grégoire, les indications
paraissent mixtes : parfois même des citations bibliques sont légèrement
atticisées, parfois l'emploi des pronoms ou le choix du suffixe sont conformes
aux usages du grec tardif49.

L'ouvrage de Charalambos Apostolopoulos, thèse de l'Université de


Heidelberg publiée sans changements, paraît dans une collection qui,
moyennant de multiples sous-sections, accueille les sujets les plus hétéroclites
et où les moyens de reproduction sont si rudimentaires que le déchiffrage des
notes, en particulier, est un véritable supplice pour l'œil. Vu cette difficulté,
justement, nous avons pensé rendre service en donnant un aperçu de ce
travail60 qui, sous ces modestes dehors et malgré le caractère peut-être
contestable de certaines assertions, est loin d'être dépourvu d'intérêt. Le
sous-titre en est censé expliciter le titre de «Phaedo Christianus», sans
toutefois trahir que l'épithète est pour l'A. nettement moins conforme à la
réalité que le substantif et sans marquer les débordements assez larges qui
adviendront par rapport au thème primitif. Ch. A. se propose en effet au
prime abord d'évaluer les rapports entre le Phèdon et le Dialogue De anima et
resurrectione de Grégoire de Nysse ; il démontre sans grand-peine que ces
rapports sont étroits et vont bien au-delà d'une influence platonicienne
généralisée sur le Cappadocien, jusqu'à une imprégnation de la même
atmosphère religieuse et philosophique. Atmosphère, car l'attention n'est

49. L'idée que la rectitude en matière religieuse est essentielle au bien-être de l'État
s'oppose-t-elle radicalement à l'ancienne confiance de Rome en la vertu de ses
citoyens? (cf. p. 134-135). Ou bien la République comme l'Empire (à la différence des
cités grecques?) n'ont-ils pas toujours vécu leurs rapports avec la divinité selon la règle
du do ut des ? Il faut lire p. 89 Lucien-Brun ; p. 228 Sfameni Gasparro ; p. 359 Studien
und Kritiken.
50. Charalambos Apostolopoulos, Phaedo Christianus, Studien zur Verbindung
und Abwägung des Verhältnisses zwischen dem platonischen «Phaidon» und dem
Dialog Gregors von Nyssa «Über die Seele und die Auferstehung». Frankfurt am Main,
Bern, New York, Verlag P. Lang (coli. «Europäische Hochschulschriften, Reihe 20
Philosophie», Band 188), 1986; 15 X 20,5, xi-416 p.

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472 G.-M. DE DURAND

nullement tournée vers la structure r


«preuves» de l'immortalité de l'âme. Elle se concentre sur la version
platonicienne des traditions orphiques; sans doute parce que le terme de
« transposition » suggéré par Diès accentuerait trop la distance entre le point
de départ orphique et l'aboutissement platonicien. Ch. A. préfère l'expres-
sion, assez discutable pourtant, de Guardini, «une dionysiaque de l'esprit»61.
Et de souligner que le Platon du Phédon et le Grégoire du Dialogue , outre le
cadre de veillée mortuaire partagent la même conception d'une âme rigou-
reusement simple et étrangère à ce monde où l'emprisonne le corps62. En
revanche le degré de christianisation du Dialogue , celui donc où il mériterait
le qualificatif de «christianus», fait véritablement question. Tout au long de
son ouvrage, Ch. A. s'inscrit en faux contre la tradition d'interprétation de
Völker, Balthasar, Danielou et consorts, qui voulaient voir dans Grégoire un
mystique chrétien. U enregistre au contraire avec approbation les protesta-
tions de H. Langerbeck à l'encontre de cette thèse et s'inscrirait bien dans la
ligne de H. Cherniss, si avec autant de méfiance pour la démarche oblique
d'un esprit partagé, il ne marquait beaucoup plus de confiance dans les
pouvoirs spéculatifs de Grégoire ; celui-ci n'aurait donc pas fait qu'amasser
des oripeaux néo-platoniciens, sans souci de se contredire ; il aurait carrément
réédité l'essentiel du néo-platonisme : l'accès à «la divinité» ou au «divin» ne
nécessiterait pas d'appel à la grâce, vu la parenté de substance entre l'âme et
Dieu ; le véritable fossé ne se situe pas entre Créateur et créatures, mais entre
le monde matériel et toute forme d'être spirituel. Dans la brève seconde
partie cependant, l'osmose entre christianisme et néo-platonisme n'apparaît
pas encore comme scandaleuse et irréalisable : pour Ch. A., le christianisme
n'avait même pas d'autre moyen pour dépasser la structure élémentaire d'une
religion de salut et l'on n'a pas l'impression que quiconque (des deux côtés, y
compris à la limite Porphyre, selon la note 12, p. 106) ait ressenti la présence
d'antagonismes irréductibles. Mais la troisième partie au contraire, laquelle
équilibre en volume les deux autres, voire les dépasse, laisse éclater
l'incompatibilité. On a d'abord l'impression qu'elle se concentrera sur le De
resurrectione , car un contraste est établi entre cette œuvre et toutes les autres,
même non ésotériques (selon la distinction établie par J. Gaïth, cité, p. 123-
124, n. 36) : la forme dialoguée aurait permis à Grégoire d'exprimer mieux
que partout ailleurs ses déchirements de converti sous la pression familiale.
Mais par la suite Ch. A. dilue passablement la spécificité d'abord affirmée de
la «Macrinia». Il lui joint tour à tour le De hominis opificio , le Discours
catéchétique , le De beatitudinibus , puis le Contra Eunomium , ce qu'il appelle
«Canticum Canticorum» et la Vie de Moïse , pour étudier chez Grégoire

51. On peut se demander notamment si la distance se laisse combler entre l'extase


dionysiaque, fusion dans la nature d'une part et l'évasion platonicienne de ce monde
d'ici bas ; Ch. A. pose loyalement la question p. 55-56 ; mais suffit-il pour la résoudre du
recours classique aux autorités de Rohde à Dodds qui ont expliqué par des influences
exotiques, thraces ou shamaniques, l'intrusion d'une nouvelle conception des rapports
âme-corps chez les penseurs grecs, voire de la présence dans le Phédon de l'axiome
«nombreux sont les porteurs de thyrse et rares les bacchants»? (Ch. A. serait le premier
à dire qu'une citation du logion : « Il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus» ne suffit pas
à christianiser tout un texte).
52. On peut déjà se demander néanmoins si justice est assez faite à deux traits qui
séparent Platon et Grégoire : d'une part ce lien indissoluble affirmé par Grégoire entre
l'âme et la matière dont elle a pris une fois possession (cf. p. 184 et aussi p. 277 s.);
d'autre part le rôle que le même Grégoire attribue à la perception sensible à l'origine de
toute connaissance, rôle que Platon refuse catégoriquement (p. 206-207).

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BULLETIN DE PATROLOGIE 473

d'abord la notion d'image, puis celle de liberté et en


est considérée de façon prépondérante sous l'aspect
l'âme de Dieu, non pour autant qu'elle maintient en
notion de liberté est prise dans les catégories qui sont
permet d'opposer fortement l'intellectualisme grec et
chrétien ou moderne ; on sait que cette présentation d
admise sans réserves par tout le monde; sur ce po
opposition est maintenue entre l'intellectualisme du Di
tion du désir dans les autres œuvres; pour Ch. A.,
esquissé une notion de la volonté, mais qui serait tout
chrétienne. Quant au chapitre final, il souligne une fo
trisme de la vision grégorienne, sans cesse relevé p
conséquence, l'infinité du mouvement d'ascension d
Dieu affirmée notamment par la Vie de Moïse , n
considérée comme inaugurant une nouvelle conception
bouleversement de la métaphysique classique63; il faut
vue de l'homme et de son incurable indigence, qui n
fossé infranchissable entre créature humaine et Dieu créateur, mais trahit
l'empreinte chez Grégoire de l'esprit dionysiaque et des traditions cultuelles
extatiques d'Asie Mineure. Même si elle veut s'appuyer sur l'autorité de
W. Jaeger, cette mise en marge quasiment totale de Grégoire par rapport au
christianisme pourrait se lier aussi au fait que Ch. A. paraît ne pas concevoir
l'existence d'autres traditions chrétiennes que celle qui s'est cristallisée en
Occident depuis la Réforme. Outre qu'il réédite sous une forme pure et dure
l'opposition éros-agapé, il concentre de manière exclusive son attention sur
une seule figure de l'époque patristique, soit Grégoire lui-même ; à peine
Basile, avec son biblisme littéral strict, apparaît-il fugitivement aux côtés de
son frère64. La considération d'autres Pères aurait pu montrer à Ch. A. que
l'allégorisme ne peut guère passer pour un simple procédé de déguisement
d'idées personnelles sous quelques citations scripturaires arbitrairement
glanées; il n'est pas jusqu'aux dénominations du «divin» au neutre ou de la
«nature divine»66 qui auraient pu être retrouvées chez les auteurs
assurément orthodoxes et dépourvus du penchant philosophique de Grégoire,
comme un moyen non de diminuer la personnalité de Dieu, mais d'insinuer
Son mystère. Mais ce travail original et provocant (fasse le ciel qu'il ait
mérité à l'A. pour ses futures publications un éditeur moins chiche sur la
présentation !) aura eu, entre autre, l'avantage de faire ressortir, outre
l'urgence d'un achèvement de l'édition critique66, l'opportunité d'un ouvrage
de synthèse qui tenterait de situer les ouvrages de Grégoire chacun dans leur
spécificité, en marquant les contrastes avec les autres.

53. Le corps à corps avec E. Mühlenberg, évidemment visé ici, se déroule en


particulier p. 333 s. et déjà note 75, p. 306-307.
54. Par contre les parallèles relativement fréquents entre la « Macrinia » et une œuvre
de M. Mendelssohn risquent d'apparaître un peu comme des hors d 'œuvre ; ou peut-être
des organes témoins d'un état primitif de la thèse?
55. Cf. p. 191-192, n. 23 et p. 255, pour les conclusions que Ch. A. veut tirer de cette
terminologie.
56. Ch. A. fait un effort constant et fort légitime pour corriger le texte de Migne ;
mais sa base manuscrite, soit les variantes des codices A et B, dans Migne justement,
est si limitée que la tentative risque d'être peu efficace. Les développements sur les
retouches anti-origénistes des œuvres de Grégoire ne sont-ils pas en revanche une
digression supplémentaire ?

