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Rev. Sc. ph. ih.

66 (1982) 611-638

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Naissance de la mystique chrétienne. - Issu d'une série de confé-


rences, le livre d'Andrew Louth1 tient plus de l'Aperçu que du « Grundriss t.
Il présente d'abord, en autant de chapitres, trois prédécesseurs de la mystique
chrétienne, puis Origène, qu'il considère, sans doute injustement, comme
encore trop lié à la tradition platonicienne, laquelle lui aurait fait admettre
le caractère incréé des âmes, de sorte qu'elles seraient du côté de Dieu
et par delà le fossé qui sépare Celui-ci du monde matériel (p. 76-77 ; cf.
encore p. 197). Cela aurait conduit S. Athanase à une nette réaction anti-
mystique (cf. de nouveau le résumé, p. 99-100), de sorte qu'il faut attendre
S. Grégoire de Nysse pour que l'orthodoxie nicénienne soit conciliée avec
cette part de l'héritage platonicien. Ëvagre, les Homélies pseudo-maca-
riennes et Diadoque de Photicé sont ensuite regroupés dans un chapitre
qui inventorie « l'apport monastique ». Après une incursion en Occident,
à travers les principaux écrits de S. Augustin, on revient en Orient, avec
Denys, et A. L. paraît bien convaincu (ignorant ou écartant certaines
réserves émises dans l'article du Dictionnaire de Spiritualité consacré à
cet auteur) que c'est dans ces régions que le Pseudo-Aréopagite a été le
mieux compris et assimilé. Malheureusement, Maxime, qui a tant contribué
à filtrer le double héritage d'Ëvagre et de Denys, n'est pas ici étudié pour
lui-même : mentionné uniquement à propos de détails au sujet de l'usage
des centuries ou sur les scholies à Denys, il est vraiment réduit à la portion
congrue, en dépit du relief accru que maints travaux lui ont conféré dans
ces dernières années. Les deux chapitres terminaux offrent une évaluation
d'ensemble. Le premier d'entre eux atténue le contraste fondamental que
d'aucuns ont tant à cœur de souligner entre la spiritualité orientale de
gloire et de lumière et le mysticisme douloureux, voire torturé, de l'Occident.
Il s'agirait en fait d'une simple différence d'accent (p. 190)1. Le dernier
chapitre veut montrer qu'en dépit d'influences platoniciennes indéniables
et profondes, le mysticisme n'est pas demeuré un corps étranger enkysté

1. Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition : From Plato
to Denys. Oxford, Clarendon Press, 1981 : 14x22, xvii-215 p.
2. De fait, certaines descriptions, dans leur sérénité ou leur magnificence, ne
pourraient-elles donner l'impression d'évacuer la croix du Christ, alors que sa folie est bel
et bien présente, par exemple dans l'innocence feignant ou frisant pour lui la déraison ?

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612 G.-M. DE DURAND

dans le message évangélique. On pourrait souhaiter que les remarques


semées de ci de là sur le rôle de l'humanité du Christ8, celui des sacrements4
celui des rapports avec autrui5 soient ramassées avec plus de vigueur dans
ces ultimes pages, pour mieux mettre en relief à la fois la réalité des obstacles
et la façon dont les mystiques en triomphent au moins assez pour être
acceptables en chrétienté... mais souvent comme à travers le feu des
condamnations. Une difficulté, enfin, est soulevée dès le début (p. xi-xii),
mentionnée de nouveau quand l'ouvrage s'achemine vers son terme (p. 180),
celle du divorce entre théologie dogmatique et mystique. A. L. tend à y voir
une tare purement occidentale, remontant en gros à S. Bernard, donc
relativement récente, même en ces contrées. Pourtant lui-même donne,
en la personne de S. Athanase, l'exemple d'un grand dogmaticien parmi
les Pères grecs qui déjà s'est détourné de la mystique®. Et il ne semble pas
avoir poussé bien en profondeur l'examen du cas de S. Grégoire de Nysse,
pour voir comment le dogmaticien profond et quelque peu retors des écrits
contre Eunome et Apollinaire s'identifiait au théologien mystique ou vivait
avec lui sous le régime de la cloison étanche : en toute franchise, la doctrine
trinitaire si passionnément défendue dans le premier groupe d'ouvrages
joue-t-elle un rôle essentiel dans la Vie de Moïse ou le Commentaire sur
le Cantique V Au bout du compte, n'y aurait-il guère que S. Augustin, dont
la pensée passe pourtant pour si proche de l'unitarisme, qui aurait vraiment
intégré le dogme trinitaire dans sa spiritualité ? L'analyse poussée con
amore du De Trinitate semble le suggérer. Il pourrait y avoir là matière
à un ouvrage plus approfondi ; les qualités de lucidité et de modération
dont témoigne A. L. le rendraient apte à l'écrire. Nous souhaitons, en tout
cas, la traduction de celui-ci, doté peut-être pour l'occasion de quelques
compléments.

3. Ainsi p. 65-66, en dépendance de M. Harl, A. L. minimise ce rôle chez Origène,


décidément tenu pour un platonicien mal converti ; p. 155-156, en revanche, son respect
pour S. Augustin retient notre A. de dire carrément que la situation est assez analogue.
La façon dont d'après R. Roques Denys télescope les hiérarchies au profit de l'Incar-
nation n'est pas du tout prise en compte.
4. P. 127 on voit que ni Évagre ni les Homélies macariennes, donc deux courants
majeurs et bien différents du myticisme oriental, ne savent trop quelle place accorder
au baptême, Diadoque opérant un redressement indispensable ; p. 84-85, le rôle de ce
même sacrement chez Grégoire de Nysse est affirmé, mais sans l'appui d'aucune citation.
Notons en outre qu'au sujet du rapport entre Grégoire et le messalianisme, A. L.
s'engage à peine et avec une extrême prudence : p. 115-6, n. 29.
5. P. 140-144 on suggère à cet égard une perpétuelle tension dans la pensée de
S. Augustin, pourtant donné comme un modèle d'intégration dans la citation qui
termine ce développement. Un autre point où peut se faire l'insertion de l'individu
dans la vie collective, à savoir la prière liturgique ne fait pas l'objet de la moindre
allusion. E. Dekkers avait pourtant montré jadis qu'il y avait là un problème réel pour
le monachisme primitif.
6€ Il vaut la peine, peut-être de relever que le disciple de désir de S. Athanase,
Cyrille d'Alexandrie, si enclin à ferrailler en dogmatique, s'est montré plutôt lénifiant
face aux « mystiques » messaliens, conseillant de les traiter comme des agités ignares
et inoffensifs.
7. Au vrai, ce chapitre se ressent peut-être plus que d'autres d'être de seconde
main : même si la présentation est, comme toujours, brillante, elle est un peu partiale,
puisque A. L. ne laisse même pas soupçonner qu'E. Mühlenberg et B. von Stritsky
nous proposent de Grégoire une vision assez différente, valant d'être discutée.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 613

Clément d'Alexandrie. - Constatant qu'il n'existait p


sur l'Esprit chez Clément d'Alexandrie, Luis F. Ladaria8 a décidé d'en
rédiger une, à l'instar de ce qu'il avait déjà fait pour S. Hilaire. Il ne s'est
laissé arrêter par aucun handicap, ni le fait que ce thème n'était pas central
chez Clément (le contraste, d'après les textes mêmes que l'A. cite, est
frappant avec celui de Logos), ni l'extension plus grande et la signification
plus floue de pneuma et de pneumatikos par rapport aux équivalents qu'on
peut leur donner dans des langues romanes9. L'un des deux obstacles
dérive probablement de l'autre, Clément ayant trouvé des acceptions
assez variées dans les sources dont il s'est inspiré (L. reconnaît cette
« ambiguïté », p. 187) et ne s'étant pas soucié de procéder à l'unification,
puisque sa réflexion ne portait pas essentiellement sur ce sujet. L'A. paraît
avoir en conséquence patiemment répertorié un matériel (qualifié p. 256,
de « passablement abondant »), c'est-à-dire toutes les occurrences de termes
susceptibles de relever de son étude ; avec une non moindre diligence,
il a tâché d'extraire le plus de données possible de cette prose clémentine
qui si souvent scintille plus qu'elle n'éclaire ; enfin moyennant quelques
références croisées, il a classé à l'intérieur de cinq chapitres fort inégaux
ces analyses de détail. Le quatrième, sur les anges et les démons, est très
court, parce qu'il ne touche qu'indirectement le sujet ; le cinquième l'est
aussi, parce qu'il faut bien reconnaître que Clément ne présente aucune
doctrine sur la Trinité, son exposé charriant seulement quelques formules
traditionnelles. Au contraire le chapitre III occupe une bonne moitié
du volume, parce que L. y étudie à la fois le pneuma comme constituante
de l'homme et l'Esprit Saint donné par Dieu à l'homme. Cette mise en
corrélation s'imposait en effet, puisque « l'esprit de l'homme est une partie
ou un aspect de l'homme en tant que celui-ci possède l'Esprit Saint ou est
sous son influence » (p. 146 ; cf. déjà p. 129), cependant que le mot « esprit »
et ses dérivés appliqués à Jésus désignent « le caractère dynamique de la
divinité », « le don qui est fait à l'homme de la nature divine du Verbe » -
cela au moins dans une bonne partie des cas, vu qu'il peut s'agir simplement
de l'aspect divin de Jésus (cf. p. 91 et 108-109). L'Esprit en somme, à peu
près dépourvu de tout caractère personnel, serait Dieu en tant qu'il se
communique et Dieu en tant qu'il possède certains attributs. L. fait donc
de Clément (notamment dans son chapitre II, le premier étudiant des
communications de l'Esprit aux prophètes et aux philosophes, communica-
tions dont la distinction de niveau est fortement soulignée) un représentant
typique d'une christologie pneumatologique. C'est pour cela, par exemple,
que, selon lui, bien souvent « Jésus et son Esprit ne se peuvent distinguer
adéquatement» (p. 101) et qu'une fois mentionnée l'action du Logos,
une description de la pénétration de l'homme dans le monde spirituel n'a
plus besoin de faire référence à l'Esprit (p. 240)10. D'un autre côté notre

8. Luis F. Ladaria, El Espíritu en Clemente Alejandrino . Estudio teológico-


antropológico. Madrid, Publicaciones de la Universidad pontificia Comillas, 1980;
13,5x21, 288 p.
9. Pour autant que nous soyons capable de nous en rendre compte, il semble que
quelques traductions proposées seraient contestables. Ainsi p. 38, pour pneumali
aisthêlikô: espíritu de sabiduría ; p. 206 et 208, avec l'appui, à vrai dire de la version
des « Sources Chrétiennes », un article est introduit dans la traduction là où il y a
en grec simplement pneumali ; n'est-ce pas gauchir légèrement dans un sens person-
nalisant ?
10. Outre l'onction baptismale conférée à l'humanité, la chair de Jésus, L. suggère
que Clément a admis que le Logos aurait reçu du Père une onction précosmique. Il
est reconnu honnêtement, toutefois, qu'aucune affirmation tout à fait explicite ne
peut être citée sur ce sujet : cf. p. 109 ; cela reste donc un peu hypothétique ?

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614 G.-M. DE DURAND

auteur s'oppose fondamentalement à W. D. Hau


dernier Clément aurait préféré ne pas identifie
crainte que la communication du Pneuma à l'homme
en conformité avec le message chrétien) n'abouti
une nature substantiellement divine, comme cela se
et le valentianisme. Néanmoins, cette divergence si importante avec un
auteur qui, sans avoir composé une monographie, avait abordé largement
le sujet, n'est mentionnée que très discrètement, dans une simple note
(n. 22, p. 263). Il en va, dans le présent ouvrage, des érudits modernes
comme des citations d'auteurs anciens : elles n'interviennent que pour
éclairer ou confirmer leurs interprétations d'un détail, mais non pour
situer dans les courants de pensée philosophique ou théologique ce Clément
sur lequel L. F. Ladaria a concentré son attention avec une exclusivité
peut-être un peu trop farouche11.

