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Rev. Sc. ph. th.

86 (2002) 369-386

SOURCES ET SIGNIFICATION

DE CHALCÉDOINE (451)
par G.-M. de Durand (t)*

En 451, se réunit sur la rive asiatique du Bosphore une


d'évêques qui assez vite vint à être tenue par une proport
rable des églises pour le quatrième concile œcuménique, ce
cédoine. Les trois facteurs qui entraient alors en compte lor
question de concile, savoir le pape, l'empereur et le corps
combinèrent là leurs efforts de manière apparemment p
nieuse et fructueuse que dans d'innombrables conciles ant
projetés soit réalisés. La preuve semble nous en être adminis
fait que le concile de Chalcédoine édicta une définition qu
moins connue du commun des fidèles que le symbole de Nicée-
Constantinople, n'en est pas moins riche de portée, tout en étant plus
élégante dans sa formulation : l'équilibre en transparaît jusque dans le
balancement majestueux de ses longues phrases, lesquelles peuvent
passer pour ce qu'on appelle en bonne technique rhétorique des
« périodes » (ambition et réussite suprêmes de l'art oratoire antique, au
moins autant sinon plus que les brèves « sentences »).
En fait, cet équilibre des forces à l'intérieur du concile fut malheu-
reusement plus apparent que réel. Le pape, S. Léon le Grand, était rien
moins qu'enthousiaste pour la tenue d'un concile.
Dans son optique, la question en jeu était déjà dirimée par sa lettre
à l'archevêque de Constantinople, lettre qu'on appelle traditionnelle-
ment son « tome » (à Flavien, nom de cet archevêque).
S'il envoya finalement tout de même des délégués à Chalcédoine, sur
les invites pressantes du pouvoir impérial, ce fut avec des instructions
assez strictes de faire prévaloir son point de vue et même la formula-
tion de son tome, laquelle était fort étrangère à la majorité des évêques,
presque tous orientaux, qui composaient l'assemblée conciliaire. Une
large fraction de ces évêques avait participé, moins de deux ans aupa-

*Nous publions ici un second texte posthume du Père G.-M. DE DURAND (t 3. 11.
1997) dont la date et l'occasion ne sont pas précisées. Il a été revu et annoté avec
l'aide de B. Meunier. Cf. G.-M. de Durand, « Réflexions sur les quatre premiers
conciles œcuméniques », Rev. Sc. ph. th., 86 (1), janv.-mars 2002, p. 3-26.

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ravant, à une sorte de répétition pl


