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fíev. Sc. ph. th.

76 (1992) 117-154

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Ouvrages généraux. - Il y a deux façons courantes d'honorer,


domaine des sciences humaines et divines, un travailleur dont les œuvres et
l'exemple sont une inspiration pour ses collègues et élèves bien au-delà des
frontières de son université et même de son pays. La plus répandue sans
doute est celle de l'assemblage d'une Festschrift ou de Mélanges dont le fort
et le faible, le caractère obligatoirement plus ou moins disparate, se révèlent
même dans les exemplaires qui restent dans une bonne moyenne (comme celui
que nous aurons à recenser plus bas). L'autre consiste à recueillir les travaux
que cet érudit lui-même avait dispersés dans des revues... ou d'autres
Festschriften. Disons franchement que cette deuxième solution, dès là qu'elle
est praticable, nous paraît celle qui peut et doit inspirer le plus de
reconnaissance aux. praticiens des mêmes disciplines. Cela même si elle
implique parfois que ces travaux soient repris sans la moindre correction
typographique1. Mais les quelques menues erreurs qui (sans jamais les rendre
moins intelligibles) déparent de çà de là les écrits d'O. Perler réunis dans un
volume d'une collection qu'il avait fondée et longtemps dirigée2 vont rendre
accessibles nombre d'articles qui ne l'étaient souvent guère dans des
publications souvent peu répandues en dehors de leur contrée d'origine, et
cela prime tout. Mais pour avoir été ainsi semées en plusieurs directions, les
productions du professeur fribourgeois ne s'en laissent pas moins fort bien
regrouper sous cinq chefs, plus des Varia encore bien contenus dans le
domaine de la patristique, sauf à la rigueur le dernier article, lequel apporte
une note personnelle en montrant l'attachement d'O. Perler à Notre Dame et
à la patrie suisse. On est seulement intrigué un instant par le fait que les
quatre premières sections ne sont point du tout rangées selon l'ordre
chronologique des auteurs étudiés ; apparemment, on a préféré le critère de la
date du premier article où O.P. s'est occupé de cet auteur; c'est ainsi qu'on

1. Le pauvre P. Batiffol cause posthumément bien du tracas à ses confrères


patrologues par l'orthographe de son nom ; celle qu'adopte J. L. Feiertag dans son livre
sur les Consullaiiones (cf. plus bas note 41) est presque partout fautive. Dans l'un des
articles du présent recueil, on trouve curieusement (p. 14) Battiffol dans le texte et
Batiffol dans la note; mais c'est tout au début de la carrière de l'auteur.
2. Sapieniia et Caritas. Gesammelte Aufsätze zum 90. Geburtstag. Othmar Perler,
éd. Dirk van Damme et Otto Wermelinger, avec la collaboration de Flavio
Nuvolone. Éditions Universitaires (coll. «Paradosis» 29); Fribourg en Suisse, 1990;
16 X 23,5, xiv-632 p., F.S. 58.

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a : 1. Cyprien de Carthage, avec un arti


(1944), 3. Augustin d'Hippone (1955, quo
compte de sa thèse, remontant à 1931, on e
plus grand docteur de l'Occident s'était man
se bornait pas à dirimer des questions r
4. Méliton de Sardes (1963). Pour la question
haute est 1951. Maintenant, et quoique le
préféré la qualité à la quantité, ces écrits r
impressionnante pour qu'il soit question de
recueil ; d'autant que seuls les articles relat
moins tous vers le même but, soit de démontrer l'authenticité des deux
versions (l'une plus favorable à la primauté romaine, l'autre plus evasive) du
chapitre quatrième du De untiate Ecclesiae et de les ranger dans l'ordre
chronologique correct.
Nous nous contenterons donc de résumer très brièvement trois échantillons
presque pris au hasard. Aux p. 141-166, O.P. répertorie les mots significatifs
peu ou pas présents dans le reste de la Septante qu'Ignace d'Antioche et le
IVe Livre des Maccabées ont en commun. Il en conclut que ce Livre a été
composé probablement dans la région d'Antioche dès une époque assez haute,
où l'Église et la Synagogue ne s'étaient pas encore affrontées irréparable-
ment, de sorte qu'il a pu exercer une influence sur l'enthousiasme chrétien
pour le martyre et la littérature qui l'exprime (non seulement Ignace, mais les
Lettres des églises de Vienne et Lyon et de Clément de Rome, voire l'Épître
aux Hébreux). Aux p. 349-364, il démontre qu'il faut préférer la variante
attestée par le papyrus Bodmer et la version géorgienne du Peri Pascha , 56,
de Méliton de Sardes, qui fait de l'homme «l'image du Père», à celle qui est
donnée dans le papyrus Michigan, «l'image de l'Esprit». La première
correspond bien en effet à la pensée un peu floue de Méliton et à la théologie
asiate des environs de 170, frisant le monarchianisme ; la seconde, plus neutre
et facilitante, a dû apparaître dans un milieu averti, proche de Denys
d'Alexandrie et d'Origene, qui, faute de parler carrément d'« image du Verbe»
(comme ces Alexandrins y auraient peut-être incliné personnellement),
employait du moins le mot «Esprit» au sens large de «nature divine». Enfin
p. 471-491, O.P. explique que le texte relatif à l'Eucharistie de Justin dans
Apol. 1 , 66 ne porte pas sur l'être constitutif de ce sacrement et la présence
réelle, mais exprime une conception dynamique et décrit l'action transfor-
mante du Logos. Et telle est aussi la clef d'interprétation à appliquer à
plusieurs textes des années suivantes, irénéens ou alexandrins. On le voit,
O.P. part régulièrement d'analyses minutieuses de passages peu étendus, mais
aboutit à jeter la lumière sur de bien plus larges secteurs de la pensée
patristique. D'avoir remis à notre portée ces exemples d'une méthode
modeste et sûre ne peut qu'exciter notre gratitude envers les assembleurs de
ce gros volume.
E. von Ivanka traite avec insistance le platonisme de «système», quitte à y
découvrir une faille3. Presque aussitôt après cette description, il instaure une
sorte de partie carrée entre ce «système» et trois autres, péripatétisme,
cartésianisme, kantisme. Son Pialo Christianus se présente donc d'abord
comme un ouvrage de philosophie au raisonnement et à l'expression assez
denses et ardus à suivre. On saura donc sincèrement gré à E. Kessler d'avoir

3. Endre von Ivanka, Plato chrisłianus. La reception critique du platonisme chez les
Pères de l'Église. Trad, de l'allemand par Elisabeth Kessler. Révisé par Rémi Brague
et Jean-Yves Lacoste. Paris, Presses Universitaires de France (coll. «Théologiques»),
1990; 15 X 21,5, 469 p. 265 F. L'original allemand date de 1964.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 119

assumé la tâche austère de nous le rendre plus acces


notre langue avec, semble-t-il, autant d'exactitu
possible4. Donc il ne s'agit pas fondamentalement d
et peut-être cela contribue-t-il beaucoup à éviter
âge (1964), de devoir être déclaré définitivement
du Pseudo-Denys que la problématique date véritablement un peu : le
chapitre qui lui est consacré est composé (comme tout le livre ou sa majeure
partie?) d'un raboutage d'articles ; or certains sont en ce cas particulièrement
anciens et l'A. s'y montre d'une indulgence pour la qualité de cette
adaptation du platonisme au christianisme que les chercheurs plus récents,
dans leur grande majorité, ne partagent sans doute pas5. Au contraire, la
tentative d'Origene est décrite comme un échec, l'élément platonicien ayant
largement submergé l'apport traditionnel chrétien. Et là, à vrai dire, E.v.I.
trouverait sans doute plus de modernes pour l'appuyer encore, mais c'est
aussi que, comme les gens de cette tendance, il n'a choisi d'étudier que le
Periarchon , tenu lui aussi pour une construction systématique, plutôt que
pour un regroupement de recherches. Pareille sélection est opérée aussi dans
l'œuvre de S. Augustin, mais là elle tourne à son bénéfice : l'A. décide de
concentrer son attention sur le De Trinitate (cf. p. 176, n. 1), tout en
reconnaissant que, menée sur les œuvres de jeunesse, l'enquête pourrait
conduire à des conclusions moins positives. Il jette d'ailleurs sans barguigner
par dessus bord la théorie augustinienne de la connaissance et spécialement
l'illumination, où il ne voit qu'un ramassis de confusions entre mystique et
gnoseologie au plan naturel (cf. p. 205-208, pour cette exécution expéditive).
Ce qu'il récupère essentiellement chez Augustin comme chez Grégoire de
Nysse, c'est un platonisme chrétien qui, en situant l'image soit dans une
capacité de se tourner vers Dieu soit dans un désir actif orienté vers Lui dès le
départ évacuerait toute idée d'une consubstantialité entre la créature et le
Créateur. Au passage il lance l'affirmation que tout platonisme chrétien est
volontariste, ce qui ne s'insérerait pas mal dans la controverse toujours
actuelle sur le rôle du christianisme dans l'apparition de la notion de
volonté6. Du point de vue d'E. v. I., il n'importe pas beaucoup non plus,
apparemment, que S. Augustin ait pu être le seul auteur chrétien d'envergure
à être vraiment en prise avec le néoplatonisme tout constitué, tandis que ses
prédécesseurs grecs ont plutôt subi l'influence d'un mésoplatonisme bien
moins consistant et, en certains de ses représentants, moins éloigné des thèses
chrétiennes. Cette phase intermédiaire et un peu indécise dans l'évolution du
platonisme est bien mentionnée à diverses reprises dans les chapitres du livre
relatifs à l'Antiquité, mais jamais véritablement prise en compte. Il n'est pas
relevé, notamment, que l'interprétation littérale du Timèe avait parfois pu
conduire le mésoplatonisme assez près de l'idée de création7. La trace bien

4. Une seule objection, bien légère : «facticité» est parfois employé au sens de
l'allemand Faktizitał, ainsi p. 428 et 429, alors qu'en français le mot évoque sans doute
autre chose ; encore, dans notre deuxième exemple, des guillemets avertisseurs y sont-
ils apposés.
5. Même dans le plus récent de ces articles cependant, où est discuté le livre de
R. Roques (datant de 1954) E. v. I. reste aussi indulgent, voire davantage pour le
fameux anonyme. Il semble que pour E. v. I. le néoplatonisme ne soit chez Denys
qu'une pseudomorphose, les éléments de philosophie païenne dont il fait parade étant
totalement vidés de leur contenu.
6. En gros, il adopte la position d'A. Dihle, à l'opposé de celle de J. Rist.
7. Chez Platon lui-même, aucune coupure n'est indiquée dans le «système» par
E. v. I. avec l'apparition de ce dialogue qui inaugure pourtant une cosmologie dans un

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120 G. -M. DE DURAND

explicite d'une découverte par E. v. I. de la spécificité de cette phase


doctrinale, il faut aller la chercher dans la partie consacrée au Moyen Age
latin (plus précisément aux pp. 357-358, où l'A. enregistre les apports d'un
ouvrage fameux de R. Klibansky, paru en 1950).
Et le caractère plus philosophique qu'historique des préoccupations de l'A.
joue encore à propos d'une autre étape du platonisme. Entre Plotin qui
recommande explicitement de ne pas multiplier les hypostases et ses
successeurs, dès Porphyre, qui insisteront sur la présence de médiateurs, puis
feront proliférer les triades, la différence n'apparaît guère chez E. v. I. Or,
même à supposer que chez Plotin le retour (reditus) puisse amener les entités
qui en sont sorties par procession à s'abîmer dans l'Un, cela est-il
envisageable dans les systèmes postérieurs et cette quantité d'intermédiaires
ne creuse-t-elle pas presque autant le fossé entre le Premier Principe et l'être
humain que la distinction entre Créateur et créatures, où notre A. voit la
particularité chrétienne la plus essentielle? Quoi qu'il en soit, en ce cas aussi,
celui d'une allusion à la spécificité de la toute dernière phase du platonisme
antique, il faut attendre les chapitres relatifs aux médiévaux pour voir
signaler une influence propre de Proclus. Elle aurait été déterminante pour
l'établissement d'une séparation tranchée entre connaissances sensible et
intellectuelle d'une part, connaissance mystique d'autre part. Origene aussi
intervient de nouveau en ces chapitres ; mais qu'on lui soit redevable de
l'assimilation en domaine chrétien du thème stoïcien de Yhègêmonikon ne
diminue guère les préventions d'E. v. I. à son égard : il est abondamment
accusé derechef de subordinatianisme, alors que lui-même se verrait plutôt
exposé au reproche de magnifier indûment l'Esprit Saint par rapport aux
deux autres personnes.
Les compléments apportés par cette section médiévale à l'étude des
«systèmes» antiques sont donc importants et les liens entre les deux sont
étroits. Il n'est guère que la section relative à l'hésychasme et au palamisme
qui pourrait passer pour un tout distinct, même si, au moins sous la forme où
il était présenté au xive siècle (mais non pas forcément chez ses défenseurs
actuels) E. v. I. incline à voir dans le second un avatar ultime du platonisme
en Orient. A l'intérieur de la section cependant, on trouve aussi maints
chevauchements et répétitions dont l'A. était d'ailleurs bien conscient. Au
fond, au moment où cet ouvrage était si utilement réactualisé au profit du
public francophone, on pourrait, sans se montrer abusivement exigeant,
réclamer de ses présentateurs un petit effort supplémentaire. N'auraient-ils
pu donner une liste complète, avec leur date, des articles qui ont été mis au
bout dans ce livre bourré d'idées intéressantes et donnant un accès indirect à
des travaux impossibles à atteindre autrement (par leur date ou leur langue),
mais dont les circonstances n'ont pas permis à E. v. I. de faire une synthèse
aussi ferme et homogène que celle qu'il aurait voulu camper devant notre
regard 8 ?

B. Gordon n'en a fini avec la Bible qu'à la page 76 de son livre9; il n'en a

pensée qui s'en était passée jusque-là. Le contraste est vif avec tel platonisant plus
récent (nous songeons à A. Jeannière), qui exagérerait plutôt en sens inverse, voyant là
une mutation profonde du platonisme.
8. A la limite, cela eût été plus profitable que le petit supplément de bibliographie
sur la question inépuisable des rapports entre platonisme et pensée chrétienne qui a été
inséré, p. 462-463.
9. Barry Gordon, The Economie Problem in Biblical and Palristic Thought , Leiden-
New York-Köln, E.J.Brill (coll. «Supplements to Vigiliae Christianae» vol. IX),
1989 ;16 X 24, x-144 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 121

plus dès lors tout à fait autant à consacrer à la p


durée est plus courte que celle où s'inséra la rédactio
les textes sont plus étendus et issus d'une aire bien
il une méthode différente ; plutôt que de caractéris
formule où se résumerait l'attitude de l'auteur ou
problème de la pénurie (par exemple : «la solutio
d'Abraham et de Moïse, «la solution par la médiat
Job ou Ruth10), il offre une esquisse des position
problème en cause au moyen de quelques citations de
de beaucoup plus d'affirmations empruntées à la
Dans cette dernière, ses lectures paraissent avoir
uniquement tirées de ce qui était originellement écr
a été traduit. Lui échappe ainsi un complément
parfois être bien utile. Ainsi notamment (bien q
débordant largement celle qu'étudie B.G.) l'ouvrage où E. Patlagean
explique comment la redistribution par le don, quels que fussent les motifs de
celui-ci, était indispensable dans une économie où les échanges commerciaux
étaient très restreints11. Ce trou dans la bibliographie n'est que très
partiellement comblé par les résumés offerts (p. 87-88, n. 23) d'un article de
J. Viner et d'un livre de R.W. Goldsmith sur le caractère très primitif de
l'économie romaine. D'un autre côté, même en ne puisant que dans la
littérature en anglais, mais de toute part, B. G. semble parfois frôler la
contradiction, et justement à propos du caractère de cette société dont il
scrute les idées économiques. Ainsi suggère-t-il ici (p. 104-105) que l'éloge du
commerce chez S. Jean Chrysostome est inspiré par le spectacle que celui-ci
peut contempler à Antioche. Mais là (p. 109, n. 33) il déclare que l'aristocratie
de la ville, âprement critiquée par la Bouche d'or, n'est pas plus commerçante
que celle dénoncée par les Cappadociens.
De façon générale, l'arrière-plan culturel et idéologique sur lequel se
détache la doctrine des Pères est trop peu étudié pour permettre de discerner
l'origine des solutions qu'ils proposent aux problèmes connexes à celui de la
pénurie : B. G. ne paraît rien soupçonner de la puissante tradition rhétorico-
philosophique qui peut inspirer certaines de leurs formules. Ainsi aligner deux
passages où S. Grégoire de Nysse et S. Jean Chrysostome respectivement
dénoncent l'esclavage ne nous éclaire que bien imparfaitement (en l'absence
de toute référence aux déclarations stoïciennes, voire au contexte économi-
que) sur la manière dont les chrétiens de l'époque patristique réagissaient
devant cette institution qui nous apparaît si inhumaine. Il va sans dire par
ailleurs que dans un ouvrage aussi court12, certains pans de la théologie
patristique sont tout à fait ignorés ; par exemple ces Syriens que nous allons
rencontrer avec le Livre des Degrés et qui disjoignent complètement travail et
vie paradisiaque, donc évaluent l'agriculture, travail par excellence en leur
temps, de façon assez négative, sinon comme un châtiment, du moins comme

10. La seule formule parallèle dans la seconde partie serait l'expression, plusieurs
fois employée, mais non comme tête de chapitre, de «solution par la charité».
11. Les études de S. Giet sur S. Basile et les rapports avec sa pensée de celle de
S. Ambroise, celle d'A. Stötzel sur l'Église comme société nouvelle chez S. Jean
Chrysostome, voire, pour nuancer l'affirmation du déclin de la civilisation romaine en
Afrique sur la foi de W. H. C. Frend p. 97, n. 35, celles de C. Lepelley sur le même
sujet, auraient été bien utiles aussi.
12. Le caractère assez rapide de ce livre (qui ne comporte ni résumé final ni
conclusion) semble transparaître aussi dans la fréquence anormalement élevée des
métathèses et omissions de lettres tolérées dans ce produit d'un éditeur prestigieux.

