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Rev. Sc. ph. th.

86 (2002) 3-26

RÉFLEXIONS SUR LES QUATRE


PREMIERS CONCILES
ŒCUMÉNIQUES
NICÉE (325), CONSTANTINOPLE (381), ÉPHÈSE (431),
CHALCÉDOINE (451)
par G.-M. de Durand (f)*

Invité par un fonctionnaire impérial à participer à un nouveau


concile, l'évêque de Nazianze, Grégoire, répondait ce qui suit 1 : « Voici
quelles sont mes dispositions, s'il faut ťécrire la vérité : fuir toute as-
semblée d'évêques, car je n'ai vu aucun concile avoir une issue heu-
reuse, ni mettre fin aux maux, mais plutôt les augmenter. Ce sont en
effet continuellement des chicanes et des rivalités d'influence (ne me
prends pas pour un esprit chagrin si je t'écris de la sorte), qui dépassent
ce qu'on peut dire; et l'on se ferait plus vite accuser de perversité en
reprenant les autres qu'on ne les corrigerait de la leur. Voilà pourquoi
je me suis replié sur moi-même et j'ai pensé que l'unique sécurité de
l'âme est la tranquillité. D'ailleurs en ce moment j'ai la maladie comme
protectrice de ma décision : je suis continuellement près de rendre le
dernier soupir et je ne puis disposer de moi-même pour quoi que ce
soit. Par conséquent que ta Magnanimité nous excuse et que le très
pieux empereur soit convaincu par toi de ne pas nous faire reproche
d'indolence, mais de pardonner à notre mauvaise santé : c'est à cause
d'elle, il le sait, qu'il nous a permis de nous retirer [du concile de Cons-
tantinople], quand nous le lui avons demandé pour toute faveur. »
Ces phrases passablement amères et désabusées furent écrites, dans
l'été 382, par nul autre que l'un des trois hiérarques, l'un des trois doc-

* Le Père G.-M. DE Durand (t 3. 11. 1997) a donné chaque année à la Revue


son Bulletin de Patrologie, de 1972 à 1997. Cf. H.-D Saffrey, « In memoriam : Le
Père G.-M. de Durand, o.p. », avec une bibliographie établie par B. Montagnes,
Rev. Sc. ph. th. 82 (1998) 453-458. Le texte de la conférence ici publiée a été revu
par H.-D. Saffrey, et annoté par B. Meunier et H.-D. Saffrey.
1. Cf. S. Grégoire de Nazianze, Lettres, t. II, Paris 1967, p. 19-20 (trad. P. Galla y).

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4 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

teurs considérés comme les plus éminents par l'É


d'Orient. C'est en effet S. Grégoire de Nazianze qu
nommé Procope, dans une lettre portant le numéro 1
de sa correspondance. Jean Bernardi2, qui n'en cit
gnale (p. 253) au moins deux Procope, fonctionnair
vicaire du Pont, l'autre peut-être sénateur de Constan
cas, tuteur d'Olympias, la future amie de S. Jean Chry
En cette année 382, s'il lui reste encore sept ans à v
phase de grande activité de Grégoire est terminée, d
an, sur ce qu'il considère comme une série d'échec
De fait, si l'on s'était trouvé dans la partie de l'emp
civilisation latine, on dirait que, pour Grégoire, la Ro
toute proche du Capitole. Promu évêque de Constanti
où l'orthodoxie nicénienne y triomphe grâce à l'acces
périal de l'espagnol Théodose baptisé dans cette fo
bientôt sa démission d'une charge qu'il avait pourt
ministère difficile au service de l'église de la capitale
cendant arien, sous Valens. On reviendra, car elles sont liées à un
concile, sur ces déceptions quant aux hommes et quant à l'évolution
doctrinale, qui ont conduit à cette retraite un personnage déjà porté par
tempérament à préférer la contemplation, certains diront la rumination,
à l'action. La question que je voudrais examiner est en effet celle que
voici : ces mots désabusés de Grégoire ne traduisent-ils qu'une réaction
individuelle, le mouvement d'humeur d'un mélancolique ou d'un senti-
mental, comme on décrit couramment, et non sans motif, dans les caté-
gories d'une caractérologie assez moderne, l'évêque éphémère de Cons-
tantinople ? Ou bien y a-t-il, à la base de cette réaction, des constata-
tions fondées sur l'histoire de l'Église à la fin du IVe siècle, et valables
encore pour le siècle suivant, puisque ces deux siècles embrassent les
quatre conciles fondateurs, dotés de plus de prestige et de relief que
tous ceux de la suite, au moins pour l'Église d'Orient, et, pour l'Église
d'Occident, que la série étalée jusqu'au concile de Trente et les deux
conciles du Vatican.

Bien évidemment, nous devons commencer par le concile de Nicée.


Il est vrai que ce n'est pas exactement son symbole de foi que l'on récite
ou chante normalement aux messes dominicales et festives, mais c'est
bien dans la foi de Nicée que nous nous proclamons enracinés. Et
même si beaucoup de croyants actuels craignent de tomber dans le
psittacisme en reprenant des mots qu'ils jugent usés par les siècles, je
puis dire que je ne partage nullement cette opinion et que je suis tou-
jours profondément heureux de remettre mes pas dans ceux de mes
pères. Ce n'est cependant pas une raison pour ne pas tenter un nouveau
bilan de ce concile, en prenant en compte les évaluations des critiques
modernes. Allons tout droit au mot dont la traduction suscite encore
des controverses, bien des siècles après que son emploi même ait été au

2. Cf. Jean Bernardi, Saint Grégoire de Nazianze, Paris 1995, p. 222.


3. Cf. The Prosopography of the Late Roman Empire, Vol. I, Cambridge 1971 s. Pro-
copius 6 et 7.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 5

centre des querelles théologiques, et que le débat sur la substit


d'une variante apparemment insignifiante ait été monté en épingle
un Gibbon4 ou d'autres railleurs de l'époque des Lumières, com
symbole même de la vanité de toute cette histoire. En fait on n'est
jours fixé ni sur l'origine de ce mot d'homoousios ni sur les motifs
ont déterminé son insertion dans le symbole de Nicée.
Il ne peut guère être de provenance alexandrine. En effet, de
une trouvaille publiée par Ed. Schwartz en 1905, on sait que pe
mois avant le concile de Nicée, sous prétexte de choisir un successe
l'évêque d'Antioche, Philogone, et de remettre de l'ordre dans les a
res de son diocèse, des évêques en grande majorité favorables à
que d'Alexandrie, Alexandre, celui qui avait condamné Arius, réuni
un synode, où ils édictèrent une formule de foi5. Or cette formul
contient pas le mot homoousios. Les scribes syriens qui nous o
transmis ce texte, disparu en grec, s'en étonnaient déjà. Le mot ne
guère non plus être une traduction du latin. Les très rares exempl
consubstantivus et de consubstantialis que l'on trouve chez Tertullie
servent à rendre des notions qu'il attribue à ses adversaires gnostiq
jamais à la triadologie qu'il considère comme orthodoxe. Pendant
des années après le Concile, les auteurs latins ne rendront homoous
que par une périphrase plus ou moins embarrassée. Dans le dict
naire d'A. Biaise6, il n'y a qu'un exemple tiré du De musica de
S. Augustin (VI, 17, 59), et un des Lettres de Paulin de Noie (21, 3), qui
pourraient remonter au IVe siècle. Et pour remonter plus haut dans
l'histoire, il n'y a aucune preuve que Denys de Rome, lors de sa contro-
verse avec son homonyme d'Alexandrie dans les années 260, lui ait
intimé l'ordre d'intégrer le mot dans sa triadologie. S. Athanase, à qui
nous devons la plupart des extraits des deux évêques relatifs à cette
affaire, se serait pourtant emparé sans aucun doute d'un passage du
Denys Romain sur lequel il aurait pu s'appuyer sans équivoque. (Est
cité seulement, au chap. 18, un passage de l'autre Denys, qui ne refuse
pas Yhomoousios pour le sens de ce mot, mais objecte qu'il n'est pas
scripturaire 7). Quant à la présence du mot homoousios au cours de la
controverse entourant Paul de Samosate, quelques années plus tard
(soit vers 268), elle est rendue douteuse par le fait que personne ne l'a
mentionnée avant les années 350 8 ; aussi les documents qui en font état

4. Cf. ÉD. Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l'empire romain, t. IV,


Paris 1828, p. 196-206.
5. Cf. ÉD. SCHWARTZ, « Die Dokumente des arianischen Streits bis 325 », Nach-
richten von der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, phil.-hist. kl. 1905,
p. 257-299, en particulier 271-288, reproduit dans Gesammelte Schriften, Bd. 3, Berlin
1959, p. 1 17-168, en particulier 134-155.
6. Cf. A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Strasbourg 1954,
s. consubstantialis.
7. Athanase, De sententia Dionysii 18, 2, éd. H. G. Opitz, Athanasius Werke II,
Berlin-Leipzig 1934-1935, p. 59, 1. 8-10.
8. Cf. H. DE Riedmatten, Les actes du proces de Paul de Samosate, Fribourg 1952
(coll. « Paradosis » 6), p. 103-107.