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474 G.-M. DE DURAND

L'ouvrage de Ch. Apostolopoulos est dûm


une bibliographie de Grégoire de Nysse p
Cependant, comme celle-ci s'arrêtait origine
figure que dans un appendice - à l'initiale
pour des raisons qu'on ne nous dit, semble
bonnement parce qu'intervient là un cha
adopté l'ordre chronologique dans une pa
Grégoire, la bibliographie suit, dans sa secon
un ordre alphabétique. Celui-ci, à parler f
moins satisfaisant que la répartition ada
relative à Maxime le Confesseur, dont nous
Il est vrai que le présent travail ne comporte pas, comme celui de
M. L. Gatti, une analyse des ouvrages recensés68. Même avec l'aide des seuls
titres pourtant, on eût pu se faire une idée de la problématique autour de
l'évêque de Nysse et en suivre l'évolution. De fait, dans la première partie, on
peut, quand on s'intéresse à l'histoire de l'Église de France, constater la
floraison abondante d'éditions scolaires d'œuvres de Grégoire au xixe siècle
(essentiellement Y Homélie contre les usuriers et YOraison funèbre de Mélèce) ; la
prolifération est même telle que la Bibliothèque Nationale, ne les a, paraît-il,
pas toutes inventoriées (cf. p. 8) ; on y verrait volontiers un effet second de la
controverse Gaume-Veuillot contre Dupanloup au sujet du pas à donner aux
classiques païens ou chrétiens. En revanche, dans cette même première
partie, on a l'impression que la production en pays francophones aux xvie et
xviie siècles n'a guère été prospectée que dans les bibliothèques parisiennes
(avec la mince exception de Sélestat); Paris, pourtant n'avait pas encore à
cette époque confisqué toute l'édition française. Ou doit-on faire confiance à
M. Altenburger et se persuader qu'il n'y avait rien à trouver à Lyon, voire à
Bordeaux (patrie de Fronton du Duc!), voire dans la Suisse actuelle, à
Genève? Il est vrai qu'en Angleterre, la Bodléienne n'apparaît pas non plus
dans la liste des bibliothèques examinées. La gratitude, en tout cas, ne
connaîtra pas de réserve devant la troisième partie, qui reprend œuvre par
œuvre la liste des éditions et des travaux afférents, et surtout pour la
quatrième, assez copieuse, puisqu'elle atteint les 46 pages, et qui répertorie la
littérature relative à un certain nombre de thèmes, réalités et concepts dont
la liste mi-allemande mi-grecque figure en tête de ce répertoire. Tout au plus
cette reconnaissance sera-t-elle mitigée par un brin de mélancolie. Car si l'on
nous procure d'ores et déjà cette bibliographie si soigneusement établie69,
c'est qu'il n'y avait aucune chance que viennent y figurer dans un avenir
relativement proche les volumes encore manquant de la première grande

57. Margarete Altenburger und Friedhelm Mann, Bibliographie zu Gregor von


Nyssa , Editionen - Übersetzungen - Literatur. Leiden, E.J.Brill, 1988; 16,5x24,5,
xxiv-395 p., 120 fi.
58. Le filet de F. Mann n'en est jeté que plus largement : outre un certain nombre de
travaux non publiés sur Grégoire, il enferme des livres qui à première vue n'ont pas
celui-ci pour objet (avec indication des pages qui se trouvent être pertinentes), ainsi le
Poseidonios dy Apamèe de M. Lafranque.
59. Pour relever tout de même quelques vétilles, il fallait écrire Chambray les Tours,
p. 129; le nom de F. Nau semble s'être substitué indûment à celui de G. Bardy à
propos de Paris 1921, p. 312. Et puis est-il bien sûr que le texte des citations de
Grégoire dans Euthyme Zigabène soit toujours repris pas Migne (Paris 1865) de
l'édition de Cernauti-Tergowitz 1710 (cf. p. 92)? Nous avons appris par expérience que
ce n'était pas toujours le cas pour les extraits de S. Basile.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 475

édition critique de S. Grégoire de Nysse et l


notamment, que cette parution rendra enfin possib

Autres Pères grecs postnlcénlens. - Margaret A. Sc


prend la suite de la plupart des Pères en répartis
entre théorie et pratique (p. 34) ; toujours selon la m
subdivise la première en « théologie » proprement d
entendue comme l'étude du rapport entre Dieu e
mystère même du salut chrétien : cf. p. 129, n.
justifie la sélection des œuvres qui seront spécia
livre62 (qui fut aussi sa thèse). Le fait de poursuivre
au contraire ce qui les unit toutes aux yeux de M
également de tradition de mener la défense de la foi et de la morale
chrétiennes sur deux fronts n'aurait pu fournir dans le cas présent un principe
de répartition. Plusieurs des œuvres du Chrysostome qui sont en cause ici
s'adressent effectivement et aux adversaires extérieurs et aux membres de la
communauté qui avaient besoin d'être confortés dans leurs convictions. Ainsi
l'un des traités défendant la Providence combine l'appel à des affirmations
révélées dans les Saintes Écritures avec des constatations empiriques, le
premier type d'arguments s'adressant aux chrétiens, le deuxième aux non-
croyants (p. 124). De même, le traité contre les critiques de la vie monastique
après s'être tourné vers les chefs de famille païens, se prolonge par une
plaidoirie destinée aux chrétiens (p. 213-22063). En revanche avec sa
tripartition, l'A. pense s'être assuré un certain nombre de cases bien définies
où elle pourra faire entrer les échantillons de l'énorme production du
Chrysostome sur lesquels elle a décidé de concentrer son attention. Les
analyses très détaillées de la structure et de l'argumentation se succèdent dès
lors très régulièrement. D'abord les Homélies sur l'incompréhensibilité de Dieu
pour la théologie64 ; puis les deux opuscules Quod nemo laediłur nisi a seipso et

60. A la fin de sa «Note préliminaire» à la réédition de : Hans Urs von Balthasar,


Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse; Paris, Éd.
Beauchesne, 1988; 15,5 X 24, xxvui-153 p., F. 95, Jean Robert Armogathe ne peut
que renvoyer à cette Bibliographie, tout en mettant en relief quelques travaux (sept,
plus les éditions) particulièrement importants et accessibles. Sa «note» décrypte
quelques allusions dans cet ouvrage du grand théologien lucernois. Comme il trouve
encore de l'espace dans ces sept pages pour mentionner le débat sur la philosophie
chrétienne dans les années 30 et l'urgence de fournir une «alternative» par rapport à un
néo-thomisme exsangue, on devine que l'historien des idées dans le catholicisme
français au xxe siècle reste sur la faim ainsi éveillée.
61. Qu'il ne semble pas possible de faire coïncider avec celle de la philosophie,
qu'elle mentionne aussi p. 231, en la faisant remonter à Platon, ce qui est peut-être un
peu précoce, malgré le témoignage de S. Augustin qu'elle cite.
62. Margaret Amy Schatkin, John Chrysostom as Apologist , Thessalonique,
Fondation patriarcale pour les travaux patristiques (coll. «Analecta Vlatadon» 50),
1987; 17 X 25, 299 p.
63. Toutefois M. S. suggère à plusieurs reprises cf. p. 194 et 220, que toute l'œuvre
est en réalité adressée à des coreligionnaires de S. Jean, mais que celui-ci préfère
reprocher aux parents chrétiens leur matérialisme et autres péchés par personne
interposée. Mais elle émet aussi la fine remarque que le Chrysostome affectionne de
donner d'un même thème un double traitement (p. 168; cf. p. 219).
64. A vrai dire la présentation des Homélies s'arrête à la cinquième, les autres étant
simplement mentionnées (p. 52), sans qu'on nous précise si elles ne relèvent plus de
l'apologétique, ou si elles ont pour principal défaut de n'être point parues en édition
critique moderne.