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122 G. -M. DE DURAND

une déclaration d'indépendance vis-à-vis


monachisme ne devient vraiment respect
discipliné et rendu économiquement rentab
de la tradition monastique orientale glob
S. Pacôme. Tant qu'il est une proclamati
comporte un détachement radical par rap
renvoyé sans ménagement du côté des dé
Ce peu de sympathie n'est guère étonnan
déjà manifesté à l'égard des trois ouvrage
Jacques , Évangile de Luc et Actes14) qui,
d'une option trop partiale en faveur des pau
mince volume consacré à de vastes prob
parcourir un chemin inverse de celui de l'A
références (dans la mesure, hélas limitée où
retrouver soit le contexte des premières soi
par les sources auxquelles on est renvoyé
envers B. G. surtout la gratitude que l'on ép
raisonnablement étoffée malgré ses lacun
dresser pour nous.
Dans sa préface, où il expose aussi assez largement le plan de son
ouvrage16, P. Brown avoue avec une modestie presque excessive son
incompétence en matière d'études juives et d'histoire de la famille romaine
(p. xv). Ses deux premiers chapitres, où ces sujets sont tout de même abordés,
au moins de biais, montrent bien les limites de cette incompétence. Ils
décrivent d'abord l'éthique que s'était forgée la classe de mâles dominateurs
qui, tels d'autres au xixe siècle, avaient assumé le fardeau de l'Empire. Sont
décrites aussi les voies d'évasion hors de cet idéal à la fois noble et oppressant,
tout à l'opposé des caricatures chrétiennes qui voudraient faire croire à une
société permissive, voire laxiste (cf. p. 21-22), voies qui n'ont pas été
colmatées vraiment par le christianisme, vu le maintien de l'esclavage
domestique. Puis P. B. nous explique comment le judaïsme a évacué les
tendances à l'ascétisme présentes un temps dans son sein. Le christianisme les
a emportées avec lui dans son schisme, même si, après les descriptions
dramatiques par S. Paul du conflit entre la chair et l'esprit (p. 48-49) 16, les
épîtres deutéropauliennes ont discrètement revalorisé l'institution matrimo-
niale, sous l'inspiration de la hiérarchie naissante.
Sont ensuite retracés les rapports complexes entre la prophétie et la
continence, surtout à partir des réactions d'Hermas et de Tertullien ; celui-ci
est également le premier exemple de la méfiance occidentale envers une

13. Après avoir reçu, un peu vite, sur la foi de T. D. Barnes, une généalogie qui
passe par le judaïsme sectaire et le manichéisme : cf. p. 97.
14. Sans doute pour diminuer la crédibilité de ces derniers, la remarque de
Haenchen sur le silence des Actes au sujet de la collecte paulinienne, signe de l'échec
essuyé par le communisme hiérosolymite est même citée à deux reprises : cf. p. 70 et
78.
15. Peter Brown, The Body and Society , Men, Women, and Sexual Renunciation in
Early Christianity. New York, Columbia University Press (coll. «Lectures on the
History of Religions», New Series 13) 1988; 15 X 23,5, xv-504 p.
16. P. B. donne à cette occasion p. 56 une exégèse du Kai memeristai d'I Cor. 7,34
qui est en effet la plus courante ; mais elle n'est pas la seule possible, surtout à en juger
par la tradition manuscrite très trouble de ce verset. Au lieu d'un déchirement interne
quelque peu romantique, il pourrait s'agir, en ponctuant autrement, d'une simple
opposition entre le cas de la femme mariée et celui de la vierge.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 123

concupiscence sexuelle jamais guérissable ici-bas.


(chap. IV) et le gnosticisme, essentiellement sou
(chap. V) apparaissent plus optimistes : ils admet
de la bestialité née de la faute sexuelle d'Adam et instaurer des relations
dégagées de tout appétit malsain entre les deux sexes. On se demandera
toutefois si cela suffit pour attribuer aux gnostiques une certaine propension
féministe. Car hormis quelques textes (comme l 'Exégèse de l'âme), les femmes
ne sont-elles pas réduites à sacrifier leur féminité, soit en «devenant des
mâles», soit en se perdant dans une unité transcendant les sexes, selon
l'alternative proposée en deux endroits de Y Évangile selon Thomas ?
Au chapitre suivant le gnostique de Clément d'Alexandrie17 est décrit sous
le nom de «sage», ce qui évite les équivoques et n'est au fond que justice, vu
la part dans ce portrait de l'inspiration stoïcienne ( Yapatheia est brièvement
analysée p. 129-130). P. B. trouve à regretter pourtant que Clément ait fait
passer le souci du décorum de la sphère du public à celle du privé et
spécifiquement de l'alcôve. Mais, peut-on penser, il y a là tout au plus un
symptôme et l'influence de ces prescriptions minutieuses a dû être faible, car
quel auteur de l'Antiquité chrétienne est de nouveau descendu à de tels
détails ? Et quand des interférences autoritaires se produiront derechef, elles
auront lieu dans un esprit bien différent.
Le chapitre VII n'a pas de héros personnel, étant consacré à mesurer le rôle
de la classe des veuves dans l'Église vers 200, puis le passage, dont les
apocryphes, pas tous carrément hétérodoxes, mais toujours teintés plus ou
moins d'encratisme, sont un jalon, à un autre idéal, celui de la virginité
consacrée. Une personnalité puissante, pour le coup, serait particulièrement
responsable de ce changement de cap (cf. les formules de la p. 170) : Origene
envisage l'état de virginité non pas comme une transition avant l'engagement
matrimonial, mais comme «la concrétisation physique de la pureté préexis-
tante de l'âme», la possibilité de contact, grâce au réveil des sens spirituels,
avec une société dépassant de beaucoup celle où insérait la vie humblement
quotidienne. Opposé à Origene en ce qui est du degré de participation du
corps à l'état glorifié, Méthode est pourtant le chantre plus ou moins inspiré
de ce même état de virginité. Au contraire Porphyre, au même moment,
définit une abstinence principalement alimentaire : il a trop de respect pour le
cycle cosmique des générations pour songer comme les encratites, à
l'interrompre. Avec la distinction élus-auditeurs, le manichéisme semble être
le premier inventeur d'une communauté à deux vitesses, solution à laquelle se
rallieront (faut-il dire se résigneront?) les chrétiens, solution canonisée dans
un passage célèbre d'Eusèbe (cf. p. 205). Cependant, qu'ils choisissent la
continence après exercice du mariage ou l'abstinence totale, et même si un
débat souvent très vif s'est instauré entre les représentants de ces deux
idéaux, il faut remarquer que ces chrétiens n'ont jamais manqué de meneurs,
de chefs pour la communauté. Cela à la différence des néoplatoniciens, plus
individualistes, qui privilégient le retrait au sein d'étroits cercles spirituels (cf.
l'exemple décrit p. 180 : il illustre fort bien cette désertion que jadis Celse
reprochait justement aux chrétiens).
Le chapitre suivant (XI) couvre toute la distance temporelle qui s'étend
entre le premier renoncement d'Antoine, vers 270, et la mort de Dorothée de
Gaza, aux alentours de 560 (plus un appendice sur l'auteur de V Échelle sainle ,
mort en 649). Donc toute l'histoire du monachisme jusqu'à la conquête arabe.
Le point constant est le refus, de la part de P. B., de voir ce mouvement

17. L'auteur cité p. 130, n. 50 et dans la bibliographie s'appelle Raoul Mortley, non
Wortley.

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124 G.-M. DE DURAND

spirituel sous le signe du dualisme corps-


allégations de E. R. Dodds (cf. p. 222) et
Le corps est au contraire considéré com
reconstituer, une plasticité et une pos
illimitées lui étant reconnues. Cependant
en plus d'importance à la maîtrise, même
l'obsession de la gloutonnerie avait été au
pour cadre le désert égyptien, n'est peut-
sur la maîtrise du vouloir propre et la
restent aussi plus ou moins éparses, s
afférentes qu'au deuxième élément du t
Le chapitre suivant retouche la descri
l'Égypte ; il considère le monachisme
davantage quand il est devenu un mouv
hommes (et femmes) qui y adhèrent, P. B
la trouvaille, nous sert des textes qui met
leur caractère obsessif et répressif. Mais
(p. 25), le chapitre tourne : «Placer en que
dans une société où règne un large co
prédire la place accordée à cet idéal dan
vers une moralité plus sereine, équilib
traditionnelles pour les couples, voire pour
milieu monastique.
Puis, avant de camper devant nous ses
une Macrine, une Melanie, une Olympia
tion du célibat féminin consacré ; vivant une vie de réclusion, mais à
l'intérieur des cités, représentant le fruit d'une culture purement biblique et
chrétienne, ces femmes finissent par constituer un modèle encore plus typique
et inspirant que les moines. L'impact social, maintenant, des pratiques de
renoncement total au mariage apparaît en pleine lumière dans le chapitre sur
la Cappadoce ; on y voit une grande famille de propriétaires terriens
s'éteindre à la génération de Basile et le frère de celui-ci 18 faire la théorie de
cette extinction : on se refuse désormais à chercher dans la procréation un
remède au cours inexorable d'un temps qui entraîne vers la mort. Avec
S. Jean Chrysostome, P. B. rencontre l'auteur d'un autre traité De Virginita-
le , mais il ne s'arrête pas longtemps à cette pièce et aux quelques autres où
Jean exploite sans grande originalité les thèmes surannés de déclamations
contre le mariage, le désir sexuel et la fragilité des femmes (p. 321). Il écrit
bien plutôt un chapitre particulièrement perceptif et poignant sur l'effort du
prédicateur pour inculquer à ses auditeurs d'Antioche et de Constantinople
que leur corps appartenaient à eux et non plus à la cité (p. 307) et que riches
et pauvres étaient égaux et solidaires dans la fragilité de la condition
corporelle. Cet effort bien sûr, s'est soldé par un échec, partiellement réparé
lors de la dissolution de la cité antique et la reprivatisation de la vie sexuelle,
avec le passage au Moyen Age byzantin, scellé par les invasions arabes.
Enfin, avant de revenir à l'Occident pour toute la dernière partie de son
livre, P. B. nous transporte encore plus à l'Est. L'esquisse est rapide, sans
doute parce que les «saints hommes» de l'Orient syrien ont déjà été
longuement décrits par lui ailleurs. Mais une phrase de la p. 334 laisse voir où
vont ses sympathies : «L'image des Messaliens raboutée par les évêques de la

18. Surtout dans un De virginitate dont P. B. ne consent pas à faire un «péché de


jeunesse» : il pu être écrit par Grégoire de Nysse à n'importe quel moment à partir de
son accession à l'épiscopat; p. 291, n. 32.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 125

fin du ive siècle et du début du ve est plus parlante su


que sur celles des hommes et des femmes réels.» D
S. Ambroise, le scheme qui probablement domine e
obsidionale : l'Église et l'État romain, assiégés par l
doivent offrir une défense sans faille ; les positio
tranchées, de sorte que la continence après procréa
comme une demi-mesure et la perte de l'intégrité
consciemment comme les suites d'une agression. Les th
virginité de Marie et aussi de la maternité de l'Église s
même conception. Relevons cependant (p. 348-349) u
dénotant une appréciation plus positive : «Le dualis
celui d'un ascète reclus, mais bien d'un homme d'action. En mettant l'accent
sur la supériorité de l'esprit, il souligne en réalité le primat de la volonté.»
Pour ce qui est de S. Jérôme, P. B. n'a pas de mal, évidemment, à mettre en
relief la patente contradiction que celui-ci a laissé s'introduire dans sa vie
entre une constante pratique des relations féminines, au cours desquelles il
prête à ses pieuses amies des intellects tout masculins, et son affirmation
théorique d'un maintien jusque par delà la mort d'une différenciation
sexuelle accentuée 19, maintien qui est une des raisons les plus honnêtes de sa
désaffection vis-à-vis d'Origène. Dans ce chapitre aussi, l'attention est attirée
par une remarque : «Dans son exégèse de l'Apôtre, il contribuera plus
lourdement qu'aucun écrivain latin de son temps à sexualiser définitivement
la notion paulinienne de la chair» (p. 376-377; à quoi s'oppose le correctif
apporté par S. Augustin : cf. p. 418).
Enfin, après une biographie fameuse, P. B. consacre encore une quarantai-
ne de pages à l'évêque d'Hippone. Il montre d'abord comment ses
expériences de jeunesse ont conduit celui-ci, au lieu de combiner l'amitié et la
sexualité, à les voir comme les termes d'une alternative. Puis, à partir de sa
réinsertion dans l'Église d'Afrique on voit comme Augustin s'éloigne des
visions de vie angélique dès cette terre nourries par Ambroise et du rêve,
assez artificiel, de restauration paradisiaque au sein du désert prôné par
Jérôme. Cela en raison d'une «protologie» bien différente, qui intègre
résolument la sexualité active dans la vie supralapsaire, au lieu d'en faire «un
remède miséricordieux quoique encombrant contre la mort» (p. 408). Mais,
concurremment, Augustin voit dans le manque de contrôle de la sexualité un
signe qui marque un bout de l'existence de l'humanité déchue comme la mort
marque l'autre (p. 416). D'où l'importance de ce symptôme et son caractère
ici-bas incurable, même si les membres de la Cité de Dieu y sont affligés de
bien d'autres maux qui jouent dans leur vie terrestre un rôle plus puissant (cf.
ibid. n. 112), même si l'auditoire du prédicateur cède à bien d'autres vices qui
tiennent plus de place dans ses sermons (p. 425). Sur le même sujet, P. B.
emploie aussi (p. 418) une métaphore : ce type de désordre est un minuscule
miroir où l'homme et la femme se voient tels que Dieu les voit depuis la
chute. Cassien20 aussi présente la remanence des pulsions sexuelles comme un
signe avertisseur de la survie d'autres appétits. L'opposition, encore une fois,
réside surtout dans le fait que pour l'un, on peut espérer un apaisement dès ce
monde, tandis que pour l'autre, la persistance du conflit doit inspirer la
nostalgie de l'autre monde, le seul où il se résoudra. Mais ce désaccord suffit-il

19. Cette thèse le conduira aussi, pour une fois, dans sa Lettre 75, à la veuve
Theodora, à une intuition pleine de délicatesse : cf. p. 384.
20. Que P. B. transfère, fort arbitrairement, de Marseille à Lérins (cf. p. 420), sans
doute à cause de la parenté spirituelle entre le fondateur de Saint-Victor et les moines
de Saint-Honorat.