Origêne. - Peut-être parce qu'il a redécouvert le biblisté romain du


xne siècle, Nicolas Maniacutia, lequel mentionne et cite à plusieurs reprises
dans son Libellus de corruptione et correptione Psalmorum les « exposés
d'Origène sur les Psaumes traduits par le bienheureux Jérôme », Vittorio
Peri" s'est mis à la recherche de ces textes. Et il les a retrouvés dans des
Tradatus que Germain Morin avait en partie publiés pour la première fois
en partie extraits des appendices de l'édition Vallarsi-Migne, pour en
réaffirmer à grand son de trompe l'authenticité hiéronymienne. L'érudit
bénédictin, célèbre pour avoir en d'autres cas lancé successivement jusqu'à
trois attributions du même texte, a maintenu ici jusqu'au bout sa thèse
originelle et l'a généralement imposée, même aux rééditions du Corpus
Christianorum (cf. T. 78) et du Patrologiae Latinae Supplementum (cf. t. II),
écartant moyennant des hypothèses qui faisaient parfois surtout honneur
à son imagination des objections que son flair critique ne pouvait s'empêcher
de sentir. V. P. montre que ces Tradatus figurent déguisés sous le titre
ď Excerpta in psalterium dans la liste d'oeuvres d'Origène que Jérôme a
reprise, en sa lettre 33, à la Vie de Pamphile : Excerpta convenait, en effet,
à une sélection dans une production plus vaste. Il y a de bonnes chances,
en outre, pour que les traclatus septem sur les Psaumes 10 à 16, dans rémuné-
ration des travaux du même Jérôme à la fin de son De viris illustribus,
soient des traductions d'Origène, non des œuvres personnelles. Enfin le fait
que le traducteur n'ait pas fait précéder son ouvrage d'une préface expli-
querait que S. Augustin ait pu si tôt après (dès 413) se méprendre sur le
véritable auteur d'un passage qu'il cite : ce grand argument de G. Morin
en faveur de la paternité hiéronymienne n'exclut donc nullement celle
d'Origène. Aux alentours de 401, Jérôme continuait effectivement, à l'instar
de son âme damnée, Théophile, de cueillir privément des fleurs dans l'œuvre
du grand exégète alexandrin tout en la dénonçant urbi et orbi comme un
champ d'épines... V. P. poursuit en montrant que les traits correspondant
à la vie interne et externe de l'Église vers 250 sont bien plus nombreux

11. D'où, par exemple, le silence sur l'ouvrage de J. Dupuis, alors qu'il eût été
intéressant de voir les ressemblances et différences entre les anthropologies de Clément
et d'Origène. P. 31, n. 33 une suggestion du P. Mondésert sur un « âge de l'esprit »
est écartée; beaucoup plus loin, cependant, L. indique lui-même mais avec une prudence
légitime, vu la faiblesse des preuves, que dans les derniers Stromates au moins apparaît
l'idée que l'Esprit est un don eschatologique : cf. p. 220 et 246.
12. Vittorio Peri, Omelie Origeniane sui Salmi: Contributo alV identificazione
del testo latino . Città del Vaticano, Studi e Testi (n° 289), 1980 ; 17,5x25, 198 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 615

que ceux qui conviendraient à sa situation un siècle et


Les quelques allusions aux hérésiarques postérieurs à Or
introduites par Jérôme, et de même les passages qui se
monastique telle qu'on la menait à Bethléem vers 400. Ils sont d'ailleurs
beaucoup moins nombreux que ne le prétendait G. Morin : cinq seulement
(cf. p. 81-84) postulent indubitablement un milieu conventuel et le reste,
qui ne dépasse pas la trentaine et se trouve cantonné dans un tiers des
homélies, pourrait être réduit à une retouche de vocabulaire, à l'insertion
du terme monachus au lieu d'un autre moins précis. A côté de ces détails,
l'examen du texte biblique commenté par l'homéliste fournit un argument
massue en faveur d'un original grec : très souvent les explications n'ont
de sens qu'en fonction de la Septante ou des autres versions grecques,
tandis qu'elles cessent d'être pertinentes ou même intelligibles si l'on porte
son regard sur la Vulgate ou la Vêtus Latina sous toutes ses formes. Il serait
pervers de suggérer que l'intérêt faiblit un peu, la preuve ayant été suffisam-
ment apportée déjà, quand, par scrupule de conscience, l'A. applique
encore à son hypothèse la contre-épreuve d'une comparaison avec les
neuf homélies sur les Psaumes traduites par Ru fin, puis à l'unique collection
d'homélies origéniennes conservées en grec, celle où le Maître a expliqué
Jérémie. Le résultat qui compte, c'est la quasi certitude qui nous est donnée
de disposer désormais d'une part supplémentaire assez considérable de la
prédication d' Origène, dont V. P. exalte les mérites dans ses pages finales
aussi justes que ferventes18. Il subsiste cependant une difficulté, à laquelle,
sauf erreur l'A. n'a pas fait face. Sur quatorze iractatus publiés par Morin
dans sa seconde série, neuf ont en parallèle dans la première une homélie
portant sur le même psaume. Or s'il y a quelque air de famille entre tous
ces textes, ils sont loin de coïncider. Gela signifie-t-il que Jérôme a puisé
dans deux groupes de sermons origéniens qui se ressemblaient naturellement
autant que deux prédications d'un même auteur sur le même passage, mais
pas plus, ou bien qu'il a opéré des retouches si radicales d'une version à
l'autre qu'on reconnaît à peine le texte de base, pourtant identique, ou
bien que le cas de ces quatorze-là est, en tout ou en partie, à disjoindre
de celui des autres ? Il semblerait en effet qu'au moins deux ou trois soient
trop longues pour des homélies, s'adressent explicitement à un lecteur,
qui a des loisirs, non à des auditeurs, auxquels on doit promettre de ne pas
s'étendre, voire contiennent un trait difficilement attribuable à Jérôme
comme à Origène14. A moins que nous n'ayons pas su repérer ici la réponse
de V. Peri à ces problèmes, nous avons toute confiance qu'il saura nous la
donner dans une autre étude aussi diligente que celle qu'il nous a déjà
offerte15.

13. Il laisse même entrevoir l'espoir qu'une démonstration similaire pourrait être
tentée à propos des Tractatus pseudo-chrysostomiens in Marci evangelium également
réclamés pour S. Jérôme par G. Morin (cf. p. 71, n. 31) ; cela ferait encore cinquante
pages du format du Corpus chrislianorum à ajouter aux 450 des homélies sur les
Psaumes I
14. Nous faisons allusion en particulier au passage triadologique Tractatus sur le
Psaume 91 qui culmine dans l'expression technique proprietates ictióticas (G.G. p. 42
1. 135). Il y aurait aussi le développement antiapollinariste de XV, 1.522 s. ; il est
vrai que pour le coup il y en a un similaire dans la première série (CVIII, 1. 362 s.).
S. Jérôme (ou quelqu'un d'autre) n'aurait-il pu puiser occasionnellement aussi chez
Didyme ?
15. Il semble qu'un mot ait sauté p. 13 n. 29, rendant la phrase mal intelligible.

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616 G.-M. DE DURAND

Arius et l'arianisme. - Il est bien dommage que le livre de R. G. Gregg


et D. E. Groh" nous soit parvenu trop tard pour être recensé dans notre
bulletin de l'an dernier, car il est complémentaire des ouvrages sur l'histoire
et la préhistoire de l'arianisme qui y figuraient ; l'un d'entre eux, d'ailleurs,
celui de T. A. Kopeček, citait abondamment un article où ces deux AA.
avaient proposé, en 1977, une première esquisse de leur thèse. Et un autre,
celui de R. Lorenz, tentait de répondre à une question que Gregg et Groh
laissent délibérément en suspens17, celle des origines de l'arianisme. Ils
concentrent en effet leur effort sur la doctrine de trois personnages, Arius,
Astérius, et Eusèbe de Nicomédie - plus un quatrième, S. Athanase, qui
apparaît en contrepoint et en fait sous un jour autrement plus favorable
que chez les héritiers d'E. Schwartz : non point comme un politicien subtil
et malhonnête, mais comme un théologien qui se permet seulement les
stratagèmes conformes à toutes les règles du jeu rhétorique dans sa dénon-
ciation d'une sotériologie opposée vraiment du tout au tout à la sienne.
Car pour nos deux AA., le premier arianisme est essentiellement « une vision
du salut d (c'est le sous-titre de leur livre), non la construction d'une
cosmologie. Parfois ils semblent même dire que la polémique orthodoxe
est responsable d'un détournement vers la théologie et la cosmologie
d'affirmations ariennes à portée sotériologique (cf. p. 64), détournement
auquel se sont laissés prendre les historiens du dogme lorsqu'ils ont essayé
de situer l'arianisme. En réalité, le Christ arien est purement et simplement
une créature ; c'est Alexandre d'Alexandrie qui frôle du plus près l'idée
qu'il s'agit d'un tertius quid ni pleinement Dieu ni pleinement créé (p. 117).
On ne voit même plus très bien, à vrai dire, quel rôle ce « Logos obéissant »
(tel est le titre du troisième chapitre) joue réellement dans la création
des créatures qui viennent après lui, et les pages peu nombreuses consacrées,
malgré tout, à cette fonction cosmologique ne sont point parmi les plus
éclairantes du livre. Mais pour ce qui est de la sotériologie, nulle équivoque
ne subsiste : le rédempteur est le premier entre une multitude de frères"
et tout ce qui peut être affirmé du rédempteur doit l'être aussi des rachetés
(p. 50). Le Fils n'est tel que par adoption19, à cause de ses mérites prévus,
et cet idéal est parfaitement accessible aux chrétiens, notamment aux
ascètes : dans la mesure où l'on peut assigner un milieu d'incubation à
l'arianisme, ce serait celui des moines, confesseurs et pneumatiques, luttant

16. Robert C. Gregg and Dennis E. Groh, Early Arianism, A View of Salvation .
London, SCM Press, 1981 ; 15,5x23,5, 210 p., £ 12,50.
17. Exception faite pour quelques suggestions rapides et peut-être malaisées
à concilier : p. 53, farianisme évoque le spectre de formes primitives de l'adoptianisme ;
p. 168, de nouvelles forces se sont introduites dans le monde de l'Antiquité tardive,
lesquelles semblent marquer une rupture de continuité avec le m® siècle finissant ;
p. 80 l'effort pour situer historiquement l'arianisme sur la scène idéologique des
premiers siècles chrétiens ne peut constituer qu'un effort second et même secondaire
(ancillary).
18. Pour G. et G., en effet, l'arianisme cherche son principal appui dans YÊptire
aux Hébreux , tandis que Paul de Samosate recourait plutôt à Y Évangile de Luc et
aux Actes : cf. p. 166. Ce serait un indice de discontinuité.
19. A ce propos, signalons un curieux manque d'homogénéité dans la traduction
de thesei : « adoption » p. 19, mais « attribution », p. 55 et « appointment », p. 153 ;
est-ce dû à la dualité des auteurs ? De même la traduction ďhypomenein , qui y voit
une nuance d'obéissance plutôt que de patience cf. p. 10, p. 40, n. 135 et p. 115, est
peut-être contestable.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 617

pour atteindre à la perfection (cf. p. 168-169, où nos AA. déc


une suggestion de C. Mönnich dans un article qui, à leurs yeu
étape décisive des études sur le proto-arianisme). S. Antoin
ment un exemple-clef de ce genre d'existence, et la Vie écrit
(ou par un comparse qui ne le quittait jamais d'une semell
thèse lancée p. 131) serait un essai de captation de cet illus
dont la carrière se fût si bien prêtée à une interprétation volontariste à
partir de cette éthique stoïcienne mal baptisée qui est celle des ariens.
Bref, nous explique un chapitre IV qui ouvre des perspectives particulière-
ment intéressantes, cette biographie devrait être regardée, à un degré
mal reconnu jusqu'ici comme « une offensive majeure dans la bataille qui
occupa la vie tout entière de l'évêque d'Alexandrie » (p. 134). Il est possible
en effet que l'œuvre de S. Athanase ait contribué à limiter, sans l'éliminer
totalement, la diffusion parmi les moines d'Égypte d'une spiritualité de
la performance et de la perfection atteinte à la force du poignet (qui serait
restée plus en faveur dans d'autres régions de la chrétienté ?). Cependant
ces gens issus à peu d'exceptions près de milieux populaires plus dévôts
qu'intellectualistes auraient-ils pu consacrer leur vie à un Christ conçu
selon Arius et consorts, susceptible tout au plus de fournir un modèle à
imiter, une garantie d'accessibilité à l'adoption divine, un exemple de
parfaite réussite ? G. et G. semblent penser que, redessiné de la façon
qu'ils proposent, l'arianisme serait plus à môme d'exercer une séduction
que s'il avait été conforme à ses descriptions antérieures (cf. p. 124, n. 74).
Voire... N'a-t-il pas fallu, pour survivre, qu'il soit capté par l'origénisme,
à moins qu'il n'ait contenu dès le départ, selon l'hypothèse de R. Lorenz,
plus d'éléments origéniens que nos AA. ne le supposent ? Cela seul pourrait
expliquer l'indulgence à son égard d'Eusèbe de Césarée et autres théologiens
de même tendance (alors que G. et G. voient cet Eusèbe-ci extrêmement
proche de la pensée essentialiste d'Athanase et fort loin des conceptions
ariennes, où règne le primat du volontaire et du « transactionnel » : p. 127,
n. 136). En fin de compte, n'était-il qu'une « feinte » (selon l'expression de
la p. 107), l'embarras d'Athanase relativement au rôle que pourrait bien
jouer dans le salut des hommes antérieurs à lui un Verbe qui a besoin de
la consécration de son obéissance humaine pour parvenir à une divinisation
au fond purement titulaire ? Vision du salut, peut-être, le proto-arianisme
n'avait-il pas à proclamer qu'un don de Dieu bien mesquin et un salut
bien pauvre ?

Apollinaire de Laodicée. - « De grâce, qu'on ne lance aucun nom au


hasard I » demandait P. Nautin, en éditant critiquement pour la première
fois trois homélies pascales pseudo-chrysostomiennes de la collection des
« petites trompettes ». E. Cattaneo" n'a pas été sourd à cette objurgation.
C'est seulement moyennant l'étude de trois motifs très en relief, plus une
enquête minutieuse tant sur le vocabulaire que sur nombre de thèmes
moins explicitement développés qu'il affirme, et encore le plus souvent
avec nuance et modestie, une attribution à l'évêque hérétique de Laodicée,
Apollinaire". Et « la convergence des indices », pour parler encore comme

20. Enrico Cattaneo, Trois homélies pseudo-chrysostomiennes sur la Pâque comme


œuvre d'Apollinaire de Laodicée. Attribution et étude théologique. Paris, Beauchesne
(coll. «Théologie historique», 58), 1981 ; 13,5x21,5, xx-270 p.
21. Si la p. 176 dit tout carrément « Apollinaire », à propos de l'auteur d'un passage
de la IIe Homélie, à la p. 162 on lit encore « celui que nous pensons être Apollinaire » ;
et l'importante réserve de la p. 140, que de toute tradition indépendante, directe ou
8