manœuvre réussie en 431, à Éphèse, p
sée dans l'histoire sous le nom de troisième concile œcuménique.
L'opération avait consisté à exploiter la carence d'information chez le
pape, de volonté ou d'esprit de suite chez l'empereur, pour forcer la
main aux deux autres pouvoirs et leur faire accepter l'élimination des
principaux représentants de la tendance doctrinale adverse et par voie
de conséquence, l'affaiblissement de cette tendance, son éviction hors
des limites à la fois de l'orthodoxie et de l'empire d'Orient. C'était essen-
tiellement une stratégie de négation et de destruction, en fonction de
laquelle et le concile œcuménique d'Éphèse et sa caricature de 449 au
même endroit (qualifiée par S. Léon de « brigandage ») s'étaient gardés
de proposer en leur nom propre de nouvelles formules de foi. On s'y
était contenté d'entériner certains textes antérieurs, principalement dus
à S. Cyrille; on avait prétendu même interdire la publication de tout
nouveau symbole : celui de Nicée, sous sa forme la plus archaïque,
même sans le complément apporté en 381 à Constantinople, était censé
suffire pour tous les temps et tous les besoins de l'Église, cette Église
que les membres de ces deux assemblées alléguaient représenter adé-
quatement à eux seuls. Une sentence, en particulier, édictée durant la
sixième session du concile de 431 contre un symbole spécialement
aberrant, servira encore d'argument, bien des siècles plus tard, à ceux
qui voulaient voir une damnable innovation dans un développement
doctrinal allant à l'encontre de leur propre théologie.
Vu les positions doctrinales adoptées dans le passé par beaucoup de
ses membres, il n'est donc pas étonnant que l'assemblée de Chalcédoine
ait d'abord éprouvé les plus grandes répugnances à publier une nou-
velle formule de foi. Il n'est pas étonnant non plus que le projet originel
de la commission ait dû être relégué aux oubliettes par suite des pro-
testations de la délégation romaine, qui n'y retrouvait nullement le lan-
gage de S. Léon. Il n'est pas étonnant que lors de séances ultérieures,
des évêques égyptiens se soient très littéralement roulés aux pieds de
leurs collègues en demandant la permission de ne pas signer, afin de
n'être pas écharpés dès leur retour dans leur pays, pour s'être ouverte-
ment désolidarisés du chef de leur hiérarchie régionale, le
« pape » d'Alexandrie, Dioscore, successeur de S. Cyrille et choryphée
du second concile d'Éphèse, le « brigandage ». Il n'est pas étonnant en-
fin que la résultante de tous ces tiraillements soit une formule qui est
une véritable marqueterie d'emprunts aux documents et aux courants
théologiques les plus divers. Quantitativement, les phrases de la plume
de Cyrille d'Alexandrie sont sans doute les plus nombreuses. Mais
comme la majeure partie d'entre elles viennent d'une lettre où il adopte
la terminologie et la problématique de ses rivaux d'Antioche, au mo-
ment de se réconcilier avec eux, en 433, cette prépondérance cyrillienne
ou alexandrine est toute matérielle. Elle n'empêche pas la théologie
qu'on avait cru éliminée à tout jamais lors des deux conciles d'Éphèse
d'opérer un net retour. D'autant qu'il semble même y avoir un membre
de phrase provenant d'une lettre du plus grand docteur encore survi-
vant en 451 de cette école d'Antioche, l'évêque de Cyr, Théodoret. D'au-
tant plus que le siège de Rome, avec trois ou quatre emprunts, lourds
de signification, faits par la définition au « tome à Flavien », apporte son

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renfort à cette école. Et il n'est pas jusqu'à Constantinople


contribue au texte de Chalcédoine, avec l'expression « et une se
postase » (ajoutée à « une seule personne », que fournissait
Oui, Constantinople, cette parvenue aux yeux des Alexandrins,
puis une cinquantaine d'années profitait de son importance
pour se faire l'égale, voire la supérieure, des plus vieux sièg
paux de la chrétienté ! Constantinople, dont les occupants
d'Alexandrie avaient déjà réussi à briser trois archevêques :
Chrysostome, Nestorius et tout récemment ce Flavien qui, just
avait été l'un des premiers à utiliser dans un texte officiel cet
sion de l'unique hypostase.
Au fond d'ailleurs, les véritables promoteurs de la formu
vient de disséquer rapidement n'avaient été ni le pape ni le cor
copal, mais bien de bout en bout les commissaires impériau
bons fonctionnaires, tenaient à avoir un papier. Et par derrièr
couple impérial, ménage assez bizarrement assorti et maria
d'une vieille demoiselle revenue au pouvoir après une éclips
règne de son frère, apportant en dot le prestige dynastique, et
taire déjà âgé et peut-être un peu pris au dépourvu par ce
avancement en fin de carrière.
Ce Marcien et son épouse Pulchérie (plus ou moins officiellement
canonisée par la suite) furent tous deux assez contents probablement
de s'entendre dûment acclamer par les Pères du Concile comme le
nouveau Constantin et la nouvelle Hélène. Dans le même mouvement
d'enthousiasme, vrai ou factice, on assura le pape que « Pierre avait
parlé par la bouche de Léon » ; ce tout en édictant un canon qui pous
sait la nouvelle Rome, Constantinople, au second rang juste derrièr
l'Ancienne. Le pape refusa d'entériner ce 28e canon et, soit à cause d
cet aspect du concile soit parce qu'à ses yeux les questions doctrinale
avaient déjà été suffisamment élucidées dans son Tome, ne monta pas,
durant plusieurs années, en première ligne pour la défense de la défini
tion de Chalcédoine. Il laissa ce soin à Marcien, qui s'acquitta de la
tâche avec la gaucherie du soldat plutôt qu'avec la précision du théolo-
gien. Traditionnellement d'ailleurs, durant toute l'Antiquité chrétienne
un concile oecuménique était d'abord la chose de l'empereur : les deu
autres puissances en cause, l'épiscopat universel et le pape donnaien
plutôt après coup leur accord, sous des formes qui n'avaient rien d
fixe, de sorte que la présence de cette double sanction n'était constata-
ble avec assurance qu'après des délais plus ou moins prolongés.