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6 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

sont-ils récusés par certains chercheurs modernes, comme


L. Abramo wski 9 ou M. Richard 10.
Finalement, le seul théologien qui ait employé le mot homoousios à
l'époque du Concile est Arius, mais pour le refuser. Les deux raisons de
ce refus paraissent être les suivantes : d'une part le terme suggère que
le Fils serait une partie quasi matérielle dérivée du Père, et l'on tombe-
rait dès lors dans le manichéisme; d'autre part il implique que le Fils
soit égal au Père, ce que ne saurait admettre Arius. L'emploi du terme
serait donc justifié d'abord par une manoeuvre tactique visant à isoler
Arius de ses alliés plus accommodants. Cette manœuvre, s'il faut en
croire Eusèbe de Cesaree, dans une lettre écrite à ses diocésains au
temps même du concile u, quand il existait trop de témoins pour que
fût possible une invention pure et simple, cette introduction donc de
Yhomoousios dans la formule de foi, serait due à Constantin en per-
sonne. L'idée de s'en tirer aux moindres frais possibles paraît tout à fait
en conformité avec ce que l'on sait du comportement et des concep-
tions de l'empereur. Le plus difficile est d'admettre qu'il ait eu la moin-
dre idée de ce que signifiait ce mot et de sa portée théologique. Mais
qu'il y ait eu là un plus petit commun dénominateur du point de vue
dogmatique, s'accorderait bien avec la conclusion, par ailleurs assez
décevante, de G. C. Stead12 : « Il est par conséquent non seulement dif-
ficile de déterminer la signification exacte à'homoousios dans le Credo
de Nicée, mais même inutile de la chercher. » Dès 1938, H. Lietzmann13
avait été jusqu'à dire que « Yhomoousios ne pouvait à ce moment-là
{damais) être évalué que comme un refus de toute réflexion sérieuse sur
le problème trinitaire ». Mais j'insisterais sur le mot damais , « dans la
situation du moment », qui peut insinuer qu'une réflexion ultérieure a
eu lieu et a porté des fruits authentiques.
Que les Alexandrins ne se soient pas de prime abord reconnus dans
ce symbole et spécialement dans ce terme à'homoousios, peut être
prouvé par le comportement de S. Athanase. Encore en 339, (date ac-
tuellement jugée la plus probable pour ses Discours ou Traités ( Logoi )
contre les Ariens), il ne l'emploie qu'une fois, en tout et pour tout (Traité
1, 9, PG 26, 29 A 1). C'est seulement dans des œuvres plus tardives qu'il
en fera l'enjeu par excellence de toute la controverse, le slogan où peut
se résumer l'orthodoxie. En fait il aura fallu une bonne trentaine d'an-
nées au moins pour que l'on s'aperçoive, dans les rangs des partisans de
Nicée, que ce fameux homoousios n'était guère qu'une façon un peu
contournée d'exprimer ce que Jésus disait au Père en un verset du Dis-
cours après la Cène (Jn 17,10) : « Tout ce qui est à moi est à toi et tout

9. L. AbramowSKI, « Dionysius of Rome (d. 268) and Dionysius of Alexandria


(d. 264/5) in the Arian controversies of the Fourth Century », dans Formula and
Context. Studies in Early Christian Thought, Variorum 1992, n° XI, p. 16-17, n. 59.
1 0. M. Richard, « Malchion et Paul de Samosate. Le témoignage d'Eusèbe de Ce-
sarée », dans Opera minora II, Turnhout-Leuven 1977, n° 25.
11. Éditée par H. G. Opitz, Athanasius Werke III-l. Urkunden, Berlin-Leipzig 1934,
doc. n° 22, p. 42-47, Cf § 7, p. 44, 1. 3-4.
12. Cf. G. C. Stead, « Homousios § II, c 2 : Bedeutung », Reallexikon für Antike und
Christentum, Bd. XVI, Stuttgart 1994, col. 411.
1 3. Cf. H. Lietzmann, « Die Anfänge des Problems Kirche und Staat », SB Preuss.
Ak. d. Wiss. 1938, p. XLIV, reproduit dans Kleine Schriften, Bd. I, Berlin 1958, p. 21 1.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 7

ce qui est à toi est à moi ». C'est en effet le premier verset bibliq
S. Athanase invoque dans sa défense des décisions de Nicée pa
arguments scripturaires dans De synodis 49, 2. Mais l'œuvre d
plus tôt de 359, voire pour certains de 361, comme son appendice
paravant, les premiers défenseurs nicéniens de Yhomoousios ont
soupçonnés de sabellianisme, Marcel d'Ancyre, bien sûr, mais peu
même Eustathe d'Antioche.
S. Athanase s'applique dès lors à démontrer à la fois qu'on était ab-
solument obligé d'avoir recours à un terme non scripturaire, et que ce
terme avait un sens profondément accordé aux Écritures. C'est vrai-
ment un coup de génie, et cela oblige, en dépit de toutes les réserves
que l'on peut faire sur certains aspects de son activité pastorale (bruta-
lité envers les Mélitiens) et littéraire (présentation des documents à des
fins de plaidoyer, plutôt que de vérité historique), à lui vouer une admi-
ration sincère et profonde.
S'il ne faut pas que l'historien moderne concentre toute son atten-
tion sur les questions de politique ecclésiastique, de rapports de force
et de prestige entre les grands sièges épiscopaux, il ne lui est pas davan-
tage possible de négliger totalement cet aspect de la vie de l'Église aux
ive-ve siècles. De ce point de vue-là non plus, on ne peut dire que le
concile de Nicée fut, pour le siège d'Alexandrie, un succès éclatant et
total. Certes le concile lui reconnut le privilège de déterminer la date de
Pâques conjointement avec l'Église de Rome, pour l'ensemble de la
chrétienté. Certes aussi le sixième canon du Concile déclara : « Que les
anciennes coutumes en Égypte, en Libye et en Pentapole gardent leur
vigueur, en sorte que l'évêque d'Alexandrie conserve sa juridiction
(exousia) sur toutes ces (provinces), étant donné que telle est aussi la
coutume dans le cas de l'évêque de Rome. » Comme il n'y avait aucune
cité en Égypte qui pût songer à faire contrepoids à Alexandrie, la réaf-
firmation du rôle de cette métropole sur les diverses subdivisions de ce
pays n'avait peut-être pas une grande importance. Ed. Schwartz14 es-
time que ce canon reconnaissait le droit de l'évêque d'Alexandrie de
consacrer tous les évêques de ces régions, de servir d'instance suprême
dans leurs démêlés ecclésiastiques, et d'édicter des canons disciplinai-
res, comme l'avaient été ceux de Pierre pour la réconciliation des faillis.
En revanche, l'inclusion explicite de la Libye et surtout de la Pentapole
(ou Libya secunda, qui ne faisait partie du diocèse d'Orient que depuis
la réforme de Dioclétien, étant rattachée auparavant à la Crète, et qui
avait, elle, une métropole : Ptolémaïs), dans le domaine alexandrin, était
sans doute une conquête de quelque prix. H. Chadwick a même émis
l'opinion que cette clause, avec la mise en relief de l'importance d'Aelia
Capitolina, qui va bientôt redevenir Jérusalem, face à Cesaree, était la
raison d'être de ce canon 6, et non les droits de Rome, qui n'étaient pas
encore objet de contestations ou ceux d'Antioche, qui restaient imprécis.
C'est dans ces deux régions de Libye et de Pentapole qu'Arius avait
recruté ses plus fidèles adhérents, et l'on a supposé qu'il en était origi-
naire.

14. Cf., « Zur Geschichte des Athanasius V », Nachrichten von der K. Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen , phil.-hist. Klasse 1905, p. 180-181, reproduit dans
Gesammelte Schriften, Bd. 3, Berlin 1959, p. 107.

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8 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

Mais à côté de cet acquis, les décisions du Con


l'évêque d'Alexandrie une relative indulgence vis-à-
par le fait même une certaine limitation de ses dro
tres régions de l'Égypte. Il est probable que la pr
discrète de Constantin a contribué à ces directives
ces Mélitiens. Ni le comportement antérieur de Pier
la conduite subséquente d'Athanase envers ces schis
rent que le siège d'Alexandrie a adhéré du fond du
indulgentes. Cela expliquerait que la mémoire du
célébrée dans la capitale égyptienne avec l'enthou
d'un triomphe régional, voire national, que susciter
On n'a pas trace d'un compte rendu d'Alexandr
Constantin, et Athanase ne commencera à raconter
où il était présent comme diacre, que beaucoup p
hautement stylisée. Il est douteux que ce soit la mo
elle seule, qui l'ait empêché de se targuer d'un rô
plus tard panégyristes ou historiens. Le résultat
J. M. Leroux15) est que la théologie d'Athanase é
désuète, quand il a publié ses grands ouvrages.
l'Égypte, où il a encore affermi son pouvoir, et n'a
de trait d'union entre l'Orient et l'Occident qu'
exemple S. Basile. À Antioche, en particulier, il a f
et en refusant avec persistance d'accepter la légitim
réserver sa communion à ce qui n'était finalement
a contribué à prolonger le schisme et à induire en
taux.

Pendant ce temps, et après la mort d'Athanase encore pendant huit


ans (373-381), les joutes doctrinales et le va-et-vient des conciles s'e
poursuivi à un rythme hallucinant. C'est le type de péripéties histori-
ques, comme la Guerre des deux Roses ou celle de Trente ans, que l'on
suit à peu près lorsqu'on les étudie, mais dont le déroulement redevien
inextricable dès qu'on cesse d'y prêter une attention directe. Comment
se rappeler en permanence à quel moment de cette histoire se plac
l'Ecthèse macrostique 16 ou le Credo daté 17, discerner la tendan
théologique propre des quatre symboles rattachés au synode antiochien
de 341 ? Il n'est que de se souvenir du jugement d'un homme « du de-
hors », le païen Ammien Marcellin, dans son évaluation de l'empere

15. Cf. J.-M. LEROUX, « Athanase et la seconde phase de la crise arienne (345
373) », Politique et théologie chez Athanase d'Alexandrie, Actes du colloque de Chant
ly, 23-25 septembre 1973, édités par Ch. Kannengiesser, Paris 1974, p. 145-156.
1 6. Il s'agit d'une longue profession de foi rédigée par les évêques orientaux e
344, après l'échec d'un concile commun entre l'épiscopat d'Orient et celui d'Occiden
(Sardique 343), pour tenter de refaire un accord théologique. Texte dans Athanas
De Synodis 26 (Optiz, Athanasius Werke II, p. 251-254) et dans Socrate, Histoire ecc
siastique II, 19 (éd. G.C.Hansen, GCS, Berlin 1995, p. 112-117). Voir sur ce text
M. Simonetti, La crisi ariana nel quarto secolo, Rome 1975, p. 189-192.
17. C'est encore une formule de foi, datée du 22 mai 359 (4e concile de Sirmium
qui essayait de trouver un langage réconciliant les partis, autour de la tendan
homéousienne, c'est à dire nicénienne modérée. Texte dans Athanase, De Synodis
(Opitz p. 235-236) et dans Socrate, HE II, 37, 18-24 (GCS, p. 154-155). Voir Simonett
La crisi ariana..., p. 245-246.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 9