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618 C.-M. DE DURAND

P. Nautin, conduit vraiment au degré de proba


réalisable par ces méthodes et avec le nombre d
E. G. puise avec dextérité dans les lambeaux des co
même s'ils restent dispersés dans de multiples publications, H. de
Riedmatten n'ayant hélas jamais réalisé ce corpus qui devait compléter
celui de Lietzmann pour les œuvres dogmatiques. Ayant ainsi résolu un
problème en soi relativement mineur, l'A. peut poser sur une base élargie
et solide quelques conclusions non dépourvues d'importance au sujet du
sens de l'apollinarisme, voire de l'histoire des dogmes au ive siècle. Il
souligne la cohérence de pensée régnant chez le Laodicéen et permettant
à celui-ci une systématisation d'où découlent à la fois son « charme » (p. 229)
et ses limites. Les trois aspects principaux ici examinés, la doctrine eucha-
ristique, l'anthropologie et la christologie, apparaissent en effet plus
intriqués encore que dans les exposés antérieurs de l'apollinarisme". A
propos de l'anthropologie seulement, on pourra se demander si l'A. n'insiste
pas trop sur la conception tripartite de l'homme, déclarée omniprésente,
même quand le langage d'Apollinaire ne l'explicite pas (cf. p. 186) ; peut-
être justement à cause de la masse des fragments exégétiques cités on a
plutôt l'impression que le dualisme d'origine scripturaire chair-esprit
compte davantage que l'assignation à l'âme de fonctions vitales ou de
réactions passionnelles ; chez ce traducianiste qui interdit toute activité
à l'âme séparée, le quasi monisme biblique ne joue-t-il pas un plus grand
rôle que toutes les distinctions platoniciennes ? Par ailleurs ce biblisme
assez net d'Apollinaire, son acceptation au moins relative de l'allégorisme
pourraient constituer des points de rapprochement avec Origène. En
outre, le Laodicéen se situe beaucoup plus loin de Marcel d'Ancyre, cet
ennemi juré d'Origène, que Grégoire de Nysse, qui, à lire E. G. (cf. p. 102
et p. 96, n. 81), inclinerait parfois dangereusement vers Marcel". Toutefois
si les trois Homélies ont quelques explications de passages scripturaires
en commun avec le Traité sur la Pâque dont P. Nautin encore vient enfin
de nous donner une édition complète très érudite (ainsi l'exégèse de l'onction
sanglante sur les linteaux de la porte), on ne saurait dire que les similitudes
signalées plus haut soient bien apparentes en ce cas. La question se pose
donc de savoir si l'on peut continuer de situer les Homélies « dans la tradi-
tion d'Origène », ou s'il ne vaut pas mieux insister sur l'aspect de rupture
et de nouveauté, comme cela avait été fait déjà à propos de l'arianisme
(le caractère de réaction contre ce dernier dans la christologie d'Apollinaire
est du reste souligné ici, p. 197). A rencontre des accusations passablement
absurdes de Grégoire de Nysse (dont E. Cattaneo explique cependant,
p. 97 s. comment elles ont pu naître) le Christ selon Apollinaire n'a jamais
préexisté comme « homme céleste ». En dépit donc de quelques points
de contact, on pourra se demander si l'influence d'Apollinaire n'a pas joué
contre le Maître du Didascalée pour qu'après l'indulgence d'Athanase,
on redevienne dans le camp alexandrin aussi hostile à Origène qu'on

indirecte (en dehors du groupe des « petites trompettes » ?) empêche d'exclure des
retouches au texte, n'est sans doute jamais retirée.
22. Un quatrième aspect où cette extrême cohérence pourrait être mise en relief
serait la pneumatologie, considérée comme ayant tout particulièrement influencé
Cyrille d'Alexandrie ; mais E. C. se contente d'entrouvrir sur ce point la perspective.
23. Derechef, n'y aurait-il pas lieu d'examiner si cela ne se répercuterait pas jusque
dans sa spiritualité, au fond si peu trinitaire ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 619

pouvait Tètre à Antioche14. Telles sont quelques-unes de


vastes que fait surgir cet excellent travail".

Basile. - Les participants au symposium basilien de Toronto, en 1979,


retrouveront dans les deux volumes14 que vient de publier celui qui en
avait été l'âme les documents officiels qui ont contribué à conférer à cet
événement des dimensions religieuse et œcuménique en même temps que
scientifique. En revanche toutes les communications n'ont pas été reprises,
mais certaines de celles qui l'ont été ont subi des remaniements allant,
semble-t-il, toujours dans le sens de l'amplification. Plusieurs restent des
états de la question et des bibliographies dont on doit souhaiter, malgré
l'énorme somme de renseignements rassemblée, qu'elles soient vite un peu
dépassées, puisque ce serait un signe que l'intérêt suscité par ce XVIe cente-
naire ne s'évanouit pas trop complètement17. L'une ou l'autre, par ailleurs,
a grossi au point qu'elle aurait presque pu constituer une monographie
indépendante. Tel serait le cas de cette sorte de glose continue du premier
ouvrage dogmatique de S. Basile que nous propose Milton V. Anastos
(p. 67-136) ; elle est d'ailleurs dotée d'un bref index particulier et, dans
les notes, de bibliographies qui cherchent visiblement à être exhaustives
sur les problèmes abordés. Cette glose, à vrai dire, ne témoigne pas d'une
bien vive sympathie pour le texte qu'elle commente ; l'adjectif « critique »
qualifiant cette analyse dans le titre est à prendre au sens fort. Si dans le
cours de sa paraphrase (p. 79-80), M. V. A. admet que Basile a usé rarement
des méthodes captieuses acceptées pourtant à son époque dans les discussions
idéologiques, il le déclare déjà incapable d'éviter les incohérences (p. 111).
Et dans ses conclusions il dénonce rondement « une erreur vraiment monu-
mentale » (p. 126) à laquelle n'ont su échapper ni l'évêque de Césarée ni
même son frère Grégoire, une bonne quinzaine d'années plus tard. Cette
erreur les a fait aboutir dans la même nasse qu'Eunome, malgré toutes
leurs protestations (cf. n. 97, p. 96) : admettre que le Fils a eu un « commen-
cement ». Le mot français dont nous usons ici nous paraît en effet adéquat
pour traduire « beginning », dont l'A. se sert constamment lorsqu'il s'agit
de rendre archè ". Mais cette équivalence-là n'est-elle pas bien imparfaite ?
Et pourtant pas une fois il n'est suggéré que le terme archè pourrait signifier
« principe » - sans connotation temporelle, comme cela arrive couramment
dans des textes philosophiques grecs. Cela n'éviterait peut-être pas à
M. V. A. d'être obligé de se réfugier finalement dans l'apophatisme, s'agis-

24. A propos de cette dernière « école », ou de l'un de ses membres, E. C. nous


offre en prime un excursus sur les florilèges de TEranistès (p. 42-56) : il faudrait, selon
lui revenir au moins partiellement à l'opinion de L. Saltet, selon laquelle Théodoret
a utilisé des compilations faites par autrui - et succombé du même coup, comme
Cyrille, mais avec de moindres conséquences, aux traquenards des pseudépigraphes
apollinaristes !
25. Cf. aussi la question posée p. 215, n. 93. P. 172, n. 13 une phrase un peu équivoque
(d'autant qu'un « il » a dû sauter) pourrait s'interpréter comme attribuant à Apollinaire
le Ve livre pseudo-basilien contre Eunome.
26. Basil of Caesarea Christian , Humanist , Ascetic. A Sixteen- Hundreth Anniversary
Symposium, ed. by Paul Jonathan Fedwick. Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1981 ; 17,5x25,5, xliv-715 p., 2 vol. à pagination continue.
27. L'artisan même de ce recueil sera peut-être bientôt, du moins on l'espère, un
responsable de son dépassement, dans le domaine de la bibliographie.
28. L'équivalence aitia - ' cause ' pourrait sans doute aussi fournir matière à objec-
tions, quoique bien moins fortes.

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620 C.-M. DE DURAND

sant des rapports entre le Père et le Fils, mais cela lui permettrait de ne
pas évaluer aussi chichement la puissance ratiocinante des deux Cappa-
dociens. Par ailleurs il est un point, mais secondaire, sur lequel l'A. aurait
pu accuser Basile d'ignorance feinte ou réelle : quand celui-ci proteste
qu'au grand jamais nul parmi les païens ou les chrétiens n'a songé à une
génération de l'inengendré soit par autrui soit par lui-même . En fait l'auto-
production ainsi évoquée a peut-être bien été admise, d'après les études
récentes de J. Whittaker, dans certains cercles philosophiques ou gnostiques ;
auquel cas Eunome n'enfoncerait pas simplement une porte ouverte en
l'excluant, mais prendrait position dans une controverse non encore assoupie.
Mais l'analyste du Contre Eunome parle seulement dans ce contexte de
« déconfiture » de Basile (p. 78) ; c'est qu'aussi bien il semble considérer
le deuxième arianisme comme une simple reformulation plus subtile du
premier (cf. p. 70 et 73 ; on verra plus loin que c'est aussi la position de
J. M. Rist)29. Par rapport au Contre Eunome , le Traité sur le Saint-Esprit ,
déjà mieux connu, pouvait occuper moins d'espace dans ce recueil :
J. Pelikan se contente, en effet, d'examiner la « base exégétique » sur
laquelle y reposent les démonstrations de S. Basile (p. 337-360). Le sous-
titre de l'article enlève toute équivoque à un titre, « Le sens ' spirituel 1
de l'Écriture » qui, malgré les guillemets à « spirituel », risquerait de dérouter
plus d'un lecteur. J. P. nous fait constater que cette base est assez étroite,
mais règle dans une page à peine le problème de la façon dont S. Basile
la renforce et utilise la tradition pour expliquer les passages qui seraient
par eux-mêmes susceptibles d'engendrer un malentendu. On entrevoit
qu'un accord, une continuité, sont postulés par Basile entre l'Écriture
et cette tradition, surtout concrétisée (même quand elle est qualifiée de
« silencieuse », cf. p. 359) par la liturgie ; mais on ne découvre pas bien
quelle est la garantie de cette harmonie. La contribution de George
L. Kustas (p. 221-279) prend pour point de départ elle aussi le De Spiritu
Sancto, avec l'opposition et la conciliation que cette œuvre implique entre
Yoikonomia du rhéteur et Yakribeia du dogmaticien. Et l'article semble
bien se boucler également sur la résolution de l'antithèse, si importante
en effet à travers toute l'Antiquité, entre ami des mots et ami de la sagesse,
philologue et philosophe, dans la personne de Basile (cf. aussi le jeu sur
les rapports oikonomia-oikodomè , p. 265). Mais si le Traité sur le Saint-
Esprit est l'exemple de cet amalgame dans le domaine théologique, diverses
pièces de la correspondance sont appelées à montrer le rôle de la rhétorique
dans le registre des relations humaines et VHexaéméron dans celui du cosmos
où l'homme s'intègre (cf. p. 237). Gela fournit peut-être une autre subdi-
vision de la matière de cette étude, sans diviser nullement la réalité de
Basile orateur et écrivain, puisque celui-ci avait le sentiment, entre ces
trois domaines, d'un accord profond, d'une unité organique que le logos -
discours était parfaitement à même d'exprimer (pour reprendre à peu près
une formule de la p. 276). Mais G. L. K. nous donne un exposé si impres-
sionniste miroitant qu'aucune division ne suffit à nous aider pour en suivre
toujours le fil. Et c'est ici, pour le coup, qu'un index particulier eût été
le bienvenu ; sans quoi comment inventorier toutes les richesses du texte
et des notes ? Comment, par exemple retrouver les données offertes sur
le polyptote par la note 184, p. 268-9 ?•• On pourrait sans doute parler

29. Signalons en passant que pour deux passages de ce Contre Eunome : 629 G
et 656 A, l'examen de la tradition textuelle révèle une situation plus complexe que ne
la décrit M. V. A. respectivement p. 105, n. 130 et 112-3, n. 153.
30. Cela même si le mot figure bel et bien dans l'Index général, p. 757.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 621

aussi d'impressionnisme à propos de la contribution de T


assez brève celle-là (p. 361-374). Mais le caractère souple et disjoint de
ces notations permet à cette défense de « l'idéal du monachisme basilien »
de ne se jamais transformer en une aigre polémique contre l'un des meilleurs
connaisseurs de S. Basile, que sa fréquentation, longue et fructueuse
d'autres points de vue, du grand Cappadocien, sinon quelque équation
personnelle, avait conduit à des conceptions fort peu indulgentes sur le
moralisme trop hellénisé, rigide et totalitaire de son héros. La contribution
d'A. Martin Ritter (p. 411-436) ajoute encore un certain nombre de touches
pleines de finesse au portrait de Basile comme « spirituel » ; elle continue,
du reste, de se présenter comme l'allocution de clôture du Symposium,
quoique dans la publication elle n'occupe que la fin du premier tome,
avec encore à peu près trois cents pages à venir. Pour A. M. R. Basile a, en
vérité, tendance à réduire la diversité du corps du Christ telle qu'elle est
décrite par S. Paul à une simple dualité entre gouvernants et gouvernés.
D'autre part il incline à concentrer son attention sur les formes les plus
rationalisées des dons divins, le « logique-kérygmatique » (p. 435-436), au
détriment de ce qui serait plus accessible à une foule peu ou point lettrée ;
c'est la contrepartie de son manque d'avidité pour le préternaturel. Mais
ce hiérarque, originaire d'une classe sociale au-dessus de la moyenne»1
n'en est pas moins à considérer comme un moine et partant habité par une
conscience de crise (p. 422), lié à un mouvement qui est bel le précurseur
des charismatiques d'aujourd'hui. Il est persuadé de l'urgence qu'il y a
à exécuter la volonté de Dieu et donc à en proclamer bien haut les exigences.
Puisque les prédicateurs ne sont que les hérauts de cette volonté et les
supérieurs que les interprètes, dépourvus, en principe, de vouloir et de
message propres, il n'y a pas d'obstacle à continuer de penser que Basile
a tôt assumé ce rôle de porte-parole et d'attribuer, avec J. Gribomont,
le gros des Moralia à la jeunesse du Cappadocien, ou plutôt à sa trentaine.
L'autorité dans l'Église a donc bel et bien valeur de charisme, fort peu lié
à un « caractère » indélébile et une « grâce d'état » (selon l'indication rapide
qu'il faut aller chercher dans une note 121, p. 434), de sorte que l'œuvre
de cet homme de gouvernement ne représente en rien un effort pour
sacraliser et glorifier les institutions. On voit qu'en dépit d'un léger désaccord
sur la chronologie, A. M. R. partage, pour l'essentiel, les idées exprimées
par P. Fedwick dans sa thèse et que tous deux nous aident à être finalement
moins froissés et rebutés par les aspects autoritaires de la personnalité
de S. Basile que l'a pu être même son ami Grégoire de Nazianze. Nous
clorions donc volontiers ce compte rendu sur cette vision de l'évêque
de Césarée, si nombreux que soient les traits intéressants que l'on pourrait
encore glaner dans les contributions dont un souci de relative brièveté
nous empêche de parler. Il nous paraît indispensable cependant de men-
tionner encore l'exposé de John M. Rist, qui plus que tout autre nous avait
fait évoquer l'idée de monographie indépendante. Et il est opportun d'en
traiter en appendice, car Basile, sans être réduit à la condition de prétexte,
n'occupe le devant de sa scène qu'à partir de la p. 190, dans un texte
commençant à la p. 137. C'est qu'il s'agit en fait d'une évaluation de
l'importance relative des courants et influences méso- et néo-platoniciens
chez les penseurs chrétiens durant un bon siècle : la communication faite
à Toronto a été « contaminée » avec deux autres pour aboutir à ce travail

31. Pour situer exactement Basile de ce point de vue, outre les notations ici, p. 423,
on dispose dans ce recueil de l'article de Barnim Treucker (p. 405-410) et surtout de
sa note 18, p. 409, où il rectifie légèrement ses affirmations antérieures.