Les théologies en présence : Antioche, l'Occident, Alexandrie

Cette esquisse liminaire n'a pas pour but d'étaler avec irrévérence
petite histoire. Elle ne vise même pas, du moins pas essentiellement,
susciter la réflexion un peu cynique, mais peut-être utile, que les con
les du passé reculé sont dotés des mêmes dessous et détours inattendu
que des conciles d'un passé plus récent. Elle est destinée à nous aider
poser en termes plus nets une question qu'on ne peut éliminer au suj
de Chalcédoine et de sa définition. Se peut-il qu'après tous ces tiraille
ments, à l'issue de tant de tractations et de compromis, cette formu

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présente plus qu'une apparence asse


rence, une christologie vivante, val
core aujourd'hui ? On vient de dire
paux de la chrétienté d'alors, Constan
drie, ou plutôt leurs occupants, ava
vraiment se construire à partir de là
On peut, à la rigueur, mettre à part
époque, en effet, ce siège a déjà une
sion de son pouvoir et de son pres
représente justement la deuxième éta
de ce programme). Mais on ne peut
théologique bien définie existe dans c
sont souvent pris par le pouvoir imp
gnées, et notamment la région d'Ant
sièges que l'on qualifiera bientôt de
non toujours par leur occupant du
leur milieu et leur tradition, des cou
nés. Cependant il faut procéder à une
qu'un contraste existe non seuleme
aussi dans les besoins qui ont fait sur
christologie d'Antioche est négative e
de protéger la parfaite divinité du Ch
nes, de montrer que cette divinité n'
pouvait et devait attribuer au Christ
des souffrances, une mort, « indigne
une autre réalité, un autre sujet d
moins en première visée, tout cela, le
teint que par ricochet, d'une manière
dernier grand représentant de l'éco
nommé qui a dû continuer d'être ac
cédoine, sera préoccupé par ce problè
concessions, en ayant toujours peur
Seul un original de génie, qui fut aus
commentaires sont souvent arides et
plan de sa pensée une image positive
ment homme, susceptible d'un dévelo
d'un authentique combat et débat
temps Théodore de Mopsueste réu
versets sur le progrès ou l'agonie du
autour de lui, à arrondir les angles. C
ré des apollinaristes1, lesquels amp
Jésus Christ de tout psychisme hum
té, comme vous l'affirmez, jouait le r
été assumé, comment était-il access
Pourquoi avait-il besoin de prier plus
l'inéluctable ? Or selon le bienheure
l'Épître aux Hébreux, 5,7 ), il lançait
cri et larmes abondantes. Commen

1 . IIIe Livre contre Apollinaire, Frgt 4, éd


mentarli, t. II, Cambridge 1882, p. 315.

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qu'il répandait, dans son intense tremblement, des ruisseaux d