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126 G. -M. DE DURAND

à conclure que pour Augustin la sexualité est située «au centre de la


personnalité humaine» (p. 422)?
Quant aux dernières pages du livre, elles s'intitulent «épilogue», et non
conclusion, à bon droit, semble-t-il, car P. B. cherche davantage à éclairer
encore un peu la suite de ce qui s'est passé qu'à regrouper les nombreuses
suggestions qu'il a semées à profusion précédemment. Pour l'Occident
surtout, il propose donc l'idée d'une rupture de l'homme, replié sur sa
décision volontaire, avec le cadre naturel dans lequel la pulsion sexuelle était
intégrée jusque-là. Exceptionnellement, il donne une raison sociologique à
l'extension du célibat dans le clergé de ces régions ; il s'agirait d'éviter que les
grandes familles ne deviennent les propriétaires de l'Église (on sait combien le
succès resta pour des siècles imparfait à cet égard). En Orient, il met de
nouveau en relief l'importance du mythe du désert (sans examiner toutefois
s'il ne s'est pas en réalité épuisé au bout des siècles qu'il considère). Il reprend
tout de même aussi quelques remarques faites à propos de S. Jean
Chrysostome, ce qui n'est que justice, puisque celui-ci fut un précurseur : sur
le fait que l'homme byzantin ne se considère plus comme un citoyen, mais
comme l'un des membres de ces foyers chrétiens dont la ville n'est plus
qu'une juxtaposition ; sur la façon dont la nudité cesse d'être exposée en
public, ce qui est un autre symptôme de cette privatisation du corps.
Cet épilogue s'achève sur quelques réflexions au sujet du culte mariai, où
une fois distendue le plus possible la relation entre sexualité et maternité,
s'exprime la conviction de la douceur et de l'harmonie qu'acquièrent les liens
physiques établis à travers leur corps entre les humains (p. 446). Jusqu'au
bout, donc, ce livre reste plus descriptif qu'explicatif : on voit se dérouler
dans un film aux couleurs vives, où le perpétuel chatoiement des descriptions
et des anecdotes, à la limite, fatigue un peu, une lente évolution21. On
pénètre, dans toute la mesure où un immense décalage des mentalités le
permet, des dispositions d'âmes reconstituées de manière aussi vivante que
perspicace, avec une sympathie parfois un peu apitoyée. Mais l'influence des
conceptions ambiantes sur le christianisme n'est peu ou point invoquée :
P. B. estime d'ailleurs qu'un recours à cette notion d'« emprunts inertes» n'est
bon qu'à rendre les exposés plats et insipides (cf. p. xvi) et le sien, qui n'a
certes par ces défauts, tendrait plutôt à montrer ce christianisme en train de
s'écarter graduellement des idées juives et païennes, même s'il reprend
quelques thèmes stoïciens ou néoplatoniciens. L'eschatologisme, la conviction
qu'il est devenu inutile de procréer dans un monde proche de sa fin, n'est en
somme que rarement évoqué ; du reste ne va-t-il pas s'attiédissant au moment
où l'appel à la virginité se fait plus pressant?
Quant au motif économique, il semble qu'il devrait jouer en faveur d'un
maintien de la reproduction dans une société qui avait besoin de main-
d'œuvre et où l'espérance de vie était si faible. Or cela ne passe pas au plan de
l'idéologie, même si cela a contribué, comme on l'a vu, à maintenir un large
milieu social où l'on applaudissait certaines pratiques sans les adopter en leur
totalité. P. B., d'autre part, à tout prendre ne peint pas cette société sous des
couleurs si sombres qu'elle n'ait pu que désespérer d'elle-même et refuser
d'assurer sa permanence. Bref, ce livre laisse ouvertes bien des avenues à la
réflexion. Quoiqu'il ait déjà trois ans d'âge, nous avons par conséquent cru

21. Peut-être, si l'on écrivait dans la même langue que l'A., serait-on tenté parfois
de parler de «purple passages» ; il est sûr en tout cas, que l'austère et profond historien
des idées, auquel P. B. paie un tribut hautement justifié en lui dédiant son livre,
qu'Arnaldo Momigliano n'avait pas ce pouvoir d'évocation.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 127

rendre service en l'analysant assez en détail ; et


merveille avec plusieurs ouvrages que nous auron

Spiritualité syriaque. - Nous avons souligné, l'


modeste volume contenant une traduction anglaise des Hymnes sur le
Paradis , par S. Brock. Cette année, par les soins des toujours efficaces
éditions de Bellefontaine, un autre livre qui ne paie guère davantage de mine
met à la disposition du public francophone une présentation d'ensemble de
l'auteur de ces Hymnes par le même syriacisant oxonien22. Issu d'un cycle de
conférences données à Rome, cette monographie sur S. Ephrem commence
par camper celui qui fut surnommé «la harpe de l'Esprit Saint». Le plus neuf
dans ce liminaire est peut-être la mise en relief, parmi les genres littéraires
qu'Éphrem pratique, de la dispute de préséance, héritée de l'antique
civilisation mésopotamienne. Puis est décrite sa méthode théologique (avec,
peut-être un soupçon d'équivoque sur le terme de «définition», car si la
théologie gréco-latine a été l'instigatrice de quelques définitions conciliaires
dont elle s'est ensuite nourrie, on peut penser qu'elle est souvent très avare
de définitions logiques, malgré ses interminables polémiques autour de
l'hypostase, de la nature ou de la substance).
Puis, comme S. B., après quelques pages, tout de même, sur des concepts
fondamentaux, montre vite le rôle que jouent images et symboles dans la
théologie de celui qui fut d'abord un poète, il consacre les chapitres III à
VIII de son exposé à nous faire découvrir une profusion de ces images, aux
facettes souvent multiples (cf. p. 63), pouvant suggérer plusieurs mystères de
la foi ou thèmes moraux et ascétiques. En effet, S. B. insiste au passage, mais
très utilement sur l'originalité de ce mouvement syrien prémonastique dont
S. Ephrem est un représentant typique. Ce qui le ramène à une idée déjà
exprimée dans le volume sur les Hymnes , que les rencontres du diacre de
Nisibe-Edesse avec S. Basile et S. Pisoès n'ont pas de réalité historique, mais
seulement une portée symbolique : les trois saints se rejoignent en esprit, sans
exercice d'une influence, d'un monde de pensée et d'institutions à l'autre. Ici
cependant, c'est avec le frère cadet de S. Basile que S. B. indique le plus de
rapprochements ; l'insistance sur le libre arbitre est en effet un point commun
indiscutable ; la persistance de l'emploi métaphorique du terme de mélange à
propos de l'Incarnation pourrait en être un autre. Nous risquerons cependant
une légère réserve : si vraiment S. Ephrem admet que certains noms
appartiennent en priorité et au sens fort à Dieu, tandis que la créature n'y
aurait droit que de façon passagère (cf. p. 72), son apophatisme ne reste-t-il
pas dans des limites plus étroites que celui de S. Grégoire de Nysse? A moins
que la distinction à faire chez lui ne recouvre pas celle du grec entre les usages
faits kuriôs et katachrêstikôs ?
Quoi qu'il en soit, après une présentation aussi docte qu'attrayante, on ne
sera pas tenté d'accuser S. B. de faire preuve d'un sens par trop raccrocheur
de l'actualité lorsqu'il plaide, en son ultime chapitre, que S. Ephrem est un
théologien pour aujourd'hui, notamment par son féminisme et son sens de
l'écologie. Puis, à la suite de cette traduction de l'anglais, Didier Rance (dont
la préface de L. Leloir note avec délicatesse qu'il s'insère dans la même
tradition diaconale que S. Ephrem) nous donne des traductions du syriaque
propres à nous convaincre de l'actualité du poète. Espérons que cet effort

22. Sebastian Brock, L'œil de lumière. La vision spirituelle de saint Ephrem, suivi
de La Harpe de l'Esprit , florilège de poèmes de S. Ephrem. Traduit de l'anglais et du
syriaque par Didier Rance, Préface de Dom Louis Leloir, Abbaye de Bellefontaine,
Éditions monastiques (coll. «Spiritualité orientale», n° 50) 1991 ; 15 X 21, 368 p., 137 F.

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128 G. -M. DE DURAND

portera des conséquences jusque dans les pages de nos livres d'heures
consacrées aux hymnes et que, pour une fois, le bonne monnaie y chassera la
mauvaise, ou du moins la médiocre23.

A. Kowalski cherche à écarter une obsession qui a trop longtemps dominé


les études relatives au Livre des Degrés : évaluer l'intimité des rapports que
cet ouvrage assez mystérieux, et pas seulement quant à son auteur, entretient
avec le messalianisme. Il a donc fait choix d'un thème susceptible d'orienter
l'attention plutôt vers l'analyse interne du Livre2*. Ce choix paraît heureux,
vu l'importance de la «protologie» dans des formes de pensée chrétienne qui
se représentent le salut comme une restauration d'abord dans le Christ, puis
dans ses membres de l'état primitif. Cependant le Livre , et c'est une des
premières caractéristiques que relève A. K. (p. 40, n. 14), n'a pas une
tendance marquée à grandir la personne même d'Adam ; il concentre plutôt
son attention sur le type de vie auquel le premier père était appelé, tout à
fait abstrait des circonstances actuelles, comme le mariage et le travail,
proche au contraire de la vie angélique et méritant le qualificatif de «parfait».
Ce type de vie était codifié dans une série de commandements tout différents
de ceux qui furent édictés après la chute, mais similaires avec ceux de la
loi ultime donnée par le Christ.
Les attributs d'Adam sont envisagés dans la même perspective : par
exemple sa puissance consiste moins en une domination active sur les êtres
vivants qu'en une capacité de n'en subir aucun dommage, spirituel ou
matériel (p. 56). Du travail, l'auteur du Liber Graduam ne connaît que
l'aspect pénal : jamais il ne cite Gn 2,15 (p. 72). L'idéal de maîtrise sur la
terre, d'exploitation de la nature jusqu'au mépris de l'écologie, que l'on
prétend parfois lié au christianisme, ne pouvait naître que sous d'autres cieux
et en d'autres temps. L'offre de régner sur la terre ne sera, dans ce contexte,
qu'une suggestion de Satan, qui en fait dispose de ce règne (p. 97), un présage
de la tentation du Christ (cf. p. 127) que le Liber Graduum met en parallèle
avec le premier homme. Même si le relatif effacement de la personne d'Adam
fait que jamais n'est employée pour ce Christ l'expression «nouvel Adam»
(p. 110), l'anonyme syrien retrouve sans doute l'intention de l'auteur de
l'hymne christologique de Ph. 2,6-11 en y lisant dans le filigrane un parallèle
avec l'attitude du premier Adam (p. 139 et n. 45).
Cela ne veut pas dire qu'il se refuse toute liberté vis-à-vis du texte sacré. Il
n'hésite pas, en effet, à contredire les indications de la Genèse en présentant
l'homme comme libre avant la chute de se repaître des fruits de l'arbre de vie
(cf. p. 101 et 133) et d'en tirer la connaissance du bien. A goûter de l'autre
arbre, il ne récoltera donc que la connaissance du mal, à savoir un penchant
décidé pour des nourritures trop terrestres et la mort qui en est la séquelle ; ce
n'est d'ailleurs pas étonnant, puisque l'arbre de la connaissance est plus ou
moins identifié à Satan. Pour ce qui est du verset qui énonce la résolution
divine de faire l'homme «à notre image et ressemblance», l'auteur du Livre
choisit la solution du silence, ne citant que la seconde partie, relative à la
division des sexes (p. 185; cf. déjà p. 140). C'est sans doute que, présentant
décidément l'homme comme proche au départ des «vigilants» (désignation

23. Une bibliographie assez substantielle et plusieurs index complètent fort bien
l'ouvrage. N'aurait-il pas été possible, soit dans la note 2 p. 190, soit ailleurs,
d'indiquer dans ce livre en français quelques travaux de P. Ricoeur dans la même
langue, puisque S. Brock souligne la parenté de sa démarche avec celle d'Ephrem?
24. Aleksander Kowalski, Perfezione e Giustizia di Adamo nel Liber Graduum , Rome
1989, «Orientaba Christiana», ed. (Orientaba Christiana Analecta 232), 16,5 x 24,
256 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 129

qu'il affectionne pour les anges), au point que son corp


louange qu'il rend à Dieu ni à la gloire qui revêt so
déterminé à maintenir le fossé avec la transcendance divine.
A. K. sera donc très justifié de tirer de sa. recherche une série de
constatations plus générales sur la façon dont l'auteur du Livre des Degrés
manie l'exégèse et pratique la théologie (cf. p. 183-212) 26. Auparavant, bien
sûr, il étudie la chute, et l'on s'aperçoit qu'à voir dans l'option pour la terre la
faute fondamentale de l'homme, le Livre aboutit à tout prendre à se braquer
moins que d'autres théologiens, et des plus grands, sur l'aspect sexuel de cette
faute. Le péché d'Adam est antérieur à l'apparition de la concupiscence
(p. 204); et il n'est pas jusqu'à l'acquisition de vêtements qui ne soit
rattachée autant au désir de possession des choses qu'à un dérèglement sexuel
(p. 151). Et d'ailleurs la chute n'est pas prise trop au tragique : quand
l'homme aura librement quitté le service céleste, mariage, travail et
possession des biens terrestres lui seront concédés par Dieu, même si jamais
ces préoccupations-là ne constituent à proprement parler un commandement
(p. 166). Adam, personnellement se repentira26, ce qui lui permettra
d'inaugurer une voie de la «justice» agréée par Dieu, quoique inférieure à
celle de la «perfection». On voit que le Livre partage sur Adam l'optimisme
qui a dû faire choisir le nom du premier homme (et celui d'Eve, peu mise en
relief, dans le Liber Graduum, mais point du tout systématiquement dénoncée
comme responsable de tout le mal) comme prénom de leurs enfants par tant
de compatriotes d'A. K. Si cette coïncidence a eu quelque part dans le dévolu
jeté par l'auteur polonais sur son thème particulier, nous ne pouvons, encore
une fois, vu la précision, et l'intérêt des résultats obtenus, que nous en
féliciter27.

En 1987, R. Beulay avait publié la première partie de sa thèse, soutenu


dès 1974 ; elle se présentait comme une «introduction à l'étude de la mystique
chrétienne syro-orientale». Il fait paraître maintenant la seconde partie28,
beaucoup plus considérable, voire massive, qui concentre l'attention sur l'un
de ces mystiques, Jean de Dalyatha (vine siècle). Toutefois, comme l'A.
paraît aimer les classifications bien précises et détaillées, il va parfois chercher
des compléments chez quelques-uns des personnages étudiés dans son premier

25. Encore après, un ultime chapitre tentera de poser quelques conclusions,


modestes, sur le milieu et la date du Liber Graduum , pour A. K., cf. p. 220, il serait issu
d'une localité petite et dépourvue de communauté juive, restée à l'écart des disputes
théologiques caractéristiques de grands centres comme Edesse. Gela pourrait expliquer
que le Livre , assez largement diffusé, à en juger par la relative abondance des
manuscrits, n'ait pourtant pas attiré l'attention des historiens de la littérature syriaque
ou des dogmaticiens ; on pourrait aussi comprendre, sans se croire obligé de remonter
trop haut la date de composition, pourquoi l'on ne trouve là aucune trace des
controverses ariennes.
26. N'est-ce pas s'aventurer un peu cependant que de réserver à l'Occident (cf.
p. 212) le thème du crâne d'Adam lavé par le sang du Christ au Calvaire? Ne le trouve-
t-on pas très explicitement dans la Caverne des Trésors : cf. trad. C. Bezold, p. 63.
27. En appelant posthumément à l'opinion de J. Gribomont, l'A. révoque en doute
l'authenticité éphrémienne du Commentaire sur la Genèse, CSCO N° 152 : cf. p. 45,
n. 22; toutes les références à ce commentaire sont accompagnées d'un point
d'interrogation.
28. Robert Beulay, L'enseignement spirituel de Jean de Dalyatha , Mystique syro-
oriental du vnie siècle. Avant-propos d'Antoine Guillaumont. Paris, Beauchesne (coll.
«Théologie historique», 83) 1990; 13,5 X 21,5, 253 p., 330 FF.

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130 G. -M. DE DURAND

livre, surtout Joseph Hazzayah, dont les œuvres sont au demeurant


entremêlées dans les manuscrits avec celles de Jean et qui, plus que Jean,
semble avoir été féru lui aussi de ces subdivisions systématiques. A un
moindre degré sont encore invoqués Isaac de Ninive et Simon de Taibouteh,
quoique A. Guillaumont, dans son bref, mais chaleureux avant-propos, nous
confie que le caractère «trop intellectuel» du premier ait rebuté R. B. au
moment de choisir son sujet de thèse.
Par contre, celui-ci paraît se refuser étendre son regard et ses comparaisons
au-delà de ce cercle de la mystique syro-orientale. Bien que carme, il ne
mentionne pas S. Jean de la Croix dans son chapitre sur l'aspect passif de la
purification, où il nous dit pourtant (p. 148, n. 20) que son auteur emploie
l'image de la nuit. Il aurait cependant été intéressant de savoir si
l'intervention de cette image ou de ce thème n'affaiblit pas l'accent que les
traceurs d'itinéraires spirituels à l'usage des ermites mettent volontiers sur ce
facteur externe d'épreuves et de purifications que sont les assauts des
démons. Car telle est bien la perspective de Jean de Dalyatha ; ses écrits
s'adressent à des moines, voire à des solitaires, et n'offrent pas de base pour
l'élaboration doctrinale d'une sainteté laïque (p. 61). Or ses descriptions de
la lutte avec les démons, pour prolongées qu'elles soient, n'offrent justement
pas de traits bien caractéristiques : celle de l'acédie est loin d'atteindre au
pittoresque de Cassien, et quand au démon de la luxure, à moins que le moine
chaldéen ait délibérément évité les évocations trop dangereusement précises,
il apparaît plutôt comme factotum de la tentation que comme un spécialiste.
Peut-être faudrait-il dire que Jean réussit mieux dans la description des
éléments positifs de la vie spirituelle que dans celles des facteurs négatifs. Les
pages où il est traité de l'usage qu'il fait de la contemplation physique sont
parmi les plus attrayantes du présent livre. Cette catégorie évagrienne
apparaîtrait chez beaucoup d'auteurs presque comme une fausse fenêtre, tant
les développements au sujet de cette façon d'envisager l'action et la présence
de Dieu dans la nature y sont pauvres et pâles (I. Hausherr/ J. Lemaître
l'avait d'ailleurs relevé, en opposant les gens du Livre à ceux qui
déchiffreraient plutôt ce monde visible et sensible). Or R. B. est au contraire
à même de fournir des exemples tendant à prouver que Jean ne le cédait qu'à
peine au Pseudo-Macaire pour la richesse de l'imagination et des comparai-
sons. Voilà donc un thème d'inspiration évagrienne solidement inséré dans un
schéma foncièrement dionysien. Car tel est bien, R. B. nous en assure, le
principe d'organisation fondamentale de la pensée de Jean ; de sorte que son
propre livre se distribue en trois parties, purification, illumination, union,
même si à propos de la troisième étape un dosage plus subtil est opéré (p. 303-
304). Même si également, pour certains raffinements de la gradation
dionysienne, Jean paraît marquer une indifférence complète. Par exemple,
tout en supposant possibles entre les anges et les hommes des rapports d'une
intimité qui déconcerteront les individus habitués à des relations plus
modestement terrestres, Jean ne fait pas la moindre allusion aux hiérarchies
angéliques si amoureusement échafaudées par le Pseudo-Aréopagite.
En revanche, il faut dire qu'il remplit très complètement le cadre tripartite
que ce dernier lui a fourni. A la différence de S. Jean de la Croix, dans deux
de ses grands ouvrages, il ne semble pas s'être laissé arrêter par ce qui aurait
pu sembler indicible. R. B. trouve largement de quoi écrire sur l'union des
chapitres aussi copieux que sur la purification et l'illumination et des pages
qui ne donnent pas du tout l'impression d'être purement théoriques, mises là
pour jalonner un terrain en réalité inexploré. L'interprète moderne n'est pas
porté à mettre l'accent sur cet aspect expérimental ; il ne soulève, semble-t-il,
jamais la question de savoir si Jean ne rapporte pas sous le voile de la
troisième personne («un frère») des expériences qu'il a lui-même vécues.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 131