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622 G.-M. DE DURAND

de première valeur, appuyé sur cette énorme c


antique qu'on a pu apprécier déjà dans maints a
des dogmes pourra trouver peut-être que, dans son domaine, certaines
questions sont plus vite réglées que ne le voudrait la longueur du débat
dont elles ont fait l'objet". Mais l'élan de la démonstration d'ensemble
convie à passer d'abord sur les détails, étant d'autant plus puissant qu'il va,
à travers l'examen de multiples cas, vers une conclusion unique (énoncée
nettement dès la p. 142) : le néo-platonisme comme tel n'a eu qu'une
influence minime ou nulle sur les penseurs chrétiens au moins jusqu'à
l'époque de Grégoire de Nysse en Orient et de Marius Victorinus en Occident.
On peut rendre compte de tous les vestiges philosophiques qu'on découvre
chez eux au moyen de la formule même qui est appliquée à Basile dans la
dernière phrase du texte (p. 220), une synthèse, voire une mixture, de
versions plus anciennes du platonisme et du stoïcisme. Même la présence
de matériel plotinien non dérivé de Porphyre dans la Préparation Évangè -
ligue d'Eusèbe, matériel provenant du reste plutôt d'Amélius que
d'Eustochius et de son édition, ne change rien à l'affaire. Au passage,
J. M. R. étudie et règle, avec une parfaite netteté dans le résumé, les cas
d'Arnobe, de Galcidius (p. 154-155, cf. aussi p. 212), d'Alexandre de
Lycopolis, considéré comme un bon échantillon du type de platonisme
courant à Alexandrie à la fin du nie siècle (p. 168), d'Arius (p. 171),
d'Eunome (p. 188 ; l'A. incline à lui trouver, tout comme pour Arius, des
sources purement chrétiennes), enfin de Grégoire de Nazianze (p. 216),
quant à S. Basile, ce serait son frère cadet qui l'aurait induit à s'intéresser,
au moins dans une certaine mesure, à Plotin, à partir de 375 (p. 211).
Grégoire de Nysse serait dès lors un auteur tout trouvé pour le petit traité
De spiritu dont H. Dehnhard avait tenté de rétablir l'authenticité basilienne
(p. 218)". Et l'un des deux frères aurait alors introduit davantage d'élé-
ments plotiniens dans le Traité du Sainl-Espritf à l'intérieur du chapitre 9,
plus tardif que le reste, conformément à l'hypothèse de Dôrries (p. 199),
cependant que l'autre aurait composé son De virginitate , où l'on trouve
aussi des influences de même source, quoiqu'en moins grande quantité
qu'on ne l'a parfois suggéré. Ces résultats nous permettent peut-être de
quitter ces deux beaux volumes et la contribution de J. M. Rist sur une
ultime question. Le fait que le gros des contacts entre théologie et tradition
platonicienne s'est produit pour les Grecs au niveau du méso-platonisme
et pour les Latins, chez S. Augustin du moins, indéniablement avec Plotin",
pourrait-il expliquer en quelque mesure que ce soit des divergences ulté-
rieures entre Orient et Occident" ?

32. Nous pensons, par exemple, aux affirmations de la p. 157 sur la provenance
du terme homoousios ou à l'imputation d'arianisme à Eusèbe, sans restriction aucune,
p. 179.
33. Il continue, aussi bien, d'être relégué parmi les spuria dans la table des œuvres
de Basile, au début du Ier volume, p. xxx. En revanche J. Gribomont repousse le
nom de Grégoire de Nysse et suggère : « pourquoi pas une femme (Macrine ?) » (p. 40).
Serait-ce que le genre littéraire du centón lui semble avoir un caractère particulièrement
féminin ?

34. J. M. R. tend à minimiser l'influence de Porphyre par rapport à ceile de Plotin,


au moins jusqu'à 400 ; Wolfgang Wieland (cf. infra , p. 631 s.) s'appuie sur un travail
de M. Dulaey pour y insister davantage cf. p. 64, n. 80, sans paraître se restreindre
à la période d'après 400.
35. Les textes même rédigés dans une autre langue que l'anglais sont d'une
correction à peu près impeccable. Une seule faute pourrait être troublante : epiphuenton
transformé en epilhuenlon , p. 420 ; mais la bonne orthographe était apparue à la p. 41.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 623

Grégoire de Nazianze. - Entre le moment (1966) où a été soutenu


comme thèse et celui où a paru comme livre le travail de D. F. Winslow",
Heinz Althaus a publié un ouvrage portant également sur la sotériologie
de S. Grégoire de Nazianze. Le premier de ces deux auteurs peut néanmoins
affirmer en toute honnêteté qu'il n'y a pas double emploi. Effectivement,
tandis qu'Althaus s'est consacré à une analyse qui tourne court sans
conclusion, sinon de détail, Winslow a véritablement visé tout au long
à établir la présence d'un motif central et directeur dans la pensée de
Grégoire au sujet du salut de l'homme. Les deux premiers chapitres, dans
cette perspective, montrent des antithèses qui déchiraient la vie et la pensée
du Nazianzène, trône épiscopal ou montagne-refuge de la contemplation,
recul devant le mystère ou affirmation dogmatique rendue urgente par la
défense du troupeau. La notion de théosis, de divinisation, se présente dès
lors comme une sorte de réconciliation, de synthèse édifiée sur ces opposi-
tions. Elle était maintes fois mentionnée dans l'ouvrage d'Althaus, mais
toujours contournée après des allusions rapides. Tout en critiquant certains
de ces prédécesseurs pour avoir employé sans distinction « déification »
et « divination » ou avoir confondu le premier terme avec « apothéose »,
W. ne se livre malheureusement pas encore à une étude de vocabulaire ;
il ne note qu'en passant les réserves dont Grégoire entoure ses emplois
de telle ou telle expression de cet ordre (p. 180). En revanche, avant
d'expliciter complètement le thème dans un chapitre spécial, où la conclusion
générale (non annoncée dans la table !) demeure curieusement engagée,
il fait déjà retentir assez nettement ce leitmotiv beaucoup plus haut dans
son livre (cf. les formules des p. 34, 86 et 134). Selon lui, la divinisation,
à laquelle on doit toutefois laisser un caractère métaphorique, permet
de trouver un sens et à l'action de Dieu et à l'effort de l'homme (les deux
conjugués d'une façon qui, après examen, ne doit pas dérouter même un
Occidental formé à un augustinisme assez rigide). Il s'agit d'un processus
gradualisé et asymptotique, qui n'amènera évidemment jamais le fini à
venir se perdre dans l'infini de manière panthéistique, qui est toujours
en voie de se faire et jamais terminé. W., comme le sous-titre de son livre
le suggère, éprouve une répugnance certaine pour tout ce qui ferait appa-
raître le salut comme statique et figé. Il incline, de ce fait, à mettre en
relief bien moins qu'Althaus l'importance du baptême : l'homme a encore
tant à progresser par la suite en divinisation, grâce à son activité morale !
C'est d'ailleurs ce qui fournit un moteur à Grégoire pour se dépenser pasto-
ralement, malgré sa nostalgie de la contemplation. Et effectivement la
génération immédiatement consécutive à celle de Grégoire va se heurter,
comme la controverse messalienne le prouve, à ce problème des rapports
entre sacrement et perfection chrétienne". L'A. consacre aussi un chapitre
fort ingénieux à montrer comment l'économie d'un Esprit pleinement Dieu v
est un complément indispensable de l'économie du Fils en vue de ce qu'on
pourrait peut-être appeler l'appropriation subjective du salut. Peut-être
pour rehausser cette économie de l'Esprit, plus dynamique, aux dépens
de Yhapax de l'Incarnation, il n'hésite pas à dire (p. 193, n. 3) que le Christ

36. Donald F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of


Nazianzus . Cambridge (Mass.) The Philadelphia Patristic Foundation (coll. « Patristic
Monograph Series * 7), 1979 ; 15x23, vn-214 p.
37. Dans Tune des épîtres nouvellement retrouvées de S. Augustin, on voit aussi
qu'un évêque nommé Valentinien s'inquiétait de savoir pourquoi il fallait demander
par un Pater l'absolution de ses dettes envers Dieu immédiatement après que le baptême
les avait toutes ôtées.

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624 G.-M. DE DURAND

a assumé non un homme individuel, mais la nature


dire seulement un « homme en soi » platonicien
les énoncés de Grégoire au sujet de l'unité de la Personne du Christ en les
qualifiant d'inconsistants, voire parfois nettement contradictoires (p. 83-84).
Serait-ce que la notion si vantée de divinisation" est considérée par
D. F. Winslow comme moins éclairante et efficace dans le cas du prototype
et en christologie que dans les copies et en sotériologie ? L'ouvrage n'en
demeure pas moins intéressant. Tout au plus regrettera-t-on que quelques
imperfections de détail n'aient pas été éliminées au cours du . . . processus
étiré sur tant d'années qui a conduit de la thèse au livre".

Eusèbe. - R. M. Grant40 a composé un ouvrage fort minutieux au sujet


d'un auteur qui ne l'était guère, Eusèbe ayant encore multiplié les incohé-
rences de son Histoire Ecclésiastique par des remaniements et des rééditions
répétées. Le développement des deux, toutefois, procède par sauts et par
bonds, si bien qu'on est tenté d'appliquer à l'un l'épithète anglaise
«desultory», infligée à l'autre par Lightfoot et Westcott (cf. p. 1). Aussi
la lecture du livre moderne est-elle austère et exige-t-elle beaucoup d'atten-
tion, même si le style en semble parfois relâché et proche de la parole ;
il ne faut pas chercher ici le trait incisif des articles d'A. Momigliano ou
R. A. Markus. S'il est comparé par son auteur, malgré ses faibles dimensions,
à un long voyage (p. 164), on pourrait penser plutôt à une série d'explora-
tions en divers sens. Certaines d'entre elles aboutissent à des constats
négatifs : ainsi aucun véritable plan n'est détecté chez Eusèbe par le cha
traitant de la composition et aucune raison bien obvie pour que chacun
des livres se termine là où il le fait. D'après G., d'ailleurs, après avoir suivi
con amore , sinon avec une entière fidélité, la carrière d'Origène, Eusèbe
aurait perdu une bonne partie de son intérêt pour son sujet ; aussi se serait-il
contenté d'accumuler un certain nombre d'anecdotes destinées à servir
de substitut à cette histoire qu'il avait renoncé à écrire (p. 20). On ne
saurait donc s'étonner qu'une enquête sur pareil ouvrage s'ensable à diverses
reprises quelque peu. Néanmoins certains résultats sont obtenus : G. prouve,
notamment, l'existence d'autant de retouches dans les sept premiers livres
que Schwartz en avait découvertes dans les trois derniers (cf. p. 10 et 15)
et des traces identiques de modifications d'une édition à l'autre. La préface,
en particulier, n'a reçu sa forme actuelle que lors de la seconde édition, qui
serait à dater de 315 environ. A cette époque, Eusèbe s'était déjà bien
écarté de sa Chronique , et non généralement pour le mieux. Celle-ci lui avait
fourni un cadre indispensable, de sorte qu'il faut la supposer antérieure à