de l'aveu explicite de l'Évangéliste, qui parle de sa sueur r
comme des gouttes de sang ? Pourquoi aussi lui fallait-il la ven
ange qui réconfortât son âme dans l'épreuve des souffranc
fermît son zèle, le remontât devant l'inéluctable Passion, le
de supporter courageusement ses maux, l'exhortât à la pat
l'acceptation du malheur, lui montrât le fruit qu'à travers la P
tirerait du mal présent, savoir le passage à la gloire bienhe
lui viendrait après cette Passion ? » Mais si cet homme Jésu
ainsi besoin du réconfort d'un ange, c'est apparemment qu
tient aucune communication interne avec le Verbe de Dieu
s'identifiant en principe avec lui. Théodore ne voulait pas en a
cette extrémité, ne voulait pas diviser le Christ; aussi marque
fois des reculs devant certaines conséquences de sa position
par exemple, l'idée que le Christ ait pu ignorer « où l'on a
Lazare, la preuve en étant qu'il a su à distance que celui-ci é
N'empêche que, dans l'esprit de beaucoup de gens, son ima
veur se rapprochait dangereusement d'une autre qui avait été
depuis longtemps par l'Église, tout spécialement lors d'un con
à Antioche, justement, à peu près deux siècles avant Chalc
268) contre Paul de Samosate : celle d'un Christ « venu d'en ba
à-dire d'un homme adopté par Dieu pour ses vertus à un mom
conque de sa carrière (conception, baptême ou même résurrec
été accusés de nourrir une conception similaire même les autr
chiens, qui se contentaient dans l'ensemble de chicaner sur l'a
des propriétés du Christ homme à Dieu et réciproquement (la
« communication des idiomes ») et n'étaient pas, en fait, des héritiers
bien authentiques de la pensée d'un Théodore, destiné à rester un isolé,
quant à sa façon hardie de poser les problèmes, sinon quant à sa mé-
thode exégétique.
Pour ce qui est de Léon de Rome, maintenant, on peut dire qu'il ré-
sume vraiment toute la théologie de l'Occident, puisqu'une de ses for-
mules les plus importantes dérive en droite ligne de ce qu'avait énoncé
le Carthaginois Tertullien à peu près deux siècles et demi avant Chal-
cédoine : « Et ainsi l'être propre de chacune des deux substances (Léon
et Chalcédoine diront « natures ») est sauf, si bien que l'esprit (= la divi-
nité) a accompli en lui (le Christ) ce qui était son affaire, à savoir les
miracles, les œuvres et les signes, et la chair s'est acquittée de ce qu'elle
avait à subir, ayant faim face au diable, soif face à la Samaritaine, pleu-
rant Lazare, angoissée jusqu'à la mort et finissant même par mourir »
( Traité contre Praxéas , chap. 27).
Ainsi dès le départ la dualité entre l'humanité et la divinité dans le
Christ est fortement accentuée dans la théologie latine. Elle continue de
l'être dans la pensée de S. Augustin, quand il décrit le Christ comme un
médiateur. Médiateur dans son expérience humaine d'obéissance, de
sacrifice et de mort, donc en tant qu'homme, mais ne pouvant jouer ce
rôle que parce qu'il est également Dieu, spécifie le Manuel (ou Enchiri-
dion, X, 33-35), car c'est cela qui rend ce rôle et cette expérience possi-
bles et signifiants.
Cependant il faut noter que cette christologie reste une christologie
de théologiens, qui formulent une équation, qui édictent un « il faut et il

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suffit », à propos ďautres problèmes.


pas d'écrit proprement christologiq
trouve certains développements spl
chacun de ses grands ouvrages. À pein
pour sa Lettre au païen Volusien, où
intelligible, ou du moins admissible
foi, mais qui n'en a point passé le seu
t-elle plus d'un autre thème. Et cette
ra son épanouissement suprême dans
orateur de génie qu'était S. Léon, ca
de ses « périodes », avec ce qu'avait
païenne. Or ce type de talent essen
moins partiellement responsable du f
de ce pape soient souvent bâtis sur
vient sans cesse sur l'opposition entre
comme Dieu et ce qu'il vit et subit c
chair est la manifestation de l'humain
est l'indice de la puissance divine. L'en
par l'humilité du berceau, la grand
voix des anges. Il est semblable aux pe
avec impiété médite de tuer. Mais c'es
ges se réjouissent d'adorer suppliant
souvenir ici est évident de Philippi
« forme de Dieu « et de la « forme d'e
en communion avec l'autre... l'une bri
combe aux injures. » D'autre part, sau
vise explicitement que l'un des deux
vieillard » Eutychès, dont les divagati
rent de détonateur à toute l'affaire r
gne d'un perpétuel souci de se situer
décore ces derniers des noms de Nesto
en fait des exagérations et des déform
Le pape tire Nestorius dans le sens
archevêque de Constantinople, Mari
ultérieurement adopté par Dieu à ca
chès, il aurait été franchement docèt
de réel du sein de sa mère, n'étant qu
d'humanité à la surface d'une réalité toute divine.
Or, il est certain qu'un fort élément négatif est nécessaire pour cer-
ner les contours d'un mystère comme celui de l'Incarnation, au lieu
d'émettre la prétention de le regarder de face et de le comprendre en
plein. Ce sont d'ailleurs les deux écoles orientales, conjointement, qui
ont fourni l'expression la plus nette de cette négativité dans la défini-
tion de Chalcédoine. C'est dans les œuvres de l'antiochien Théodoret,
mais aussi de l'alexandrin Cyrille, non dans celle de S. Léon, que l'on
trouverait d'abord les quatre fameux adverbes que nous ne pouvons
traduire qu'en les paraphrasant un peu : « sans mélange, sans transfor-
mation, sans division, sans séparation », et qui écartent les conceptions
erronées que l'on risquerait de se faire de l'union entre l'humanité et la
divinité dans l'unique Seigneur Jésus Christ. Toute la question est de
savoir si la piété des fidèles pouvait se contenter indéfiniment de mises