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476 G. -M. DE DURAND

Ad eos qui scandalizati sunt ob adversiiales,


enfin, chargés de représenter l'apologétique
de la vie chrétienne, les trois livres contre les adversaires du monachisme
(précédés d'ailleurs d'un signalement plus bref d'autres ouvrages de même
tendance). La chronologie, on le voit, n'a pas non plus été prise en compte
dans le plan de ce travail, puisque deux opuscules datant de l'exil final de leur
auteur viennent s'encastrer entre deux séries d'ouvrages qui remontent à sa
période antiochienne ; mais vu les différences de thème, on ne peut dire que ce
détail ait une influence négative sur le bon déroulement de l'étude. Le Quod
nemo laedilur donne même à penser que Jean Chrysostome n'a guère évolué,
au moins dans son rapport à la culture païenne, entre les deux extrémités de
sa carrière et pose du même coup une petite énigme humaine. Comment cet
archevêque, au sortir de tribulations subies pour le service du Christ et
pendant une captivité étroite et rude, a-t-il pu avoir eu l'idée de rédiger un
ouvrage où seuls les exemples sont bibliques, les arguments face à la
souffrance étant dépourvus de référence spécifiquement chrétienne ? Impossi-
ble tout de même d'arguer d'un manque de conviction, comme on le fit
souvent à propos de Boèce. Que le genre littéraire de l'opuscule soit hérité
d'une longue tradition païenne, puisqu'il est celui de la diatribe, pose
évidemment moins de difficultés. On voudrait qu'il fût possible aussi
aisément de déterminer le genre de l'autre opuscule de même époque : M. S. a
fort à cœur d'établir que c'est une apologie, disons un traité d'apologétique,
non un plaidoyer pour un cas personnel, malgré beaucoup d'allusions à ce cas,
allusions qui aident justement à distinguer le Ad eos qui scandalizati sunt des
traités purement spéculatifs sur la Providence (cf. p. 106 et 109)66. Mais ce
n'est point là un genre littéraire aussi précis que la diatribe et les quelques
références à Jordan données ici ne suffisent pas à le caractériser pleinement.
M. S. signale d'autre part, quoique seulement en passant (p. 121), l'existence
de nombreux échos chrysostomiens dans l'ouvrage sur la Providence de
Théodoret, beaucoup plus impersonnel. Une comparaison plus poussée entre
les écrits de ces deux Antiochiens aurait peut-être permis de dégager des
traits génériques plus nets, s'il en est, de ce genre littéraire de l'apologétique.
La troisième partie de l'ouvrage apporte encore un certain nombre de
données afférentes à ce problème, même si elles risquent d'être un peu noyées
dans une analyse extrêmement détaillée et des citations à dose massive.
D'abord la forme agonistique du raisonnement est présentée comme
caractéristique du genre (p. 212); pourtant, presque au début du ine livre, S.
Jean Chrysostome abandonne toute référence à l'image de Vagôn et avoue que
le contenu en va être didactique (p. 219). Un peu plus loin (p. 224-225) il est
signalé que ce même livre contient de nombreux éléments de parénèse, puis
aussi de diatribe (p. 288 et 248). Auparavant (p. 200-211) trois arguments ont
été dégagés et déclarés typiques de l'apologétique ; mais les comparaisons
médicales, la dénonciation des ennemis de Dieu et la menace des châtiments
eschatologiques ne peuvent-ils se retrouver ensemble ou séparément dans
bien d'autres types d'écrits, qu'ils soient polémiques ou parénétiques ? Au
fond, il faudrait peut-être admettre que l'apologétique n'est pas un genre
littéraire aux canons bien déterminés, comme la diatribe ou le protreptique,
voire la lettre, et qu'elle ne peut guère être définie que par sa cause finale. Elle
est en effet (comme il est fort bien dit p. 199) un aspect de la théologie
pastorale, une tâche dont S. Jean s'acquitte par tous les moyens et procédés

65. Peut-être est-ce justement parce qu'ils sont encore trop spéculatifs, tout en étant
loin du niveau d'autres œuvres de Plotin, que les traités III 2 et 3 des Ennéades ne sont
pas inclus dans la liste donnée p. 37.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 477

que lui procure une excellente formation rhétorique


viser au triomphe hic et nunc sur l'adversaire par des
frôler le sophisme ou même y tomber. On serait tenté
de taille justement dans l'identification du monachi
qui est le présupposé de base du Contra oppugnatores (
on considère que le Chrysostome ne se réfère pas à Vasc
ses plus jeunes années (cf. p. 163), mais à un mo
beaucoup plus marginal vis-à-vis de la société dont nou
engendrera même le messalianisme66. Mais il fallait co
en brouillant considérablement les traits, insérer le monachisme dans le
système de valeurs traditionnel (hellénique) des opposants (selon l'excellente
formule de la p. 239). Et sans doute fallait-il aussi se convaincre soi-même et
persuader les autres si possible, que le christianisme n'adoptait pas un rythme
à deux temps, l'un pour les élites, l'autre pour la masse. Peut-être peut-on
concéder qu'en l'espèce la fin justifiait les moyens, même si ceux-ci étaient un
peu trop rhétoriques pour rester à terme bien efficaces? Peut-être aussi que
c'est en nous procurant un contact très direct avec certains aspects intrigants
de la mentalité de S. Jean Chrysostome, au moins autant qu'en dégageant des
règles d'un genre littéraire un peu flou, que l'ouvrage de M. S. peut nous
intéresser67.

Les seize pages d'introduction de G. Reale, en même temps que des éloges
mérités, fournissent une présentation aussi adéquate que l'on peut rêver du
travail de M. L. Gatti68. Le Centre de Recherches sur la Métaphysique avait
pensé (cf. p. 18) à une traduction de Maxime le Confesseur et à une
reconstitution de son platonisme. Mais on s'est vite aperçu que l'état des
textes comme celui des études rendaient cette entreprise fort prématurée. On
a donc confié à M. L. G. la tâche préliminaire d'établir une bibliographie
raisonnée. Celle-ci comporte une première section sur la vie et les œuvres, qui
inclut une revue des fragments, des spuria probables ou certains, des versions
latines et des traductions en quatre langues modernes. Puis sont recensés en
ordre chronologique les ouvrages et articles ayant trait à Maxime, depuis
l'édition de F. Combefis en 1675, considérée ici aussi en tant qu'étude sur le
Confesseur, le dernier titre enregistré date de 1986 ; même des manuels ou des
encyclopédies sont compris dans la liste. Les appréciations sont irrégulière-
ment distribuées (présentes surtout lorsqu'elles peuvent être favorables, avec
une prédilection décidée pour l'épithète «riche») : après tout il s'agit d'une
bibliographie «raisonnée», plutôt que critique. Vient enfin un tableau

66. Parmi les ouvrages indiqués en vue d'une connaissance plus approfondie du
monachisme syrien, p. 160, n. 4, on eût volontiers trouvé celui de P. Canivet (1977), sur
le témoignage de Théodoret de Cyr tel qu'on peut le dégager de son Histoire Philothée.
67. Il n'est pas nécessaire de partager le total mépris d'A. J. Festugière à l'égard de
Philon et de son originalité pour admettre que la distinction entre la connaissance de
l'essence et de l'existence, dans le cas de Dieu, était déjà formée antérieurement au
théologien alexandrin (cf. p. 48 et 64). S'ils n'avaient pas été lus pendant des siècles (cf.
p. 257), les ouvrages utilisés par les néo-platoniciens auraient sans doute cessé d'être
recopiés et donc n'auraient plus été à leur disposition, au lieu que ce sont eux qui ont
dû les éliminer en les démarquant. (Le Protreptique d'Aristote n'a-t-il pas déjà eu
d'ailleurs une influence sur YHortensiust).
68. Maria Luisa Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografìa generale
ragionata e contributi per una riconstruzione scientifica del suo pensiero metafìsico e
religioso. Introduzione di Giovanni Reale. Milano, Vita e pensiero, 1987; 15 X 21,5,
429 p. L. 80.000.

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478 G.-M. DE DURAND

d'ensemble de la pensée de Maxime sur


Ailleurs, notamment pour ce qui est de la
de fournir un status quaestionis , ici elle
conclusions. Son plan évoque un peu celui
que le chapitre intitulé «Christ, centre du
de la liturgie cosmique» vient en dernier,
la volonté, et l'éthique-mystique comp
renvois au Christ. Cela ne se justifie point
S. Maxime au thème exitus-reditus , éclips
nous dit M. L. Gatti (p. 364-365), mais peu
tion» décidément sotériologique. De tou
plutôt des cadres où insérer d'abondant
l'A. nous parle de multiples influences phi
sur sa pensée (à propos d'un point particul
p. 372), on ne peut dire que le sujet primi
du platonisme, reçoive même une amorc
puisque nous est offert là un superbe inst
avoir l'équivalent pour beaucoup d'autre

S. Augustin. - Les études sur la christolog


d'une technicité passablement aride (co
H. R. Drobner) ou d'un manque de symp
assez déconcertant (comme le travail de pi
pour utiliser notre jargon actuel, un cr
par ce qu'on peut décrire sans injustice comme une œuvre de haute
vulgarisation rédigée par un spécialiste de premier plan. Plutôt qu'il
n'inspecte du dehors la pensée de S. Augustin en ce domaine, G. Madec
s'efforce de donner à son auteur la parole70. Cela apparaît aux larges citations
(avec de ça de là une trouvaille de traduction) insérées dans le texte sans
aucun changement de typographie. L'emploi simultané de notes (heureuse-
ment en bas de pages, et non reléguées à la fin !) et d'excursus légèrement plus
techniques suivant chaque chapitre contribue encore à l'agrément de
présentation de ce volume. Et puisque S. Augustin en a terminé avec ses
confidences biographiques avec la fin des Confessions , G. M. n'essaie pas de
prolonger celles-ci, il lance même une pointe non dépourvue de malice contre
ceux qui déploreraient «l'avenir perdu» surtout parce qu'ils n'ont plus ce fil
directeur fourni par l'auteur à leur disposition71. La seconde partie embrasse

69. Parfois (p. 18 et 63), mais non toujours, le nom de Le Guillou est mal
orthographié; de même Guillaumont (p. 89); p. 141 le lieu indiqué pour l'édition de la
Patrologia Graeca est celui de sa récente réimpression ; il s'agissait, bien sûr de Paris, à
cette fameuse imprimerie du Petit Montrouge, malheureusement brûlée, avec le dernier
volume. P. 231, au N° 199 la cote du manuscrit de Vatopedi est omise; d'après le
N° 179 on peut conjecturer qu'il s'agit du codex N° 36. M. L. Gatti qui signale, vu son
importance, la Dissertation non publiée de G. Mahieu (N° 183), n'a pas dû retrouver
trace de la thèse de M. Doucet, qui représentait une ébauche fort poussée d'édition de
la Dispute avec Pyrrhus, mais que le décès de l'auteur n'a pas permis de mener à terme.
70. Goulven Madec, La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensee de
S. Augustin. Paris, Desclée (coll. «Jésus et Jésus-Christ» 36), 1989; 15 X 22, 346 p.
71. En fait, dans le cas de P. Brown au moins (nommément visé), la perte déplorée
est celle d'un idéal de sagesse intra-mondaine qu'Augustin remplace par une tension
vers Yeschaton. Un «humaniste» (au sens anglo-saxon du terme), malgré toute sa
symphathie intelligente pour le héros de son admirable biographie, ne peut que
modérément goûter cette réorientation, qui ne le laisse cependant pas... désorienté
quant aux notations chronologiques et psychologiques.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 479