Constance. « Mêlant à la simplicité sans détours du culte chré


superstitions de vieille femme, il [Constance] y suscita des zizan
nombre, en mettant plus de complication à l'explorer que de sér
le pacifier; et il fomenta plus amplement leur progrès par des q
de mots : tant et si bien que la circulation en tous sens de tr
d'évêques, qui usaient des transports publics en allant de syn
synode - c'est le mot qu'ils emploient -, lui fit couper les jar
trafic officiel lorsqu'il tenta d'entraîner toute la secte à suivre s
plaisir. » (XXI, 16, 18, trad. Fontaine). Vu le contexte, qui est cel
bilan de régime, Ammien fait retomber l'essentiel de la respons
sur l'empereur; mais après le règne de Julien, trop court pour q
Chrétiens serrent vraiment les rangs, à supposer qu'ils en aient
pables, il suffit que Valens fût atteint lui aussi du tracassin théo
pour que le remue-ménage recommence, quoique sur une plus m
échelle, et seulement dans la partie orientale de l'empire, jusqu'e
Et puis, presque d'un coup, la tempête se calme ou s'assoupit,
sions se relâchent, au moins en milieu romain, puisqu'il restera,
pendant plusieurs siècles, le problème des barbares arianisés (la
conversion des Visigoths au catholicisme n'ayant lieu qu'en 587 et celle
des Lombards en 671). Fallait-il autant de bruit et de fureur autour
d'un problème qui ne laissa pas des traces aussi durables que tant d'au-
tres mouvements dissidents au cours de la vie de l'Église ?

Passe encore si la fin avait répondu au commencement, et si la clô-


ture avait égalé l'inauguration en clarté, au moins apparente, de déci-
sion, en autorité, en solennité, en relative œcuménicité, mais le concile
de 381 a, sous divers aspects, presque une allure furtive. Il était au dé-
part destiné à être un synode local plutôt qu'un concile œcuménique.
En effet, d'après A. M. Ritter 18, l'expérience de conciles comme celui de
Sardique et ceux de Rimini-Séleucie avait déjà fait sentir l'accroisse-
ment de l'écart entre les deux moitiés de l'empire au point qu'il a vite
semblé périlleux de tâcher de les réunir en un seul concile, voire deux
assemblées parallèles. De fait, quand avant Chalcédoine, S. Léon propo-
sera de nouveau ce concile plus réellement œcuménique, le couple
impérial, pourtant plutôt déférent envers le siège romain, ne voudra pas
de cette solution. Les quatre canons de ce concile de 381 sont plutôt
insignifiants, à l'exception d'un seul, le troisième, relatif au siège de
Constantinople, dont l'importance ne se situe pas dans le domaine du
dogme. Encore ledit canon se présente-t-il assez discrètement, comme
une sorte de codicille du second, et la personnalité sans relief du pre-
mier archevêque de Constantinople, Nectaire, aura peut-être dissimulé
au départ l'importance de l'innovation. Mais à part cela, le premier
canon n'est qu'une liste d'hérétiques condamnés sans description des
déviations qu'on leur reproche. Le second réitère et précise les règles
de Nicée en vue d'éviter, si possible, les empiétements de juridiction. Le
quatrième (qui fut chronologiquement le premier) est relatif au règle-
ment d'un problème tout local à Constantinople, celui de Maxime.
Quant à son symbole, il n'a au mieux qu'un lien ténu avec le déroule-

18. A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen 1965.

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10 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

ment des délibérations, lesquelles n'ont pas été enre


actes, s'ils ont existé, n'ont pas été efficacement arc
y avoir eu un « tome »; mais le fait qu'il n'ait pas ét
pas le meilleur signe de l'importance toute relative
C'est ce défaut d'exigence théologico-dogmatique,
offenses personnelles non médiocres, qui expliqu
remarques de S. Grégoire de Nazianze, citées au débu
s'il eut son heure de gloire durant ce concile de C
qu'il en fut élu président, en qualité d'évêque de la v
après le soudain trépas de Mélèce d'Antioche, Grégo
affronts cuisants. D'abord, rappelons-le, on refusa d
sujet du remplaçant de Mélèce. Au lieu d'exécuter un
rieurement et de laisser le survivant des deux co
Paulin, (le chef d'une église paléo-nicénienne qui ne
vrai, qu'un groupuscule, mais qui était en communi
et Rome), occuper désormais seul le trône episc
Flavien, un des prêtres de l'entourage de Mélèce.
schisme jusqu'en 415, donc pendant plus d'une vin
suite, quand vinrent s'adjoindre au concile un no
très restreint (peut-être guère plus de trois ou quatr
Macédoniens, rendant l'assemblée un peu plus œcum
une concession aux nouveaux arrivants sans revenir
vraiment importantes, en particulier celle qui avait
la promotion de Constantinople « Nouvelle Rome
tion la validité de la présence de Grégoire sur le siè
qui était urger d'un canon de Nicée couramment
tamment dans le cas de Mélèce) depuis au moins
Constantin, celui qui interdisait le transfert d'un
autre. Cela alors que Grégoire n'avait jamais occu
mes, sur lequel S. Basile avait eu la malencontreus
ter. On sait que Grégoire offrit sa démission, mais
fût par ses expériences depuis le début du concile, i
peu penaud d'être si facilement pris au mot.
Dégoûté, il l'était donc par le manque d'irénism
leurs réflexes assez bêtement anti-occidentaux, l'absence de toute re-
connaissance pour les services rendus à la communauté nicénienne de
Constantinople à l'époque où elle n'était qu'une minorité découragée.
Mais certainement aussi regrettait-il qu'on n'eût pas adopté des posi-
tions plus tranchées au point de vue dogmatique face aux deux dévia-
tions doctrinales graves qui sévissaient en cette fin du IVe siècle. Je veux
parler de la contestation de la pleine divinité du Saint-Esprit et de celle
de la parfaite humanité du Christ, en d'autres termes des courants
pneumatomaque et apollinariste.
Sur le premier point, Grégoire ne nous le laisse pas ignorer son dé-
bat avec son ami de toujours. Même dans son Oraison funèbre de
S. Basile (Discours 43), où le genre littéraire l'oblige à présenter les
choses de la façon la plus favorable pour Basile, il a autant insisté sur
sa différence de point de vue avec l'évêque de Cesaree que le permettait
la permanence d'une amitié aussi solide que difficile, solide à raison des
boisseaux de sel mangés ensemble depuis leur prime jeunesse, difficile
à cause de contrastes caractériels patents. J'avoue m'être assez souvent

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 11

demandé pourquoi Grégoire, qui fut à l'origine du premier recueil


correspondance de S. Basile, n'y a pas inséré plus de lettres à lui ad
sées. Ne serait-ce point parce que quelques vérités assez dures av
été échangées entre eux deux au cours des années ? Grégoire ex
en effet, dans l'Oraison funèbre, comment Basile croyait aussi fer
ment que personne à l'identité de substance ( homoousion !) et de dig
entre l'Esprit d'une part, le Père et le Fils de l'autre, mais a voulu
de donner prise à des adversaires qui cherchaient « à surprend
sujet de l'Esprit l'emploi d'un simple mot, à savoir qu'il est Dieu
sorte qu'il avait réparti les rôles entre Grégoire et lui-même : à so
la parrhêsia, à lui Yoikonomia (43, 69). Mais si la prudence de B
pouvait à la rigueur se justifier sous la domination de l'arien Va
comment y persévérer légitimement sous le nicénien Théodose ?
Sur le deuxième point, l'apollinarisme, rappelons que Grégo
donné, presque à l'époque où il écrivait à Procope la lettre au v
citée ci-dessus, soit l'été 382, les directives les plus éclairantes qui
été édictées pendant toute la controverse. (Ses deux Lettres 101 et
à Clédonios sont à situer en effet avant la fin de l'activité de ce prê
Nazianze, pour suppléer à la nomination d'un évêque; celle-ci n
lieu qu'en 383, mais Grégoire lui-même assurera alors l'intérim jus
la nomination de son cousin Eulalios; pour la Lettre 202 à Nect
elle n'apporte, en 387, que quelques compléments aux deux au
Rappelons aussi que si S. Basile ne semble pas avoir discuté du
blème avec son ami, nous avons tout de même de lui un texte qui m
tre qu'il n'a pas été particulièrement clairvoyant au sujet de l'ur
de ce problème, peut-être parce que sa pensée christologique n'étai
des plus nettes non plus. Celui à qui est adressée (vers 377) cette Le
258, Épiphane de Salamine, souvent raillé pour son étroitesse d'espr
avait en l'occurrence marqué plus de pénétration en refusant la
munion des apollinaristes d'Antioche, malgré leur nicénisme sans f
et en réclamant des éclaircissements sur les conditions de l'Incarnation.
Or S. Basile 19 lui déclare (§2) : « Nous avons déjà répondu à nos frères
qui sont à l'Éléona -une communauté monastique de Jérusalem - que
nous ne pouvions rien ajouter à la foi de Nicée, pas même le plus petit
mot, excepté la glorification de l'Esprit-Saint, parce que nos Pères n'ont
fait mention qu'en passant de cette partie de la foi. Quant aux dogmes
que l'on brode sur cette foi au sujet de l'Incarnation du Seigneur, nous
ne les avons ni examinés ni acceptés comme trop profonds pour notre
intelligence, nous troublerions les âmes des simples par l'introduction
d'idées étrangères. »
Or en fait Yoikonomia basilienne triomphe dans les rares documents
du concile sur la parrhêsia grégorienne. Même en admettant que le
symbole de Nicée assez remanié qui nous a été transmis comme l'ex-
pression de la foi des Pères de Constantinople, ait un lien authentique
avec ce concile, on sait qu'il n'affirme carrément ni que le Saint-Esprit
est Dieu ni qu'il est consubstantiel au Père et au Fils. Le symbole
n'exalte son rôle, et indirectement sa nature, que par une série de pro-
positions plus ou moins dérivées de l'Écriture, sans recourir à l'ho-
moousios, auquel on avait tant reproché son caractère non scripturaire.