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SOURCES ET SIGNIFICATION DE CHALCÉDOINE 375

en garde théologiques, d'une délimitation du champ de l'orthod


d'une sorte d'empreinte en creux de leur Sauveur. Peut-être un
part du drame de Chalcédoine réside-t-elle dans le fait que deu
tologies savantes s'y sont heurtées et combinées tant bien que
ce qui était aussi et surtout autre chose, une vision positive de
sonne du Christ, encore en train de se constituer à Alexandrie,
dès longtemps capitale de la spéculation chrétienne, après l'avo
la spéculation judéo-hellénistique.
A vrai dire l'opération avait pris un temps dont la durée
concerte. Il y avait même eu toute une époque où l'on pouvait
des apologies de la religion chrétienne sans mentionner le C
son nom. Sa figure n'exerçait certainement pas sur les non chr
séduction que beaucoup lui concèdent aujourd'hui, au mome
où ils avouent que l'Église leur inspire plutôt la répulsion. De m
allait-il dans le cas des Juifs et cela, joint aux entraînements d
lémique extrêmement hargneuse des deux côtés avec les c
explique peut-être certaines insinuations injurieuses et car
qui nous choquent à présent à peine plus que les fils actuel
On peut percevoir certaines amorces dans la célébration du
par Clément d'Alexandrie et dans l'amour avec lequel Origene r
nom de Jésus et semble considérer des traits de la vie humaine du Sau-
veur. Mais les textes de Clément ne sont pas sans dégager un léger re-
lent de docétisme et Origene, quelle qu'ait été sa dévotion à l'humanité
du Christ (laquelle a d'ailleurs été évaluée diversement), a plutôt fait
régresser les choses, et notamment l'affirmation du caractère intégral
de cette humanité, en lui attribuant une préexistence, particulièrement
quant à son âme.
La question sera reprise sur de nouveaux frais, au milieu d'un clair-
obscur inquiétant au sujet de cette âme, par S. Athanase.
Chez lui la christologie alexandrine commence à prendre ses traits
classiques, mais est encore liée à des problèmes cosmologiques et trini-
taires qui la conditionnent partiellement.
En 451, par contre, elle a eu le temps d'être reformulée avec toute la
conviction et la persévérance possibles par le quatrième successeur de
S. Athanase, Cyrille, évêque d'Alexandrie de 412 à 444. Cette insistance
a fini par faire impression même au-delà des frontières de l'Égypte,
même si la pensée cyrillienne est enrobée dans une prose le plus sou-
vent prolixe et contournée.
En outre cette production littéraire où la quantité l'emporte fré-
quemment sur la qualité fut accompagnée par maintes manœuvres
politiques qui frôlèrent parfois les limites de l'honnêteté, mais furent
d'autant plus efficaces que Cyrille (à la différence de son successeur
Dioscore) semble toujours avoir eu l'intuition du point au-delà duquel il
ne fallait pas exagérer.
Ainsi a pu prendre tournure et se diffuser toujours plus largement
dans l'Orient chrétien une christologie de l'Emmanuel, « Dieu avec
nous », naissant, mourant et ressuscitant sous les traits du Jésus de
l'Histoire, christologie de la kénose du Fils de Dieu vivant une histoire
de condescendance, d'humilité et même d'anéantissement par son en-
trée dans un nouvel état, celui de la « forme d'esclave », après avoir
préexisté de toute éternité dans la « forme de Dieu », une christologie