Néanmoins le terme d'« expérience» apparaît en que


tout spécialement lorsqu'on arrive au point le plus
les degrés de la vision de Dieu» : on se reportera
chapitre, p. 386 et l'introduction d'un très bea
mentions de la p. 415; R. B. se décide alors à affi
contenté de gloser les données de l'Écriture, mai
«une expérience de vie avec chacune des Personn
donc en droit de la Trinité économique.
Plus haut, au niveau du mystère intime de Dieu
visu des relations sans doute imperceptibles en cett
spéculation théologique. Si bien que par une sort
trouve soudain accusé de sabellianisme par les autor
dire qu'il y a eu de sa part, et R. B. le concède, réelle maladresse
d'expression ; mais probablement a-t-il été aussi gêné aux entournures par les
ressources étriquées de cette même Église en matière de vocabulaire pour la
distinction entre personne et nature. Peut-être y a-t-il déviation véritable par
rapport à l'orthodoxie syro-chaldéenne. Car Jean admet une certaine vision
de la divinité par l'humanité du Christ et également par les chrétiens glorifiés
qui sont les membres de ce Christ. Il se pourrait encore que cette christologie
trop haute ait été l'une des raisons du fait signalé par R. B. de l'absence de
manuscrits «nestoriens» de Jean : toute la tradition, apparemment fidèle au
texte, hormis l'insertion du Théotokos, vient des monophysites. Quoique les
bibliothèques de Chaldée aient été mises en un tel état par les saccages et les
persécutions que la cause de cette carence puisse être purement matérielle.
En tout état Jean atténue ce qui aurait pu sembler là une atteinte à la
transcendance de Dieu, en distinguant entre la gloire perceptible et l'essence
inaccessible, les textes manquant toutefois pour décider à quel point, selon
lui, le seuil de l'une à l'autre est infranchissable.
Qui plus est, R. B. introduit encore in extremis une autre notion, celle de la
beauté de Dieu, qui serait susceptible de fournir une transition entre les deux
termes précédemment distingués. Il n'est cependant fait état de ce troisième
terme que dans un chapitre clairement présenté comme un appendice, où sont
repris des points déjà traités en dehors de la thèse. Peu importe d'ailleurs, car
l'existence de ce hors d'oeuvre ne nuit pas gravement à la cohérence de ce bel
ouvrage. Les yeux sont peut-être quelquefois un peu lassés par la
scintillement prolongé de ces «ébats dans la mer de lumière» (expression
favorite de Jean donc de son exégète). Mais cela n'atténue en rien le désir que
R. B. achève de publier (voire dans des collections accessibles à un plus large
public que la Patrologia Orientalis) la totalité des œuvres qui nous sont
parvenues de ce mystique attachant, authentique et profond.

Êgypte et monachisme. - Le titre du livre d'A. de Vogüé29 affiche toute


l'ambition de son projet. Le double sous-titre, à l'intérieur de la couverture,
révèle la mesure, encore assez modeste, dans laquelle ce projet est pour
l'instant réalisé. En fait, deux grandes œuvres littéraires seulement sont
analysées et l'image qu'elles présentent du mouvement monastique minutieu-
sement examinée. Encore la première de ces œuvres est-elle, en principe, une
traduction, celle de la Vie de saint Antoine par S. Athanase ; mais la version
anonyme serait, pour A. de V., pratiquement contemporaine de la rédaction

29. Adalbert de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l' Antiquité.
De la mort d'Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356-385). Paris. Éditions du
Cerf (coll. «Patrimoines, Christianisme»), 1991 ; 14,5 X 23,5, 448 p., 250 F.

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132 G. -M. DE DURAND

grecque, de sorte que l'on pourrait presq


ouvrage, au destin dès le début indépen
atteindre ce texte plus ou moins détaché d
problèmes entourant l'original, tel que pou
ignorant tout du copte, voire du grec. En
plusieurs détails de vocabulaire, sans doute
surtout, la seule pratiquement à avoir e
d'Évagre d'Antioche, par trop flottante
contrôlée ; il fait même allusion à la pr
possible premier document composé par Se
Apophtegmes dont d'aucuns se servent pou
font à peine l'objet de quelques mention
ignorées.
D'autre part, mais c'est ici le fruit de la volonté de S. Athanase, non de
l'historien moderne, le grand ermite est mis en vedette de façon absolument
détachée par rapport à tout le reste du monachisme égyptien, y compris le
mouvement pachômien. Ainsi est canonisé au départ dans le monde latin un
type de vie religieuse où la prière apparaît comme un acte strictement
individuel et où les sacrements ne jouent aucun rôle qui vaille d'en faire état.
Ce christianisme et ce monachisme assez spéciaux n'empêchent point A. de V.
d'affirmer que le modèle essentiel de la Vie d'Antoine est celle du Jésus
évangélique ; mais cela est dit sans doute en pensant à la forme littéraire et
pour diminuer l'influence de telle biographie de philosophe grec.
Pour ce qui est de toute la suite de ce premier tome d'une histoire littéraire,
justement, la production de S. Jérôme durant ses séjours en Syrie, puis à
Rome, y occupe une place très prépondérante, avec un simple saupoudrage
d'une pincée de textes hétérogènes : édits impériaux, rescrits, De virginibus de
S. Ambroise, opuscules de Bacchiarius. Les deux plus gros massifs hiérony-
miens sont la Vie de saint Paul et le Traité à Eustochie devenu le n° 22 de la
Correspondance. Un commentaire paraphrastique éclaire les textes par une
traduction en redressant, quand besoin est, les versions antérieures plutôt que
par un recours bien constant aux travaux modernes. A. de V. adopte vis-à-vis
de ces textes une attitude un peu ambivalente. Il laisse passer sans réagir
l'affirmation (p. 214) que la chasteté parfaite inspire une recherche délibérée
de la laideur ou celle que le propos de Jérôme imposant un règlement de vie à
Eustochie ne considère pas le sexe (p. 253). Il marque quelque dédain pour les
commentateurs obsédés, relativement à la Vie de Paul, par la question de
vérité historique (p. 182), se contentant d'indiquer (cf. p. 204, n. 10) les
protagonistes des thèses opposées. Il n'émet pas la moindre réserve en
constatant que, dans la première partie de la Lettre 22, la virginité est
présentée comme l'état normal de la vie chrétienne (p. 241). Le mot
d'encratisme n'est semble-t-il jamais prononcé ; peut-on nier pourtant que ce
danger paraisse guetter plus d'une fois Jérôme?
Et puis tout d'un coup A. de V. montre de façon inattendue qu'il sait
garder ses distances par rapport à son héros. Ainsi il concède (p. 184) que le
Paul de la biographie hiéronymienne dégage une impression de fiction où il
est difficile de reconnaître une norme de vie ou un exemple à suivre ; ce qui
est reposer sous un autre angle le problème de l'historicité de ce Paul. Et
quand on s'aperçoit aussi que la forme de vie monastique décrite dans la
Lettre 22 repose entièrement sur le témoignage d'un tiers (Praetextatus) et
flotte en dehors de tout cadre géographique et historique concret, on ne peut
qu'être frappé par cette fuite dans le rêve. Cette manie de proposer des idéaux
surhumains ne devait-elle pas inévitablement condamner Jérôme à dévelop-
per l'angoisse, la culpabilité et le ressentiment devant toute insuffisance, chez
soi comme chez les autres? De fait A. de V. ne se contente pas de noter

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BULLETIN DE PATROLOGIE 133

(p. 137) que les célébrations de l'amitié et de la s


démenties par la suite de l'existence de leur aute
croyance à un adversaire objectif a quelque chos
Jérôme, pour avoir trop complètement intériorisé
la responsabilité de léguer à la postérité une im
homme parfois consolé, mais habituellement ang
En fin de compte d'ailleurs on peut se deman
mouvement monastique postérieur. Peut-être a-t-il
occultation (chez les moines et aussi chez les hi
monachisme syrien, avec lequel ses rapports per
moins médiocres, aboutissant à faire préférer le
n'avait pas vu à celui au sein duquel il avait vécu
Bien sûr, les liens traditionnels entre Rome et Alexandrie auraient suffi à
créer cette prépondérance. Mais n'est-il pas dommage qu'il ait fallu attendre
jusqu'à une époque toute récente pour que soit reconnue l'originalité de
l'apport syrien (dont certaines richesses sont inventoriées ailleurs dans cette
chronique), au lieu de se laisser obnubiler, comme Jérôme l'a été, par des
excès qui préludaient à cette hérésie un peu fantomatique que fut le
messalianisme ?
D'autre part, l'apport le plus personnel du plus grand érudit dont ait
disposé la chrétienté latine antique aurait dû être normalement la promotion
d'un monachisme intellectuellement structuré. Et il semble bien qu'en
mettant à tort ou à raison l'accent sur la culture de Paul par opposition à la
rusticité d'Antoine, Jérôme ait essayé une première avance dans cette
direction (cf. p. 153). Mais l'échec trop patent de la science exégétique comme
facteur d'équilibre personnel, l'incapacité à dessiner une solution précise au
problème des biens matériels31, l'incapacité bien évidente à former des
disciples et non pas des «dirigées», ont fait que cette voie est restée bouchée
au moins jusqu'à la venue, bien tard dans un monde trop vieux, de
Gassiodore. Telle quelle, la vie intellectuelle sous la houlette de Jérôme est
demeurée le passe temps édifiant d'une élite sociale (qui n'oublie pas
complètement de maintenir les distances, d'après ce qui nous est rapporté sur
la disposition des tables au réfectoire de Bethlehem, p. 258). Et que quelques
saintes femmes aient préféré l'hébreu pour la récitation du psautier était d'un
profit limité pour l'Église32. Au sortir de cette immersion hiéronymienne, on
est tenté de penser que le monachisme occidental avait pris un départ grevé
de bien des hypothèques, et l'on ne voit pas trop à quoi il aurait pu aboutir si
des esprits plus équilibrés n'avaient bientôt pris la relève. Espérons explorer
leurs récits, à brève échéance, sous la conduite du même guide. Mais comme
celui-ci se refuse à recourir à la méthode de butinage qui fit le charme de la

30. Rééditant ainsi - mais en est-il conscient? - une remarque déjà ancienne de
P. Brown : cf. The World of Laie Antiquity from Marcus Aurelius to Muhammad , p. 54-
55, où il est même avancé, avec quelque exagération, que «les moines traitaient les
démons avec le même effroi délicieux qu'un gamin contemplant un lion dans un zoo».
En revanche les démons sont pratiquement absents du nouvel ouvrage de P. B. que
nous recensions plus haut.
31. Jérôme a-t-il jamais vu dans le dépouillement de ses amies aristocratiques autre
chose que la matière à de belles antithèses rhétoriques?
32. Peut-être également que si, au lieu de déclamer contre les remnuoth, en avalant
toutes les caricatures des chers confrères cénobites, Jérôme avait songé à dégager de là
l'ébauche d'un monachisme urbain, il aurait pu tracer les linéaments d'une forme de vie
religieuse originale. Mais de toute façon celle-ci aurait disparu dans le naufrage de la
civilisation urbaine antique.

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134 G. -M. DE DURAND

plus célèbre des «histoires littéraires», co


avec quelque inquiétude, lui faudra-t-il p
d'un Cassien?

La Vie de saini Antoine , à laquelle A. de Vogüé vient encore de consacre


de nombreuses pages, est un texte très célèbre, même si on n'en a toujours pa
donné une édition critique satisfaisante. Les Lettres au contraire, semblen
poursuivre une existence semi-clandestine, au moins dans le monde des
patrologues. C'est que, d'une part, même des critiques modérés, comme
Bardenhewer et Bardy s'étaient prononcés contre leur authenticité, d'autr
part elles ne subsistent plus dans leur intégralité que dans des langues
difficilement accessibles ou une version latine d'une extrême gaucherie. Après
les articles pionniers de F. Klejna et surtout G. Garitte (qui avaient san
doute souffert de paraître juste avant la deuxième guerre mondiale),
S. Rubenson leur consacre une monographie très clairement organisée33 e
qui devrait conduire à un important rééquilibrage dans notre vision de
premiers temps du monachisme en Égypte.
Il commence par établir un stemma des différentes formes de son texte :
pour lui, les Lettres écrites en copte ont été traduites directement (mais avec
passablement de liberté et d'abrègements) de cette langue en arabe, toutes les
autres versions dépendant d'une traduction perdue en grec, qui a connu deux
états, l'un dont provient le latin (mais à travers un exemplaire très détérioré
l'autre dont sont sortis géorgien et syriaque. Bien que ce dernier soit
représenté par le manuscrit de beaucoup le plus ancien, il n'offre pas le texte
le plus fiable, ce privilège revenant au géorgien34. Puis viennent, dans le livr
de S. R., un essai de datation approximative des Lettres : quatrième, ou à l
rigueur cinquième décennie du ive siècle (p. 45), que suit une analyse de leur
structure ; elle met à part la première, exhortation générale au repentir et à la
purification, face aux six autres, toutes construites sur le même scheme, mai
toutes adressées à des correspondants plus individualisés.
Avec le chapitre IV, on plonge au cœur de la doctrine. En gros il s'agirai
d'un origénisme dont le subordinatianisme a été éliminé, mais qui continue à
considérer l'histoire du salut moins comme un développement historique par
étapes successives que comme une allégorie des actes sauveurs opérés par
Dieu (cf. n. 1, p. 86 et déjà l'introduction, p. 81, d'une section intitulée «l
temps où nous sommes»). La deuxième partie étudie l'image de S. Antoine
elle tend à montrer la compatibilité entre les données historiques sur l
mouvement monastique à ses débuts dans l'Égypte des iiie-ive siècles et l
figure que les Lettres peuvent faire attribuer à leur auteur, autrement dit à
établir l'authenticité antonine de ces textes.
Pour S. R., les premiers moines ne sont pas issus des couches totalemen
déshéritées de la société, qui cherchaient à échapper à son oppression. Ils
représentent plutôt une classe relativement cultivée et bilingue, fruit d'une
osmose enfin réalisée entre Alexandrie et le reste de l'Égypte, class
dépossédée du pouvoir par la conquête romaine, mais qui cherche à récupérer
un rôle dirigeant sur un plan plus local. De plus, l'Église d'Égypte ne sera
pas, comme le voulait la thèse préconisée par W. Bauer, tout carrément
gnostique à ses débuts ; mais tout de même son orthodoxie aurait été dotée de

33. Samuel Rubenson, The Letters of St. Antony , Origenist Theology, Monasti
Tradition and the Making of a Saint. Lund University Press/Chartwell-Bratt Ltd. (col
Bibliotheca Historico-Ecclesiastica Lundensis 24) 1990; 15 X 21,5, 222 p.
34. Néanmoins S. R. range les Lettres dans un ordre différent, parce que c'est celu
qui est attesté par le copte et l'arabe : cf. p. 15, n. 1.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 135

frontières assez indécises pour que ses moines ne re


littérature gnostique36 et pour que la vision orig
puisse, moyennant quelques aménagements, tro
chez beaucoup d'anachorètes. Ensuite S. R. étudie
ment remplacera l'image d'Antoine que suggèren
plusieurs autres, plus conformes aux besoins doc
générations suivantes. La première étape est la V
l'empreinte athanasienne, à l'encontre de théories r
semble d'ailleurs plutôt estomper les contrastes e
souligner; il relève pourtant des changements d'acce
du rôle de l'Esprit à celui du Christ. Cependant ce n
connaissance qui est répudié dans la Vie , celle-
philosophie païenne, par opposition à la révélat
l'acquérir. D'où, en un seul passage (chap. 72), la
condition d'illettré ; il ne s'agit pas, en fait, d'analp
de culture littéraire grecque. Et l'affirmation ne se r
de la Vie, qui montre Antoine parfaitement insé
polémiques théologiques contemporaines et cher
lettre sur l'empereur.
Quant au christocentrisme, signe d'authenticité at
une différence sans doute plus importante ; il d
optimiste chez Athanase que chez Antoine du degré
du salut. Pour l'évêque, le Christ a conquis l'essentie
livrer à quelques opérations de nettoyage contre des démons dont les
attaques, pour être effrayantes, n'en sont pas moins assez dérisoires (p. 137).
Dans les Lettres , ils sont nettement plus intériorisés, responsables de la haine,
de la fatigue, du désespoir (p. 139); l'homme a donc plus grand besoin de la
compassion de Dieu et de la conduite de l'Esprit dans ce combat pour
rejoindre l'harmonie primitive. En somme le véritable S. Antoine occuperait
une position intermédiaire entre l'angoisse hiéronymienne et l'optimisme
athanasien.
Puis vient la deuxième étape dans l'évolution de la figure d'Antoine, les
Apophtegmala , S. R. ne partage pas la confiance presque absolue que Dôrries
plaçait en leur témoignage comme «source d'histoire». Il fait remarquer (à
la suite de J. Gribomont, cf. p. 152, n. 1) que les collections dépendent en
fin de compte de l'école de l'abbé Poimen (début du ve siècle), soit d'une
époque où les intellectuels origénistes ont été éliminés. Il pose donc pour
règle que l'on peut se fier à tel dit isolément pris, non à une collection dans
son ensemble (p. 150). Antoine sera donc, à ce stade, un ancêtre auquel son
discernement spirituel confère un immense prestige et vers lequel on se
tourne nostalgiquement ; une image, somme toute non point fausse, mais
très partielle. Vient enfin l'étude des références à Antoine dans «les autres
sources», Lettres de Serapion de Thmuis, littérature pachômienne, historiens-

35. S. R. admet que les textes de Nag Hammadi ont eu quelque chose à faire avec
les monastères pachômiens et qu'il y a quelque affinité entre certains d'entre eux et les
Lettres cf. p. 123 et n. 5 et 6; il se montre plus réservé - sans doute avec raison à en
juger par la note d'E. Lucchesi, Analecta Bollandiana , t. 102 (1984), p. 396 - sur
l'interprétation d'un texte dont T. Orlandi voudrait faire une catéchèse antiorigéniste
de Shenouté. Signalons qu'à peu près au même moment que le présent livre paraissait
dans le J.A.C, t. 32 un article de W. Myszor visant à préciser ces points communs
entre la bibliothèque de Nag Hammadi et les Lettres.