donc toute l'activité d'Augustin animant la litur


prédication (c'est là par exemple qu'il faut aller cher
la Cité de Dieu sur le sacrifice chrétien). La troisièm
polémiques les affirmations sur le Christ qui furent
des controverses avec les manichéens, les donatis
païens et aussi d'échanges plus personnalisés (c'e
célèbre Lettre à Volusien). Est-ce à raison de ce plan
sembler tourner en une présentation d'ensemble d'A
sans lien trop explicite avec le thème précis de la ch
à vrai dire très rapide (p. 201-203, avec un excu
notation p. 118-120) du De doctrina Christiana ne com
significative du Christ. Ainsi également une des
Trinilate , si elle omet tout de même les Livres V
G. M. à l'étude isolée et un peu plus approfondie
christologique et sotériologique des Livres IV et X
loin, dans un excursus (p. 239-244) que des éléments
pour le problème que constituent, chez Augustin, les
données historiques et l'intelligence sous l'illuminati
trinitaire. G. M. avait déjà lui-même posé la ques
dans sa première partie, en marquant une distinctio
il, entre la foi en la personne du Christ, qui n'a
Augustin, y compris durant sa période manichée
intellectuelles d'abord très déficientes par lesquelles
p. 40). Il semble qu'il maintienne encore presque
dichotomie entre convictions profondes et appareil c
par exemple combien les réponses d'Augustin dé
mentales de ses interlocuteurs. Ainsi tend-il à ré
mentionnée, de la stature d'un traité spécial sur
apologie façonnée sur les besoins particuliers d'u
platonisme (cf. p. 233). Déjà bien avant (p. 78), le pri
que l'évêque d'Hippone faisait le plus souvent œuv
était loin de réaliser un plan doctrinal dans tous ces
seront tirées par exemple à propos du pélagianism
cause de rétrécissement de perspectives dans la pr
foncièrement christologique du péché originel, de la grâce et de la
prédestination (p. 272-273). Parfois on aurait presque l'impression que G. M.
est préoccupé de présenter Augustin comme un pasteur consciencieux
accomplissant simplement la besogne afférente à sa vocation, au point d'en
diminuer la carrure et les appétits intellectuels. Aussi réagit-il avec beaucoup
de sang froid et de nuances à l'étrange diagnostic d'O. Scheel : «Augustin
n'avait pas une nature véritablement créatrice» (cf. p. 287, n. 1). Sans doute
apprécie-t-il le parti qu'on peut en tirer pour fermer la bouche à ceux qui
dénoncent sur tous les tons le malfaiteur qui coupa la théologie occidentale de
toute la tradition antérieure. Mais n'y a-t-il pas moyen de reconnaître plus
ouvertement le caractère neuf de la pensée augustinienne sans lui attribuer le
qualificatif suspect d'innovation? Dans l'ultime chapitre qu'ouvre cette
surprenante citation, G. M. se résout cependant à concentrer son attention et
celle de ses lecteurs sur l'allégeance philosophique d'Augustin. Il le fait alors
avec une clarté qui dissipe l'impression qu'il y aurait vu une servitude
quelque peu inavouable chez un auteur chrétien envers la pensée païenne72.

72. N'est-ce pas pourtant cette légère hésitation à reconnaître toute la dépendance
d'Augustin par rapport au néo-platonisme qui amène G. M. p. 141 et n. 77 à marquer
de l'étonnement devant l'affirmation que le Christ est Lumière au sens propre, s'il est

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480 G.-M. DE DURAND

Un diagramme à trois cas de figure est


dépendance foncière d'Augustin à l'égard
ajoute des précisions en prenant nettement
l'influence porphyrienne sur celle de Plo
Tout au plus resterait-il la question de sa
synthèse73 ou seulement d'un placage justif
S. Augustin (sinon d'un bricolage effectué p
un système original). Mais ce serait sortir d
que d'approfondir pareilles questions.
Pour mieux «ressentir le partage d'Évang
son peuple, G. Madec exhorte ses lecteur
riches introductions dont M. -F. Berroua
traductions des Homélies sur V Évangile
Homélies 34 à 43, annoncé là comme sous pr
la seconde tranche d'un bloc de prédicatio
l'éditeur, datent de trois ou quatre mois de
l'introduction (soit un exposé plus dévelo
l'auditoire) avait déjà paru avec le volume 72. On ne nous promet
apparemment rien de plus pour le tome 73 B, qui contiendra les Traités 44-54 ;
on réclamerait volontiers, si l'on osait, une étude globale sur l'organisation
interne des Tractatus par ce S. Augustin qui «composait mal» avec tant de
subtilité artistique : quelques phrases de la p. 78 nous mettent en appétit. Du
moins pouvons-nous attendre, non sans quelque impatience, des notes
complémentaires copieuses, qui sans doute, comme celles du présent volume,
couvriront non seulement les Tractatus , mais la totalité de l'œuvre de
S. Augustin, véritablement habitée par M. -F. B. Les deux chapitres d'Intro-
duction ici proposés ont été inversés par rapport à l'ordre annoncé dans le
tome 72. Il s'agit d'abord du mystère personnel du Christ et de son œuvre de
salut. Cet exposé clair et équilibré n'a nul besoin d'être glosé. Extrayons
seulement deux points. D'abord l'effort pour situer la rédemption dans le
prolongement de la création, comme une re-création de l'âme et du corps (cf.
p. 46 et 59) ; il aide à échapper aux deux schémas du Christ-modèle, trop
limité, ou du Christ-rançon, peu attrayant au moins à l'époque actuelle. Trois
ou quatre pages (p. 34-37), d'autre part, traitent du problème de l'empire

pierre au sens figuré? Pour un néo-platonicien, la lumière intelligible est la lumière


originelle, véritable, proprement dite, cf. Ennéades VI, 9,4,20, cité par
W. Beierwaltes; la lumière sensible n'est que dérivée, second terme de la comparai-
son... Donc pourquoi n'en serait-il pas de même pour le Verbe augustinien?
73. Malgré tout d'ailleurs, ce terme de synthèse, où l'on serait tenté de voir la clef
d'une réponse fermement négative à l'imputation d'O. Scheel, ne supprimerait pas
toute équivoque. Il apparaît dans une citation p. 309 d'un auteur que G. M. critique
assez vivement et qui de fait, parlant de «génie créateur et synthétique», considère
cette synthèse comme une matière à décomposition. G. M. lui-même énumère p. 308
tous les dogmes que son scheme n'intègre pas; on ne peut pourtant pas dire que les
développements qui les concernent soient exempts de toute influence philosophique et
spécifiquement platonicienne.
74. Augustin, Œuvres. Vol. 73 A : Homélies sur l'évangile de saint Jean XXXIV-
XLIII. Traduction, introduction et notes par M. -F. Berrouard. Paris, Études
Augustiniennes, 1988; 11 X 17, 534 p.
75. Rappelons que les Traités 20-22 constituent un groupe indépendant plus tardif
où transparaît la réaction de S. Augustin face au Sermo Arianorum, qui lui fut envoyé à
l'automne 419 : cf. note compl. 7, p. 469.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 481

absolu que, d'après le prédicateur, le Verbe incarné e


de sa vie humaine. F. M. B. reconnaît que perce là
il plaide l'influence d'une anthropologie pour laq
«dans la mesure où il maîtrise son destin par la forc
pas une différence entre le refus de se laisser intérieu
qui ne dépend pas de nous» (to ouk ef'hemîn) et l'aff
explicite que le Christ contrôle ces circonstances ext
chaque cas délibérément? Ce ne pourrait-il être en f
dans l'Antiquité tardive de la notion de loi de nat
corresponde en christologie à cet axiome qu'à tort ou à raison l'on a
longtemps prêté à Sénèque : «Dieu commande une fois pour obéir toujours».
Pour le deuxième chapitre de cette introduction, il porte tout sur le rapport
du prédicateur à l'Écriture76; il n'y a donc aucun inconvénient à ce qu'il soit
dans ce nouveau plan séparé de celui qui présentait l'auditoire du
prédicateur. Les notes complémentaires aborderont la plupart des problèmes
non traités dans l'Introduction. Le contentieux donatiste avait été liquidé, et
l'on sait avec quelle verve, dans le premier train (1-16) de sermons; mais en
dehors de là on perçoit, à l'occasion de pointes contre l'arianisme, le
manichéisme77, le pélagianisme, des échos de toutes les préoccupations de
S. Augustin durant cette période de sa maturité avancée, même, à propos
d'une question subsidiaire (celle de la seconde mort78), de sujets que traitera
la Cité de Dieu. C'est donc d'une somme de christologie augustinienne, voire
de l'augustinisme tout entier que nous fait présent ici M. -F. B.79
En guise d'exorde, M. Smalbrugge80 se plaint de la difficulté de sa tâche :
il écrit sur un ouvrage d'un prestige intimidant qui a pour thème le plus
transcendant de tous les mystères. Sans doute ne rend-il pas les choses moins
ardues pour ses lecteurs et même pour lui en empruntant, au moment de
définir son sujet, d'assez nombreux détours. Au moins jusqu'au moment où il
se lance dans l'analyse du De magistro , on pourrait nourrir l'impression qu'il

76. L'ambiguïté rémanente du terme de «spiritualité» et de ses dérivés fera qu'on


sera un tout petit peu étonné de voir répudiée, p. 100, l'idée que S. Augustin puisse être
«un spirituel»; est-ce parce que ce vocable serait un équivalent de «fantaisiste de
l'exégèse»?
77. A propos de celui-ci la note 31, p. 51 1 contient une remarque intrigante : « Il faut
constater que ses réfutations (d'Augustin) portent moins sur le dogme lui-même que sur
la terminologie qui l'exprime et les images qui cherchent à l'évoquer.» S'agit-il
d'insinuer que sur le «dogme» du dualisme Augustin resterait foncièrement d'accord
avec ses anciens coreligionnaires?
78. La formule relative à V Apocalypse que cette note (p. 523) contient paraît un peu
trop abrupte : «les Pères grecs des ive et ve siècles rejettent la canonicité de ce livre»;
c'est vrai des Antiochiens; mais en Cappadoce, Amphilochius d'Iconium le mentionne
dans son canon, quoique en le déclarant contesté. Cyrille d'Alexandrie a quelque part
cette phrase un peu gênée : «Le livre de l'Apocalypse, composé par le sage Jean et que
les Pères ont honoré de leurs suffrages.» On n'est pas loin de la position un peu
marginale que ce livre occupe encore dans le canon oriental.
79. L'A. paraît succomber à une erreur bien augustinienne, p. 204, n. 84 en
confondant deux Grégoire, en l'espèce celui de Nazianze et celui de Nysse, et prêtant au
premier la paternité (discutée pour le second) de YAdoersus Arium et Sabellium ; p. 498 à
la 1. 5 du second paragraphe, il faut lire sans doute «confidence», non «confiance».
80. Matthias Smalbrugge, La nature trinilaire de l'intelligence augustinienne de la
foi. Amsterdam, éd. Rodopi (coll. «Amsterdam Studies in Theology», vol. VI), 1988;
15 X 22, iv-204 p., 65 fl.