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enfin du Verbe fait chair, de la Parole éternelle de Dieu s'adressant à


nous dans les faits, les gestes et les dires de Jésus homme. Dans le texte
pour une fois très bref où Cyrille a exprimé le plus purement et dure-
ment sa christologie, les douze Anathématismes ou « chapitres », le dé-
but du verset 14 de Jean 1 revient à trois reprises, sans compter des
réminiscences plus vagues.
Mais il est vain de concentrer son attention sur cet unique verset
pris à part, car c'est la totalité du Quatrième Évangile que l'évêque
d'Alexandrie a cherché à traduire dans ses formules, après en avoir
donné (après Origene et S. Jean Chrysostome et à peu près en même
temps que S. Augustin) un des quatre grands commentaires que nous
en a laissés l'Église ancienne. Or la fatigue, la soif, les larmes sont des
faits mentionnés à propos du Jésus johannique; mais il faut être déjà
préoccupé de glaner ces détails pour les apercevoir. Il y a des traces
aussi d'un niveau de réalité inférieur, où Jésus est un agitateur d'origi-
nes modestes et facilement cernables, un Galiléen de peu de lettres et
susceptible d'arrestation; ce niveau est suffisamment consistant pour
qu'on y puisse rester bloqué sans voir au-delà; mais c'est autre chose
qui est prépondérant, plus profond et accessible à la foi. Et dès lors les
traits humains sont assumés à un autre plan. Si le Christ humecte de
salive les yeux de l'aveugle-né, c'est que cette sécrétion humaine a dans
son cas une valeur symbolique et curative. S'il dit, de manière générale,
que la chair ne sert de rien, il affirme aussi, en termes particulièrement
réalistes, que croquer sa chair, c'est posséder la vie éternelle et un gage
de résurrection pour le dernier jour. Donc l'aspect le plus matériel de
son humanité est assez pénétré d'énergies divines pour être un
« remède d'incorruptibilité », comme le déduira dès le second siècle un
S. Ignace martyr. Un tel trait n'invite guère à faire un départ soigné
entre ce qui relève de la divinité et ce qui convient à l'humanité. Aussi
bien Cyrille n'opérera-t-il ce départ que du bout des lèvres et en grande
partie par nécessité politique, lorsqu'il voudra se réconcilier avec les
autres tenants de la christologie antiochienne, après avoir liquidé Nes-
torius. Le Christ johannique profère des paroles où sa dépendance vis-
à-vis du Père s'exprime et se transpose dans sa relation humaine à ce
Père : il dit « le Père est plus grand que moi » (14,28), sans qu'il soit
nécessaire de penser que cela décrit sa situation uniquement comme
homme ni peut-être souhaitable d'opposer ces mots, comme le fait S.
Léon, à d'autres phrases où le Christ s'exprimerait en tant que Dieu.
Est-ce comme homme ou bien comme Dieu que le Christ johannique
n'a nul besoin qu'on lui rende témoignage au sujet de l'homme, car il
sait , quant à lui, ce qu'il y a dans l'homme (2,25 ) ? Les apôtres ne font
certainement pas la distinction entre « les deux natures » quand ils
avouent (16,30 ) : « Maintenant nous savons que toi tu sais toutes cho-
ses et tu n'as nul besoin que quelqu'un t'interroge. » En vérité les parti-
sans de la christologie alexandrine ont dû avoir le sentiment de rejoin-
dre une inspiration profonde du texte scripturaire, et non pas de s'ap-
puyer sur quelques citations, comme il est toujours loisible d'en invo-
quer même en faveur des théologies les plus aberrantes. Resterait à
savoir s'il est vraiment sain d'accorder une prépondérance trop écra-
sante à l'une des voix humaines qui se font entendre dans la Bible. On
aurait peut-être là, au profit de S. Jean, quelque chose d'analogue à la