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136 G. -M. DE DURAND

enquêteurs monastiques et historiens de l'Ég


dans les sections précédentes s'élargit don
la même maîtrise de la littérature antérieure et la même modération dans
le jugement.
Une phrase de la conclusion nous paraît résumer adéquatement le résultat
obtenu dans cette seconde partie : la théologie athanasienne, la traditi
monastique, le style hagiographique sont les trois tendances qui ont gouvern
la transformation de l'image d'Antoine (p. 187). Et deux pages plus loin, une
autre phrase amplifie encore les perspectives : (le témoignage des Lettr
conjointement avec celui des historiens) permet de conclure avec sécuri
qu'Antoine a joué un rôle important dans la constitution de la tradition
origéniste qui a formé l'arrière-plan essentiel de la théologie d'Évagre
(p. 189). S. R. ne s'aventure pas à un repérage de détail des points de
similitude et de différence entre Évagre, Origene et les Lettres. Nous n'en
espérons pas moins fermement que le fait d'être le premier ouvrage de
patristique inséré dans une collection où la plupart des numéros sont écrits
dans une langue moins accessible que l'anglais n'empêchera pas ce livre
d'avoir tout le retentissement qu'il mérite.
Ch. Kannengiesser nous présente par deux fois le plan de son ouvrage37;
à la p. 17 très brièvement, aux p. 21-22 en y raccrochant plusieurs remarques
annexes. Or donc, le premier chapitre esquisse le «tracé vécu» de la
christologie de S. Athanase, autrement dit situe la plupart des ouvrages de
celui-ci sur le trajet de sa vie mouvementée. Le chapitre II s'attache surtout
à analyser le Traité sur l' Incarnation. Le troisième contient encore d'assez
larges extraits de ce Traité , tout en essayant de nous faire suivre
l'argumentation essentiellement exégétique par laquelle, dans son double
traité Contre les Ariens , l'évêque d'Alexandrie s'efforce de défendre la parfaite
divinité du Christ contre les déviations de la nouvelle hérésie. Enfin un
dernier chapitre laisse assez largement la parole à S. Athanase pour
dévoiler sa pensée intime sur le Christ à propos de la récitation privée
Psaumes ; les citations de VÉpître à Marcellin occupent naturellement ici u
place prépondérante ; elles sont cependant précédées par un long extrait d
lettre-traité Sur les décrets de Nicée , extrait où ne figurent pourtant que
citations des Psaumes, l'attention s'y concentrant plutôt sur Pr 8,22
ouvrage athanasien avait d'ailleurs été déjà largement analysé et cité p
62.
Cela, au demeurant, n'est que la moindre des singularités de structure qu
déconcertent dans ce livre. Passe encore que le IIIe Discours contre les Arie
n'y soit pas pris en considération : Ch. K. a consacré une large partie
autre ouvrage à prouver à sa satisfaction que ce troisième Discours était d
plume d'Apollinaire. Mais V Histoire des Ariens aux moines se trouve de m
éliminée sans autre argument, semble-t-il, que celui de la non conformité
ton de cette chronique «sèche et acerbe» (p. 69) avec l'idée que l'A. se fa
S. Athanase. Passe aussi que le Traité sur l' Incarnation reçoive une dat
fort tardive : cette hypothèse a été appuyée sur de sérieux travaux. On do

36. A propos de ces derniers, on doit dire que S. R. paraît avoir par deux fo
commis une légère confusion entre Socrate et Sozomène : p. 154, n. 1, il parle
successivement de la présence d'un apophtegme d'Antoine dans V H isto ire de Socrate,
puis de la version donnée par Sozomène; p. 182 n. 1, il conseille d'aller chercher des
renseignements sur les sources de Socrate dans le livre de Schoo qu'il dit lui-même
consacré à Sozomène...
37. Charles Kannengiesser, Le verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie. Paris-
Tournai, Desclée (coll. «Jésus et Jésus-Christ», 45), 1990; 15 X 22,5, 200 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 137

dire en contrepartie qu'elle aboutit à placer la rédac


deux ou trois ans avant celle de l'œuvre antiarie
demander dès lors si ce court intervalle à rendr
d'accent entre les deux ouvrages quant à la titulatu
comme son nom l'indique, est essentiellement cent
le second fait nettement plus de place à celle de
pourrait bien avoir été l'apport capital d'Alexandre
sous la pression des contestataires ariens, ramen
Logos, de tout temps développé avec éclat d
implications des termes de Fils et de génération
paraît avoir quelque tendance à minimiser la statur
d'être resté à un plan trop spéculatif, pour gran
aurait bien mieux su passer au plan de l'exégèse
Une des thèses favorites de ce livre n'est-elle pas
de l'identité chrétienne est d'ordre herméneutiq
vouloir dire un retour aux sources bibliques, mais p
une interprétation neuve et adaptée aux temps n
le souci chez Ch. K. de tenir son héros à sage d
technicité théologique. Il veut le voir comme un
par l'expérience ascétique du désert» (p. 25), don
d'un type quasiment monastique» (p. 29). Cela ne su
pour que soit approfondi dans ce livre le problè
Athanase et Antoine : le nom de ce dernier n'e
nominal (où l'on trouve M. Gorbatchev et le Qua
la fameuse Vie, Ch. K. se contente de signaler co
l'interrogation de ce texte au sujet de la christo
Cette aversion pour toute technicité pourrait bie
autre prétention : on ne trouve nulle part d'anal
ce qui pour toute la postérité, passera pour le texte
par excellence, soit la Lettre à Épictète ; la descript
et décevante.
Le résultat de tout cela est que, malgré la sympathie, voire l'enthousiasme,
exprimé tout au long de ce livre pour Athanase, ce dernier pourrait bien être
par lui desservi, sinon comme homme, au moins comme théologien. Ch. K
écarte bien l'image schwartzienne d'un Athanase précurseur de Bismarck au
petit pied ; mais il le fait apparaître comme un penseur bien court, pénétré de
préoccupations catéchétiques, il est vrai, mais imbu déjà du triomphalisme de
l'Église postconstantinienne. Sa christologie par trop haute et trop sommaire
le rend directement responsable des carences et des excès de ses héritiers de
Laodicée ou d'Alexandrie. Son élimination des intuitions d'Origène au sujet
de l'âme du Christ, son exaltation sans mesure de la divinité du Verbe aux
dépens du réalisme de l'Incarnation (tout au plus affirmé, mais non pas rendu
tangible par une attention aux détails de l'Évangile) lui font perdre en
perspicacité intellectuelle ce qu'il regagne en sainteté. Pour une homme tout
plein de son sujet et plus compétent que nul autre pour en parler, Ch. K. en a
sans doute traité de manière trop rapide38 et désordonnée39 pour être
vraiment entraînant et convaincant.

38. La «sélection bibliographique» est capricieuse et brève ; ceux qui se souviennent


de telle recension impétueuse, dénonçant «l'arianisme de grand papa», seront amusés
d'y voir figurer les deux volumes d'E. Boularand ; est-ce parce qu'il fait trop fond sur le
IIIe Discours contre les Ariens que le petit livre de L. Bouyer sur L'Incarnation e
l'Église corps du Christ dans la théologie de S. Athanase n'est pas mentionné?
39. Ch. K. critique la division très artificielle, nullement justifiée par le plan de

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138 G. -M. DE DURAND

Latins. - Presque vingt ans avant de don


récente des Consultationes Zacchaei et Apol
qui paraît avoir été un des passe-temps f
opéré une identification quelque peu hâti
de démolir son hypothèse, il l'est beaucoup moins de la remplacer.
J.L.Feiertag procède avec beaucoup de minutie et de circonspection
lorsqu'il prolonge et rectifie les données fournies par un certain nombre de
prédécesseurs dont la tentative de Morin avait au moins eu le mérite d'attirer
l'attention sur l'énigmatique ouvrage41. Il passe en revue tour à tour des
questions aussi diverses que la discipline pénitentielle, les restrictions
imposées par les empereurs chrétiens eux-mêmes au culte populaire envers
leur personne, l'intensité de la croyance en la venue imminente des derniers
jours, le témoignage sur la vie monastique, encore pratiquement réservée aux
hommes dans les Consultationes , enfin les témoignages sur des vestiges
subsistant en Palestine de l'existence terrestre du Christ. Le résultat de ces
investigations tient dans un modeste chapitre de moins de trois pages (143 à
145) : l'auteur aurait été un rhéteur proche au moins durant un temps de
cercles du pouvoir, ayant vécu intensément la période des troubles entourant
la chute de Rome en 410 et que ses préoccupations situent dans la ligne d
Sulpice Sévère «dans l'entourage duquel il a pu se trouver en Gaule». Le
personnage restera donc^ en toute prudence, «l'anonyme» dans la second
partie du livre.
Celle-ci est, conformément aux promesses du sous-titre, un exposé en deux
chapitres sur la sotériologie de ces dialogues, faisant suite aux cinq chapitres
consacrés à l'histoire42. Mais, comme le montre le plan proposé p. 155-15
l'essentiel de cette sotériologie est concentré au premier livre ; un très ample
sixième chapitre accordera donc une place primordiale à ce livre. Pour
traitement de celui-ci J. L. F. adopte le parti peut-être discutable d'en donner
face à face, par larges sections un texte appuyé de notes critiques et une
traduction ; après quoi vient un commentaire paraphrastique où les
rapprochements doctrinaux avec d'autres Pères et les remarques terminologi-
ques sont inégalement distribués. Au plan des similitudes verbales, il n'y
avait rien, semble-t-il, de bien patent à signaler : elles ne portent en effet tout

l'auteur (p. 44) entre les deux tomes Contre les Ariens. Il suggère qu'il faudrait peut-être
inverser l'ordre dans lequel les manuscrits byzantins présentent les deux dossiers qui
composent l'Apologie (p. 56). Mais lui-même ne traite de la première partie préparant le
Traité du Verbe incarné , soit le Contre les païens qu'après son exposé sur les idées
essentielles du Traité (cf. p. 122 et suiv.). Pourtant ce premier ouvrage est bien utile
pour comprendre comment Athanase a transposé la cosmologie d'Origène, avec ses
âmes absorbées dans la contemplation de Dieu, en une protologie qui magnifie Adam
autant et plus que tout ce que peut nous en dire le Livre des Degrés.
40. Sapientia et Caritas nous donne en prime, p. 493-504, quelques souvenirs sur ses
derniers jours.
41. Jean-Louis Feiertag, Les Consultationes Zacchaei et Apollonii. Étude d'histoire
et de sotériologie. Fribourg, Éditions Universitaires (coll. «Paradosis» XXX)
1 990 ; 1 6 X 22,5, xliv-380 p.
42. Nulle part, semble-t-il, J.L. F. ne tente d'accrocher la moindre hypothèse au
nom de Zachée, l'interlocuteur dès le début chrétien des Consultationes (ce dernier
terme, en revanche est expliqué p. 143-4, cf. déjà p. 92). Y aurait-il une allusion à la
taille modeste ou plutôt au métier de publicain (auquel un fonctionnaire pourrait peut-
être s'assimiler par modestie), du Zachée de l'Évangile de Luc? Quant au nom de
l'autre personnage, Apollonius, la suggestion lancée p. 37, n. 120, d'une réminiscence
du célèbre mage de Tyane, n'est pas spécialement convaincante.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 139

au plus que sur un ou deux mots dans les parallèl


risque de paraître perfide, on a envie de dire qu
étroites que celles écartées plus haut en même tem
suggéré par P. Courcelle entre les Consultationes
lettres de S. Augustin, celles qui préludent à la C
D'autre part, comme ce premier livre s'adresse
convaincu du caractère divin des Écritures (il se c
livre), un seul verset biblique est invoqué explicitem
de plus «l'anonyme» s'en tient à une exégèse strictem
parce qu'il a eu le sentiment de ne pas disposer d'asse
moderne n'a pas tenté de déterminer quelle forme p
biblique reproduisait son auteur; seules quelques
raient faire penser qu'il a d'ores et déjà adopté la
Quant aux rapprochements doctrinaux, ils porte
généraux et des thèmes assez largement répandus. C
J.L. F. réaffirme au passage, p. 244, sa thèse du chap
Sévère ne figure presque jamais parmi les auteur
avec l'anonyme. Il se pourrait aussi que le critiq
légèrement l'originalité de son rhéteur. Par exem
l'attention sur la personne du Sauveur ne peut-e
distinctif à la fois insolite et sympathique chez cet
par comparaison, à un Minucius Felix ou à un Tatien
juxtaposition d'une explication physiologique, si b
paraître, avec l'essai de compréhension du dessein
stratégies diaboliques, dans le cas des morts pré
époque où la notion de loi physique sera complèt
surnaturel envahissant, cette distinction des plan
ble?
Après cette très longue présentation du Livre I, l'ouvrage de J.L. F. se
termine par un septième chapitre considérablement plus court; il n'en paraît
pas moins poursuivre, avec ses deux appendices, jusqu'à trois buts. D'une
part intégrer dans la sotériologie quelques passages des dialogues II et III qui
n'avaient pas encore été utilisés dans la partie historico-géographique 43 ;
d'autre part explorer le sens de certains mots, justitia, fides, meritum , puis
dans les appendices gratia et natura. Enfin et du même coup examiner le
rapport de l'anonyme au pélagianisme. Cela permet d'ajouter une petite
touche à sa physionomie : il était peut-être déjà vieux quand il rédigea son
ouvrage (p. 345). Au chapitre précédent (p. 319), on nous avait déjà dit que sa
sensibilité et ses préoccupations en faisaient un homme enraciné au ive siècle.
Cela pourrait bien introduire deux failles dans la cohérence de ce portrait.
D'abord l'intérêt de l'anonyme pour la théologie, au lieu d'avoir été
consécutif à une conversion (à partir, sinon du paganisme, au moins de la
tiédeur conformiste), aurait été contemporain de sa carrière politique. Ensuite

43. Il est un point du Livre II qu'on regrette de ne pas voir de nouveau exploité au
plan doctrinal : l'attaque du chap. 14 contre les ennemis de l'Esprit-Saint, cf. p. 38-42.
D'une part en effet elle contient une erreur de fait, soit le blocage entre les Sabelliens et
les Pneumatomaques : les premiers, qui le fondent dans leur monade divine, n'ont pas
grand-chose à voir avec les seconds qui en font une entité distincte, mais inférieure.
D'autre part, il y aurait matière à une opposition intéressante entre ce défenseur
occidental du monachisme et les représentants de ce mouvement en Orient : les
«macédoniens» les plus tenaces n'ont-ils pas été des gens comme Eustathe de Sebaste,
que la familiarité avec le don inclinait à diminuer la personne ou la personnalité du
donateur?

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140 G.-M. DE DURAND

l'événement de 410, qui se situe bel et bien


grand-chose, et notamment nulle accentua
giques, à une pensée depuis longtemps for
une série d'études qu'une étude bien unifié
le tour de cette personnalité inconnue.
très suffisamment J.L. F. à nous donner une nouvelle édition-traduction des
Consultationes - au prix, éventuellement, de quelques retouches stylisti-
ques44.