19. Cf. Saint Basile, Lettres, t. III, Paris 1966, p. 101-102.

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12 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

Parmi ces propositions, la clause « qui procède du P


évidemment pour son caractère scripturaire (Jn 15,
d'exclure le Fils de tout rôle; mais peut-être aussi
prérogative d'origine, à'archê, propre au Père, cert
miens semblant faire dériver l'Esprit uniquement d'u
du Père.
On peut, il est vrai, rattacher indirectement à l'assemblée de 381 un
document envoyé à l'épiscopat occidental et en particulier au pape
Damase par un synode de l'année suivante. Ce document est transmis
seulement par Théodoret, certes le moins fiable des trois historiens
orthodoxes de l'Église des ive-ve siècles ; dans le cas présent on accepte-
ra tout de même son témoignage, mais en relevant que ni Socrate ni
Sozomène n'ont eu souci de rapporter cet épisode. Bien que constanti-
nopolitains de domicile ou d'extraction, ils n'ont pas attaché une impor-
tance extrême à ce concile, pourtant propre à relever le prestige de leur
ville. Il faut dire aussi que tous deux, à la différence de Théodoret, bien
sûr, étaient des laïcs, et que ces interminables discussions théologiques
leur inspiraient plus de lassitude que d'intérêt. Quoi qu'il en soit, dans
ce qui est peut-être une reprise ou un résumé du Tome du concile de
381, on constate que Yhomoousios est cette fois utilisé, mais dans une
tournure de phrase assez différente de celle qui avait servi, quand la
contestation portait sur la consubstantialité du Fils. « La vraie foi très
antique, conséquente par rapport au baptême, nous enseigne à croire
au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, soit donc à croire à une
divinité, une puissance et une substance ( ousia ), uniques du Père et du
Fils et du Saint-Esprit, également honorables ( homotimou ) en dignité,
éternelles en royauté, en trois hypostases très parfaites, autrement dit
trois personnes parfaites, en sorte que ni la maladie de Sabellius ne
trouve de place pour mélanger les hypostases ou par conséquent sup-
primer les propriétés, ni le blasphème des Eunomiens, des Ariens et des
Pneumatomaques n'a de vigueur pour scinder la substance ou la nature
de la divinité et ajouter à la Trinité incréée, consubstantielle et coéter-
nelle, quelque nature annexe ou créée ou d'autre substance 20. » C'est
donc la Trinité qui est qualifiée de « consubstantielle », non une per-
sonne par rapport à une autre. Cet emploi est assez nouveau, semble-t-
il, à l'époque : Prestige et le Patristic Greek Lexikon 21, en donnent un
exemple chez Basile, Épiphane et le De Trinitate attribué à Didyme.
(C'est aussi l'usage qui en est fait dans le passage du De musica
d'Augustin, mentionné plus haut). L'accent à coup sûr est mis sur l'égali-
té des personnes ; de façon moins certaine sur leur unité, et pas du tout
sur leur relation d'origine. Dans le Symbole de Nicée primitif, le Fils
était consubstantiel au Père parce qu'il n'était pas issu d'une autre subs-
tance; il était précisé peu avant qu'il était Fils unique (Monogène),
parce qu'issu de la substance du Père, clause qui a disparu dans la
version constantinopolitaine. On paraît généralement considérer cette
modification comme dépourvue d'importance. Peut-être est-elle pour-
tant liée à l'incertitude relative où l'on restait quant à la procession de

20. Texte dans Théodoret, Histoire ecclésiastique V, 9, 11, éd. Parmentier-Hansen,


GCS, Berlin 1998, p. 292, 1. 10-22.
2 1 . G. W. H. Lampe, PGL, s. v., p. 960a, sens n° 5.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 13

l'Esprit, à la crainte qu'on l'imaginât Fils, si on le déclarait tout


« consubstantiel » soit au Père soit au Fils ? L'acceptation de l'éq
lence hypostases-prosopa = personnes aurait pu en revanche mettr
baume au cœur de Grégoire de Nazianze, s'il avait été présent à
nouveau synode. Car sur ce point, c'était lui qui était du côté de
nisme, admettant l'emploi au choix de l'un et l'autre terme, tandis
Basile s'était toujours méfié de pros opon, auquel il trouvait des re
sabelliens.
On peut aussi noter dans ce document une répudiation de l'apolli-
narisme, mais sous une forme essentiellement négative. « Nous préser-
vons sans déformation le discours sur l'Incarnation du Seigneur, n'ac-
ceptant pas une économie de la chair qui serait dépourvue d'âme ou
d'intellect ou imparfaite; car nous savons que le Verbe Dieu était par-
fait avant les siècles et devint homme parfait aux derniers jours pour
notre salut.22 » Là également, il pourrait y avoir trace d'une incertitude :
en reprenant la distinction d'A. Grillmeier 23, même une fois professée
l'existence physique de l'âme et de l'intellect humains du Christ, qui
parmi les Pères de Constantinople, aurait été décidé à leur assigner une
existence ou un rôle théologiques ? Peut-être même d'ailleurs qu'avec
un peu de mauvaise foi un apollinariste aurait pu endosser cette for-
mulation (comme celle du Tome aux Antiochiens du synode d'Alexan-
drie de 362) : le Christ n'est pas sans âme, parce que le Verbe en rem-
plit la fonction.
À Chalcédoine, lorsque la série des quatre conciles étudiés ici com-
mencera à être envisagée dans sa continuité et comme un tout, le
concile de Constantinople sera décrit comme suit : « Les cent cinquante
Pères réunis dans la capitale de Constantinople à cause des pneumato-
maques, ont fait connaître à tous leur enseignement sur l'essence (ousia)
de l'Esprit, parce qu'ils voulaient clarifier par le témoignage des Ecritu-
res leur pensée sur le Saint-Esprit contre ceux qui tentaient de rejeter
sa souveraineté » (Festugière 24 , Session. V § 34, traduit « seigneurie »,
mais il y a despoteia, non kuriotês). Aucune allusion à des décisions rela-
tives à l'Incarnation.
Pour A. M. Ritter, d'ailleurs, Grégoire de Nazianze avait déjà fui le
concile et Constantinople quand fut rédigé son Tome quelque peu fan-
tôme. C'est donc bel et bien le Symbole qui aurait été l'objet de son
courroux, pour n'avoir pas déclaré explicitement que l'Esprit était Dieu
et qu'il était consubstantiel au Père et au Fils. Ce dépit et ce dégoût
allaient être exprimés dans toute une tirade du grand poème autobio-
graphique (N° XI), dont les vers (1703-1796), malgré leur obscurité
« poétique », se laissent tout de même décrypter 25 .
On doit reconnaître néanmoins que cette méthode graduelle de Ba-
sile, qui triompha donc au concile de Constantinople au détriment de
celle plus affirmative de Grégoire, eut des résultats positifs. En effet le

22. THÉODORET, HE V, 9, 12, p. 292, 1. 22-293, 1. 3.


23. A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne, Paris 1973, p. 228-229.
24. A.-J. Festugière, Actes du Concile de Chalcédoine. Sessions III-VI, Genève
1983, p. 63-64.
25. Éd. C. Jungck, Gregor VON Nazianz, De Vita sua, Heidelberg, 1974, trad. Fr.
A. Lukinovich - C. Martingay, Grégoire de Nazianze, Le dit de sa vie, Genève 1997.

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14 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

petit groupe d'évêques pneumatomaques des bor


s'étaient retirés en refusant toute transaction au dé
parut sans laisser d'héritiers. Et on peut dire que
dogme trinitaire nicénien s'évanouit dès lors dans
Pour les Alexandrins et en particulier pour Cyri
semble bien que le concile de Constantinople ait ét
Cyrille cite jusqu'à cinq fois un symbole dans se
un record par comparaison à Athanase qui n'en
citation, et encore dans une œuvre qui n'est pa
exclusive (l'Épître adressée à Jovien en 363 pour lu
tats du synode alexandrin de l'année précéden
cinquième année de son épiscopat). Et ce symbole c
sa première Épître aux moines, dans le Traité cont
premier Dialogue sur la Trinité et dans la Lettre a
et commenté une fois assez longuement dans la Le
le nicénien primitif. La suggestion discrètemen
vrage, par ailleurs si remarquable, de Marie Odi
laquelle Cyrille aurait développé l'article si court d
« dans le sens de la définition qui fut donnée au c
nople » ne m'a pas convaincu que l'évêque d'Alex
de cette définition passablement fantomatique.