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prédilection très exclusive qu'octroyèrent à S. Paul certains


issus de la Réforme : ils jugent tout à l'aune des grandes épître
niennes.
De plus, à côté de cet ascendant johannique, facteur tout de même
pleinement chrétien, il n'est pas impossible qu'ait joué une autre in-
fluence, plus exotique. Après tout, les ascendances et la mentalité
païennes n'étaient pas encore si loin pour beaucoup de fidèles, même
en Égypte, puisque les conversions en masse avaient suivi, plutôt que
précédé la christianisation officielle de l'Empire romain. Or le paga-
nisme avait en gros deux voies d'approche pour parvenir à l'idée d'une
interférence entre l'humain et le divin. L'une était l'apothéose, l'éléva-
tion d'un homme au rang de dieu; celle-là, les chrétiens l'ont répudiée
de façon catégorique, en refusant tout adoptianisme, toute notion d'un
Christ qui serait « d'en bas », comme ils disaient.
L'autre était l'épiphanie ou théophanie, la descente, l'apparition d'un
dieu dans le monde des hommes. On peut penser qu'elle a subsisté
longtemps, au moins au plan de l'imagination et du subconscient, chez
maints chrétiens, greffée qu'elle était sur une notion courante de l'An-
cien Testament. A la limite, l'Incarnation ne pouvait-elle être pensée
comme une théophanie, où le support créé aurait eu simplement plus
de réalité ou de consistance que dans la révélation du buisson ardent
ou l'apparition du Fils de l'homme à Daniel ? Le danger était évidem-
ment d'aboutir au docétisme, soit à une représentation au moins sub-
consciente de l'humanité du Christ réduite, ou presque, à une appa-
rence, un faux-semblant. Au IVe siècle, un tenant d'une variété aberrante,
mais puissamment articulée de la christologie alexandrine, Apollinaire
de Laodicée, n'hésitait pas à tirer parti d'expressions scripturaires telles
que « trouvé tel qu'un homme », « fait à la ressemblance des hommes »
(en Philippiens 2,7) pour suggérer à tout le moins le caractère anormal
de l'humanité du Christ.
Cependant les chrétiens disposaient de points d'ancrage qui empê-
chaient l'Incarnation de glisser à n'être plus que l'analogue de n'importe
quelle épiphanie d'une divinité mythologique.
D'abord la conception et l'enfantement du Dieu Verbe par Marie;
même si cette naissance en tant que virginale avait un caractère sur-
humain, elle avait encore trop de densité charnelle pour ne pas répu-
gner, par exemple, à nombre de philosophes. Ensuite le scandale du
Christ crucifié, qui restait énorme, même si quelques dieux de mystères
avaient subi des supplices ou des démembrements, mais dans un passé
mythique. Or, si au sujet de la psychologie humaine du Christ, bien des
auteurs pouvaient rester rudimentaires et vagues, on n'en était plus au
temps où la réalité physique de la mort sur la croix se laissait escamo-
ter et réduire à un pur trompe-l'œil. Toutes les accusations portées à ce
sujet par leurs adversaires contre les Alexandrins, même extrémistes,
sont sans doute à tenir pour de simples projectiles dans la guerre ver-
bale acharnée que se livraient les partis : la politique nous a montré
suffisamment depuis ce qu'est la pratique de l'injure rituelle. Au
contraire les tenants de cette christologie sont enclins par leurs formu-
les abruptes à souligner les aspects les plus scandaleux du mystère
chrétien.