Saint Augustin. - Parvenant, dans sa poursuite de l'entreprise originale


qu'est la Lectio Augustini , au dernier ouvrage de S. Augustin qui ait été écrit,
au moins partiellement, en terre italienne, l'équipe dirigée par
L. F. Pizzolato et G. Scanavino46 s'est rangée au même parti qu'une
importante minorité de manuscrits (37 sur 94, d'après les indications de la
p. 22) et aussi d'éditions anciennes (à commencer par la première de la
Bibliothèque augustinienne). Elle a disjoint les deux livres du traité «sur la
morale de l'Église catholique et celle des manichéens»46, confiant l'analyse du
premier à J. K. Coyle et celle du second à F. Décret. Comme la formule de
la collection est très souple, l'un a conçu son étude plutôt comme une mise à
jour d'un travail plus ancien sur le De moribus , fournissant par exemple un
copieux supplément bibliographique, l'autre a surtout recherché les données
qu'on pouvait glaner dans ce qu'on est bien obligé d'appeler un pamphlet sur
les mœurs de la «secte»47, à laquelle S. Augustin s'en prend là si violemment,
après y avoir adhéré avec plus ou moins de ferveur pendant dix ans.
F. Décret qualifie lui-même son article d'« inventaire» (p. 108). Peut-être
vaut-il mieux d'ailleurs pour la mémoire de l'auteur que l'attention ne soit
pas concentrée sur ses procédés polémiques, car ces attaques fondées sur des
soupçons et des on-dit sont loin d'être aussi sympathiques que le fameux itti
in vos saeviant du traité Contre l'Épître fondamentale. F. D. fait tout de même
grief à Augustin d'avoir pris au pied de la lettre ce qui n'était qu'un mythe
(p. 77) et parle de manœuvre feutrée d'accusation gratuite (p. 101); il émet
néanmoins l'opinion qu'à tout prendre la revue des mœurs manichéennes
dans l'opuscule était seulement partielle et partiale (p. 90). Un effet de la
répartition du De moribus entre deux analystes a cependant un léger
inconvénient : on ne voit pas très bien ce qui peut faire son unité ; il faut
cueillir les indications à ce sujet de divers côtés. L'échec de la communauté
mise péniblement sur pied par un auditeur au bénéfice des élus romains (cf.
p. 110) n'a-t-il pas joué un rôle dans l'insistance d'Augustin, dès cette époque
et durant toute sa carrière, sur l'existence et le développement dans l'Église
d'une vie inspirée ďAc 4,32-35 ? Peut-être aussi que le rapprochement entre
medicina et disciplina étudié par A. Clerici dans un excursus explique-t-il la
dureté de procédé d'Augustin au second livre (même si une phrase citée p. 129

44. On trouve dans ce livre des orthographes telles qu'échaffaudé p. 5; mourrir


p. 205; l'Eucharistie qu'Apollonius a reçu p. 285; démons subtiles p. 299. J.L. F.
donne aussi plusieurs fois p. 202 le nom du pape auteur d'une decretale qu'il cite sous la
forme «Siricie». Et la détérioration patente du subjonctif en français est-elle déjà telle
qu'on puisse écrire p. 303 «encore que le désir des richesses est cause de péché»?
45. Agostino d'IppoNA. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum,
De quantitate animae. Commento di J. Kevin Coyle et alii. Palermo, Edizioni
«Augustinus» (coll. «Lectio Augustini», Settimana agostiniana Pavese, VII), 1991 ;
15 X 21, 213 p. L. 30.000.
46. Cf. toujours p. 22 la justification de cette traduction.
47. Cf. p. 60, n. 6 sur le sens donnée à ce terme.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 141

exprime plutôt des résolutions d'indulgence), l


sant son inefficacité par sa dureté et la discip
efficace que grâce à une férocité parallèle48.
Dans la suite de ce volume de la « Lectio », on pa
du séjour romain, plus proche de la production
de préluder à des polémiques futures. Mais parmi les remarques
d'E. L. Fortin sur ce nouveau dialogue De quantitate animae , il est peut-être
intéressant de relever dès l'abord celle-ci : Augustin ne choisit guère pour
interlocuteurs que des personnages qui ne sont pas intellectuellement ses
égaux (p. 143; une exception serait-elle à faire pour Nébridius, d'ailleurs très
tôt disparu ?) Dans quelle mesure alors ses plans de vie religieuse n'ont-ils pas
été un substitut à un rêve de communion intellectuelle dont il se serait aperçu
qu'il était irréalisable? Au fond cet amant intransigeant de la pauvreté que
fut S. Augustin, bien qu'il ait volontiers orchestré le thème néoplatonicien de
la multiplication des biens spirituels à proportion du nombre de participants,
a peut-être davantage partagé avec d'autres des biens temporels, selon lui
incapables de cette fécondité. Mais pour en revenir à la communication
d'E. L. Fortin, il y a beaucoup d'autres choses intéressantes à y relever. A
vrai dire, après avoir subtilement rattaché le dialogue à l'écrit précédemment
étudié (Augustin s'en prend, sinon à la secte manichéenne jamais nommée, du
moins au manichéen, c'est-à-dire au matérialiste, qui survit en lui : p. 149) et
avoir retracé le plan de ce même dialogue, l'auteur américain prend du champ
par rapport à son texte et traite assez rapidement, mais tout de même de
manière pénétrante, de deux ordres de questions. D'une part, est-il légitime
de parler du mysticisme de S. Augustin? La réponse (p. 157) est que cette
terminologie n'est guère adéquate, même s'il existe des ressemblances entre
certaines expériences décrites par lui et d'autres qui ailleurs et plus tard
seront caractérisées de la sorte. D'autre part, doit-on accuser le docteur
chrétien d'avoir puisé sans retenue dans le néoplatonisme un spiritualisme
désincarné plein de mépris pour le monde sensible? Ces griefs, réplique
E. L. F., tels que les formule R. J. O'Connell, mais qui sont monnaie
courante dans l'anti-augustinisme actuel, témoignent d'un contresens déjà
sur l'inspiration du néoplatonisme, pour ne point parler de la doctrine
d'Augustin.
Quoique marquant davantage les distances entre le théologien encore
novice et ses inspirateurs philosophiques, le bref excursus de M. A. Vannier
peut être situé dans le prolongement du dernier développement d'E.L. F.,
puisqu'elle dégage du De quantitate animae un schéma creatio , conversio,
formatio qui utilise des structures néoplatoniciennes, mais les aménage déjà
assez fondamentalement. L'excursus nettement plus long de P. Porro réussit
ce quasi-tour de force de suivre d'assez près le texte du dialogue tout en nous
proposant une réflexion sur tout un aspect de l'anthropologie augustinienne.
Partant d'une constatation sur le primat de la vue (qui n'est d'ailleurs pas
propre à cette œuvre d'Augustin, mais vient sans doute du plus profond de la
tradition grecque), il examine comment l'intervention de l'âme et de sa
mémoire permet d'éliminer assez le facteur de déroulement temporel de la
sensation pour que celle-ci rejoigne jusqu'à un certain point l'intellection
dans la notion de connaissance, autrement dit de non-latence, voire de
présence49. Enfin dans un troisième excursus, de nouveau très bref,
G. Balido montre, sur la base de deux exemples, que les raisonnements de
S. Augustin se laissent mettre impeccablement dans les formules de la logique

48. Tel est encore le contexte du fameux Ama et quod vis fac.
49. Comme la version italienne du de q. a. traduit le non latere du latin : cf. p. 194.

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142 G.-M. DE DURAND

moderne. Si bien que le théologien passio


s'être livré à un bricolage sur des systèm
ment, serait «le premier philosophe au sens
Sur cette formule que d'aucuns trouveront
qui nous a paru un des meilleurs volumes de

Les assembleurs des Mélanges Van Bavel60


leur liminaire, de «bouquet volumineux et m
tomes totalisent plus de mille pages de te
bibliographie de celui qui y est honoré. Il
plus que de résumer en une ou deux phrases, de style quelque peu
télégraphique, les articles qui composent ce bouquet. J. K. Coyle : identifica-
tion d'une partie des manuscrits invoqués par les Mauristes pour leur édition
du De moribus ; un important document reste à scruter, et il le sera dans un
autre article. I. Opelt : propose une correction au texte de la lettre
Divjak 26* et suggère que la souplesse anormale déployée là par S. Jérôme
vient de son désir d'assurer la diffusion de ses écrits en Afrique. E. Dekkers :
profite d'une revue des florilèges augustiniennes pour nous renseigner sur des
publications en cours du CCL. ; exprime peu d'espoir de retrouver par cette
voie des textes inconnus (cf. p. 41) ; la découverte de F. Dolbeau autorisera-t-
elle un peu plus d'optimisme? A. de Vogüé : VEpistula longíssima et en
particulier 1 'Ordo monaslerii au féminin sont une forme dérivée et postérieure
de la Règle ; l'unique manuscrit qui les transmet au complet permet de
constater que l'influence d'Isidore et de Fructueux se fait sentir sur les
prescriptions relatives à l'office choral. P. Verbraken : donne l'état présent
des travaux sur douze sujets ou textes mentionnés par G. Morin dans des
«Rétractations» de ton moins angoissé et scrupuleux que celles de
S. Augustin. W. Gessel : décrit l'état présent des découvertes dans la ville
d'Hippone (il cite une fois, p. 76, n. 13, le deuxième tome de C. Lepelley,
mais n'a visiblement pas utilisé le premier dans sa description du rôle et de
l'importance de l'évêque africain aux ive-ve siècles). G. Sanders : s'étend
assez longuement sur quatre vers de S. Augustin inscrits sur la memoria de
S. Étienne, vers dont par malheur nous ne connaissons la teneur que par des
allusions du Sermon 319. C. P. Mayer : ayant trouvé le terme dans l'héritage
classique, A. s'est abondamment servi de regula à toutes les étapes de sa
carrière, généralement en le faisant suivre d'un déterminatif, surtout dans les
domaines de la grammaire, de la dialectique et de la science des nombres
(p. 151). D. X. Burt : l'existence d'un État serait pour Augustin naturelle,
non liée au péché et à l'inégalité des hommes. (Mais est-il assez tenu compte
de la petitesse des cellules sociales dont Augustin rêve, face à l'impérialisme ?
Un aveu est à relever p. 165 : la vie de communauté vise à contrôler la
concupiscence. Au fond la question posée est bien hypothétique).
G. Lawless : tient sa promesse de rajouter des textes à ceux qu'avait cités
T. Van Bavel au sujet des rapports âme-corps; mais le fait dans un grand
désordre chronologique (malgré la mention des thèses d'O'Connell, p. 167, qui
admettrait une évolution «tard dans la carrière pastorale d'Augustin») et avec
une argumentation qui sent un peu bien l'apologie. J. Doignon : par delà les
rapprochements verbaux, il y a une similitude thématique entre l'Épître 48
et certains textes de Sénèque, constatation intéressante, vu la rareté de cas où
Augustin puise hors de la tétrade classique Salluste, Terence, et surtout

50. Collectanea Augustiniana Mélanges T. J. Van Bavel. Publiés par B. Brüning -


M. Lamberigts- J. Van Houtem. Leuven University Press/Uitgeverij Peeters (coll.
«Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium » XCII-A et XCII-B) 1990;
16 X 24,5, xxxviii-429-1074 p., 3000 FB les deux volumes.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 143

Cicerón et Virgile. A. Bastiaensen : suit du Phys


tradition exégétique au sujet de la perdrix, qui a
17, 11, vu les mœurs qui lui sont prêtées, il s'agit d
servir de figure allégorique au diable, à l'Antéc
spécialement chez Augustin aux donatistes. G. S
thème plus substantiel des jugements portés pa
montre qu'il dépend pour les faits de Jérôme, Épiph
puisse prouver un contact direct avec le De principiis. En de telles
circonstances on pourra admirer le plus grand théologien latin pour être resté
capable d'une appréciation équilibrée du plus grand exégète grec. Il répudie
surtout chez celui-ci la doctrine de l'apocastase et celle de la chute d'âmes
préexistantes (pour laquelle il avait eu plus d'indulgence en sa jeunesse). Le
motif principal est qu'on poserait alors une seconde raison déterminante pour
la constitution du monde matériel et de ce fait une limite à la liberté créatrice
de Dieu, dont l'unique fondement est sa bonté61. T. Kato : Si Origene s'en
tient au thème exégétique de la comparaison entre le Christ et le Baptiste à
propos des rapports entre le verbe et la voix, Augustin le déborde par sa
problématique philosophique. A.M. Wilson : bien que parmi les Cappado-
ciens Grégoire de Nysse soit aussi pénétré de néoplatonisme qu'Augustin,
quand il s'agit de conversion, il ne déploie pas la même exubérance
philosophique, mais revient à un ton narratif beaucoup plus simple et direct,
accordant aux songes la même importance que le reste de son milieu familial.
J.T. Lienhard : alors que les auteurs chrétiens n'avaient fait jusque-là que
reprendre les enseignements sur l'amitié de leurs prédécesseurs, vu que
l'Ecriture apportait sur le sujet assez peu de lumière, Paulin de Noie et
Augustin inaugurent une doctrine proprement chrétienne. Le premier marque
même la rupture avec le passé en répudiant le terme d'amitié et c'est lui qui
insiste sur le caractère prédestiné des liens entre amis. Augustin se contente (à
partir des Confessions) de marquer que ces liens ont pour origine non une
simple sympathie humaine, mais un don gracieux du Saint-Esprit52. J. Oroz
Reta : éparpille quelques citations d'Augustin parmi celles de maints autres
auteurs, au cours d'une dissertation sur la pédagogie divine. R. Williams
plaide qu'Augustin n'a pas à être tenu pour responsable des avancées de
l'individualisme en anthropologie et d'un théisme abstrait en théologie
(p. 331). L'argumentation est appuyée sur une analyse très serrée des deux
derniers livres De Trinitale , elle fait vivement désirer que lui-même nous
donne l'étude plus développée et approfondie encore qu'il appelle de ses vœux
(p. 318). Il souligne entre autres qu'au Livre XIV l'esprit humain apparaît
incapable de constituer une image de Dieu tant qu'il demeure refermé sur sa
propre vie psychologique. Au Livre XV (dont la structure est sommairement
présentée p. 324-5) Augustin, loin de séparer la substance divine de la vie des
Personnes, définit cette substance de telle façon que Dieu ne peut être que
rationnel, «trinitaire». M. Smalbrugge s'efforce de montrer qu'à l'inégalité
liée indissolublement à la notion platonicienne de participation (p. 340),
Augustin aurait substitué une égalité, sans doute au sein de la Trinité. Ainsi
éviterait-il que la transcendance soit une simple représentation de notre
esprit et que sa christologie se détache du dogme trinitaire. M. -A. Vannier :
Étudie la doctrine de la création sous quatre chefs : les méthodes exégétiques
appliquées aux textes de la Genèse (quoique le plus important pour Augustin

51. Une inadvertance, p. 220, semble faire qualifier le Cantique de davidico?


52. Alors que A. M. Wilson avait souligné l'isolement d'A., faute de pairs
authentiques (p. 277), Lienhard lui trouve encore, outre Paulin, un ami véritable même
durant son épiscopat, le tribun Marcellin : p. 290.