38. Qui s'effectue dans l'humanité du Christ par l'intermédiaire du nous et de


l'âme ; on peut se demander si l'importance de ce thème chez Grégoire a été suffisam-
ment perçue par D. F. W.
39. Jamais Grégoire, même en succédant à son père, n'a occupé le siège épiscopal
de Nazianze, contrairement à ce qui est dit, p. 10. Il y a longtemps que la paternité
de la Lettre 8 dans l'épistolaire de S. Basile est une question réglée ; il ne convenait
donc pas d'en citer une expression sous son nom, même avec un rectificatif en note
(cf. p. 16). La préexistence des âmes est sans doute l'un des dogmes origéniens que
S. Grégoire de Nysse répudie le plus explicitement ; il ne convenait donc pas de le lui
prêter p. 52. L'axiome « Facienti (non faciendi ) quod in se est... » remonte beaucoup
plus haut que le nominalisme tardif (p. 158-159, n. 5), jusqu'à l'école d'Abélard, s'il
faut en croire le Lexikon für Theologie und Kirche.
40. Robert M. Grant, Eusebius as Church Historian. Oxford, Clarendon Press,
1980; 14,5X22, vin-184 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 625

la première édition de V Histoire - mais ici TA. ne paraît


à fixer des dates précises. Entre temps, Eusèbe aurait succombé, assez
malencontreusement, à l'ascendant d'Hégésippe. Cela aurait contribué
à lui faire modifier ses assertions sur au moins six points importants
(énumérés p. 15), l'éloignant d'une conception eschatologique du christia-
nisme, mais l'induisant à n'y substituer qu'une histoire approximative,
voire fantaisiste. Dans cette seconde édition, de 315, Eusèbe a séparé la
préface de l'entrée en matière par des prolégomènes qui semblent pour
une part des réemplois de son matériel apologétique. Il a également enlevé
de la préface une promesse qui s'y trouvait autrefois avec cinq autres, mais
qu'il formule de nouveau au début du Livre III (p. 126) et accomplit avec
une certaine fidélité tout au long de l'œuvre, à savoir de nous renseigner
sur le canon des Écritures acceptées ou disputées par les anciennes autorités.
En fait, cette promesse et son exécution, avec les cinq autres restées dans
la préface, plus une qui, à en croire R. Laqueur (p. 13), aurait été au
contraire rajoutée quand l'horizon terrestre a commencé à s'éclairer pour
les chrétiens, fournissent ce que la majeure partie de l'ouvrage peut avoir
d'épine dorsale. Après avoir multiplié pendant sept autres chapitres les
observations de détail que des conclusions partielles ne ramassent malheu-
reusement pas avec toute la vigueur souhaitable, l'A. termine en décernant
à Eusèbe le suprême honneur pour un historien antique, celui d'un rappro-
chement avec Thucydide, parlant pour l'Histoire Ecclésiastique aussi de
ktêma es aei (p. 169). Thucydide, il est vrai, a dû remanier, et plus d'une fois,
son ouvrage ; il a imposé des patrons aux événements. Mais uniquement
dans le désir de comprendre et faire comprendre. Les menues prévarications,
les coups de pouce à la chronologie (par exemple pour éviter de faire de
Marc Aurèle un persécuteur) les incertitudes de jugement (ainsi au sujet
de la canonicité de l'Apocalypse, bien présentées, pour le coup, en résumé
à la p. 136) dont G. nous apporte une myriade de preuves (pour parler avec
la même emphase qu'Eusèbe, cf. p. 37) nous avaient préparé à un verdict
plus réservé, tel que celui du début de ce même chapitre : « ni un saint ni,
du moins par les intentions, une canaille » (p. 164). Il semble, en effet,
que ce soit l'omniprésence d'une certaine théologie, si tâtonnante qu'elle fût,
qui peut seule faire comprendre que le premier historien de l'Église ait été
capable, sans malhonnêteté foncière, de se permettre des dires et des
silences aussi chargés d'intentions. R. M. Grant pourra plaider, bien sûr,
qu'Eusèbe considère uniquement la succession historique des évêques,
non la transmission d'une doctrine correcte (p. 59), que son héros n'est pas
intéressé par l'histoire de la doctrine, pas plus chez les orthodoxes que chez
les hérétiques (p. 67). S'il avait davantage pris en considération les autres
ouvrages de l'évêque de Gésarée (il ne le fait que très occasionnellement, mais
alors avec profit : cf. p. 110), il aurait sans doute renoncé à traiter par
analyse purement littéraire et historique ce produit d'un théologien impé-
nitent, et il nous en eût procuré sans doute une intelligence encore plus
profonde41.

41. On doit concéder, il est vrai, qu'il y a pu subsister deçà delà des cloisons
étanches entre l'historien et le théologien : pour un adversaire si acharné de Marcel
d'Ancyre, il est étonnant qu'Eusèbe se soit satisfait d'informations aussi floues à propos
de Sabelliu8 : cf. p. 93. Mais R. M. G. ne fait aucune allusion à une polémique anti-
monarchienne, de fait beaucoup plus tardive. P. 43, n. 25, la référence ne devrait-elle
pas être Ep 20,1 au lieu de 12,1 : on trouve bel et bien là une promesse de S. Ignace
d'Antioche au sujet d'un « second livre », d'exposé doctrinal, promesse sans doute
non tenue, mais qu'Eusèbe n'a pas eu à inventer indépendamment d'Ignace, comme

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626 G.-M. DE DURAND

£vagre. - Ëvagre le Scholastique se situe


chaîne inaugurée par Eusèbe, au terme d'un déclin que suivra irrémédiable-
ment la désintégration. Tel est l'un des leit-motivs, sinon le thème essentiel
du livre de Pauline Allen". Selon elle, au vie siècle, la société civile et
l'Église ont réalisé une symbiose si étroite qu'il n'est plus possible de décrire
une histoire ecclésiastique cohérente en même temps qu'autonome. Aussi
Ëvagre bourre-t-il son œuvre, surtout à partir du Livre IV, traitant de
Justin et Justinien, d'extraits tout juste retouchés d'historiens « profanes »,
particulièrement Procope. Par une sorte de mimétisme, à partir d'un certain
point qu'on pourrait fixer au chapitre IV, Pš A. marque un repli dans les
ambitions de son propre ouvrage : pour les trois quarts restants, elle se
contente de fournir un commentaire courant de cette Histoire Ecclésiastique ,
évaluant, par exemple, à l'occasion les sources d'Évagre et comparant
l'information fournie par lui avec celle qu'apportent d'autres récits et
documents. Bref un type de gloses qu'on verrait assez bien distribuées
dans les notes d'une édition ou traduction. L'épilogue seul réaffirme, en
moins d'une page, la thèse essentielle. Doit-on concéder tout de même que
celle-ci a été prouvée irréfutablement ? Est-ce vraiment parce que la
composition d'une histoire de l'Église à peu près digne de ce titre était
devenue impossible à la fin du vie siècle qu'Évagre a produit cette espèce
d'hybride aussi peu satisfaisant quant à la chronologie que du point de vue
des renseignements offerts ? Cela équivaut presque à prétendre que l'histoire
des guerres qui ont suivi celle dite « du Péloponnèse » n'était plus possible
à écrire, parce que Xénophon n'a été capable de le faire qu'avec un génie
infiniment moindre que celui déployé par Thucydide4*, parce qu'il ne savait
pas distinguer l'anecdotique de l'essentiel, parce qu'il passait plus ou moins
complètement sous silence les épisodes qu'il lui était désagréable de se
rappeler. Si Ëvagre parle le moins qu'il peut du patriarcat de Jérusalem,
probablement parce que celui-ci était issu d'une amputation de la puissance
du siège d'Antioche et de la défaite, en 449-451, du lamentable Domnus
par le retors Juvénal, si les péripéties de la carrière peu édifiante, mais
pittoresque de Pierre le Foulon sont presque escamotées (cf. p. 123), si
l'historien n'a eu cure de s'informer sur les événements ecclésiastiques
d'Occident, alors qu'il l'aurait sans doute pu à Constantinople, où il a longue-
ment séjourné, cela ne signifle-t-il pas simplement que le héros de P. Allen
s'acquittait fort piètrement de la tâche assumée, et non pas qu'il ne se
passait plus rien dans la vie de l'Église qu'on aurait pu narrer à la place
de batailles et démêlés avec les Perses ou les Sarrasins et assez indépendam-
ment d'eux ? De même pourquoi, tout en reconnaissant la bienfaisance
et l'efficacité du comte d'Orient, puis patriarche Ephrem, notre historien
ne souffle-t-il pas mot de l'abondante production littéraire d'un représentant-
type de son parti ? Pourquoi, après avoir ajouté à son Livre II toute une
collection de documents résumés ayant rapport au concile de Chalcédoine,

le suggère R. M. G., qui ailleurs (p. 82-83) suppose même gratuitement une aversion
théologique du premier vis-à-vis du second. P. 157 il faudrait un B majuscule, comme
sigle d'un des manuscrits d' Eusèbe apparenté à D et M.
42. Pauline Allen, Evagrius Scholasiicus the Church Historian . Leuven, Spicilegium
Sacrum Lovaniense (coll. «Études et Documents», fase. 41), 1981 ; 16,5x25, xxii-
220 p.
43. On voudrait espérer que c'est la décence qui a empêché Évagre de mentionner
ledit Thucydide dans la liste de ses prédécesseurs donnée en V, 24 (alors qu'il le nomme
ailleurs deux fois, dont une comme modèle inégalable de style, cf. III, 39). Mais P. A.
suggère plutôt un glanage opéré à la hâte dans un épitomé (cf. p. 239).

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BULLETIN DE PATROLOGIE 627

Évagre se contente-t-il de fournir les incipit et desinit de deux ou t


importantes ayant trait au concile de 553 ? Ne faut-il pas avant
intervenir une équation personnelle : lassitude, doutes au sujet
entreprise, de son utilité ou de son intérêt, cependant que le m
temps, avec les invasions perse puis arabe, explique aussi bien o
que l'épuisement du genre l'absence de tout continuateur ou suc
d'Évagre pour des siècles ? Et puis il se pourrait que les convain
époque (et les fanatiques, bien sûr, mais aussi les théologiens l
fidèles au ton patristique) aient été surtout dans l'autre camp, t
les néo-chalcédoniens44 comptaient dans leurs rangs une très forte
tion de laïcs pieux sans doute, mais primordialement soucieux des p
politiques de l'Empire, des gens dont Évagre le Scholastiqu
justement être le type. En somme, autant l'on doit être reconnaissant
à P. Allen de la présentation du problème, autant l'on peut rester hésitant
devant la solution proposée44.
Si l'on veut se convaincre qu'à l'époque d'Évagre le Scholastique se
déroulaient bien des événements à répercussions uniquement doctrinales
et ecclésiastiques, il n'est que de parcourir le dossier anti-trithéiste récem-
ment publié en collaboration par trois auteurs44 dispersés de l'Australie à la
Belgique, en passant par l'Angleterre. Pierre de Callinique, il est vrai,
qui a rassemblé ce dossier, était du camp anti-chalcédonien, patriarche
monophysite d'Antioche, sans jamais mettre le pied dans cette ville (cf. p. 7)
de 581 à 591, donc à l'intérieur des limites d'une Histoire Ecclésiastique
qui est censée pousser son récit jusqu'en 594. Or on sait que les tracasseries
périodiques du pouvoir et la polémique avec les melkites en matière christo-
logique, loin d'induire les monophysites à former coûte que coûte un front
commun, ne les empêchèrent pas de se livrer à des controverses acharnées
sur l'autre grand mystère chrétien, la « théologie », au sens ancien du terme,
controverses scandées par des ruptures de communion, par exemple entre
Pierre et son protecteur originel, Damien d'Alexandrie. Il faut dire que
l'enjeu en valait la peine, au moins au départ et au moins pour des âmes
religieuses (peut-être aussi peu nombreuses à cette époque qu'aujourd'hui,
comme en témoignent et le désintérêt d'Évagre et ultérieurement l'adhésion
de beaucoup à une croyance sur Dieu apparemment plus simple) qui se
jugent obligées d'exprimer avec toute l'exactitude qui est en leur pouvoir
les secrets révélés par Dieu même sur son intimité. Et en des temps où
fleurit le sport qui consiste à réhabiliter des personnages considérés tradition-
nellement comme déviants, hérétiques, l'Introduction de ce petit volume
fournit assez de détails sur les thèses de Jean Philopon pour que nul, sans
doute, ne puisse plaider qu'il n'allait pas tout droit à un polythéisme de
fait : la nature commune aux Trois Personnes est, de l'aveu exprès de cet
aristo télisant, une notion forgée par l'esprit (p. 27 sq). En revanche la
question qui conduisit Damien et Pierre à la rupture est plus subtile, plus
technique et, au moins à première vue, moins urgente à trancher. Il s'agit

44. Élaboré à Louvain, l'ouvrage de P. A. accorde naturellement à la notion et au


terme de néo-chalcédonisme une place aussi large qu'elle pouvait être rétrécie dans le
livre de P. Gray.
45. Ne faut-il pas lire ' Diodorus ' plutôt que ' Diosco rus p. 147, en tête de la liste
des gens contre qui Philoxène réclame un anathème ? C'est ce que propose du reste
l'édition Bidez-Parmentier.
46. Peter of Callinicum, Anti-Tritheist Dossier , ed. by R. Y. Ebed, A. van Roey
and L. R. Wickham. Leuven, Department Orientalistik (coll. « Orientalia Lovanensia
Analecta » 10), 1981 ; 16x24,5, x-129 p.

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628 G.-M. DE DURAND

de savoir si les hypostases en Dieu s'identifient a


ou à la substance ! Pierre estime qu'en admettan
dans sa réfutation du Philopone, Damien aboutiss
stases à un flatus vocis , et il invoque le témoign
l'appui de la deuxième. Cela constitue une partie d
et rend encore plus alléchante la promesse formulée par les trois éditeurs
de publier bientôt également le grand ouvrage Adversus Damianum du
même auteur, ils nous offrent même déjà ici en appendice (p. 104-121) une
traduction des têtes du chapitre, dans la mesure où elles se sont conservées
dans des manuscrits syriaques qui, à six, n'arrivent pas à nous fournir
un texte complet. En réalité, il est probable que les Pères, notamment les
Cappadociens, ont laissé échapper des énoncés ambigus ou même contra-
dictoires sur le sujet : Étienne Gobar en avait fait sa pâture dans son
espèce de « Sic et Non » et la Bibliothèque de Photius nous apprend aussi
que dans le camp chalcédonien Euloge d'Alexandrie s'est senti obligé de
prendre parti. Si l'on en doit croire K. Holl47, Grégoire de Nazianze, plus
unitaire de tendance, en triadologie, que Basile de Césarée, a au moins
parfois penché vraiment pour la solution de Damien. Peut-être aussi que
dans la culture intellectuelle plus étendue des Cappadociens, plusieurs
systèmes de catégories métaphysico-logiques pouvaient entrer en concur-
rence, platonicien, péripatéticien et surtout stoïcien, avec un glissement
conscient ou non, de texte à texte, dans la conception des apports entre la
substance et les propriétés soit individuelles soit spécifiques. On se deman-
dera dès lors si cette pluralité subsistait au temps de la controverse trithéiste
ou si l'on n'y connaissait plus que la logique aristotélicienne inapplicable
en ce cas, avec pour seule échappatoire de rechange de se réfugier dans la
transrationalité du divin (cf. p. 53, n. 39). On notera aussi que la notion
de relation, si elle est évoquée un certain nombre de fois (cf. p. 65, 69, 70,
115) n'est nulle part utilisée pour essayer de maintenir une diversité dans
l'unité ; on se contente de réaffirmer qu'elle n'est pas dépourvue de toute
consistance. Est-ce un recul par rapport aux Cappadociens, ou bien chez
eux également l'appel à la relation n'a-t-il été qu'une machine de guerre
contre les thèses anoméennes, non le point de départ d'une réflexion
positive ? L'édition du grand traité nous apportera en tout cas bientôt,
nous l'espérons, une connaissance beaucoup plus vaste de cet effort théo-
logique, de ses succès et de ses limites48.