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482 G.-M. DE DURAND

va étudier, une fois de plus, le rapport d'Au


conduit en effet (note 16, p. 15) jusqu'à c
Augustin n'a pas voulu l'interpréter (seil, le
n'a interprété que la vérité. Et même lors
s'agir d'une question plus doctrinale et m
demander quelle est cette question : la pla
pensée de S. Augustin? Ou bien la. porté
d'intelligence de la foi : celle-ci consiste-t-e
énoncés de foi donnés au départ ou à découv
l'intelligence humaine? En outre on pourrai
la vérité (p. 12-13) sur la méthode de l'hi
servir de parabole : les idées de l'historien et le donné qu'il étudie se
recoupent (terme favori de M. S.), ils ne se recouvrent ni ne s'identifient. Cela
prépare la conclusion encore plus désabusée tirée du De magistro (p. 30) :
Dans nos paroles, la part de vérité consiste dans l'aveu qu'elles sont
impuissantes à étreindre la vérité. Qui plus est, dans la conclusion surtout, un
autre thème broche sur cet ensemble déjà complexe : la doctrine d'Augustin
a-t-elle son centre dans la triadologie ou la christologie ? M. S. se prononce
pour la première solution, sans peut-être songer qu'il serait possible
d'échapper à son dilemme en assignant au De Deo uno plutôt que trino ce
caractère de dominante : ne concède-t-il pas lui-même que les prières chez son
auteur offrent peu de témoignages de piété trinitaire (p. 184)? Ajoutons que
M. S. complique encore la tâche, au moins pour ses lecteurs, en prenant
certains termes dans des acceptions en rupture totale avec l'usage courant. Ce
nous paraît être le cas, très notablement, pour le mot de «missions»; nous ne
sommes pas très sûr encore, avouons-le, de ce qu'il entend par là ; sont-ce les
processions divines, les attributs divins ou quelque chose comme une
émanation néo-platonicienne?81 De même pour le mot d'« économie»82. Il ne
paraît pas chez lui former couple avec «théologie» pour désigner le dessein
salutaire de Dieu, par opposition à sa vie intime. On regrettera qu'il n'ait pas
consenti à utiliser davantage ces instruments de travail plus qu'estimables
que sont les deux volumes de la Bibliothèque augustinienne où est présenté le
De Trinitate. C'eût été chose toute naturelle, puisque la majeure partie de son
livre est constituée par un commentaire continu de De Trinitate V, 1-6,7;
mais il semble de parti pris ne s'être servi que du texte du Corpus
Chrislianorum. S'il avait eu en mains plus que le texte nu, il eût été mieux
informé du sens normal de «missions»; il eût probablement renoncé aussi à
tenter d'expliquer à partir de la Thalie et du premier arianisme des passages
qui s'en prennent incontestablement au second, celui d'Eunome, soit la
polémique sur la portée du terme «inengendré». Ces regrets exprimés, il
convient d'essayer d'exposer à quels résultats prétend arriver cet ouvrage un
peu bien sibyllin. Pour guider un lecteur plus perspicace que nous, signalons
que trois questions sont formulées p. 39-41 et que l'on retrouve ce même
chiffre de trois p. 176-182. Il se pourrait donc que la première conclusion
affirmât une dénivellation entre la Vérité divine et la doctrine ou le message
révélé dans lequel cette Vérité s'exprime. À sa deuxième question, l'A.
répond en parlant d'« intégration de la vérité et de sa conception dans nos

81. Cf. par exemple p. 123 : «Les missions divines telles que la sagesse, la science et
l'essence reflètent en quelque sorte l'incompréhensibilité de l'Un.» Ou encore p. 140 :
«La participation de l'âme à l'être est une participation à la mission divine.»
82. Cf. p. 90 : «L'essence est ici une notion qui indique l'économie du divin»; ou
p. 98 : «De l'essence on pouvait dire qu'elle renvoyait à l'unité et qu'elle représentait
l'économie du divin.»

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BULLETIN DE PATROLOGIE 483

expressions»; probablement s'agit-il de faire de ces dernière


qui peut passer de vérité dans les notions que nous nous for
rapport de ressemblance reste dynamique, M. S. sembl
importance au rôle du Saint-Esprit, au point de donner l'im
de la relation l'apanage de la Troisième Personne, plutô
d'élucider quelque peu la possibilité d'une Trinité dans un
réponse à la troisième question est, s'il se peut encore pl
que sur la Vérité divine, la structure de notre intelligence
le rapport très étroit que l'amour divin établit entre la con
Tout cela sous bénéfice d'un inventaire dont nous laisserons
à d'autres83.

Sinon dans son titre, du moins deux fois dans son Introduction, Gaetano
Lettieri qualifie son ouvrage84 d'« essai». Cette définition explique peut-être
que les travaux des autres auteurs soient signalés en notes, à l'intention des
lecteurs qui voudraient pousser la recherche ou pour appuyer d'une phrase
efficace les affirmations du texte, mais que G. L. n'entre guère en dialogue
avec eux; il y a, bien sûr, nous le verrons, une exception majeure, un autre
exégète de S. Augustin avec lequel G. L. se collette à maintes reprises, sur-
tout, mais pas exclusivement, dans sa seconde partie. Avec S. Augustin lui-
même, peut-on dire qu'il y a proprement dialogue? Ne serait-ce pas plutôt
une épure aux lignes fort élégantes qui est tirée de ses œuvres, très bien
connues d'ailleurs? Que le titre de la troisième partie («L'unità secolare»)
combine celui des deux premières («l'unum» et «il saeculum») est une autre
indication sur le style architectural de l'ouvrage. La première partie elle-
même va en trois pas rapides jusqu'à l'œuvre augustinienne qui est forcément
au cœur d'une étude sur «le sens de l'histoire chez Augustin d'Hippone», afin
de découvrir la conception de l'unité qui caractérise la Cité de Dieu. Selon
G. L., il s'agit d'une unité sociale dans le Corps du Christ et non plus de l'uni-
fication du sage isolé, telle que l'exaltaient encore le De ordine et le De vera
religione (p. 44)85. La deuxième partie est donc également centrée sur un
concept augustinien, mais que le Docteur lui-même avait moins mis en relief
que celui d'unité. Aussi a-t-il fallu que des exégètes modernes s'y appliquent
au péril d'être discutés par d'autres. Et de fait G. L. s'en prend fortement
à l'un de ces modernes, R. Markus, qui a justement donné «Saeculum» pour
titre à un grand livre. Il l'accuse en particulier d'avoir succombé à l'influence
de Scholz (cf. p. 114, n. 7 et aussi p. 191) en rendant totalement invisibles
les deux cités ; elles ne seraient plus, dans cette présentation, que le symbole
de deux attitudes mentales, de choix de Dieu ou de repli sur soi,
indiscernables chez les individus dans le tohu-bohu de l'histoire. Or cette
plongée dans l'anonymat est liée pour G. L. à la chute de l'homme, elle est
une dissimulation84 peccamineuse. Mais elle peut être en bonne partie curée

83. Est-ce la notion de substance ou bien celle de relation qu'Arius répudie selon
l'article de R. Arnou cité p. 148, n. 1 ?
84. Gaetano Lettieri, Il senso della storia in Agostino d'lppona. U «saeculum» e la
gloria nel «De Civitate Dei». Roma, Edizioni Boria (coli. «Cultura cristiana antica»),
1988; 12 X 20,5, 346 p., L. 30.000.
85. Comme les rapports entre l un et l être (et la question des influences respectives
de Plotin et Porphyre, qui y est peut-être liée) ne sont pas dans le droit fil du sujet,
G. L. ne se préoccupe guère d'établir l'importance relative de ces deux « transcenden-
taux» dans la pensée d'Augustin.
86. Nous cherchons à rendre par ce mot le terme italien nascondimento ; la note 8,
p. 121 établit une opposition entre ce mot ou ce concept et ceux d'« invisibilité» utilisés
par Markus.