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144 G. -M. DE DURAND

soit le dialogue avec le Créateur, qui lui p


sens de la création : p. 354) ; la réflexion su
dans le Sermon Denis II); le motif de cett
volonté de Dieu intelligible même pour nous
fonde dans l'amour (dont Augustin substitu
les néoplatoniciens : p. 367); enfin le rôle de
de l'Esprit dans cet acte créateur. Le sché
formatto, dont on a vu comme il était expl
travers tout cet exposé. M. Lamberigts : c
celle de Julien d'Eclane, qui donne à cett
partant une influence médiocre sur l'avenir
son péché, situé dans l'ordre moral, ne po
l'ordre naturel (p. 381) ; celle d'Augustin
exhaustive, de façon à compléter même
G. Bonner dans le Lexique augustinien en co
critiques de Gross, Flasch et Pagels ; au prix
thèse augustinienne selon laquelle l'humanit
de faire le bien est «sans doute exagérée»,
relatives à la concupiscence charnelle. K
«carrément anachronique» d'Augustin est
rapport à d'anciens travaux, du «féminis
possible dans un contexte de civilisation patriarcale et en présence
d'affirmations pauliniennes bien embarrassantes64. M. F. Berrouard : la
seule explication prolongée qu'Augustin propose de Jn 14,6 a est donnée
lorsqu'il rencontre le verset dans ses Tractatus , elle est subtile presque à
l'excès, mais jette une utile lumière sur sa christologie, qui maintient
fermement et l'unité de la personne et la consistance propre de l'humanité,
âme et chair. W. Geerlings : traduction de YÊpître à Volusien , précédée
d'une présentation du destinataire et d'un plan de la lettre. A. Verwilghen :
étudie la très fréquente mise en rapport de Ph 2,6-7 (en fait essentiellement
l'expression forma servi) avec le thème de la médiation sacerdotale du Christ;
comme on pouvait s'y attendre, 1 Tim 2,5 se trouve aussi fréquemment dans
les mêmes parages. H. R. Drobner : donne, avec le Sermon 227 , un
échantillon d'un commentaire très développé qu'il a en préparation de
l'ensemble des homélies pascales, catéchétiques et eucharistiques d'Augustin
ainsi que de sa pratique et de sa théologie sacramentelles (p. 484); le style du
Sermon est extrêmement simple, sauf une phrase au contraire très
embrouillée par laquelle Augustin inculque à ses auditeurs qu'ils font partie
comme membres du Christ du sacrifice offert. J.C. McWilliam : durant la
décennie commençant en 390, trois thèmes se sont développés dans la pensée
d'Augustin, celui du sacrement comme signe, celui du rôle de la mémoire et,
vers la fin, celui du caractère sacrificiel de la mort de Jésus ; leur intrication
aboutit à ce résumé de théologie eucharistique presque lapidaire qui se li
dans le Contra Faustum XX, 21. B. de Margerie : procède à une «lecture
eucharistique» de la Règle qui, comme on sait, ne contient aucune mention de
ce sacrement. G. Bonner : par une analyse serrée de l'Épître 140 nous fa
mieux sentir ce qu'était la doctrine augustinienne de la grâce (et cela mêm
s'il pense que gratta , dans le titre de l'épître-opuscule, doit être tradu

53. Les guillemets sont ici de mise, étant prodigués à travers tout l'article.
54. Comme M. Lamberigts (cf. p. 385), K. B. pite (p. 422) un passage assez fascinan
du tout dernier ouvrage d'A. où il semble hésiter au bord de l'idée que la soumission
la femme est une situation infralapsaire ; on retrouvera encore ce texte en note
l'article de B. Brüning, p. 625.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 145

«faveur» plutôt qu'«aide» cf. p. 535) lors de la pr


pélagianisme, avant les durcissements entraînés par
donne à admirer aussi l'art consommé avec lequ
réponses à cinq questions plutôt disparates d' Honorat et à travers un
commentaire du Psaume 21, aboutit à une description du régime de grâce du
Nouveau Testament. V. Grossi : l'exégèse restrictive de Tim 2,4 liée à la
notion de prédestination apparaît incidemment dans le De correptione et
gratia ; elle est présente dans la lettre contemporaine de Prosper à Rufin ;
toutefois il n'y a pas de certitude qu'Augustin ait eu connaissance de cette
dernière. J. Niewiadomski : la vision augustinienne de l'ultime accomplisse-
ment ne conserve pratiquement aucune trace d'un rassemblement libre de
toute contrainte de l'humanité dans le Christ ; il s'agit bien plutôt d'un
rassemblement du petit nombre moyennant une exclusion du grand (p. 573-
574). B. Brüning : par le biais de l'astrologie56 l'attention d'Augustin est
attirée vers un certain ordre de l'univers matériel où l'influence astrale peut
jouer; en revanche le destin58 humain est entièrement régi par la volonté de
Dieu et offre de ce fait un large pan de mystère impénétrable à l'homme.
B. B. fait intervenir là une opposition entre les astrologues qui établissent
moyennant finances un horoscope privé et les croyants qui vivent en commun
leur destin. Mais n'y a-t-il pas tout de même un aspect inévitablement
individuel de ce destin57? E. Katayanagi : estompe, voire supprime, la
coupure que J. Patout Burns plaçait vers 418 dans la conception augustinien-
ne de la grâce ; cette dernière, dès Y Ad Simplicianum , est moins extérieure
que ne le voulait l'auteur américain ; elle s'accommodait aux déficiences les
plus intimes de l'homme. R.B. Eno : compare les sens de forma Petri dans
certains textes romains de l'époque et (grâce à un large recours aux ressources
de l'Institut de Würzburg, cf. p. 662) les emplois de forma et figura chez
Augustin. Il conclut que pour Augustin Pierre, quoique le premier parmi les
apôtres, ne représente pas essentiellement un symbole d'autorité comman-
dant aux autres, mais une figure de l'unité de l'Église en dépendance
continuelle des dons du Christ (p. 675). E. Lamirande : rassemble avec
diligence et succès les données augustiniennes sur la synagogue, bien que le
thème ne soit pas très porteur, puisque Augustin n'essaie jamais de dégager
«la signification réelle de l'institution synagogale dans le judaïsme tardif»
(p. 679) et ne fait pas même figurer le terme dans la Cité de Dieu. P. Langa :
Augustin reproche entre autres à Cresconius de voir dans la traditio des
Écritures (par les catholiques) le péché contre le Saint-Esprit (p. 705) et de
mettre sur le même plan Ecritures et œuvres de S. Cyprien. On se demandera
peut-être à quel degré ces deux reproches tiennent de la caricature polémique.
Mais l'ironie du sort ayant voulu que bien plus tard certains aient exagéré
indûment l'autorité des propres écrits de S. Augustin, cela rend le second
reproche plus vraisemblable ; quand au premier, il suppose une matérialisa-
tion du sacré qui a bien cours, après tout, dans d'autres religions.
M. Dulaey : après une revue sans doute trop rapide58 des commentateurs

55. Nulle part une distinction entre elle et l'astronomie ne semble évoquée ici ni au
plan du vocabulaire ni à celui des notions.
56. B. B. parle de sors et, ainsi que plusieurs autres articles, constelle son texte de
mots latins non traduits ; à tout prendre des citations plus développées non traduites
seraient sans doute moins rebutantes.
57. A deux reprises, p. 623 et 625, il y a confusion entre Matthieu et Mathias.
58. En effet rien que dans Cyrille d'Alexandrie, on trouve, outre celle mentionnée
p. 729 par M. D., deux autres explications d'Ex 4, 2-4 : dans De adoralione II, 244c s., i
s'agit de l'humanité ramenée par le Christ et en lui à son état primitif, et dans Homélie

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146 G. -M. DE DURAND

grecs et latins antérieurs à Augustin, co


interprétation ecclésiale l'interprétation c
de l'épisode du bâton transformé en serp
Y Exode. L.C.Ferrari: S. Ambroise aurait
lecture chrétienne d'Augustin pour teste
(p. 742) ; et de fait l'ancien manichéen a
temps de la méfiance envers l'Ancien Tes
car il est peu vraisemblable que, capable de
le suggèrent les Confessions (IX, 5, 13),
J. Ries : donne une présentation du mani
plus récentes, surtout le Codex de Cologne.
quatre fois, à titre de référence. A. G. Ham
«théologie spirituelle», il reste bien des
chercheurs, malgré une littérature «galo
ques données philologiques au livre recensé
aussi entre demande et louange, elle étudi
clamare, invocare - laudare, benedicere, c
jubilare et (par une reprise de certaines pages du livre) eructare.
Sr. Douceline : «rapide lecture» de la Règle, tendant à en dégager les
valeurs de charité fraternelle. G. Bartelink : le thème de la fragilitas
humana , courant déjà dans le paganisme, est abondamment orchestré chez les
auteurs chrétiens et spécialement chez Augustin, qui y opposent par contraste
l'espoir d'une consolidation glorifiée dans le Christ. A. Zumkeller : le couple
caslilas-castus est employé par Augustin, conformément à l'usage antérieur,
presque autant dans le domaine religieux que dans celui de ce que nous appe-
lons à présent la chasteté (p. 830) : à propos de la divinité et de l'action divine,
à propos de l'Église, à propos de la prière et de la liturgie, à propos du genre
de vie des chrétiens. M. Schrama : met en rapport la description de la paix au
Livre XIX de la Cité de Dieu et les prescriptions de la Règle, en partie dans le
dessein d'atténuer la différence de doctrine signalée par S. Budzik entre la
Cilè de Dieu et les autres enseignements d'Augustin (cf. p. 861). Mais si la
différence de public est alléguée en explication, la distance chronologique
n'est guère prise en compte ; ne joue-t-elle pas cependant à propos du
problème de la soumission de l'homme à l'homme, rattachée au péché dans
l'œuvre de la vieillesse d'Augustin, ce qui n'apparaît pas encore dans la
Règle, qui date de l'époque de sa vie de simple prêtre? E. Feldmann :
commentaire assez prolixe de la découverte d'un Dieu-Esprit par Augustin à
partir d'un tournant qui serait marqué en Confessions VII, 14, 20; cette
découverte, et non pas celle de la méthode allégorique, est la solution
apportée par la période de Milan (p. 896). Mais un doute paraît planer : la
conciliation entre le Dieu des philosophes et celui de la Bible, tentative
personnelle d'Augustin après avoir été celle de deux siècles de pensée
chrétienne (p. 895) aboutit-elle à un succès? J.C. M. van Winden: si
Augustin admet dans la créature spirituelle comme dans la matérielle une
structure hylémorphique, il ne désigne jamais l'état de l'être spirituel par
l'expression caelum caeli. R. A. Markus : Augustin, dans sa polémique contre
Julien d'Eclane, s'expose paradoxalement à l'accusation de manichéisme
rémanent à cause de la façon dont depuis les Confessions , il a mis l'accent
avec passion sur un corollaire inévitable de son rejet radical du manichéisme,
soit l'existence en l'homme d'un conflit interne, substitut des forces qui

Pascale II, 445 C s. de la conversion de ceux qui s'étaient laissés toucher par «l'erreur
égyptienne». Dans le premier passage la queue du serpent signifie aussi la fin des temps,
où est venu le Christ.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 147

depuis le dehors exerceraient sur cet homme d


(p. 918) 69. S. Poque : passe en revue les termes d
se sert à l'adresse de Dieu dans les Confessions ; ceu
seraient assez rares par rapport à ceux qui s'ad
B. Studer : trouve que le genre littéraire de la s
Dieu n'a pas encore été assez étudié (cf. p. 937-
partie serait une confirmatio du Livre X, retenu p
mettre à part de la polémique précédente (p. 939). S
se conforme aux lois du genre historique dans l'
blâme et la louange à travers toute Y Historia sacra
(cf. p. 947, avec un renvoi ingénieux à la biographie d'Augustin par
Possidius). Cette même partie enfin élèverait à un plan supérieur de
réalisation (aufheben p. 951) la theologia tripartita. Comment se fait-il alors
que ce scheme n'y soit nulle part de nouveau mentionné? W. H. Principe :
examine l'influence d'Augustin sur la christologie médiévale en quatre
domaines : les trois opinions distinguées par Pierre Lombard quant à l'union,
la grâce d'union, la connaissance humaine du Christ, son œuvre de salut.
Cette influence a pu décroître avec l'arrivée de textes grecs comme S. Jean
Damascène ou Aristote, mais elle a toujours été au moins pour un temps
significative. G. Bavaud : présente les positions de Jean Daillé sur «l'emploi
des Saints Pères» dans les controverses avec les catholiques, puis les recours à
l'autorité de S. Augustin tels que les pratiquent contradictoirement Jurieu et
Claude d'une part, Nicole d'autre part au sujet des relations entre les églises,
de l'universalité ou l'autorité de l'Église, du pouvoir des clefs et de
l'appartenance à l'Église. J. van Oort : influence d'Augustin sur la
prédication du réformé Gilbert Voetius. E. Kevane : réaffirme avec force et
même emphase la thèse qu'il a déjà défendue ailleurs, ainsi que d'éminents
prédécesseurs, comme H. I. Marrou, thèse selon laquelle le De doctrina
Christiana est un traité d'éducation chrétienne à prétention universelle,
s'adressant non seulement aux clercs, mais à toute la jeunesse. E. K. prend
appui sur l'équivalence doctrina-paideia (tout en oscillant dans son exposé
entre education et teaching , comme s'il n'y avait guère de différence). Mais
n'est-ce pas faire d'Augustin l'héritier de l'utilitarisme romain le plus
restrictif, par le rôle assigné aux diverses disciplines? Et qu'en est-il du
résumé beaucoup plus modeste sur ses intentions donné par Augustin lui-
même en ses Révisions (cité ici p. 1013) : «les trois premiers livres aident à
comprendre l'Écriture, le quatrième apprend comment il faut l'exposer quand
on l'a comprise»? J.Josten: «Pèlerinage terrestre et but éternel; in
memoriam T. S. Eliot».

Lorsqu'on a parcouru en tout sens le champ de la patristique, en prenan


même souvent avec les textes ce contact particulièrement intime que
constitue un effort de traduction, facilité aussi, par des moyens divers, l'acc
du Contre Celse comme de la Consolation de la Philosophie , réussi à donner en
peine plus de cent cinquante pages une vision d'ensemble de la personnalité e
de la pensée de S. Augustin qui ne soit pas un simple survol, la tentation doit
devenir assez vive de s'affronter à la seule œuvre d'un Père en somme qu
fasse vraiment partie de la littérature universelle. Henry Chadwick nou

59. Gomme d'habitude chez cet auteur, beaucoup de remarques ingénieuses


s'éparpillent à travers tout l'article, soit sur le nouveau point de départ avec mise en
place d'un agenda que sont les Confessions , soit sur les enjeux de la polémique avec
Julien sur la sexualité (p. 922-3); à deux reprises, p. 919 et 923, la référence à un texte
crucial des Confessions est mal donnée : il faut se reporter à la p. 915.

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148 G.-M. DE DURAND

propose donc une traduction des Conf


apprécier pleinement la langue, nous p
dehors. Et d'abord, on constate qu'il n'a
la version de la Bibliothèque augustinie
pour faire ressortir l'élan lyrique, dig
soulève certaines pages de l'ouvrage. Le
sont beaucoup moins copieuses que dans
Aiigustin ne faisait pas ici assaut d'érud
H. C. semble s'être attaché avant tout à
nes ; à comparer le nombre des référ
complètement leur éditeur. Mais comm
milanaise, Augustin lut des œuvres de l'u
quasi-disparition de celle de Porphyre
disparité. Quelques échos des classiques
Perse, sont mentionnés aussi.
Pour ce qui est des références scriptur
texte anglais et l'on regrettera dès lors un peu qu'elles ne soient pas
rassemblées ensuite dans une table finale, ce qui aurait permis de mieux voir
d'un coup d'œil la place proportionnellement faite aux divers livres. Mais
l'Introduction met en relief l'importance déterminante de quelques Psaumes
et règle, de façon succincte mais claire, une question chaudement disputée et
afférente au moins à l'emploi massif dans les derniers livres de cette partie de
l'Écriture qu'est la Genèse. Retenons-en cette formule de la p. xxiv : «La
quête et le pèlerinage personnels d'Augustin sont l'expérience dans le
microcosme d'un individu de ce qui se vérifie sur une grande échelle dans
l'ensemble de la création.»
De manière générale, il nous semble que l'œuvre est plutôt commentée
pour elle-même et en elle-même que dans son rapport avec la suite de
carrière de son auteur. Les idées qu'on a vu suggérées par J. J. O'Donnell
R.A. Markus d'un nouveau départ marqué par les Confessions , après une
période de programme n'affleurent point ici. Finalement, ce que le lecteu
étranger appréciera sans doute le plus, après tant de dénonciations et d
caricatures, ce seront les pages xvi-xix, où sont décrites avec une pondér
tion et une sérénité exemplaires les positions théoriques et pratiques
d'Augustin à l'égard de la sexualité. Terminons donc encore par une citation :
«Par l'accent qu'il mit sur la 'concupiscence' (le désir non maîtrisé) il engagea
l'Occident sur la voie d'une identification du péché et de la sexualité ; telle
n'était pas son intention.»
L'Introduction du livre de M. Vincent62 rappelle que S. Augustin fut un
praticien de la prière, en particulier de la prière de demande, dès son jeune

60. Saint Augustine, Confessions. Translated with an Introduction and Notes by


Henry Chadwick. Oxford, Oxford University Press, 1991; 14,5x22,5, xxx-311 p.,
£17,50.
61. Cf. p. xix, 2 et aussi p. 121, n. 14. Sur un problème de critique textuelle aussi
extrêmement débattu, H. C. adopte une sorte de solution de compromis, fort subtile.
En VII, 12,29, il lit de domo vicina , mais suggère que la voix de l'enfant était de toute
manière pour Augustin un oracle divin, de sorte que la leçon du Sessorianus , inspirée
peut-être de Ps. 41,5 ne ferait que souligner une conviction implicite chez l'auteur des
Confessions.
62. Monique Vincent, Saint Augustin, maître de prière d'après les Enarrationes in
Psalmos. Préface de Marcel Neusch. Paris, Beauchesne (coll. «Théologie historique»,
84) 1990; 13,5 X 21,5, x-456 p., 240 FF.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 149