Actes apocryphes des Apôtres. - Dans le livre recensé plus haut,


R. Mģ Grant souligne que le canon des Écritures constituait l'un des thèmes
récurrents de Y Histoire Ecclésiastique. Eusèbe, en conséquence, s'il consume
du temps à discuter certains cas marginaux, en particulier celui de
Y Apocalypse, n'avait pas de raison d'en dépenser beaucoup sur les écrits
dont la situation hors frontière ne faisait pour lui aucun doute. Pourtant,
quelques-unes des rares phrases qu'il a consacrées à ces apocryphes, et
spécifiquement à trois évangiles et aux Actes d'André, de Jean et des
autres apôtres (cf. III, 25, 6-7) ont certainement fort contribué à accréditer
une vision de ces textes qui s'est perpétuée jusqu'à l'époque moderne chez
les historiens de la littérature chrétienne. Photius, en tous cas, cinq siècles
plus tard, répercute deux des reproches d' Eusèbe : l'hétérodoxie et l'étran-
geté de style, quoiqu'il évalue celle-ci plutôt en critique littéraire qu'à

47. Cf. Amphilochius von Ikonium , p. 170 s. qui cite aussi le passage d'Euloge.
48. P. 48, n. 21, le premier texte de S. Grégoire de Nazianze se trouve comme le
second au tome 36, et non 26 de Migne.

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BULLETIN DE PATHOLOGIE 629

l'instar d'Eusèbe en éloignement par rapport au caractè


apostolique. Toutefois, comme il a eu l'élégance de parcourir, au moins
en partie, les documents avant de rendre son verdict, il est ipso facio un
témoin involontaire contre le troisième grief eusébien : « absolument
personne jamais, parmi les orthodoxes . . . n'a trouvé bon de rappeler
leur souvenir ». Mais il est aussi à l'orée d'une époque où effectivement le
dédain et la méfiance de ces orthodoxes compromettront la survie, au moins
intégrale, de certains Actes apocryphes, finissant par vérifier, de manière
partielle et rétrospective, l'assertion d'Eusèbe. Le point de départ, chez
ce dernier, et l'arrivée chez Photius sont rappelés et étudiés dans deux
ouvrages49 émanant d'une même équipe de travail et qui forcément se
recoupent ; l'un a pour objet les Actes apocryphes des apôtres, en général,
d'après le titre, mais en fait avec restriction aux cinq plus anciens ; l'autre
se concentre sur « le cas des Actes de Jean », mais en tant qu'il peut être
considéré comme typique de l'histoire de ces Actes apocryphes du 111e au
ixe siècle. L'apport de ces deux volumes est si riche qu'un inventaire ne
peut laisser qu'un sentiment d'injustice et d'insatisfaction à qui le rédige.
Est-il possible, à tout le moins, d'apprécier la distance entre les résultats
obtenus par les AA. et les affirmations d'Eusèbe ? Là il faut dire cependant
que les contributeurs ne sont peut-être pas toujours entièrement d'accord
et que s'il y a eu discussion soit verbale soit écrite entre eux, on n'en
retrouve aucune trace dans le produit définitif, à la différence de ce qu'il
en est, dans un lieu tout voisin, pour les Entretiens de la Fondation Hardt.
Il semble notamment que F. Morard ait trouvé très aberrante la conception
de la souffrance et du martyre révélée par ces Actes, tandis qu'Y. Tissot
aurait tendance à y minimiser l'importance de l'encratisme, lequel est
bien pourtant la mauvaise note infligée le plus couramment à cette littéra-
ture. Il ferait des concessions seulement pour le cas des Actes de Thomas ,
mais dans un autre article paraît réduire l'encratisme à n'être qu'un apport
rédactionnel parmi bien d'autres dans des « textes composites, remaniés,
interpolés, dont finalement plus personne n'est vraiment l'auteur » (p. 232).
Ailleurs néanmoins ( Actes de Jean , p. 30) on nous dit que les Actes de
Philippe apparaissent comme l'œuvre d'un rédacteur directement rattaché
aux cercles encratites asiates du ive siècle. Mais en dépit de ces légères
disparates, il semble bien ressortir de l'ensemble de ces recherches que
les Actes ne sont pas le produit de sectes hérétiques et n'ont même pas
été ultérieurement rassemblés en une sorte de canon parallèle et concurrent
par les manichéens. Du reste, même s'il règne sur eux, à l'exception de
ceux de Paul, un silence qui s'accorde assez bien, jusqu'à l'époque de cet
historien, avec ce que prétend Eusèbe, S. Augustin par exemple, n'a pas
dédaigné de faire de ces ouvrages au moins un emploi modéré ; Filastrius
de Brescia tout hérésiologue qu'il fût, en jugeait la lecture acceptable, au
moins pour les esprits instruits à discerner la paille du bon grain ; et l'on
peut également glaner quelques attestations, assez clairsemées cependant

49. Les Actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde paîenf par F. Bovon,
M. van Esbroeck, R. Goulet, E. Junod, J.-B. Kaestli, F. Morard, G. Poupon,
J. M. Prieur et Y. Tissot. Genève, Labor et Fides (coll. « Pubi, de la Faculté de
Théologie de l'Université de Genève » 4), 1981 ; 15x22,5, 338 p.
Eric Junod et Jean-Daniel Kaestli, L'histoire des Actes apocryphes des apôtres du
IIIe au IXe siècle : le cas des Actes de Jean. Genève, Lausanne, Neuchâtel, Cahiers
de la « Revue de Théologie et de Philosophie » 7, 1982; 15,5x23, 154 p.

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630 G.-M. DE DURAND

dans des auteurs grecs ou syriaques80. Mais la so


on ne veut pas faire de ces Actes des produits d
est la position de C. Schmidt par antithèse à ce
l'article de J. D. Kaestli, p. 49-57), les tenir pour l'expression d'une
religiosité populaire, cette solution n'est pas adéquate non plus. Au moins
par endroits, les Actes ne sont au demeurant pas dépourvus de prétentions
littéraires81 et la superstition, la croyance en la magie, l'appétit pour le
préternaturel (plutôt que le « surnaturel », comme il est dit p. 82) ont trop
envahi toutes les classes de la société aux iie-ine siècles pour qu'une
littérature satisfaisant à de tels goûts soit à considérer comme destinée
uniquement aux gens incultes. Il ne s'agit pas non plus tout simplement
de substituts chrétiens aux romans contemporains d'amour païen, même
si l'on concède à ceux-ci un arrière-plan mystérique. La coïncidence n'est
pas davantage totale avec les vies de philosophes de l'Antiquité tardive :
disposant, avec l'article de R. Goulet (p. 161-208) d'une base solidement
érudite au sujet de ces Vies, E. Junod peut faire ressortir les différences
en dix pages à peine (p. 209-219), mais particulièrement éclairantes,
puisqu'elles peuvent nous faire percevoir, malgré bien des extravagances
assez rebutantes pour nous, la réelle valeur chrétienne de ces portraits
d'apôtres, où l'individu s'efface devant la mission à lui confiée par un Dieu
« transcendant et condescendant », qui nourrit un dessein de salut à l'égard
des hommes. Un genre littéraire original a surgi, en somme, au croisement
de plusieurs autres ; et il faut en outre soupeser chaque cas d'espèce, tout
en s'efforçant de récupérer dans le domaine grec ou en d'autres langues
des morceaux encore submergés de plusieurs de ces Actes. A voir le travail
accompli déjà par cette équipe, on conçoit bon espoir qu'entrant dans la
carrière sur le tard (puisque ce type d'écrits a pratiquement cessé d'être
exploré par les auteurs francophones depuis la Première guerre mondiale
et que nous ne disposons pas d'une adaptation du Hennecke-Schneemelcher)
les membres en vont pouvoir bénéficier du labeur d'autrui pour aller
appréciablement plus avant".

Augustin. - Dès 1916, J. de Ghellinck désignait les écrits de S. Augustin


comme l'agent principal de diffusion du terme revelare en théologie. Il est
donc plutôt surprenant qu'on ait dû attendre encore plus de soixante ans
une monographie qui explorât les raisons de ce fréquent emploi du verbe
(et du substantif correspondant) et analysât la notion qu'ils recouvrent.

50. A ce propos, on ne voit pas trop pourquoi Bar-Hebraeus, dont le nom dit assez
l'ascendance et qui a écrit essentiellement en syriaque est qualifié d'auteur arabe
(Actes de Jean , p. 40).
51. F. Bovon, p. 141 spécifie même que ces Actes sont «plus que les Évangiles
canoniques des œuvres littéraires » ; les scruter et les éditer n'est donc pas sacrifier
à une vogue actuelle pour les études sur la littérature orale et la religion populaire,
même si un apport encore difficile à évaluer présentement se dégage en fin de compte.
52. On regrettera un peu que n'ait nulle part été étudié le rapport avec les écrits
p8eudo-clémentins, d'autant que ceux-ci pourraient être responsables du titre de
Periodoi parfois donné à ces Actes et aussi de l'accusation colportée si fréquemment de
falsification hétérodoxe. F. Bovon, p. 143, avoue d'ailleurs modestement cette limite.
Quant au nombre des canons scripturaires entérinés par le Concile in Trullo (cf. Actes
de Jeanf p. 127, n. 47), il semble qu'il puisse être portée de deux à cinq (Canons « aposto-
liques », Laodicée, S. Athanase, S. Grégoire de Nazianze, Amphiloque) ; mais comme
on renvoie simplement aux textes sans les recopier, le désaccord ne pouvait sauter
aux yeux des Pères de ce concile.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 631

Un article bien étoffé d'Albert C. de Veer avait, il est vrai, é


étape, celle qui allait du point de départ en quelques passages de S. Paul
(également signalés par de Ghellinck) à l'épanouissement augustinien,
mais sans qu'on voie si celui-ci a été beaucoup préparé par des Pères grecs
ou latins antérieurs. En outre, peut-être l'analyse contenait-elle encore
trop de réminiscences de la problématique d'un autre grand moment, bien
plus récent, du terme « révélation », celui où il avait constitué une pièce
maîtresse de l'une des constitutions dogmatiques de Vatican I. Wolfgang
Wieland", en présentant enfin un travail digne de l'importance du thème,
exprime d'abord le souci d'écarter cette idée d'un ensemble (et encore
plutôt sous forme de liste que d'organisme !) de vérités qui seraient importées
du dehors dans les intelligences humaines en vertu d'une décision divine
souveraine. Et après avoir indiqué qu'il ne pouvait adopter un ordre
historique, parce que les vues de S. Augustin n'avait pas subi d'évolution
sensible en ces matières64, il propose un autre plan qui veut correspondre
exclusivement à des catégories fondamentales de la pensée augustinienne ;
il bâtit donc son livre sur une opposition entre le dedans et le dehors.
« La révélation en son rapport avec la connaissance » prend d'abord les
choses du point de vue de l'intérieur. Car si Augustin peut parler de reuelatio
à propos de certains phénomènes sensibles, ce n'est point parce qu'un
monde inférieur pourrait, par ces voies, apporter une connaissance à l'âme ;
c'est qu'à l'occasion de ces visions et miracles, comme aussi à l'occasion
d'un surgissement d'images sans correspondant objectif, Dieu peut illuminer
l'âme et transformer ces sensations et ces phantasmes en des signes de ce
qu'il nous donne à un plan plus élevé, intellectuel. Ce type de révélation
est cependant une constituante indispensable de l'inspiration scripturaire,
c'est la forme sous laquelle a été donnée aux prophètes la connaissance
du Christ et aussi aux historiographes le matériau de leurs écrits. Bien sûr,
une intuition plus intellectuelle leur est simultanément accordée, qui leur
permet de percevoir le sens de ce qu'ils prédisent ou racontent ; mais on
ne peut réduire à cet élément supérieur l'esprit de prophétie comme voudrait
le faire R. A. Markus66. Augustin tend même à inclure les mots parmi les
objets de cette inspiration ; c'est l'un des points sur lesquels W. W. serait
disposé à admettre malgré tout une évolution de son auteur (cf. p. 126).
Les anges sont spécialement chargés d'apporter à l'écrivain cet élément
imaginatif, tandis que Dieu donne directement la signification profonde
et à l'auteur sacré et aux lecteurs, la conséquence étant qu'il peut vouloir
dire et effectivement dire diverses choses à différents lecteurs à partir du
même texte. Il peut aussi communiquer des inspirations sans octroyer
du même coup au récipiendaire la faculté de rien consigner par écrit de
ces révélations. Et bien sûr, ce que Dieu a fait aux temps bibliques, il
continue de le faire au bénéfice de l'Église. Être le fils de Ste Monique,

53. Wolfgang Wieland, Offenbarung bei Augustinus. Mainz, Matthias-Grünewald


Verlag (coli. « Tübinger Theol. Studien » 12), 1978 ; 14,5x22,5, 396 p.
54. Bien que deçà delà, on le verra, W. W. signale quelques changements ; mais
point de rupture : W. W. souligne, à la suite de R. Lorenz la continuité et l'homogénéité
entre la conception qu'Augustin se fait de la connaissance et celle qu'il propose de la
grâce icf. p. 29 et 251).
55. Peut-être peut-on toutefois préserver quelque chose de l'intention qui sous-
tendait l'exposé de R. A. Markus, en disant que Dieu inspire les auteurs sacrés à faire
un choix dans le conglomérat événementiel, parce que ce n'est pas celui-ci à l'état
brut, mais uniquement la sélection et la présentation opérées dans la Bible qui peuvent
prétendre à un sens.