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484 G.-M. DE DURAND

par deux démarches qui dissiperont cet


plus à attendre jusqu'à la sortie eschato
les membres des deux cités et les structu
Le renfermement en eux-mêmes d'êtres h
la non-correspondance entre l'intérieur et
la notoriété ( riconoscimento ), qui rend p
la glorification de soi aux dépens d'autr
visé les citoyens de la cité terrestre (cf. p
de reconnaître ( riconoscibilità ) que Die
nouveau à travers des structures socialem
trois catégories, de la dissimulation, de
sont qualifiées d'existentielles (cf. p. 11
doute à historiques; en effet elles ne co
phases de l'histoire humaine, tout au pl
déclarée prééminente à un moment don
la prépondérance de la gloriole humaine
le règne du salut par le Christ et so
coexistent jusqu'à la fin : la dissimulat
(p. 154); la théologie augustinienne de l'hi
pas de la gloire (p. 157). En plus de ce
distinction, bipartite celle-là, entre les points de vue ontologique et
axiologique : ainsi, fondamentalement positive sous le premier aspect, la
sociabilité de l'homme est neutre du second, où tout dépend de l'amour au
service duquel on se range (p. 92-93). Bien qu'en apparence moins originale
et plus directement reliée aux énoncés mêmes d'Augustin, cette dichotomie
est peut-être sujette à caution dans la mesure où elle sépare trop à la
moderne être et valeur. Pour Augustin, semble-t-il, ce qui a de l'être n'est
pas simplement «positif», mais carrément bon. Équipé d'un tel arsenal,
quelles sont les positions que défend G. L.? D'abord il s'en prend donc à
ceux qui spiritualisent et individualisent la Cité de Dieu au point de rendre
indiscernable sa réalisation dans l'Église catholique. On remarque cependant
que des nombreux passages qu'il cite, beaucoup sont extérieurs au grand
œuvre de S. Augustin et proviennent notamment de sa prédication. Ne
faut-il pas admettre une distinction au moins de raison entre les deux
appellations, justifiant le titre choisi par S. Augustin de préférence à une
mention explicite de l'Église? N'est-il pas significatif en contrepartie que
G. L. relègue dans un appendice (p. 197-204) les textes qui parlent de
«citoyens de Babylone» à propos des fonctionnaires de l'Empire chrétien :
l'identification trop stricte dans la première phase de la civitas terrena avec
la civitas diaboli rend bien difficile à situer les reliquats de la Cité terrestre
après qu'elle a perdu son orientation perverse fondamentale. G. L. refuse
aussi de réduire l'engagement au service de la foi de cette cité privée de sa
fin négative à une décision individuelle88 : c'est bien l'État comme tel qui
peut et qui doit entrer au service de l'Église. Est-ce assez tenir compte des
caractéristiques concrètes de cet État à la fin de l'Antiquité, à la fois
oppressif, inefficace et livré à l'arbitraire individuel, en face duquel Augustin

87. G. L. donne, en sa seconde partie, de ce divorce et de cette trahison des diverses


composantes de l'homme pécheur des descriptions assez détaillées pour écarter la
crainte que le passage de l'optique individualiste à une vision plus sociale de l'homme
signalé dans la première partie se soit fait par élimination et non par enrichissement de
la psychologie augustinienne.
88. A cet égard, G. L. trahit peut-être quelque peu les intentions de l'article de
Y. M. Duval, qu'il cite, p. 152, n. 25.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 485

a élaboré sa doctrine? Nulle allusion n'est faite no


entre une promotion positive de la foi et une élim
sa diffusion. G. L. s'élève également contre la sugge
«neutralisé» l'histoire romaine; mais n'est-ce pas a
de cette thèse? Il ne s'agit pas de soutenir que l'exa
tout égocentriques qu'étaient la gloire et la puissan
intrinsèquement perverse, voire démoniaque, mais
ni les faux dieux ni le Vrai qui par un dessein prov
l'empire universel, simplement une sorte de déter
(pseudo-) vertus tout humaines. La troisième partie en
occultation, exaltation, reconnaissance potentielle, mai
encore une autre, plus essentielle à sa structure : la cit
en œuvre une parodie des trois facettes de la perfectio
vérité, béatitude. Il n'est pas sûr cependant que ce
soit sans faille, surtout sous ses deux derniers aspe
désir de fournir à cette cité des dieux mensongers
elle puisse s'adorer, qui entraîne les philosophes à
naturelle en désignant de faux médiateurs ; c'est l'
individuel, de découvrir le vrai et le sentiment qu'
instaurer d'autres89. Et si l'ordre que fait régner une
peut à la rigueur être dénoncé comme une caricat
beaucoup d'autres biens procurés par le pouvoir ci
tromperie, mais le meilleur substitut d'un bonheur
somme ce vigoureux «essai», sans faire de la pensée
contradictions, n'aurait-il pu y laisser un peu plus de p
et rendre ainsi cette pensée plus suggestive et moin

Les deux études jusqu'ici consacrées ex professo au


S. Augustin ont concentré toute leur attention sur le
Dieu et même sur une section de celui-ci. Or ce passage
que deux aspects ou dimensions tout au plus de la notio
et l'ontologique (p. 19), et Stanislas Budzik esti
minimum encore trois autres90. Qui plus est, l'une
d'H. Fuchs, vise à montrer qu'en cet endroit de la C
démarqué un ouvrage païen (de Varron peut-être?
raison, avec quelques nuances, contre J. Laufs, à la fin
(p. 81). Dès lors, sans être en contradiction directe
augustinienne, Cité de Dieu XIX , 12-17 apparaît comm
voie est définitivement ouverte pour une explora
cherchera même à établir qu'Augustin a droit au titre
S'agissant de la seconde dimension de la paix, S. B. n'a pas de peine à
accumuler les témoignages au sujet de la face négative. L'état de discorde
interne et externe où le péché de l'homme a jeté l'homme, les multiples tracas

89. La phrase de la p. 243 : «Le 'divin' des philosophes n'a de rapport religieux avec
les hommes que par le truchement déformateur de la théologie civile (et mythique)» est
peut-être exacte dans la mesure où elle vise Varron et ses maîtres du Moyen Portique.
Mais elle ne s'applique pas au «divin» des néo-platoniciens. Quant à la polis , p. 281, la
mention nous en paraît gratuite, car Augustin ne s'est trouvé confronté qu'à la
philosophie, non à la pensée politique grecque ; il a tout ignoré, apparemment, de la
façon dont la cité hellénique classique concevait son rapport avec les dieux.
90. Stanislas Budzik, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus. Innsbruck,
Tyrolia-Verlag (coli. «Innsbrucker Theologische Studien», Bd 24), 1988; 15x22,5,
412 p., Sch. 420/DM 58.

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486 G.-M. DE DURAND

qui n'ont laissé place dans la vie d'Augustin qu'à de brèves phases de
tranquillité, tout cela avait déjà été cité et décrit de maints autres points de
vue. Mais pour l'aspect positif, les cases vides sont presque aussi intéressantes
que les pleines. Augustin ne dit que rarement dans ses Lettres , jamais dans la
Cité de Dieu que le Christ est notre paix (p. 120). Les énoncés sur la paix
intérieure restaurée par le Christ sont extraordinairement peu nombreux
(p. 123). Si, conformément à une formule que S. B. reprend à E. Dinkier,
«l'homme augustinien diffère peu de l'homme Augustin» (p. 141), cela
indiquerait-il que le cœur de l'évêque d'Hippone n'a jamais vraiment trouvé
le repos ici bas? De fait une tendance est perceptible chez lui à
l'eschatologisation de la paix (p. 136). Le contraste est vif et assez déroutant
lorsqu'on pénètre dans la partie qui traite de la paix de l'Église : on se trouve
devant une paix bien visible, une paix réalisée, à laquelle il va du sort éternel
de chacun de savoir dès ici bas s'agréger (cf. p. 150). À peine de rares
indications rappellent-elles que sous cette unité de surface peut et doit se
maintenir une separatio spiritualis (p. 172) entre le bon grain et la mauvaise
herbe qui coexistent jusqu'à la fin dans cette Église. L'exemple de Cyprien est
invoqué, à tort ou à raison, pour inviter à ne pas excommunier ni retrancher
même celui qui penserait autrement (p. 225). Il n'entre pas dans les
perspectives de l'ouvrage de nous dire jusqu'à quel point Augustin admettrait
qu'on poussât le dissentiment dogmatique sans rompre l'unité ecclésiastique,
ni non plus s'il a élevé son regard au delà des perspectives africaines pour
tenir compte du fait qu'ailleurs et même tout le temps la paix de l'Église était
fragile, menacée par les hérésies, en vertu même du fameux verset de I Co
11, 19 qui paraît admettre leur «opportunité». Il est vrai que S. B. note une
nuance entre «unité» qui signifierait plutôt l'accord profond et «paix» qui
exprime plutôt la surface visible (p. 186). Il suggère aussi (p. 198) que
S. Augustin, face à des adversaires moins subtils, a fait moins d'efforts pour
raffiner sa théologie. Il y a peut-être là une légère injustice envers un
donatiste comme Gaudentius, fort capable de poser entre pax saeculi et pax
mundi une distinction que son adversaire catholique n'utilise ni ne réfute.
S. B. lui-même avait signalé, p. 177, la «diastase» entre deux tendances de
l'ecclésiologie augustinienne, mais il ne semble guère intégrer ce thème dans
ses développements. Toutefois le décor change à nouveau lorsqu'il se met à
examiner le concept augustinien de paix politique. Comme on en revient à des
perspectives beaucoup plus proches de la deuxième partie, avec la vision
d'une paix précaire, partielle, voire fallacieuse, on se demande pourquoi l'A. a
séparé ces deux sections de son ouvrage par celle qui a trait à la paix de
l'Eglise. Peut-être est-ce parce qu'à propos de celle-ci, il est amené à traiter
de la tolérance et de l'intervention du pouvoir civil en matière religieuse;
mais la raison paraît un peu insuffisante. En revanche l'accentuation très
marquée du caractère eschatologique de la paix terrestre fournit une bonne
transition à la dernière partie, celle qui aura trait à la paix de l'au-delà. La
paix temporelle se voit assigner par Augustin le rôle de représentation
figurative de la paix éternelle (p. 267) ; l'usage correct de la paix terrestre est
étroitement lié avec son orientation eschatologique (p. 262) ; la projection
eschatologique de la paix est d'une signification déterminante pour l'évalua-
tion de la paix terrestre (p. 264). Le retour fréquent de ce refrain laisse
augurer que S. B., en analysant les mêmes développements augustiniens que
G. Lettieri, émettra souvent des opinions passablement différentes91. On a

91. Ainsi, par exemple, p. 255 sur le mélange indiscernable ici bas des deux cités;
p. 276 sur le fait qu'Augustin parle de dirigeants, jamais d'états chrétiens. Malgré un
effort considérable, surtout, semble-t-il, dans les premières parties de son livre, pour