Une des marques de cet attachement de Cyrille a


et à lui seul, apparaît sans doute dans la décisio
d'Éphèse en sa séance du 22 juillet 431 d'interdire
ger ou composer une autre foi que celle qui fut
Pères réunis à Nicée avec le Saint-Esprit. » Com
orientaux, plus tard, se sont souvent appuyés su
attaquer l'addition du Filioque au symbole par l
moins les catholiques, ont eu tendance à minimise
décret. Ainsi encore le P. Camelot27 : « On y rè
secondaire... l'interdiction d'Éphèse ne prétend pas
loppement dogmatique ». Il est vrai qu'il s'agit app
débats, d'éliminer un symbole de contenu équiv
douteuse : déféré au concile par le prêtre Chari
comme émanant de Théodore de Mopsueste. Or
en effet celui du plus grand et du plus casse-co
n'est pas cette formule de foi qu'avait employ
Catéchèses baptismales. Mais n'est-ce pas équivo
de prétendre qu'il ne peut s'agir d'interdire tout d
nal ? Oui peut-être, mais pas en résumant ce déve
bole.
Serait-ce plutôt en l'enfermant dans les formules explosives d'ana-
thématismes ? II est notoire, en effet, que Cyrille en rédigea douze, dont
il voulut imposer à Nestorius la signature. Il est maintenant admis par
tous, en revanche, que ces anathématismes n'ont été acceptés comme

26. Cf. M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie, Paris 1994,
p. 517.
27. Cf. P.-T. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, Paris 1962, p. 57 et note **.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 15

exprimant la foi de l'Église par nul autre concile que le « brigan


d'Éphèse ». Cyrille lui-même les défendit avec ténacité dans trois a
gies successives. Mais il a probablement senti, dès le premier c
d'Éphèse, celui qui a été accepté par l'Église comme œcuménique
n'était pas possible ou désirable de faire ériger les anathématism
définition solennelle. Et par la suite il a consenti des concession
ont même été regardées, par certains, comme des trahisons lors d
rédaction, en 433, du « Symbole d'Union » avec les Antiochiens, co
dans sa Lettre Laetentur caeli 28. C'est ainsi que si l'on admet l'aut
cité du gros de la Correspondance d'Isidore de Péluse (comme n
invita récemment P. Evieux 29), on y lit successivement une Lettr
310) 30 qui reproche à Cyrille d'avoir poursuivi contre Nestorius la
rilla menée jadis par son oncle contre un autre archevêque de Cons
tinople, et une autre Lettre (N° 324) 31 qui le reprend pour avoir f
trop de concessions au cours de ses tractations avec les Orientaux,
trement dit les Antiochiens. En fait, cependant, si l'on relit cette fa
Lettre Laetentur caeli , on constate, me semble-t-il, que même si un
venu d'Antioche et plus lointainement émané du concile parallèle t
par les Orientaux à Éphèse, rédigé, estime-t-on souvent, par Théod
y est recopié, Cyrille y rajoute un assez long commentaire, qui inf
l'ensemble vers une christologie plus unitaire et qui surtout rem
Théotokos au centre du débat, en montrant que ce terme, en m
temps qu'il suppose une unité permettant d'appeler le Dieu Verbe,
de l'homme, exclut aussi que l'élément charnel, humain du Christ
venu du ciel, donc soit étranger à l'humanité réelle et terrestre. «
ce combat, dit Cyrille, s'est élevé contre nous presque uniquement
que nous affirmions que la Sainte Vierge est théotokos. » Et plus l
après des elucidations assez développées, il ajoute : « Nous ne su
tons absolument pas que personne ébranle la foi qui a été définie,
symbole de foi de nos saints Pères réunis à Nicée..., nous ne nous p
mettons ni à nous-mêmes ni à personne d'en changer un mot n
transgresser une syllabe... » - ce qui représente un refus de mo
non seulement la teneur doctrinale, mais aussi la formulation verbale
du symbole.
Je croirais pour ma part que sa réflexion sur le concile de Nicée et
ses suites a amené Cyrille au dessein de résumer également son concile
à lui par un slogan; mais cette fois-ci un slogan sur lequel il n'était pas
besoin, comme pour Yhomoousios, de réfléchir et discuter pendant vingt
ou trente ans avant de lui découvrir un sens acceptable. Un slogan fort
saisissable pour les foules et qui a eu des répercussions prolongées
dans la vie artistique (architecture, fresques, mais aussi poésie) des
communautés chrétiennes, donc dans des domaines accessibles aux
simples autant qu'aux érudits. Et, tout en rappelant au passage que
Cyrille n'a pas une seule fois fait usage du Théotokos dans les œuvres,
pourtant si volumineuses, d'avant la querelle nestorienne qui nous ont

28. Trad, dans P.-T. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, Paris 1962, p. 211-215.
29. P. EVIEUX, Isidore de Péluse, Paris 1995 (coll. « Théologie historique » 99), en
particulier pour les lettres en question, p. 82-84.
30. Ep. I, 310, PG 78, 36 1C.
31. Ep. I, 324, PG 18, 369 C.

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16 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

été conservées, je serais pour le coup d'accord avec G


Th. Camelot32 quand ils inclinent à voir dans l'accep
ce slogan, lors de l'assemblée d'Éphèse, l'équivalen
finition. On aurait là une première démonstration d
de canons dogmatiques n'empêche nullement un c
influence éventuelle importante sur la vie et la pen
l'Église.
Si l'on admet que Cyrille ait vraiment pratiqué cette stratégie de re-
pli sur un objectif apparemment modeste, mais capital, on pourra
continuer d'être choqué par les procédés qu'il employa pour en arriver
là. Il n'est pas impossible cependant que dans sa gestion, pour le moins
discutable, des opérations à Éphèse, il ait été guidé aussi par le souve-
nir de Nicée ou des multiples conciles impériaux subséquents, à son
point de vue inutiles, voire illégitimes. En effet, s'il est un concile de
l'Antiquité, reconnu comme oecuménique, où un pouvoir religieux ait
pris le dessus sur le pouvoir civil, n'est-ce pas Éphèse ? Là encore, dans
la mesure où l'on peut accorder crédit à une pièce de la Correspon-
dance d'Isidore de Péluse, la Lettre 311 33, comme P. Evieux nous y
invite instamment, on pourrait constater que les craintes d'interférences
exagérées du pouvoir civil n'étaient pas propres à Cyrille. Et, que cela
ait été le fruit des exhortations d'Isidore, comme le croirait volontiers
P. Evieux, ou d'une timidité personnelle, il est sûr que le comte Candi-
dien a été remarquablement discret ou totalement débordé dans ses
interventions au concile d'Éphèse. En même temps, on ne peut pas dire
en toute justice que Cyrille, quoiqu'on doive penser de la façon dont il
s'est ménagé l'appui du siège romain, n'ait pas cherché la collaboration
du pouvoir civil, et d'abord d'une façon qui n'était nullement déshon-
nête, puisqu'il a essayé, par trois traités théologiques, de convaincre les
membres de la famille impériale du bien fondé de ses positions doctri-
nales. (Isidore toujours, si sa lettre 311 est authentique, aurait pensé
aussi que, si l'empereur venait en personne participer au concile, les
choses tourneraient bien. Serait-ce la trace d'une représentation favo-
rable du rôle de Constantin à Nicée ?). On sait cependant que, par son
effort pour atteindre la famille impériale au plan intellectuel, Cyrille
s'est attiré une rebuffade de l'empereur; Théodose II l'accusa d'avoir
voulu diviser ses proches, mais on ignore si l'évêque d'Alexandrie avait
connaissance d'une faille, effectivement à exploiter, entre la sœur et
l'épouse de l'empereur, entre Pulchérie et Eudocie. Mais peut-être le
trouvera-t-on un peu plus excusable, après cela, de s'être tourné vers
des moyens beaucoup plus terre à terre, dont la fameuse liste de ses
présents au personnel de la cour nous a laissé la trace.

Pour comprendre la suite, et en particulier Chalcédoine, sans doute


faut-il aussi considérer le progrès de l'influence cyrillienne au delà de
sa base d'origine, dès le concile de 43 1 et ensuite. Jusqu'alors l'archevê-
que d'Alexandrie semble s'être surtout préoccupé de remettre de l'ordre

32. Cf. G. JOUASSARD, « Marie à travers la patristique », Maria. Études sur la


Sainte Vierge, sous la direction d'Hubert du Manoir, t. I, Paris 1949, p. 135 et P.-Th.
Camelot, Éphèse et Chalcédoine , p. 69-70.
33. PG 78, 361 D-364 A.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 17

dans sa maison, par des procédés dont l'historien constantinopoli


Socrate a fait ressortir à souhait toute la brutalité. On n'a guère de
ces de démarches hors d'Égypte, sauf dans l'affaire de l'inscription
S. Jean Chrysostome dans les diptyques. Et bien sûr, il devait obser
avec une certaine vigilance le déroulement des événements ecclés
et politiques à Constantinople. Mais de 431 à 444, je crois qu'on p
constater un débordement hors des frontières de l'Égypte et une sé
de ralliements, de consultations, d'interventions qui jalonnent les pr
grès du cyrillisme dans tout l'Orient, et sont en même temps des sym
tômes d'une érosion de la position antiochienne.
Dans certains cas, il est plus que probable que les rivalités entre s
ges épiscopaux ont joué un rôle décisif dans ces alignements ou r
gnements. Si, par exemple, l'évêque d'Éphèse, Memnon, fit front co
mun avec Cyrille, au point d'encourir avec lui de passagères sanct
impériales, la méfiance des principaux sièges d'Asie Mineure envers
parvenu de Constantinople n'y a certainement pas été pour rie
comme déjà dans le cas de S. Jean Chrysostome. Le tenant du siège
Jérusalem, lui aussi, a recherché l'alliance d'Alexandrie pour se proc
rer l'autonomie par rapport à Antioche, et cela jusqu'à ce que bien p
tard on fasse de la Palestine un patriarcat de plein droit (à parti
quoi Jérusalem se distinguera d'Antioche comme d'Alexandrie par so
orthodoxie chalcédonienne). Mais le cas de l'évêque d'Édesse, Rabb
est moins net. Il pourrait y avoir eu rivalité avec Antioche, ma
converti du paganisme, fort zélé et passablement excité, a très bien
agir aussi par conviction intime. Le siège d'Édesse ne restera d'ailleu
pas dans la mouvance cyrillienne. On sait qu'après la mort de Rab
la, qui avait pris la peine de traduire ou faire traduire en syriaqu
certain nombre d'opuscules christologiques de Cyrille et qui av
correspondu avec celui-ci, son successeur, Ibas, adressera, sans d
au chef de la hiérarchie chrétienne dans l'empire perse, une lettre v
lemment anti-cyrillienne, qui deviendra l'un de ces Trois Chapitres
tour desquels on se battra jusqu'au concile de 553. Le cas de Théo
d'Ancyre est plus troublant encore que celui de Rabboula. Au con
cyrillien d'Éphèse, il était venu rapporter que jusque là il avait ét
ami personnel de Nestorius, mais qu'étant allé l'interviewer, il l'
entendu tenir des propos si sarcastiques au sujet de la maternité
Marie qu'il s'était senti contraint de rompre avec lui 34. Pourtant, d
ses propres sermons devant le concile 35, Théodote n'emploie pa
core le Théotokos ; il fait porter ses attaques surtout sur le rational
du parti opposé qui, selon lui, ne cesse de poser de manière indu
question du « comment » au sujet de l'Incarnation. C'est seulement p
tard, dans un commentaire sur le Symbole de Nicée, que l'évêque d'A
cyre, tout en rendant un hommage appuyé à Cyrille, introduit le T
tokos dans son vocabulaire théologique personnel 36. Enfin je suis, p

34. Cf. A.-J. FestugièRE, Éphèse et Chalcédoine. Actes des Conciles, Paris B
chesne 1983, doc. 53, p. 228-229.
35. Sermons traduits par FESTUGIÈRE, ibid, p. 267-294.
36. PG 77, cf. 1320 C. 1340 C, 1345 A.