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632 G.-M. DE DURAND

dont la vie semble avoir été fertile en ce genre


que conduire Augustin à se montrer « ouvert » (c'est le terme maintes fois
employé par W. W.) au rôle des manifestations préternaturelles, les rêves
notamment, dans la vie quotidienne des chrétiens. Cependant notre A.
insiste plutôt sur le caractère réservé et critique, du moins par comparaison
aux représentations répandues de son temps, de l'accueil qu'Augustin tend
à leur ménager (cf. p. 157)". Il s'agit d'un secours que Dieu peut de facto
accorder à ses fidèles, mais qui est loin d'être indispensable, puisqu'ils
disposent en permanence de la Bible, pour les admonester, les convaincre
et les aider à opérer les discriminations nécessaires parmi les visions ou
extases à usage privé ; l'estime médiocre où est tenu par Augustin tout ce
qui atteint l'homme par la voie des sens transparaît ici également. Mais
la Bible, comme aussi la prédication, est d'abord une réalité objective,
posée en face de l'homme et non pas au plus secret de son âme. Donc dans
ces deux cas également, seul le travail intime de Dieu peut faire que ce
message externe soit assimilé ou transposé ou simplement utilisé à titre
d'occasion pour que se produisent simultanément cette illumination de
l'intelligence et ce mouvement de la volonté emplie de joie par la vérité
qui sont, au bout du compte, l'authentique définition de la révélation
(cf. cette formule très pleine à la p. 249). Autant il pouvait témoigner de
la réserve envers les révélations extérieures, autant la pensée d'Augustin
est « ouverte aux tendances révélationistes », dès qu'on peut entendre par
là une influence divine atteignant l'âme en sa partie supérieure et intérieure
(p. 240). Cela quelque effort que le docteur d'Hippone fasse en permanence
pour se défendre de ces tendances, et même s'il se persuade graduellement
davantage que l'homme ne dépassera pas dès cette vie le niveau des signes
et du langage (p. 222) € Au fond, la célèbre devise cor ad cor loquitur et
l'emblème du cœur posé sur le livre résument peut-être un rêve augustinien,
mais sûrement pas sa vision des processus réels et courants : est-il quelqu'un
de plus persuadé que cet admirable prédicateur de l'impossibilité de
connaître et de mouvoir autrui ? On peut se demander si cette conviction
naît de sa philosophie ou si au contraire cette sorte de désespérance (qui
rend son effort encore plus méritoire) n'a pas déterminé, au moins en
partie, le choix de ce dualisme qui mure plus ou moins l'individu au-dedans
de lui-même, face à son Dieu. Après ce long et riche chapitre IV, on passe,
avec le minimum de transition, à la deuxième partie du livre. Peut-être
serait-ce dans ce domaine de la théologie de l'histoire (et de l'approche
à partir du dehors) que le terme revelare serait utilisé avec le plus de légitimité
et qu'on pourrait trouver la raison de son extraordinaire diffusion dans
le vocabulaire de S. Augustin à travers toutes ses œuvres. Il s'agit bien
en effet ici de données sur la munificence divine d'abord offertes sous un
voile , dans l'Ancien Testament, voile qui se trouve levé dans une étape
ultérieure, tandis que ce qui est décrit dans la première partie aurait,
semble-t-il, été plus proprement et naturellement caractérisé par des
termes comme inspiration ou illumination. Mais W. W. ne nous dit pratique-
ment rien qui réponde à notre première question, sur les antécédents
patristiques de l'usage augustinien. Et quant à ses remarques, assez
nombreuses, sur l'emploi et l'acception des mots, il a préféré les disséminer
à travers tout son texte, sans juger utile de se concentrer, au moins pour

56. On a vu cependant, par le cas de S. Basile tel que le présente A. M. Ritter,


qu'il était possible, vers cette époque, de pousser encore bien plus loin la réserve à
l'endroit du préternaturel.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 633

quelques pages, sur cet aspect de son sujet". D'ailleurs, même en cette
seconde partie, l'image d'un voile qui se lève ne s'accorde pas sans quelques
difficultés et points de suture restés visibles avec d'autres aspects de la
pensée de S. Augustin. (Serait-ce un indice, justement, que dans les idées
comme dans les mots, il fait des efforts loyaux pour assimiler une tradition
vénérable ?) Ce n'est pas tant, néanmoins, l'intellectualisme hérité des
« gens du dehors », des néo-platoniciens, qui pose des obstacles aux notions
de développement progressif, donc de dévoilement d'une vérité d'abord
proposée dans un enrobement de signes très matériels. C'est au contraire
quand on prend les choses du côté en fait plus chrétien de l'orientation
de la volonté et de l'amour qu'il est bien moins aisé de conférer une impor-
tance réelle à l'histoire et de ne pas insister sur l'existence de YEcclesia
ab Abel. W. W. met le doigt avec perspicacité sur cette bipolarité, dont
il finit par faire une donnée permanente dans la pensée de S. Augustin58.
L'entrée en jeu de ce couple fait que le passage de l'Ancien au Nouveau
Testament paraît souvent n'entraîner de modification qu'au plan du nom
et de la quantité. S. Augustin étant inflexible au sujet de la médiation
universelle du Christ-homme et même de la nécessité d'une foi expressément
référée au Christ, même si la doctrine n'est pas explicitée69, la transformation
réside seulement dans le fait que les fidèles reçoivent à présent la dénomi-
nation de « chrétiens » et se multiplient grâce à l'expansion visible désormais
de l'Église. Mais dans l'Ancien Testament il y a eu déjà des croyants qui
vivaient la substance du Nouveau, grâce à ces révélations ou prophéties
envoyées souverainement par Dieu (en même temps que l'ouverture de
cœur qui en rendait digne...). Et dans le régime néo-testamentaire il demeure
possible de s'arrêter au niveau de la lettre, le voile restant en somme baissé.
D'ailleurs ce Nouveau Testament est encore un registre de signes, même
si Augustin, sous l'influence de la controverse pélagienne met davantage
l'accent sur leur efficacité. Ce n'est qu'à l'ultime étape, avec la parousie,
que les significations historique et gnoséologique de la catégorie de révéla-
tion se confondront (p. 366), que le dehors et le dedans se rejoindront,
parce qu'il n'y aura plus de dehors, Dieu étant tout en tous. L'une des notes
de cet état bienheureux, S. Augustin y insiste, et W. W. après lui, sera
que nous n'aurons plus à lire, même la Bible. On ne peut pas dire toutefois
que la lecture du présent ouvrage riche en documentation et portant à la
réflexion nous ait paru une des pires afflictions de notre condition terrestre.
Regorgeant partout d'excursus, le livre de Wilhelm Geerlings80 laisse
en outre fuser de toute part des questions que l'A. a sans doute jugé plus

57. Cf. par exemple, p. 88, 265 et les notes : 55, p. 134 ; 24, p. 250 ; 15, p. 357.
Sans doute pour ne pas trop augmenter le volume de son ouvrage, W. W. ne l'a pourvu
d'aucun index, ni des mots ni des noms de personnes.
58. A la suite d'E. Dinkier, comme l'indique la n. 29, p. 328 ; c'était déjà sensible
dans la définition de la révélation que nous avons relevée p. 249. Durant quelques
pages (360 ss) il oppose plutôt ascension « gnoséologique » et « ontique * ; mais n'est-ce
pas foncièrement le même couple sous une autre dénomination, dans la mesure où la
participation physique ne joue qu'un rôle très réduit chez le docteur d'Hippone ?
59. Cf. p. 319 ; la distinction entre foi explicite et expresse ne nous est pas entière-
ment claire. Faut-il et suffît-il de croire que Dieu est prêt à s'humilier au point de se
pencher jusqu'à la réalité humaine ?
60. Wilhelm Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christus-
verkündigung Auguslins . Mainz, Matthias-Grünewald Verlag (coli. « Tübinger Theol.
Studien » 13), 1978 ; 14,5x22,5, 278 p.
9

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634 G.-M. DE DURAND

raisonnable de ne pas régler par une digression de quelques pages". Le


dessin d'ensemble, néanmoins, reste clair, d'autant plus que chaque chapitre
est suivi d'un résumé subdivisé en articles numérotés, faisant assez penser
aux dissertations germaniques du début de ce siècle. Plus exactement, ces
résumés sont placés immédiatement à la fin des deux premiers chapitres
et au terme du volume pour le troisième, après un quatrième dont apparaît
ainsi encore mieux la nature : il s'agit . . . d'un excursus qui a dépassé les
dimensions permises62. Il n'est pas sûr, avouons-le, que ce gonflement en
ait rendu l'argumentation beaucoup plus convaincante que celle de l'article
déjà écrit par l'A. sur le même sujet. Peut-on en effet vraiment admettre
des résonances manichéennes très fortes dans la christologie de S. Augustin,
alors que celle-ci n'a aucune résonance cosmologique, n'utilisant même
pas les amorces offertes par Rm 8, 18-30 (cf. p. 137 s), tandis que le mani-
chéisme en présente, d'après W. G. lui-même, de très importantes, avec
son thème du Jesus patibilis épars dans la nature (cf. p. 249-250) ? Dans
le même ordre d'idées, est-ce une imputation bien justifiable que de voir
une survivance de représentations manichéennes (p. 116) dans le développe-
ment de V Enchiridion sur le rôle de la foi de Marie dans la conception,
puisqu'il s'agit d'un thème patristique nullement confiné à S. Augustin,
qu'on retrouve jusque chez S. Ephrem62 ? Mais pour ne pas nous aban-
donner, nous aussi, aux digressions et excursus, revenons aux trois chapitres
essentiels de ce livre. Là aussi d'ailleurs, on dirait que c'est le soupçon à
l'endroit de l'auteur qu'il étudie qui rend l'analyse de W. G. aussi pénétrante
que minutieuse, mais lui confère parfois le tour d'un réquisitoire. Le
premier chapitre, en effet, réédite contre S. Augustin une accusation qui
n'est pas neuve et certainement pas pleinement injuste, celle d'avoir bâti
une triadologie non dépourvue de relents monarchiens, incapable de
développer une force vivifiante dans la mise en pratique de la foi, parce
qu'elle n'a pas su concilier la notion d'un Dieu personnel et la différenciation
en trois Personnes (p. 59). Ce déséquilibre n'est toutefois mis en rapport
ni avec une tendance perceptible en Occident au moins depuis la controverse
des deux Denys, ni avec la proximité du polythéisme qui pouvait légitime-
ment effrayer un homme du temps de S. Augustin bien plus que nous,
pour qui le danger n'est plus de ce côté66. La source de ce semi-unitarisme
serait à chercher plutôt dans cette fascination devant l'insondable volonté
du Dieu unique, qui pour l'A. est le véritable punctum saliens de la théologie

61. Ainsi rien que dans les vingt premières pages, W. G. suggère d'étudier l'autorité
de S. Augustin telle qu'elle s'est imposée au cours de l'histoire de la théologie
occidentale : p. 1, n. 2 (peut-être eût-il dû mentionner aussi le dogme eucharistique,
outre les trois « domaines thématiques » qu'il énumère, comme un de ceux où la pensée
d'Augustin a joué un rôle majeur), p. 2-3, n. 11 l'influence globale de S. Ambroise
sur les idées d'Augustin, p. 18, n. 29 l'exégèse des paraboles chez Augustin...
62. Est-ce une trace d'un déplacement de dernière minute que la mention « unten
p. 216 » dans une référence donnée p. 246, n. 31 ? Il est vrai que p. 27 la note 1 dit
déjà « oben 31-33 ».
63. Cela dit, il faut concéder qu'il y a là un désir de substituer le spirituel au
physique qui peut être un symptôme de penchant au docétisme. C'est dans ce sens que...
Molière a exploité un thème théologique venu jusqu'à lui par quels chemins inconnus,
lorsqu'il a prêté à une ingénue tenue dans l'ignorance des réalités de la vie l'idée qu'on
fait des enfants par l'oreille.
64. P. 41, n. 25, W. G. fait bien état de l'ambiance polythéiste, mais il la lie à une
conception rudimentaire du spirituel. Or on ne peut absolument pas imputer cette
dernière aux néo-platoniciens, lesquels étaient pourtant des polythéistes convaincus.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 635

augustinienne ; cela, et non pas un christocentrisme qu'on


d'augustinisants, surtout français (p. 5 et 10). On peut se demander,
toutefois, si W. G. ne pousse pas ses propres thèses un peu bien loin lorsqu'il
soutient qu'il n'existe point de pneumatologie augustinienne (p. 63, point 6) :
la quasi identification de l'Esprit avec la volonté et avec l'amour, même
si le support scripturaire en est plus qu'exigu, même si elle se déroule à
l'intérieur de « la plus immanente des triadologies » (selon la formule
percutante de Harnack), et n'est donc pas accompagnée d'une doctrine de
l'inhabitation personnelle de cet Esprit (p. 53, n. 10), ne permet guère de
faire de celui-ci un grand oublié de la pensée augustinienne et n'a pu rester
sans répercussion sur la suite de la tradition occidentale, malgré les clichés
qui circulent actuellement au sujet des carences de cette dernière. D'autre
part, affirmer, contre l'opinion du Suisse H. U. von Balthasar que la Cité
de Dieu ne peut être christocentrique, puisqu'il ne s'y trouve nul chapitre
de réflexion sur la signification du Christ dans l'histoire du salut (p. 181),
c'est sans doute perdre de vue que cette réflexion sur le Christ s'étale tout
au long dans une autre partie de l'immense somme augustinienne, en une
opposition entre le vrai et les faux médiateurs. Et s'il n'y a en effet pas de
traité de christologie dans l'œuvre de S. Augustin, hormis, en une certaine
mesure, YÊpiire à Volusien , ces livres VIII, IX et surtout X de la Cité
de DieUy plus le livre IV du De Trinitatey n'en sont-ils pas des substituts
assez appréciables ? De toute façon, cette christologie qui soumet pourtant
au maximum de contrainte possible l'inscrutable liberté de Dieu, en dédui-
sant du rôle du Christ la nécessité d'un rapprochement en lui des deux
natures, ne recueille pourtant, de la part de notre A., qu'une approbation
mitigée. C'est en effet un des reproches les plus constants de W. G. au
théologien qu'il étudie, de n'avoir pas lié assez fermement le salut à la
personne du Christ, puisque, selon S. Augustin, Dieu aurait pu souveraine-
ment décider de sauver l'homme par d'autres voies que l'Incarnation
et la Croix : il semble donc que notre A. rêve d'une nécessité encore bien
plus rigoureuse ; celle d'une conclusion de théorème (cf. p. 82 et 95) ? Par
ailleurs, une conception plus ontologisante que fonctionaliste amène à
considérer l'humanité assumée en Jésus-Christ plutôt que l'homme Jésus
concret et, « nécessairement », à idéaliser la nature humaine de Jésus-Christ.
Cela nous est déjà suggéré au premier chapitre, et au deuxième W. G. paraît
sans cesse sous le coup de la crainte que l'aspect humain du Christ ne soit
volatilisé par Augustin ; il finit du reste par accuser celui-ci presque de
monophysisme latent (p. 103) et aussi d'apollinarisme. Ce dernier reproche
surgit à propos de la science humaine du Christ. L'A. commence par concéder
qu'il s'agit d'une problématique bien moderne ; mais à peine une page
et demie plus loin (cf. p. 138 et 140), il déclare que les théories d'Augustin
sur la science et la conscience du Christ ne permettent pas d'écarter le
soupçon de docétisme et de penchant à l'apollinarisme. On peut se demander
si un seul Père de l'Église, même en incluant sous cette dénomination
Théodore de Mopsueste pourrait trouver grâce devant les critères de W. G.
Comment se fait-il, d'autre part, que si la notion de personne divine est
si peu consistante dans la triadologie de S. Augustin, cela ne ramène
vraiment pas l'attention sur l'aspect personnalisé du Christ comme homme,
celui sous lequel il est médiateur et prêtre et chef de l'Église. Cela n'est-il
pas un corollaire presque obligatoire d'un penchant, même modéré, au
monarchianisme, une conséquence qui apparaîtrait du reste aussi chez
certains Antiochiens (Théodore et Nestorius surtout)? W. G. renchérirait
peut-être en montrant que même le fait pour le Christ d'être très fréquem-
ment chez lui qualifié d "exemplum n'amène pas Augustin à mettre beaucoup
plus en relief l'individualité du Sauveur. C'est ce terme, on l'a vu en effet,