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BULLETIN DE PATROLOGIE 487

d'abord l'impression que l'éternel balancement pla


de l'image (seulement, mais tout de même un reflet
appréciation bien équilibrée du rapport entre paix te
Augustin, par exemple, fait un certain usage du ver
la paix de Dieu inaccessible à toute intelligence (cf. p
à cause du caractère indicatif de la paix terrestre, il
de l'inconcevabilité de la paix divine (cf. p. 322).
l'idée de participation l'aide encore à se tirer du d
font que participer à la paix interne de Dieu, celle-ci
ineffablement profonde qu'elle permet aux Trois
seul Dieu (p. 337), ce qui n'a évidemment qu'un l
paix humaines. Mais en fin de compte S. B. révoque p
en doute l'existence de reflets valables ici bas de
l'Augustin de la maturité, les dénégations d'une p
bas de la paix sont prédominantes (p. 349). Il vien
répéter que de répondre à la question : «La surév
conduit-elle à une dévaluation de toute paix réalisabl
des préoccupations centrales de son livre (p. 346). Et
qu'il avait déjà posé cette question p. 31, mais moi
par la suite avec une suffisante insistance pour que soit apparente
l'importance qu'il y attachait. Donc le verdict final est plutôt négatif, ce qui
n'en risque que davantage de faire apparaître la partie sur la paix de l'Église
comme un corps étranger. En revanche, une autre question est laissée
ouverte, ou plutôt S. B. semble dire qu'Augustin ne fournit pas assez
d'éléments pour un éclaircissement définitif, celle des rapports entre l'aspect
social du concept de justice et la thématique de la paix (p. 379). Il aurait été
intéressant pourtant de savoir comment, abstraction faite de son exigence
fondamentale, sous peine de perte d'essence, d'une justice de la société envers
le vrai Dieu, Augustin appréciait les accrocs qu'une collectivité peut faire à la
justice sous prétexte de maintenir l'ordre. Autrement dit, dans quelle mesure
une dose indéniable de conservatisme le ferait-elle se ranger parmi ceux qui
préfèrent l'injustice au désordre (avec la conviction ou sous le prétexte que le
désordre social est la pire injustice ...)? Mais cela donnerait peut-être un livre
d'un tout autre ton que le diligent ouvrage de S. Budzik92.
Le colloque tenu «dans les terres d'Ambroise» pour commémorer la
conversion de S. Augustin s'est partagé en deux sessions, l'une célébrant le
séjour à Cassiciacum, l'autre le baptême. Et les contributions apparaissent
réparties en trois volumes, un premier sur cette conversion en général
précédant le second consacré aux Dialogues et le troisième réservé à ce qui
entoure immédiatement le geste sacramentel où S. Ambroise et S. Augustin
collaborèrent plus sûrement que pour le lancement du Te Deum 93. Au début

entrer en contact avec la littérature en des langues autres que l'allemand, S. B. n'a pu
évidemment pour des questions de date prendre connaissance de l'essai recensé ci-
dessus; en revanche les renvois à R. Markus sont fréquents.
92. En comparant le texte de la p. 66 avec la note 257, on a l'impression qu'il aurait
fallu vernünftigen, au lieu du négatif, pour traduire rationalis.
93. Présentés de façon toute semblable (16,5 X 24) dans la même collection
(«Augustiniana», Testi e Studi I, II et III) chez le même éditeur (Augustinus, Palermo)
les trois volumes n'ont cependant pas de titre général commun, seulement un même
sous-titre pour II et III : Agostino nelle terre di Ambrogio. Ils s'intitulent donc
respectivement : I Agostino e la conversione cristiana , a cura di Adriano Caprioli e
Luciano Vaccaro ; II L'opera letteria di Agostino tra Cassiciacum e Milano ; III Agosti-
no a Milano. Il battesimo. I (96 p.) et II (221 p.) sont datés de 1987, III (1 1 1 p.) de 1988.

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488 G.-M. DE DURAND

du premier volume donc, H. U. von Balthasar distingue de manière


particulièrement tranchée entre conversion religieuse et chrétienne et
repousse vigoureusement Dieu dans l'extériorité du tout autre. Cela
s'applique-t-il bien même à l' Augustin de la maturité, celui du De Trinitate ,
sans parler de celui de la jeunesse? G. Biffi pose une première fois la
question, qui reviendra, du rôle des médiations extérieures, sociales, dans la
conversion d'Augustin. Il minimise sans barguigner celle du contact entre les
deux individus Ambroise et Augustin, pour exalter celle de l'église milanaise
dont lui-même fut un temps évêque auxiliaire. Or les réminiscences
d'Augustin sur sa période d'immersion dans cette collectivité, ses références
plus tardives à la pratique milanaise suffisent-elles à justifier ce déplacement
d'accent? Enserré entre deux exposés sur la situation moderne, le thème,
apparemment, de la contribution de L. Alici, soit «la conversion de
l'intelligence» (cf. p. 37) n'a guère la place d'être développé, non plus que les
triades intentio, extensio, dislensio (p. 42, n. 410) et foi-recherche, intériorité-
transcendance, temps-éternité (p. 45) qui sont censées l'éclairer. Dans l'article
de G. Saldarini les citations provenant de presque toutes les époques de la
production augustinienne prédominent sur tout essai de formuler des théories
à propos du cheminement d'Augustin vers la beauté. Quand aux deux
contributions relatives à l'identification de Gassiciacum, elles sont reléguées
en appendice, probablement parce que la question importe plus aux
dévotions locales qu'à la connaissance de l'hôte passager de cette villa, qu'il
nomme une seule et unique fois. Avec l'impartialité que confère la distance,
on peut dire que les arguments en faveur de Cassago Brianza semblent
exposés avec beaucoup plus de lucidité et de force que la défense de Casciago
Varesino.
Au deuxième tome, l'article de G. Beale sur le Contra Académicos , par ses
longues citations de Jaspers et de Platon ainsi que son renvoi aux théories de
Th. Kuhn sur l'histoire des sciences paraît considérablement estomper la
spécificité chrétienne de la conversion, tout à l'inverse de ce qui s'était fait au
premier volume94. Dans le second article L. Pizzolato donne du De beata vita
un commentaire sous forme de lecture continue sans doute plus long que le
dialogue augustinien lui-même. U est donc difficile de résumer cette profusion
de remarques suggestives et subtiles à un degré qui parfois friserait l'excès.
Celui-ci n'est pas encore atteint encore par la distinction prolongée entre
«l'ambiance» et «le cadre», ni même par l'observation que la vie contemplati-
ve de laquelle Augustin fait l'expérience à Cassiciacum, étant très unifiée,
impartit une importance accrue aux plus minimes détails de l'existence
(p. 77). Il l'est peut-être par l'interprétation par trop prégnante ďaccepi (en

94. Cette spécificité est encore diminuée dans les quelque deux pages (30-31) que
M. Vannini consacre au cas d'Augustin dans un article brillamment hétérodoxe sur
«Le Christ de Paul et le monde grec» (tout en opposant de la manière la plus tranchée
intériorité et extériorité, il rappelle qu'au moins dans la Cité de Dieuf Augustin
extorque à Porphyre la notion d'une «concession», d'une grâce divine). Deux autres
contributions comportent dans leur titre même le nom d'Augustin (V. Vitiello,
«Plotin et Augustin»; G. Ciolini, «Le problème de la mystique chez S. Augustin»)
dans un petit recueil que son caractère assez hétéroclite ne rend pas du tout
inintéressant : Prosper Grech et alii, Alle radici della mistica cristiana. Palermo, ed.
Augustinus (coll. «Convegni di S. Spirito- Firenze» 5), 1989; 15 X 21 , 1 13 p. L. 14.000.
V. Vitiello traite surtout du problème de l'introduction d'une multiplicité en Dieu, en
faisant intervenir Hegel autant que Plotin et Augustin. G. Ciolini ne donne pas,
semble-t-il, une définition assez nette de la mystique (mais est-ce possible?) pour que de
son exposé se dégage une solution tranchée (mais le désirait-il?).

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BULLETIN DE PATROLOGIE 489

1,4) comme indice que Manlius Theodorus a bien été le prêt


platoniciens qui a mis Augustin en rapport avec c
L'explication de la réserve apparemment plus grande des
du personnage parce que représentant les disciplines lib
acceptée indépendamment (p. 53). Une assertion cependa
notable et difficile à admettre : pour L. F. P., l'Incarnation
cause et modalité d'exercice de l'illumination (p. 104). N
Augustin une conciliation trop rapide et aisée entre l'e
l'autorité et l'intériorité de l'illumination, qui justement
équivoque en 4,35 ( interioribus luminibus nostris ... sol ille s
L'identification Fils de Dieu-Sagesse de Dieu un peu plus hau
pas une allusion indiscutable au Verbe incarné96. J. Doignon
la lecture continue d'un Dialogue, le De ordine , mais moins
plus préoccupée de dégager les articulations et de prése
afférente à chaque paragraphe. J. Oroz Beta donne à s
relative au dialogue de S. Augustin avec lui-même ou si
conscience ou sa raison, un titre qui, plutôt qu'une lecture,
Soliloques » l'étude d'un motif particulier («la connaiss
l'âme»). Mais comme il s'agit du thème essentiel de l'ouvrag
genre littéraire n'est pas très sensible. L'exposé général
révèle guère une implication plus personnelle de l'A. qu'à propos de
l'illumination (des préférences sont marquées pour la théorie de F. Cayré,
p. 163), de la comparaison avec le cogito cartésien (quoi qu'il en soit de la
filiation historique, celui d'Augustin est plus riche de contenu et de réalisme,
p. 173), enfin de l'évaluation, plutôt réservée (p. 177) de la preuve de
l'immortalité de l'âme. C'est qu'aussi bien les Soliloques sont une œuvre
inachevée. G. Madec étudie donc le canevas qui nous est resté de la fin.
Brève comme le De immorlalilate animae dont elle s'occupe, cette étude ne
nous en paraît pas moins une des plus importantes du volume - - l'un des
nombreux travaux de détail sur lesquels peut s'appuyer la synthèse recensée
plus haut. Pour G. M., d'une part Augustin n'a pas trouvé un spiritualisme
chrétien déjà élaboré dans les milieux milanais, il a dû le forger lui-même à
partir des livres des platoniciens. D'autre part il savait assez de grec pour se
livrer à un exercice de version (p. 185); il aurait donc lui-même traduit et
paraphrasé un des Zelêmala de Porphyre. La proximité du texte du néo-
platonicien païen expliquerait que le De immortalité rende un son moins
chrétien que la fin des Soliloques , qui dépend du même zetêma , elle n'implique
pas qu'Augustin ait refusé de s'approprier ce genre de démonstration au point
de n'y plus jamais revenir dans ses œuvres subséquentes (cf. p. 189)96. Enfin
G. Folliet parle d'un personnage qui n'a pu figurer dans les entretiens de
Cassiciacum, mais dont le dialogue avec Augustin s'est prolongé après cette
période, bien trop brièvement néanmoins, vu la splendide exigence d'esprit de
ce Nébridius qui obligeait son maître et ami à donner le meilleur de lui-même.
Nous acquérons ainsi une idée de la théologie trinitaire d'Augustin juste

95. L'assertion de Pohlenz rapportée p. 83, n. 3 nous paraît fort sujette à caution :
de même que chez ses inspirateurs néo-platoniciens, la tripartition platonicienne de
l'âme joue chez Augustin un rôle minime. Peut-être dans le De pulchro el apto, d'après
le résumé des Confessions, mais ce n'est pas un échantillon bien probant.
96. A cette occasion un léger désaccord apparaît entre G. M. et J. Doignon à propos
de l'origine du système des arts libéraux : l'un tient pour Porphyre (cf. p. 186), l'autre
pour Varron (cf. p. 140-142).