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18 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

ma part, en train d'essayer, non sans mal, de réédit


présente des aspects assez analogues à ceux que l'o
Théodote. L'auteur est un moine nommé Marc don
ailleurs aucune coordonnée assurée, ni dans le tem
Dans toutes ses œuvres, en effet, il évite soigneusem
pres non bibliques; de sorte que cet opuscule non
mention de Cyrille ni allusion aux événements d'É
pas davantage le Théotokos, mais se sert à maintes r
expression cyrillienne qu'on trouve par exemple dan
thématisme, « selon l'hypostase », expression dont il
deviner ce qu'elle était censée signifier exactemen
moins encore chez Marc. (Il semble cependant qu'on
sens de « réellement », par opposition à « d'une faço
nale ou putative »). Bien plutôt que le Théotokos au d
blèmes de Marc seraient les deuxième (comment réaf
filiation divine dans le Christ, au lieu de poser une f
une filiation adoptive) et troisième de ceux que Cy
dernier ouvrage conservé en entier, son dialogue
un ». Surtout le troisième, à savoir comment réaffir
le sujet de la Passion est unique et divin, pouvoir par
Fils de Dieu. Marc pose, quant à lui, la question princ
d'une citation de I Cor. 2, 8, parlant de la crucifix
gloire. Cette démonstration, il la fait, semble-t-il, à p
qui était à l'origine passablement dualiste, au moin
laire, et qu'il recouvre tant bien que mal d'un ver
s'appuie aussi sur un symbole qui, pour une fois, n'e
cée, mais probablement le credo baptismal de l'Égl
probabilités sont donc pour qu'il adhère au camp cyr
nant d'un tout autre horizon.
Dans le cas de Marc, cependant, pas plus que dans celui de Théo-
dote, nous n'avons d'attestation que Cyrille ait connu et agréé ces revi-
rements. En revanche, outre la correspondance avec Rabboula, nous
disposons de toute une série d'autres documents prouvant que Cyrille
est entré en relations avec divers groupes plus ou moins éloignés de
l'Égypte pour leur apporter soutien, direction, éclaircissements. Voici
trois cas. Entre 431 et 434 sans doute, Cyrille répond à une double
consultation d'un groupe de moines palestiniens, notamment sur la
nature de l'image de Dieu dans l'homme (une question qui avait déjà
été l'occasion de prévarications et de volte face pour son oncle Théo-
phile). À partir de 433, Cyrille écrit plusieurs lettres 38 à des personna-
ges dispersés dans tout l'Orient, le prêtre alexandrin Euloge, résidant à
Constantinople, les évêques Acace de Melitene (Malatya) et Succensus
de Neocésarée en Isaurie, soit pour les rassurer, s'ils sont déjà ses parti-

37. Ce traité a été édité, à titre posthume, dans la collection « Sources chrétien-
nes » : Marc le Moine, Traités, par G.-M. de Durand, 2 vol. (SC 445 et 455), Paris
1999 et 2000. C'est le traité intitulé L'Incarnation, SC 455, p. 252-314, avec une étude
préalable, p. 227-251.
38. Ces lettres sont rassemblées et annotées par L. R. WlCKHAM, Cyril or Alexan-
dria, Select Letters, Oxford 1983. La lettre à Euloge est traduite par Festugière,
Éphèse et Chalcédoine, Actes des Conciles, p. 512-514, et la lettre à Acace, p. 492-504.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 19

sans, sur l'étendue des concessions qu'il a pu consentir lors d


pacte avec les Antiochiens, soit pour leur expliquer les formules c
tologiques auxquelles il était arrivé au cours de la lutte. Dans les le
à Succensus en particulier, il explique avec une relative clarté
meuse formule sur « l'unique nature incarnée du Verbe ».
Ces lettres à Succensus représentent peut-être la première salv
tir que Cyrille et certains de ses alliés entreprendront contre
chien Diodore de Tarse et son disciple beaucoup plus audacieux,
dore de Mopsueste. Les lettres 64 à 72 de la Correspondance 3
relatives à cette bataille perdue, dans la mesure où Cyrille dev
résigner à plier devant le refus des Antiochiens de condamner
mément les pères de leur théologie. Toutefois ce n'est qu'une
défaite. En effet, d'une part elle révèle que l'alexandrin a déjà à A
che même un groupe de partisans qui déploraient l'attitude d
évêque et des autres fidèles de la théologie locale; d'autre part
d'Arménie, alertée par des gens de tendance cyrillienne et instru
demande par Proclus, devenu évêque de Constantinople en 434
troisième tentative), va changer d'allégeance : alors qu'elle avai
mencé à recevoir des traductions de Théodore, elle devient cyrilli
et plus tard antichalcédonienne. Enfin Proclus, dans son « Tom
Arméniens 40 », apporte à la formule monophysite de Cyrille une
che appelée à un grand avenir. Il déclare : « Je confesse une seu
postase du Dieu Verbe incarné. » Le transfert de l'adjectif « incarn
la nature au Dieu Verbe (ou plutôt au « Verbe de Dieu », dans sa te
nologie) avait déjà été opéré quelquefois par Cyrille lui-même;
vanche la substitution d'hypostase à nature est propre à Proclus,
en retrouve un écho dans la formule de Chalcédoine.
Il ne semble pas inutile de multiplier ainsi les détails pour faire per-
cevoir à quel point Cyrille a réussi à modifier l'atmosphère théologique
à son profit entre les deux conciles, ou du moins dans les quelque treize
années qui séparent celui d'Éphèse de son trépas (444). En fait il n'a
plus à faire face à un groupe homogène, mais à des gens dont les uns
s'accrochaient loyalement à la personne de Nestorius, tandis que d'au-
tres étaient prêts à sacrifier une personne pour obtenir une paix doc-
trinale, et que d'autres enfin passaient avec armes et bagages dans le
camp adverse.
Cette évolution de la mentalité théologique en Orient explique sans
doute le contraste entre le déroulement relativement harmonieux du
concile de Chalcédoine, l'allure apparemment majestueuse et sereine de
sa définition de foi, et les conséquences beaucoup plus ambiguës du
premier, les âpres critiques suscitées par la seconde. En effet, tant au
moment de l'ouverture du concile (le 8 octobre 451), que lors de sa
clôture (le 3 1 du même mois), l'harmonie entre les trois parties norma-
lement prenantes, dans l'Antiquité chrétienne, lors d'une assemblée de
ce genre, a pu sembler réalisée à un degré rare. Même le refus par
Rome de ce qu'on appelle le vingt-huitième canon n'a pu compromettre
irréparablement cet accord entre le pouvoir impérial, l'évêque de

39. PG 77, 327 D-345 D.


40. Édité par E. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum IV, 2, Berlin-Leipzig
1914, p. 187-195.

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20 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

Rome, et enfin la majorité, sinon l'ensemble, de l'épisco


d'Orient. Mais sous ces apparences se cachaient en fait,
graves malentendus, qui n'ont été voilés que superficiel
soirement.
Si le couple impérial était bien décidé à redresser le cours de la po-
litique ecclésiastique adoptée sous le règne précédent, le pape S. Léon
estimait avoir tranché un problème dogmatique de façon adéquate au
moyen de son « Tome » et, après avoir pensé qu'il suffirait d'y faire
adhérer les évêques par signature individuelle, il estimait qu'on pour-
rait acquérir cette adhésion à l'occasion du rassemblement proposé par
Pulchérie et Marcien. Quant à l'épiscopat oriental, il devait escompter
surtout le redressement de certains abus de pouvoirs et la réparation
de certaines brutalités intolérables perpétrées par Dioscore et ses affi-
dés au « brigandage d'Éphèse ».
Quant à l'attitude des futurs Pères du Concile une fois rassemblés au
lieu primitivement prévu pour ce concile, le siège même de l'archétype
de l'institution, la ville de Nicée, on n'a que les réponses de Marcien
pour en conjecturer. Il semble qu'ils aient prétexté de l'épuisement de
leurs ressources durant l'attente de l'empereur pour demander à com-
mencer les sessions avant son arrivée. Mais Marcien refusa poliment, en
s'appuyant sur la requête du pape qui lui-même avait refusé d'envoyer
ses légats si les autorités impériales n'étaient pas présentes. Pulchérie
non plus n'avait pas la moindre envie de voir se renouveler ces dérapa-
ges que les fonctionnaires impériaux avaient été incapables de maîtri-
ser lors des deux conciles d'Éphèse. Aussi écrivit-elle à son tour au
consulaire Stratégios, pour faire expulser de Nicée et des alentours les
clercs, moines et laïcs qu'aucune raison n'appelait au concile. Quant à
Marcien, par une deuxième lettre aussi polie que la première, il transfé-
ra le concile à son siège définitif, juste en face de sa capitale, évidem-
ment pour l'avoir mieux à l'œil. On doit dire qu'à lire de près les Actes
de Chalcédoine, on s'aperçoit que la présence et la pression de l'État
sont permanentes, décisives et même presque écrasantes. Au début des
Actes de Chalcédoine, les noms des 19 commissaires impériaux précè-
dent ceux des évêques, y compris ceux des délégués romains. Est-ce
seulement parce que leur liste est plus courte ? Et il en est ainsi au
moins jusqu'à la cinquième session et de nouveau à partir de la hui-
tième, d'autant qu'à ce moment-là, vu le caractère secondaire des affai-
res traitées, il n'y avait plus que trois commissaires.
Après le transfert du concile en son lieu définitif, la basilique de
Sainte Euphémie, les tensions deviennent à tout moment perceptibles
entre les membres du concile et les commissaires impériaux, sous l'ap-
parente courtoisie de ces derniers face à un épiscopat prompt aux ma-
nifestations les plus tumultueuses. Ces fonctionnaires veulent à toute
force avoir un papier, un document écrit où soient consignées des thè-
ses dogmatiques. Tel est, prétendent-ils, le but du concile (Session III
§2). Les Pères s'y refusent au contraire le plus longtemps qu'ils peuvent.
Témoin ces réactions enregistrées à cette troisième session § 3 : « Les
très révérends évêques s'écrièrent : « Aucun de nous ne compose un
autre credo (« ekthesin ), nous ne tentons ni n'avons l'audace d'en compo-
ser aucun. Nos pères nous ont instruits, le credo qu'ils ont exposé (ta
ekthentà) est conservé par écrit et nous ne pouvons rien dire d'autre