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636 G.-M. DE DURAND

qui donne au livre son titre et a sans doute constitu


menée ici, TA. étant ultérieurement amené à étu
éléments du vocabulaire augustinien, comme imago
malgré la parenté au niveau des mots, le thème de l
des idées divines modèles du monde n'est jamai
à l'aide du terme exemplum. Celui-ci est confiné au
sinon, comme dans la tradition latine antérieur
ici W. G., à celui du moralisme. Si le Christ n'est
dehors, s'il exerce une action intime dans le chrétien, c'est non par
l 'exemplum, mais par le sacramentum entendu en un sens moins restrictif
que dans le septénaire actuel, mais bien souvent aussi réservé au baptême".
L 'exemplum est, par conséquent, le plus faible des moyens de salut mis en
œuvre par Dieu (p. 261). Le relatif dédain d'Augustin pour ce qui ne peut
qu'être regardé et subséquemment cru à l'intérieur du monde sensible où
se déroule l'histoire expliquerait qu'il n'ait pas insisté sur la leçon morale
à tirer des événements de la vie terrestre du Christ. W. G. en prend occasion
pour lui reprocher une prédication trop intellectualiste, malgré ses efforts
pour se rapprocher de son peuple (cf. p. 184) ; ces mêmes efforts l'auraient
pourtant incité à insister dans ses sermons sur des thèmes qui avaient en
réalité peu de place dans sa théologie (cf. p. 25 ; de sorte qu'on peut en
tenir moindre compte en examinant celle-ci). Augustin a pourtant cédé au
moralisme dans la mesure où il a été porté à dénoncer le mal à éviter,
plutôt qu'à décrire concrètement l'action constructive du bien. Si nous
comprenons correctement sa pensée (telle qu'elle est exprimée, par exemple,
de manière trop concise, p. 193, lorsqu'il parle de soustraire presque totale-
ment sa valeur à la dimension horizontale temporelle), W. G. regrette
qu'Augustin ne se soit pas davantage étendu sur le détail de la carrière
humaine concrète du Christ, qu'il ait trop souvent cru tout avoir dit en
mentionnant le geste d'humilité que représente l'Incarnation. Mais en cela
le docteur d'Hippone ne pouvait-il se réclamer d'un illustre modèle, qui
n'a pas voulu connaître le Christ en chair et s'est contenté d'écrire ou
d'adapter une hymne à sa kénose, cette hymne si souvent rappelée dans
l'œuvre augustinienne ? Si vraiment c'est un Dieu inscrutable en ses
vouloirs, bien plus éloigné des hommes par le créationisme que n'importe
quel Premier Principe néo-platonicien, qui est au centre de la pensée
d'Augustin, l'essentiel n'était-il pas de nous assurer qu'il participait tout
de même au monde des hommes par l'Incarnation et consentait à entretenir
un rapport avec des images de la première Image ? C'est par des interroga-
tions qu'il convient de terminer ce long compte rendu d'un livre dont le
plus grand mérite est encore de faire lever tant de questions, n'est-il pas
vrai*6 ?

65. W. G. observe avec pénétration, p. 222, que l'emploi de sacramentum à propos


du baptême atténue l'antithèse entre cette notion et celle ďexemplumf que renforce
au contraire la controverse antipélagienne au sujet de la faute originelle. S'agit-il
de deux tendances qui se succèdent, ou bien qui s'entrecroisent ?
66. W. G. se réfère un moment à l'ouvrage de G. Ladner, mais ne prend néanmoins
nullement position au sujet de la thèse, au demeurant fort discutable, de celui-ci,
sur l'opposition entre la théologie circulaire des Grecs et celle, progressiste, des Latins.
Lui-même semble attribuer en cet endroit une vision parfaitement cyclique à Augustin :
cf. p. 206 et 208 ; on eût aimé savoir plus assurément ce qu'il en pense. N'est-il pas
un peu aventuré de dire, au vu de la Lettre 189 à Boniface, qu'Augustin n'a jamais
contribué à une évaluation du travail pratico-politique (p. 194) ? Ce fonctionnaire,
en tout cas, à en juger par la suite de sa carrière, a dû y trouver des éléments d'orienta-
tion assez décisifs.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 637

Quoi qu'il en soit du mérite de ces deux livres, l'événement au


voire patristique de ces derniers temps aura été incontestablem
publication par J. Divjak de trente pièces jusque-là inédites, 2
de S. Augustin, deux d'un correspondant qu'on lui connaissait déjà,
Consentius, une de S. Jérôme". La présence de celle-ci dans cet ensemble
constitue d'ailleurs une petite énigme spéciale, puisqu'elle n'est même pas
adressée à l'évêque d'Hippone et date de 392-393, alors que ces nouvelles
lettres d'Augustin sont toutes de sa vieillesse, à partir de 416. Le recense-
ment complet des manuscrits augustiniens, sous les auspices de l'Académie
de Vienne, a permis cette découverte dans deux codices dont l'un provient
de l'abbaye de Saint-Cyran en Brenne (celle-même donc du fameux
janséniste) et l'autre a passé par un collège de jésuites, pour aboutir le
premier à Paris, le second à Marseille. L'éditeur a enchâssé ces textes entre
une introduction et des index dignes à la fois d'eux et du prestigieux corpus
où ils paraissent. Il promet en outre des commentaires #,i, et il en surgira
sans doute aussi un bon nombre dans des revues encore plus spécialisées
que celle-ci. Mais on peut d'ores et déjà louer la sagesse dont a fait preuve
J. Divjak, en n'essayant pas d'insérer ces lettres, même quand il a réussi
à les dater exactement, dans la séquence établie par les Mauristes. Plût
au ciel que tous les éditeurs de nouveaux textes, quoique enivrés par leur
découverte, aient toujours évité les bouleversements d'ordres commodes
parce que séculaires ! Quant au contenu de ces Lettres, même s'il n'en est
qu'une, la vingt-cinquième, qu'on puisse qualifier de billet de recommanda-
tion sans conséquence, il ne peut sans doute apporter de véritables révéla-
tions sur une pensée si connue et amplement exposée ailleurs6*. Mais que
de détails fascinants nous sont restitués sur Augustin lui-même et ses
correspondants ! Les deux lettres de Consentius sont de ce point de vue
peut-être de toutes les plus remarquables. L'une comme confession person-
nelle, quand il explique, à grand renfort de réminiscences classiques et dans
un style atrocement tarabiscoté, qu'il arrive encore à secouer une incurable
paresse pour écrire, mais ne peut se résoudre à lire les ouvrages d'autrui.
Bien qu'il en fasse état assez longuement, on a peine à croire que la condam-
nation d'Origène ait été bien déterminante dans cet abandon à l'indolence
dont il s'accuse et l'admirable conseil d'Augustin « intellectum valde ama »
paraît avoir été dispensé bien en vain70 à ce bavard désarmant de modestie

67. Sancti Aurelii Augustini Opera. Epistulae ex duobus codicibus nuper in


lucem prolataey recensuit Johannes Divjak. Vindobonae, Hoelder-Pichler-Tempsky
(coli. «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», vol. LXXXVIII), 1981;
14,5x23,5, lxxxi v-234 p. et deux planches.
68. Notamment, semble-t-il, cf. p. xxix-xxx, sur l'origine des recueils de cette
correspondance. D'ores et déjà, il paraît en tout cas prendre parti contre D. de Bruyne,
qui faisait d'Augustin lui-même l'éditeur de l'ensemble. Et le caractère très disparate
des lettres publiées ici ne serait-il pas un indice que seul quelqu'un qui avait accès
aux archives personnelles de l'évêque d'Hippone a pu y trouver des pièces dispersées
autrement aux quatre vents, et les éditer ensemble ?
69. Il faut dire en outre que la partie la plus intéressante de la nouvelle Épître 1*,
celle qui montre S. Augustin essayant de préciser les rapports entre l'excommuni-
cation ecclésiastique et l'état devant Dieu du Adèle qui a subi une condamnation
injuste, nous avait déjà été transmise par les collections canoniques (c'était la
Lettre 250 A).
70. Il aurait eu le temps cependant de digérer l'avertissement (peut-être aussi de
l'oublier ?). La Lettre 120 où il Agure date des alentours de 410, la nouvelle Lettre 11*
sans doute de 419 (p. lix).

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638 G.-Mš DE DURAND

réelle ou feinte. L'autre lettre est plutôt transm


Consentius. Elle est une pièce qui vient s'ajouter au d
et ne détonne guère avec le caractère généraleme
A lire ce récit, assez pittoresque au demeurant, d'un
on constate que l'Extrême-Occident, s'il s'est lanc
églises dans le sport de la chasse aux hérétiques
fait un vrai coup de maître : écrits clandestins do
atroces, sans rien préciser de leur contenu, parju
des témoins, mouvements aveugles de la foule, vantardise de Fronton
sous ses protestations d'humilité ... on se prend à regretter les polémiques
plus riches du moins de contenu intellectuel qui déchiraient depuis un siècle
l'Église orientale. S. Augustin toutefois nous ramène à un autre niveau
dans les deux lettres où il s'efforce de prévenir des infiltrations du pélagia-
nisme justement dans cette Église grecque. Nous avons maintenant une
pièce de sa correspondance avec Cyrille d'Alexandrie (qui fut, semble-t-il,
efficace : cf. Introduction , p. lv, n. 49) et une lettre plus longue destinée
à Atticus de Constantinople (sans effet au contraire, apparemment, sur
le successeur de ce dernier, Nestorius, qui, pour n'avoir pas tiré bénéfice
de cet avertissement d'Augustin, augmenta sans doute les méfiances
romaines à son égard). Chose notable, l'évêque d'Hippone, qui avait tant
de difficultés personnelles avec le grec, ne semble pas supposer un instant
(est-ce par courtoisie ?) que les occupants de ces sièges-là pussent avoir
un problème symétrique avec le latin, ainsi qu'avec son appareil conceptuel
et terminologique. Une autre lettre assez longue et riche de contenu est
encore liée avec la question de la grâce : Augustin y combat une variante
christianisée du « sophisme paresseux » (si telle n'est pas la volonté de Dieu,
inutile d'essayer de forcer celle-ci en me faisant baptiser) à lui proposée
par ce Firmus qu'il a instruit par ailleurs du plan de la Cité de Dieu, Il
appert donc désormais que le personnage n'était point du tout prêtre, mais
prosélyte de la porte ; c'est sans doute pour cela qu'il n'osait envoyer à
Augustin des commentaires sur la seconde partie de son grand ouvrage,
ainsi qu'il l'avait fait pour la première moitié, davantage située sur le terrain
de la religion, de la philosophie et en général de la culture païennes. Enfin
nous voudrions signaler le mémoire adressé à Alypius (la Lettre 10*), qui met
en relief la répugnance d'Augustin pour les châtiments capitaux (cet
Augustin qui aura pourtant fourni des armes à des pourchasseurs bien plus
sanguinaires de tous les déviationismes). Il s'agit pourtant de gens particu-
lièrement odieux, puisque ces « mangones » enlevaient les enfants d'Afrique
pour les vendre dans d'autres provinces. S. Augustin n'en hésite pas moins
à urger contre eux de la loi portée par Honorius, car elle entraîne trop de
risques de mort pour ceux qui seront soumis au supplice prescrit (la plumbi
coercitio : p. 48, 1. 20-21). En revanche, comme un bon maître de « public
school » et malgré ses propres cuisants souvenirs d'écolier, Augustin, d'après
le mémoire précédent, adressé au même Alypius ( Lettre 9*) paraît considérer
une fustigation modérée comme un souverain et indispensable remède
dans le gouvernement ecclésiastique, face à certains excès. Mais il écrit
aussi (Lettre 29*) qu'il ne voit pas l'utilité de transcrire en sa propre prose
ce qui a été auparavant fort bien raconté par d'autres. Nous risquons ici
de tomber dans ce travers si nous nous arrêtons plus longtemps sur ce trop
passionnant recueil71.
2715 Chemin Côte-Sainte-Catherine

Montréal H3T 1B6 (Canada)

71. P. 119, 1. 4 ne faut-il pas lire plutôt petierunt que pertierunt ?

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