âge et qu'il a donné un enseignement théorique sur le sujet en divers


ouvrages, notamment la Lettre à Proba. Mais la prédilection qu'il a marquée
pour les Psaumes, le fait qu'il se soit inséré dans la tradition ecclésiale
remontant au moins vers 200 et qui aurait substitué les Psaumes aux hymnes
compromis par le gnosticisme, font qu'on peut à coup sûr jeter son dévolu sur
les Enarrationes pour apprendre à prier ces Psaumes d'une manière vraiment
chrétienne à la suite du Docteur d'Hippone. Cette prédication a été au
surplus contemporaine de la plupart des controverses menées par Augustin,
de sorte qu'elles ont pu enrichir sa doctrine de traits supplémentaires. Voilà
donc justifié le choix du sujet ; mais pour le plan, il faut recourir à la table des
matières, en tête du volume.
Deux chapitres, d'abord, traiteront des généralités. Le premier montre
comment, pour Augustin, c'est le Christ total, tête et membres, qui prie les
Psaumes. Le problème de savoir comment le Christ peut être prié en même
temps qu'il prie est plutôt mentionné qu'abordé (p. 44). De même en est-il par
celui qui pourrait être posé par l'antithèse entre les deux formules, l'une
plutôt johannique, les chrétiens prient dans le Christ, l'autre plutôt
paulinienne, le Christ prie en nous. Le deuxième chapitre commence par
constater l'absence dans les Enarrationes de toute prédication sur les
attitudes extérieures à préférer dans la prière et va de ce fait glaner quelques
consignes dans d'autres ouvrages d'Augustin. Bien qu'elles aient été
prononcées au cours de célébrations liturgiques et bien qu'on les ait entendues
plus haut exposer ardemment le mystère de l'intégration des individus dans
un même corps, ces homélies ne disent rien non plus d'un aspect collectif de la
prière. Celle-ci est envisagée comme une démarche tout intériorisée et
individuelle (malgré l'effort de la citation moderne de la p. 77 pour y voir
autre chose). Il s'agit d'un dialogue avec Dieu, où l'on se tient en sa présence
et écoute sa voix (p. 75). Or tôt ou tard, le priant rencontrera le problème de
sa propre pesanteur, de ses distractions, de son incapacité à écouter la voix de
Dieu. L'expérience psychologique de ces intermittences a son correspondant
au plan du statut du chrétien, déjà citoyen de la Cité de Dieu, mais encore
exilé et pèlerin tenu à distance de la patrie authentique ; elle a son pendant
aussi dans l'existence d'une double forme de prière : la louange de l'être sauvé
par Dieu alterne avec l'humble requête de l'être conscient de tout ce qui lui
manque encore. Sans chercher des classifications plus subtiles, M. V.
articulera le reste de son livre sur cette dichotomie.
Dans la deuxième partie, on lit d'abord les réponses d'Augustin au
problème que posent les prières tardivement ou en apparence nullement
exaucées. L'objection plus métaphysique qu'aucune demande ne peut rien
changer à l'éternel dessein de Dieu n'affleure nulle part. Puis sont décrites les
diverses méthodes (trois sont énumérées p. 137-138) par lesquelles le
prédicateur essaie de rendre assimilables les cris de vengeance dont sont
remplis certains Psaumes devant un auditoire plus disposé que nous à
réactualiser ces textes au lieu de les reléguer dans un passé révolu63. Les deux
chapitres suivants peuvent être lus à la façon d'un diptyque. D'une part
S. Augustin tient à ce que les demandes de ses ouailles, même portant sur des
objets humblement terrestres n'aillent pas s'égarer du côté d'intermédiaires
démoniques ou démoniaques (car il tend pour sa part à surimposer l'acception
péjorative du christianisme de son temps sur celle plus neutre du mot

63. Tout le monde ne sera en tout cas pas d'accord pour les accepter d'enthousia-
sme, comme l'auteur p. 152 : «Ces poèmes, nous les aimons jusque dans leurs accents
les plus sauvages»; vraiment, quand on a en mémoire la férocité quotidienne de
l'homme et notamment de Yhomo religiosus?

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150 G. -M. DE DURAND

«démons» dans le paganisme contemporain,


mot «anges» dans certains emplois du Nouvea
prédicateur des Enarrationes penche plutôt p
seul être à demander à Dieu serait en fait Dieu
que le mouvement s'inverse du chapitre III
verset 4 du Psaume 26 joue un rôle central da
dispositions du cœur que l'on doit nourrir da
étude qui déborde celle de la prière de deman
controverse pélagienne va conduire à un certa
mais à un plan purement spirituel : une e
demande apparaît à la p. 294 : «L'intelligenc
plutôt du commandement de l'amour, le voul
l'âme vers les commandements, le secours d
persévérance finale et la grâce même de la pr
pour peu que le recensement de M. V. soit
dans les Enarrationes la demande d'intelligenc
ce qu'Augustin n'a à cœur de la solliciter qu
peuple, et qu'on doit voir là l'un des contr
l'évêque et ses autres œuvres? En tout cas,
est unique en ce qu'il atteste une certaine évo
Psaumes jusque-là prises comme un bloc :
chronologique, bien isolée, p. 284.
Quant à la dernière section, sur la prière d
plus courte. On y établit d'abord qu'il faut lou
intérêt à Lui, mais dans le nôtre et le louer p
louange qu'il nous a donnés lui-même
essentiellement pour deux motifs (p. 334)
(quoique S. Augustin, sans doute pour écar
dans l'idolâtrie, spiritualise parfois un peu tr
M. V.), les merveilles accomplies pour son peu
libéralités de la grâce semblent substituées
n'évalue pas, mais qui paraît fort large, au
envers Israël. Les deux chapitres suivants p
parlants par eux-mêmes : «Louer le Seigneu
prospérité» (Job étant le modèle favori d'A
Seigneur dans toute sa vie». Ici est donnée
problème de la prière continue66, sur lequ
Cependant la louange ne pourra régner sans p
M. V. montre à ce propos comment l'exég
composés à une époque où l'on ne croyait q
lorée. Plus loin (p. 429) elle notera qu'Augusti
talgie de l'au-delà entre 411 et 418, lorsque
se seront terriblement assombris après le pas

64. M. V. en conclut, peut-être un peu hâtivemen


point du tout clairs, que serait en cause une inf
subordonner les réalités terrestres au Principe m
65. Au cours de ces pages, M. V. laisse parfois éc
(p. 231) ou de «vie mystique (p. 252) ; mais c'est se
qu'elle opinera définitivement pour l'affirmative :
p. 451 s.
66. Avec soulagement, après tant d'attaques contre le Docteur d'Hippone, on
relèvera le passage cité p. 376, qui spécifie que les relations conjugales elles-mêmes
peuvent s'intégrer dans la louange pérenne de Dieu.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 151

rassasiement tout près de déborder, même en ce


filer autour du verbe eructare une métaphore diffi
français; en cette fin de travail M. V. se livre e
études de vocabulaire (ainsi à propos de jubilatio
nous renvoyant pour plus de précisions à la thèse qu
Ce livre, il est vrai déjà volumineux, se termine là
aucun index ni des passages scripturaires commen
Enarrationes qui les commentent. Jointe au fai
extrêmement brève, ne comportant que deux ouv
une autre langue que le français et aucun renvoi
chronologie des homélies, cette absence paraît b
voulu composer un livre de «spiritualité», contin
appuyé sur les textes, plutôt qu'un véritable travail de «Théologie
Historique».

Répertoires, instruments de recherche. - Deux volumes de la série Instrumenta


Patristica nous sont parvenus par des voies diverses presque en même temps.
A vrai dire il n'est pas aussi facile dans le premier cas67 que dans le second68
de percevoir comment le titre de la collection se justifie à son propos. Le
travail de R. Riedinger se veut peut-être une exhortation, fondée sur un cas
exemplaire, à tirer parti des méthodes de traitement de textes et de
statistiques des occurences que les ordinateurs rendent plus utilisables de jour
en jour; mais il est avant tout une monographie, au sens le plus strict du
terme. En effet, quoiqu'il élargisse par moment son étude aux autres codices
qui transmettent tout ou partie du même texte69, celle-ci a (même à en juger
par le titre) pour objet central un manuscrit de Vienne, datant du vine ou du
ixe siècle et contenant les Actes du VIe Concile œcuménique, en traduction
latine. Car ce manuscrit, minutieusement scruté sur des photographies
grossissantes (et dont une bonne partie est reproduite sur des planches en fin
de volume, sans parler des reproductions de quelques lignes en cours
d'exposé), permet, à travers les hésitations et les fautes de ses multiples
scribes, de découvrir des traits singuliers du graphisme de son archétype qui
se sont estompés dans les autres copies (p. 36-37). Si nous comprenons bien,
car les renvois à des travaux antérieurs inaccessibles de R. R. et aussi
d'autres érudits ne rendent pas la besogne facile, cet archétype a ét
dans le style caractéristique de la curie romaine, qui comportait en cett
de viie siècle, de nombreuses particularités de la cursive. D'après la
conclusion du livre (p. 105), ces flottements démontrent l'afflux à Rome, en ce
viie siècle, de Byzantins très cultivés, mais qui ont mis quelque temps à se
plier aux exigences de la langue et de la graphie latines. Pour ce qui est de la
première, on les voit éviter d'abord les formes verbales trop compliquées de
verbes rares et les remplacer par des tournures pléonastiques leur permettant
de se servir de l'infinitif accollé à un auxiliaire (p. 13). Pour ce qui est de la
graphie, devenus notaires de la chancellerie romaine, ils n'ont que peu à peu
uniformisé leur écriture pour donner la curiale papale courante. Peut-être la

67. Rudolf Riedinger, Der Codex Vindobonensis 418, seine Vorlage und seine
Schreiber. Brugge, St. Pietersabdij, Steenbrugge (coll. «Instrumenta Patristica» XVII),
1989; 16 X 24,5, 108 p. et 60 pl.
68. Hermann Josef Sieben, Kirchenvälerhomilien zum Neuen Testament , Ein
Repertorium der Textausgaben und Uebersetzungen. Steenbrugis, in Abbatia S. Petri.
Mārtiņus Nijhoff International, The Hague, (coll. «Instrumenta Patristica» XXII),
1991 ; 16 X 24,5, 202 p.
69. Un tableau en est donné p. 15, n. 19.

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152 G.-M. DE DURAND

présence de ces Byzantins durant la période 682-701, où les actes du


VIe Concile furent traduits en latin, peut-elle passer pour un argument
subsidiaire en faveur d'une autre thèse de R. R., selon laquelle le texte latin
des Actes du Concile de Latran en 649 ne sont qu'une traduction d'un original
grec, où se fait sentir de façon déterminante l'influence de Maxime le
Confesseur 70 ?

Par contraste avec ce tome XVII quelque peu hermétique, le tome


XXII des Instrumenta dit pratiquement tout dès son titre et ses sous-titres.
H. J. Sieben ajoute encore aux motifs de gratitude qu'il avait donnés à ses
confrères patrologues en publiant un répertoire des mots et des concepts
(Voces), puis un autre des travaux relatifs aux commentaires patristiques sur
tel livre ou verset dè la Bible (Exegesis Patrum). Cette fois-ci, il nous présente
un inventaire des homélies des Pères sur des passages du Nouveau Testament,
des éditions de ces textes et aussi des traductions disponibles en allemand,
français, anglais, espagnol et italien. «Patristique» est entendu au sens large,
de sorte que sont présents ici non seulement Origene ou les deux Eusèbe,
d'Émèse et «Gallican», mais Sévère d'Antioche, quoique celui-ci soit réduit à
la portion congrue, puisque ne sont pas répertoriées les homélies transmises
en des langues orientales (on aura ainsi de l'Ephrem grec, attribuable ou non
à un auteur précis, mais rien qui provienne de la partie syriaque de l'édition
Assemani). Les fragments caténaires ne sont pas inclus non plus, à la
différence de ce qu'il en est dans l'appendice, où sont énumérés les
commentaires non homilétiques sur ce même Nouveau Testament. En
revanche, pour ce qui est des textes gréco-latins, la première liste est assez
comprehensive, puisqu'elle admet des homélies qui ne sont que des canevas
de sermons jamais prêches, comme la seconde partie des Tractatus in
Iohannem , de S. Augustin et même ce qui est plus étonnant, l'Opus
imperfectum in Matthaeum , bien que d'après H. J. S. lui-même71, l'appellation
d'« homélies» attribuée à ces sections de ce qui est en fait un commentaire soit
très tardive et partielle. Sont inclus également, d'après l'Introduction,
quelques sermons dont le thème est en réalité une fête, mais qui tournent
presque entièrement autour d'une péricope néotestamentaire. Malgré cet
effort pour puiser dans une aire aussi vaste que possible (s'étendant
chronologiquement jusqu'à Isidore de Séville et Jean Damascène), on
constate rapidement que la prépondérance de S. Jean Chrysostome et de
S. Augustin est absolument écrasante. Mais ce n'est pas la faute d'H. J. S. si
son diligent ouvrage ne révélé pas aux prédicateurs tentés d'aller chercher
une inspiration chez les Pères un nombre très considérable de sources jusque-
là ignorées.
Le livre d'I. Backus72 occupe une position qui ne paraît pas entièrement
confortable à la croisée de plusieurs genres littéraires. D'une part, il est un
répertoire bibliographique des diverses traductions d'oeuvres de S. Basile73

70. Deux notes, p. 10 font allusion aux réactions qu'a suscitées cette hypothèse. On
apprend aussi, p. 12, que le vetustus codex invoqué par J. Hardouin est une œuvre du
xvme siècle. Si cet éditeur des conciles était conscient de cette imposture, cela
expliquerait un peu qu'il ait été si prompt à lancer des hypothèses extravagantes sur le
caractère récent des classiques latins...
71. Dans le D. Spir. VIII, 362 : certains manuscrits et la Patrologie de Migne.
72. Iréna Backus, Lectures humanistes de Basile de Cesaree. Traductions latines
(1439-1618). Paris, Institut d'Études augustiniennes (coll. «Études augustiniennes»,
série Antiquité - 125) 1990; 16 X 25, 306 p.
73. A l'exception de Y Ad adolescentes , considéré comme déjà suffisamment étudié
par L. Schucan, dès 1973 : cf. p. 8.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 153

parues entre 1439 74, date du concile de Florence, e


de ces traductions fut recueillie dans l'édition co
Fronton du Duc et Fédéric Morel. Le contenu de
antérieures à cette dernière est ainsi soigneusem
appendices, et l'on trouve déjà de tels inventaires p.
D'autre part, la valeur des différentes traductions e
lons, mais sans que puissent être vraiment dégagés,
de détail, des principes généraux, s'il en est, qui
versions humanistes du mot à mot presque inintelli
le grec pratiqué par tel de leurs prédécesseurs médi
la p. 91 à propos d'une traduction inédite, proba
Pise). Un ouvrage de Glyn P. Norton sur les tradu
«leur idéologie et leur langue», est mentionné p. 90,
que beaucoup reste à faire sur cet intéressant sujet,
remarques éparses dans les correspondances publiées
et des humanistes. Une notation pertinente de
prolongée; sauf erreur, là est, à consulter l'index
des traducteurs qu'elle étudie à la fameuse lettre 57
la traduction. Enfin, et c'est sous cet angle que ce li
présente chronique, I.B. fournit quelques jalons
tion» accordée à Basile durant les deux siècles cou
spécifie toutefois (p. 206) que «la question méri
profondeur», ce qui est avouer qu'elle l'a seulement
avait-il plus de deux domaines, le dogme trinitair
que, où S. Basile pouvait fournir du matériel au
temps? Or, dans le premier cas, la majorité des
Réforme n'éprouvaient pas encore trop de diff
traditionnelle de la Trinité dans l'Écriture76. Ce serait donc seulement au
sujet d'un problème limite, celui de la procession du Saint-Esprit, et dans le
dialogue épineux avec les théologiens grecs que des textes de l'évêque de
Cesaree pouvaient prêter matière à contestation. I. B. traite bien de ce débat
centré essentiellement sur quelques phrases du troisième Livre Contre
Eunome. Malheureusement ici sa bibliographie ne paraît pas^aļtres ^jour,
puisque dans un livre daté de 1990, elle ignore une édition de cet ouvrage de
Basile datant de 1982 76, qui lui aurait permis de constater entre autres que les
interpolations «utroquistes» dans ce Livre se trouvaient dans une série de
manuscrits bien trop anciens pour qu'on puisse imputer cette falsification aux
«Latins»77. Quant au monachisme, le livre d'I. B. offre plusieurs notions
intéressantes, mais cette fois encore dispersées. Il s'avère que les traducteurs

74. En fait, si quelques lettres avaient été publiées en grec dès 1499, la première
traduction imprimée n'apparaît qu'en 1515; mais I.B. étudie aussi des versions
demeurées manuscrites.
75. Du reste la seule traduction, sauf erreur, qui ait été l'œuvre d'un réformateur
francophone, Théodore de Bèze, vise à réfuter les hérésies antitrinitaires et à démontrer
que les réformateurs n'en étaient nullement responsables (p. 102).
76. Et non dépourvue de toute prétention critique, ce qui va à l'encontre de
l'affirmation de la p. 88, n. 20.
77. Une autre affirmation, relative, celle-là, à l'homélie in saneiam Christi
generationem, surprend aussi, p. 185 : elle ne serait «plus attribuée à Basile»; I. B.
donne pourtant au même endroit le numéro de cette homélie dans la Clavis ; or
M. Geerard mentionne à ce propos l'opinion favorable de J. Gribomont, qui de fait s'est
abstenu de lui apposer un astérisque, signe d'inauthenticité, dans ses annotations à la
réimpression de la Patrologia Graeca t. 31.

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154 G. -M. DE DURAND

catholiques ont une certaine tendance (y


répertoriés dans leur index : un exemp
monastique et dans celui d'oeuvres ascéti
relève un certain paradoxe chez un éditeur
plaider que les Ascétiques constituent le
chrétienne, sans reconnaître qu'il s'agit
précisément de règles qui considèrent le
tout chrétien» (p. 41). Mais de cette équiv
pas en fait la première responsable, puisqu'
beau travail de P. Fedwick) à rapprocher to
sans créer une Église à deux vitesses, mais
législateur, plus ou moins couronné de s
que?
B.P. 2040
F. 34024 Montpellier Cedex 01

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