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 21

que ce qu'il dit ». Et un peu plus tard (§ 7) : « Nous ne ferons pas


posé par écrit (eggrafon ekthesiri)... La règle ( kanôn ) ne veut pas
ait un autre credo (ekthesiri). Que l'emportent les dires des Pères.
voit que la traduction donnée deux fois par Festugière41 pour ekt
c'est-à-dire credo , est peut-être un peu trop restrictive, en ce qu
risque d'évoquer un symbole; en fait, c'est tout « exposé » (comme
une fois) qui est exclu. Quand les évêques prétextent que cela p
du temps de rédiger une nouvelle formule, ce sont les commissair
suggèrent de constituer une commission. Les évêques refusent
nouvelle fois.
Sans doute est-ce aussi, en partie, pour atténuer le caractère exorbi-
tant de transgression d'une décision conciliaire antérieure, que la for-
mule composée à Chalcédoine inclura, à la suite du credo de Nicée,
celui de Constantinople en 381. On insinue ainsi que, dans le passé déjà,
un concile orthodoxe, réuni à l'instigation du grand-père de l'impéra-
trice actuelle, a bel et bien ajouté un symbole à celui de Nicée. De 381
jusqu'en 451, en effet, ce second credo était resté dans une semi-
clandestinité, totalement ignoré, on l'a vu, par les Alexandrins. Mainte-
nant, sans avoir l'air de rien, il est mis sur le même pied que ce qui
avait été élevé au cours de la crise arienne au rang d'enjeu suprême de
la lutte et il reléguera graduellement dans l'ombre un texte devenu un
peu archaïque à la vérité (il lui sera, par exemple, substitué par les scri-
bes dans YAncoratus chap. 118, de S. Épiphane). Et une fois de plus, ce
sont d'abord les commissaires impériaux qui le font lire parmi une
série de documents pouvant fournir des matériaux à une définition
éventuelle.
Deux autres raisons, cependant, ont été données pour le surgisse-
ment en pleine lumière de la formule de 381. L'une paraît de bien peu
de poids. Réagissant à Chalcédoine (cf. Session 1, N° 160) devant la
relecture de la profession de foi d'Eutychès à Éphèse II, où l'archiman-
drite avait naturellement inclus le symbole de Nicée primitif, Diogène
de Cyzique prétend qu'Eutychès refusait l'addition ultérieure des mots
« descendu et incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie » à la for-
mule primitive, parce qu'ils étaient dirigés contre Apollinaire, Valentin
et Macédonius, de sorte qu'un apollinariste de cœur ne pouvait que les
rejeter42. On a déjà vu qu'en réalité ce credo ne contenait rien de tota-
lement inacceptable pour Apollinaire. L'autre raison pourrait être plus
valable : ce symbole est lié au siège de Constantinople et au concile qui
a reconnu une dignité spéciale au siège de la Nouvelle Romeš II y a au
concile de Chalcédoine un aspect indéniable de revanche sur Alexan-
drie de la part d'une lignée episcopale si souvent humiliée par le « siège
de S. Marc ». Le vingt-huitième canon est une autre manifestation de
cette revanche et si, à Constantinople, comme dans tant de régions de
l'Orient, on n'a jamais accepté de tenir le concile de Chalcédoine pour
nul et non avenu, ce n'est sûrement pas uniquement par souci d'ortho-
doxie christologique.

41. A.-J. Festugière, Actes de Chalcédoine, Genève, 1983, p. 29-30.


42. A.-J. Festugière, Éphèse et Chalcédoine. Actes des Conciles, Paris 1982, p. 710-
711.

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22 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

D'autre part certains groupes d'évêques n'ont a


Léon qu'après avoir acquis la conviction qu'il était co
logie de Cyrille prise comme étalon. Et il ne s'agit pa
de toute façon n'auraient pas osé se désolidariser ouv
patriarche, Dioscore. Il est bien spécifié qu'il s'agit d
et Palestiniens, donc même apparemment, avec
groupe de langue latine. Par trois fois, ils achoppère
du Tome de Léon et ils n'acceptèrent ses expressio
constaté qu'elles étaient compatibles avec certaine
Cyrille. Deux fois, ce fut l'archidiacre de la ville im
fournit le justificatif, la troisième, chose plus étonn
ret de Cyr, le dernier grand représentant de l'antio
et 26 de la même Session43). Or si l'on vérifie les ré
de Cyrille invoqués et cités, on s'aperçoit qu'il s'ag
différentes, la seconde Lettre à Nestorius, la Lettre
et les Scolies sur l'Incarnation, dont seule la prem
fluarousi, déjà lue et approuvée à Éphèse I, avait
officielle. Il semblerait donc que les écrits de l'évêqu
connu à cette époque une large diffusion, pour qu
ment sous la main ou dans la mémoire (plus tar
contraire assez chichement recopiées, à en juger p
des manuscrits particuliers des Actes conciliaires).
C'est seulement en agitant le repoussoir qu'étai
que les fonctionnaires feront embrasser aux Pères
sonne de Léon, plus que sa théologie, comme sol
S. Léon lui-même finira par prendre conscience d
certaines de ses formules transportées telles que
atténuera dans son second Tome (Épître 165, du 17 a
sûr les retirer; mais trop tard. Une deuxième étape
signature globale de son Tome (procédé utilisé jadis
Cyrille d'Alexandrie) à l'acceptation de telle phrase,
détail. On vient de parler de l'incident sur trois phr
en aura un autre, plus long et plus dramatique, sur
en effet que les Pères avaient fini par consentir à r
au sein d'une sorte de commission réunie pendant ci
cile d'Anatole de Constantinople (cf. la suggestion fa
saires à la quatrième session § 4-5 44). Après un déla
17 au 22 octobre, à la cinquième session, on lut cett
n'avons plus, mais où tous les historiens du concil
pour admettre que figurait la formule « de deux
Romains et certains Orientaux » (Session V § 6) les P
déclarent satisfaits et ne veulent pas aller plus lo
sions45. Mais les commissaires font quérir au pala
tructions impériales et, malgré encore quelques r
conde commission, plus restreinte, revoit le texte de
tas (ce qui montre qu'il n'y a pas dû y avoir beaucou
Sur une nouvelle menace impériale, qui avait tou

43. A.-J. FestugièrE, ibid., p. 683-685


44. A.-J. FESTUGIÈRE, Actes du Concile de Chalcédoine, p. 41.
45. A.-J. FESTUGIÈRE, ibid., p. 59.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 23

que du bluff : « Si votre Sainteté (ne consent pas à signer) qu'elle


que le concile peut avoir lieu en Occident » (Session V, § 22), l'
blée cède définitivement et au milieu d'acclamations enthousiastes46.
Le tintamarre qui accompagna la gestation des textes tant provisoire
que définitif peut paraître démesuré quand on prend connaissance de
l'objectif en vue duquel ils ont été réalisés, du moins si l'on admet que
cet objectif soit exprimé dans la partie de la définition où nous avons
déjà trouvé décrit l'objectif du concile de Constantinople. Sur lui-même
le concile de Chalcédoine déclare ce qui suit : « (II) résiste à ceux qui
tentent de diviser le mystère de l'économie en une dualité de fils. » C'est
pourfendre une forme archaïque de christologie antiochienne qui n'a
guère été professée, et encore, que par le premier de ses représentants,
Diodore de Tarse. « Il repousse loin de l'assemblée des prêtres ceux qui
osent déclarer passible la déité du Monogène, il s'oppose à ceux qui
imaginent à propos des deux natures du Christ un mélange ou une
confusion, il chasse ceux qui, dans leur délire, disent que la forme d'es-
clave que le Christ nous a empruntée est de nature céleste ou de quel-
que substance autre que la nôtre. » C'est s'en prendre à trois caricatures
de la théologie alexandrine qui n'ont eu cours, peut-être, que chez des
apollinaristes extrêmes. Les disciples modérés d'Apollinaire, et sans
doute lui-même, avaient déjà répudié explicitement l'idée que la chair
du Christ venait du ciel. Et il y a bien peu de chances pour qu'Eutychès
lui-même ait tenu de telles thèses. Seule la dernière phrase de cet expo-
sé est chargée d'intentions en rapport avec le véritable contexte doctri-
nal du moment. (Le concile) « anathematise ceux qui inventent cette
fable de deux natures du Seigneur avant l'union, mais n'en imaginent
plus qu'une seule après l'union. » Là on touchait en effet à un problème
actuel, quoiqu'on se soit aperçu, depuis, qu'il était essentiellement ter-
minologique. Mais il était lié à une manœuvre stratégique des légats
romains, des fonctionnaires impériaux et d'un certain nombre d'Orien-
taux de la mouvance d'Antioche, pour éliminer un individu.
Si c'est uniquement la pression répétée des commissaires impériaux
qui avait obligé les Pères de Chalcédoine à accepter l'expédient d'une
formule qui ne veut d'ailleurs pas être un symbole, c'est donc leur pres-
sion encore, conjointe, cette fois, à celle des légats du pape, qui fera que
sera insérée dans cette formule une clause inacceptable pour Dioscore,
(« en deux natures ») permettant de le condamner pour hérésie et non
simplement pour violence et abus de pouvoir, alors que l'évêque de
Constantinople, Anatole, avait insisté sur le fait que Dioscore était
schismatique et contumace plutôt qu'hérétique : « Dioscore n'a pas été
déposé pour sa foi, mais parce qu'il a porté une excommunication
contre le seigneur Léon, l'archevêque, et parce que, convoqué par trois
fois, il ne s'est pas présenté. Voilà pourquoi il a été déposé ». (Session V
§ 14 47). D'après H. Chadwick 48, les légats auraient voulu faire perdre la
face à Dioscore, justement parce qu'il avait eu l'audace d'essayer de

46. A.-J. Festugière, ibid., p. 61.


47. A.-J. Festugière, ibid., p. 60.
48. H. CHADWICK, « The Chalcedonian Definition », Préface à A.-J. Festugière (Ge-
nève 1983), p. 12, repris dans Heresy and Orthodoxy in the Early Church, Variorum
1991, n° XVIII, p. 6.