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490 G.-M. DE DURAND

avant son ordination episcopale et de se


Rédemption.
Dans le troisième volume, M. Sordi donne une vue rapide de l'histoire et
de la géographie urbaine de Milan depuis qu'elle est devenue capitale
impériale avec l'avènement de la dynastie valentinienne ; elle souligne la
valeur du témoignage d'Augustin au sujet de l'unique éyénement de politique
religieuse dont il fasse état par la suite dans ses œuvres, l'affaire des
basiliques, avec les inventions des corps de martyrs. Dans un second article
L. F. Pizzolato paraît d'abord soucieux de remettre en lumière l'influence de
l'évêque de Milan dans la conversion d'Augustin. Si l'on se perd ensuite un
peu dans les méandres de l'évolution intellectuelle de ce dernier, une
distinction utile a pourtant été établie (p. 28) entre l'influence dominicale
officielle d'Ambroise et les contacts personnels quotidiens avec d'autres
Milanais. Et de fait la relation Ambroise-Augustin doit apparaître jusqu'à la
fin peu personnalisée si vraiment le premier a conseillé au second la lecture
d'haïe simplement parce que lui-même le commentait alors, sans se rendre
compte que cet écrit prophétique ne serait pas un support adéquat pour la
recherche philosophique du converti non plus qu'une source pour sa prière
(p. 39)97. Nous retrouvons la figure d'Ambroise dans l'étude prosopographi-
que où A. Solignac développe une note de son édition des Confessions sur le
cercle néo-platonicien de Milan (il s'agit, bien sûr, de gens tournant autour
d'un même centre d'intérêt, non d'une structure sociale, aussi souple qu'on la
suppose). Parmi les très nombreuses indications rassemblées, relevons
seulement l'exonération de Manlius Théodorus : il ne serait pas «l'homme
d'un prodigieux orgueil» de Confessions VII, 9, 13 (cf. p. 44 et 54), à identifier
plutôt peut-être avec un certain Celsinus. On retrouve ce personnage avec
quelques autres presque tous anonymes dans la note d'A. Paredi sur les
rencontres milanaises d'Augustin. A. Caprioli paraît vouloir atténuer
l'impression de sécheresse que peut bien laisser la phrase unique dans laquelle
les Confessions relatent l'événement de la nuit du 24 au 25 avril 387. Il le fait
en glanant des indications dans les Dialogues , des mentions des personnages
d'accompagnement dont les exemples ou les exhortations ont poussé le futur
évêque à accomplir cette démarche. Tout en impliquant Ambroise dans
l'affaire, il ne peut que reconnaître la différence de rapport à la philosophie
chez ces deux pasteurs aussi déterminés l'un que l'autre à servir l'Église.
M. M. Roberti décrit les restes de deux baptistères milanais, l'un antérieur à
S. Ambroise, l'autre que celui-ci fit construire jouxtant sa nouvelle cathédra-
le. L'édifice aurait eu une forme octogonale pour rappeler plusieurs tombeaux
impériaux : vraiment quand certain catéchumène y descendit durant la nuit
pascale de 387, il y ensevelit le vieil homme. Cependant la communication
suivante (de M. L. Gatti Perer) donne une interprétation différente de
l'octogone : ce serait une allusion au huitième jour, celui de la résurrection.
Ce catalogue iconographique et l'article précédent valent à l'ouvrage une
assez riche illustration. Celle-ci accentue le caractère mixte de ce troisième
volume, lequel oscille plus que les autres peut-être entre la plaquette
commémorative et le colloque scientifique98 (dans aucun des trois cependant,
il n'y a trace de discussions entre les participants)99.

97. A. Caprioli, p. 67 et notes 28-29, fait aussi allusion à ce choix de lectures et


semble penser que le Livre d'Isaïe comme V Évangile de Luc pouvait initier Augustin au
dessein salutaire de Dieu sur l'humanité, conçu de façon très généreuse et optimiste.
98. P. 87, n. 14, il faudrait écrire Bangor.
99. Parmi les ouvrages que ce seizième centenaire a fait se multiplier, on peut
signaler aussi : Nicola Lanzi, La Chiesa nella conversione di S. Agostino. Citta del

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BULLETIN DE PATROLOGIE 491

On reste toujours émerveillé, en parcourant de


d'Italie, de la pléthore de traductions dont dispose
même sur les sujets les plus abscons et qui ne risq
passionner les foules100. Eux du moins ne sont pas e
se renfermer sur des problématiques et des théories
dans quelques cénacles de leur langue. On voudrait
plus connues dans les milieux francophones où ell
d'efforts, plus accessibles souvent que les originaux.
cas, évidemment, de la traduction que nous avons à m
s'agit de la thèse d'H. I. Marrou, munie bien sûr
L'auteur, d'ailleurs, savait donner même à un ouvrage technique une
éloquence et un élan qui en adoucissaient l'austérité. Mais il avait aussi le
sens qu'il importait de diffuser parmi les francophones un peu trop unilingues
le meilleur de la production étrangère sur cet Augustin qu'il étudiait si bien.
C'est de son foyer en effet qu'est sortie originellement l'autre traduction, en
français cette fois, que nous avons à signaler ici, œuvre de haute vulgarisation
d'ailleurs peut-être plutôt que d'érudition102. Naturellement cela ne veut pas
dire que l'auteur, J. J. O'Meara, en ait toujours été d'accord avec
H. 1. Marrou : Cinq ans au moins après la fameuse Retractatio et la
démonstration qu'elle apportait à propos de la Cité de Dieu , il dit encore sans
introduire aucune nuance : «Tous ses livres témoignent du mal qu'il avait à
suivre un plan méthodique et à s'adapter aux exigences de la construction».

Vaticano, Libreria editrice Vaticana (coll. «Collezione teologica» 2), 1989; 17 X 24,
53 p., L. 6.000. Le plus remarquable dans ces deux chapitres n'est pas la mise en relief
du rôle de deux églises locales, celle de Thagaste et celle de Milan, dans l'évolution de
S. Augustin ; c'est l'honnête constatation de son absence de souvenirs sur l'Église de
Rome (p. 20-21) et de rapports personnels épistolaires avec S. Ambroise même après
son baptême et son retour en Afrique (p. 27). Le terme de «conversion» se trouve
également dans le titre des deux premières études comprises dans les Frammenti
Agostiniani d'Antonio Baldoni et Giancarlo Ceriotti (Palermo, ed. «Augustinus»;
1988, 12 X 17, 140 p.); les deux autres contributions du premier auteur sont intitulées
«Intériorité» et «Communauté»; le second qualifie modestement les siennes
d'« appendices» (le deuxième portant sur «l'action et la contemplation»). Comme le titre
de la collection l'indique, («Quaerere Deum»), il s'agit de promouvoir la dévotion plutôt
que l'étude.
100. Ainsi le premier volume de la collection, où paraît l'essai bibliographique sur
Maxime le Confesseur recensé plus haut, est une traduction d'un ouvrage de H. Krämer
sur la doctrine non écrite de Platon ; et il existe aussi une version italienne d'un livre de
K. Gaiser sur le même sujet (cf. «Agostino nelle terre di Ambrogio» volume II, p. 23).
101. Henri-Irénée Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica, a cura di
Costante Marabelli e Antonio Tombolini. Editoriale di C. Marabelli. Milano, Jaca
Book (coll. «Biblioteca di cultura medievale») 1987; 15 x 22,5, 574 p., Lire 58.000.
L'« éditorial», plutôt qu'à S. Augustin, est consacré à son exégète ; avec les propres
mots de celui-ci il présente Marrou et la fin de la culture occidentale et aussi face à une
histoire trop obsédée par les mentalités collectives.
102. John J. O'Meara, La jeunesse de saint Augustin. Introduction à la lecture des
Confessions. Trad, de l'anglais par Jeanne Henri Marrou. Fribourg- Éditions
Universitaires - Paris- Éd. du Cerf (coll. « Vestigia » 3), 1988; 13 X 19, x-279 p. Le très
profond mépris dont l'érudit témoigne envers Cicerón philosophe nous rappelle sans
doute que la première édition anglaise date de 1954. Les actions de l'auteur de
Y Ilorlensius en matière de pensée philosophique ont, semble-t-il, passablement remonté
depuis.

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492 G.-M. DE DURAND

Chez le recenseur qui entend les divers so


cette contradiction et d'autres moins m
certain sentiment de lassitude et de piétin
hauteur il est aisé de voir que ces discorda
continuellement exercée par un personn
2715, Chemin Côte-Sainte-
Montréal H3T 1B6 (Canada)

103. Par exemple J. J. O'Meara est, on le sait, un des partisans les plus décidés de
l'influence très prépondérante sinon exclusive de Porphyre, au détriment de Plotin.
Dans l'ouvrage de B. Studer transparaît une très forte conviction que la pensée de
S. Augustin est christocentrique (cf. p. 231-239).

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