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24 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

faire entériner par d'autres évêques l'excommunicat


cée contre le pape Léon. Or Dioscore, comme aussi E
accepter de dire que le Christ était de (ek) deux nat
était en (en) deux natures. De sorte qu'après avoi
pour abus de pouvoir et pour avoir refusé de se
après trois sommations (exactement comme cela
S. Jean Chrysostome et pour Nestorius) et après de
ressorties des accusations d'abus de pouvoir cont
clergé alexandrin, y compris la famille de Cyrille,
apparaître comme refusant aussi la formule de foi
entérinée bien après qu'il fut mis hors jeu. Si peu s
le personnage, on peut se demander s'il n'a pas ét
d'un tour de passe-passe. Dès lors l'expression «
pourrait avoir eu un rôle analogue à l 'homoousios d
qu'elle aurait été adoptée en première visée pour pe
sions, plutôt que pour clarifier la doctrine. En sort
de façon un peu large, d'un slogan du concile d
conviendra que son succès n'a pas été aussi éclata
gan d'Éphèse ou même à retardement, du slogan
si dans les idées actuelles de ceux qui acceptent enco
(assez timide) en métaphysique du sacré, l'expressio
de choquant, tandis que la solution de rechange, a
et bien des Pères de Chalcédoine, « de deux natur
presque dépourvue de sens, même si, dans son optiq
en toute bonne foi imaginer qu'elle impliquait u
brève fût-elle, d'une « nature », d'une réalité humain
la divinité.
Quant à l'ensemble de la définition où ce pseudo-slogan est intégré,
il présentait une grande fragilité initiale. Malgré l'ampleur majestueuse
des phrases en forme de « période » qui ont été le fruit des efforts répé-
tés de la commission de rédaction, on sait en effet que la définition est
en fait une véritable mosaïque d'emprunts à de multiples textes anté-
rieurs. Il se pourrait d'ailleurs - c'est une suggestion d'Ortiz de Urbina,
en dépendance de l'image de la mosaïque - que les Pères aient essayé
de réemployer uniquement de vieux textes pour parer malgré tout au
reproche de donner un nouveau symbole de foi. Mais si mosaïque ou
marqueterie il y a, on peut dès lors discuter à perte de vue sur l'identité
exacte des composantes qu'elle intègre. Et c'est bien ce qui est advenu
du texte finalement accepté, voire acclamé, par les Pères de Chalcé-
doine. Si certaines sont évidentes, d'autres sont moins apparentes, à
cause de leur brièveté ou de retouches appliquées au libellé originel.
Peut-être faut-il distinguer aussi entre le quantitatif et le qualitatif -š on
peut soutenir qu'il y a beaucoup de Cyrille si on évalue la longueur des
phrases venant de la Lettre Laetentur coeli mais celle-ci est en fait un
texte antiochien entériné, retouché et surtout glosé par l'Alexandrin. On
peut dire aussi qu'il n'y a qu'une phrase à peine qui soit extraite pres-
que littéralement du Tome de Léon : salva proprietate utriusque naturae
et in unam personam atque subsistentiam concurrente. Mais, à l'encontre
de la christologie alexandrine en train de s'imposer en Orient, elle met
de façon décisive sur le même plan les deux natures.

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LES QUATRE PREMIERS CONCILES ŒCUMÉNIQUES 25

Une formule ainsi fabriquée de pièces et de morceaux ne pou


avoir derrière elle, au départ, aucune théologie cohérente. Il faudr
moins aussi longtemps qu'à Nicée, ou même plus, pour lui compose
arrière-plan. Celui-ci sera pour une part terriblement alourdi de ja
scholastique et, pour une autre part, ramené de gré ou de force ve
cyrillisme. Si, en effet, on admet que ce « un seul et le même » su
quel la formule insiste avec tant de force, ton auton ou hena ka
auton y étant répété jusqu'à cinq fois, n'est pas explicitement le Ve
de Dieu, il y a là une régression par rapport à l'état atteint par la
trine christologique depuis Cyrille, régression que l'Orient ne p
pas supporter indéfiniment : tout l'effort du Ve concile, où pour le
les trois composantes qu'étaient l'épiscopat oriental, le siège romain
le pouvoir impérial n'apparaîtront plus, même en surface, comme
forces à peu près équilibrées, à la façon de Chalcédoine, ira à réori
la définition de ce IVe concile dans un sens plus cyrillien. Entre te
cette formule, avec à l'arrière-plan le Tome de Léon, créera le prem
schisme durable à l'intérieur de l'Empire d'Orient (alors qu'Ép
n'avait finalement conduit à la dissidence que des communautés
rieures à cet Empire, analogues à ce que seront après Chalcédoi
Églises arménienne ou éthiopienne). Et l'on peut se demander s
cet effort a empêché, en quoi que ce soit, l'Église orientale de se d
d'une christologie qui à beaucoup de modernes apparaît extrême
peut-être intolérablement, « haute ». Pour n'en citer qu'un symptôm
seront des chalcédoniens, le patriarche melkite d'Alexandrie Euloge
S. Grégoire le Grand, qui s'insurgeront contre des monophysites,
nommés de ce fait les « agnoètes », quand ceux-ci attribueront au C
de l'ignorance au plan humain. On peut se demander aussi jusqu
point les efforts de Maxime le Confesseur pour établir l'existence p
que d'une volonté humaine du Christ, compenseront vraiment la m
au rancart des suggestions de Théodore de Mopsueste au sujet
authentique psychologie humaine de ce même Jésus Christ. Et
veut encore bâtir une christologie à partir de la définition de Cha
doine, mieux vaudra peut-être n'avoir pas recours à ses expres
techniques : deux natures, une hypostase et une personne..., mais p
à ses négations, qui délimitent un champ pour notre réflexion : l'ex
sion tirée de l'Épître aux Hébreux « semblable à nous en toutes cho
excepté le péché » et puis aussi les quatre adverbes dont Harna
avait pourtant déploré la froideur : « sans confusion, sans mut
sans division, sans séparation ». Après quoi on s'adressera ailleurs p
étoffer cette vision du Christ d'une sotériologie, quasiment absent
texte de Chalcédoine.

Présentée comme je l'ai fait, l'histoire des quatre premiers conciles


peut donner l'impression, avec ses rivalités de sièges, ses confections de
formules plus chargées d'intentions politiques que de contenu théologi-
que, ses rapports de force entre pouvoir civil, corps episcopal et parfois
aussi papauté cherchant à assurer son ascendant, d'être rabaissée au
niveau de la petite-histoire.

49. Cf. A. von Harnack, Histoire des dogmes, Paris 19932, p. 219.

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26 GEORGES-MATTHIEU DE DURAND

Depuis Le Soulier de satin, le proverbe portugais


graphe a été si souvent repris que j'ai quelque scrupu
une nouvelle fois cette citation. Mais je crois pour
seule conclusion possible à cet exposé ou ce récit.
l'Église sur ses mystères les plus sacrés ne s'est préci
conciles qu'à travers maintes manœuvres de couloir
procédure, sans parler de multiples pressions gou
tumultes de groupes. De quoi susciter l'écœurement l
vidu raffiné, perspicace et, en sa qualité de spectateu
assez porté à la critique, tel que fut S. Grégoire d
vaut la peine de suivre ces lignes incontestablemen
trouver le droit fil du dessein de Dieu à l'usage de so

RÉSUMÉ DE L'ARTICLE- Réflexions sur les quatre premie


ques : Nicée (325), Constantinople (381), Éphèse (431), Chalcé
ges-Matthieu de Durand.
Rivalité des sièges , rapports de force entre le pouvoir civil, le corps episcopal et la pa-
pauté dans l'histoire des conciles. Le mot homoousios : son origine, son insertion au
symbole de Nicée, l'importance que lui donne Athanase. Amertume de Grégoire de Na-
zianze après Constantinople I, due à des offenses personnelles et au défaut d'exigences
dogmatiques à l'égard des courants pneumatomaque et apollinariste. Utilisation de Theo-
tokos à Éphèse par Cyrille, progrès de l'influence de celui-ci jusqu'en 444. L'expression
« en deux natures » de Chalcédoine a peut-être permis d'exclure Dioscore.

Summary.- Reflections on the First Four Ecumenical Councils: Nicea (325),


Constantinople (381), Ephesus (431), Chalcedonia (451). By Georges-Matthieu DE
Durand.

Rivalries between Sees, balance of power struggles between civil authorities, Bishops
and the Papacy in the history of Councils. The word homoousios : origin, insertion into
the Nicean Creed, what importance it had for Athanasius. Gregory of Nazianze's bitterne
after Constantinople I, due to personal attacks and a lack of dogmatic firmness vis-à-vi
pneumatomatic and apollinarist movements. Cyril's use of Theotokos at Ephesus and h
mounting influence until 444. Chalcedonia's expression "in two natures" perhaps allowed
the exclusion of Dioscorus.

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