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378 G.-M. DE DURAND

Déjà S. Cyrille ne s'était pas contenté


flair politique et d'intuition théologiqu
slogan) de faire solennellement acc
Théotocos (« Mère de Dieu ») où se ré
de Dieu avec celui qu'avait enfanté M
chait ainsi de la façon la plus directe l
compromettait autant que faire se p
mait que le Verbe a souffert « dans
employée par I Pi. 4,1, dont celle de C
met guère d'en décider); ce même V
dans la chair, a goûté la mort dans l
tuels mèneront une longue lutte pou
puis au pape, la licéité d'une expression
« Un de la Trinité a été crucifié pour
faire accepter la triple invocation : « D
pour nous », laquelle, prise en un cert
ble que la formule précédemment cité
agréée par les mêmes instances impé
posait à un usage liturgique déjà étab
Seule une église dangereusement situé
du monde chrétien, l'Église arménie
blique ce « Trisagion monophysite ». Ce
VIe sont d'ailleurs aussi l'époque où la
commence à faire l'objet de représe
usage strictement privé. Mais peut-ê
de la croix par les tout premiers empe
lement et dans un sens différent, es
cience de l'ignominie et du scandale de
On avait donc, du côté d'Alexandri
l'imagination religieuse et tous les m
pulaire par des formules pathétiques e
ce qui est de la théologie savante, ell
une carence assez surprenante du côté
peu préoccupé de définir un vocabu
pression « selon l'hypostase », ce n'est
quelque chose de « bien réel ». Surtout
verse, il a péché, dirait-on à l'étourdi,
typée, sur laquelle on devra revenir, d
prédécesseur S. Athanase, mais qui é
coup plus trouble.

La formule conciliaire

Chalcédoine, au contraire, fait un visible effort pour établi


minologie nette, au moins dans la mesure où cela pouvait se
une définition relativement courte. C'est souvent l'un des pl
mérites que l'on reconnaisse à ce concile, de sorte qu'il vaut
s'interroger un instant sur cet apport aux prétentions techn
résume essentiellement en trois expressions. Le Christ est co
tiel à nous, les hommes, selon son humanité, comme il est con

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SOURCES ET SIGNIFICATION DE CHALCÉDOINE 379

tiel au Père selon sa divinité. Ce Christ, Fils et Seigneur, Mon


reconnu en deux natures. Enfin ces deux natures concourent, se ren-
contrent dans une unique personne et unique hypostase.
« Consubstantiel à nous », d'abord, ne fait guère difficulté. Même le
vieillard borné, prétexte de Chalcédoine, Eutychès, l'a accepté après
quelques tergiversations. On doit noter cependant que l'emploi de cette
expression révèle un affaiblissement de sens dans le terme
« consubstantiel », autour duquel on s'était tant battu après Nicée (et
dont on a voulu faire parfois, au moment de la traduction des textes de
la Messe, une garantie absolue d'orthodoxie). En effet ce que le Christ a
en commun avec nous, les hommes, ce que nous tous, individus hu-
mains, avons en commun, n'est pas ce qui faisait dire que le Fils était
consubstantiel au Père, ce n'est pas la plénitude de réalité concrète,
mais plutôt une collection de notes abstraites, une définition. Et le rap-
pel, dans la phrase suivante, de l'engendrement du Fils par le Père ne
crée pas une véritable opposition par rapport à la « similitude en tout,
excepté le péché », avec les autres hommes (réminiscence très opportu-
nément amenée ici d'Héb. 4,15). Elle n'établit pas par soi-même un
contraste entre les deux consubstantialités, puisque les fils engendrés
par des pères humains leur sont aussi « consubstantiels », au sens chal-
cédonien, sinon nicénien, du terme. Mieux vaut concéder qu'il n'y a pas,
en matière de dogme, des mots magiques qui dispenseraient pour la
suite des siècles de vérifier ce qu'il y a derrière, ce qu'ils signifient en-
core pour ceux qui les ont à la bouche ou sous la plume.
On a un autre exemple, encore plus flagrant, de ces déplacements de
sens avec la seconde expression, avec en particulier le mot
« nature » (physis) dont le Concile se servait pour dire que le Christ
« était reconnu en deux natures », dont cette union ne supprimait pas la
différence. Chalcédoine s'inspirant là, sous la pression des commissaires
impériaux, de l'acception du terme latin correspondant, natura , utilisé
par S. Léon, prenait « nature » au sens de collection d'attributs qui font
d'un être essentiellement ce qu'il est. Si l'on avait demandé aux Pères en
quoi consistait cette nature humaine qu'ils reconnaissaient au Christ, ils
auraient sans doute répondu en mentionnant l'âme raisonnable et le
corps adéquat à un tel type d'âme dont ils venaient de parler un peu
plus haut. L'idée sous-jacente de ce que c'est que d'être un homme est
sûrement alors extrêmement rudimentaire. Même la notion de ce que
cela comporte dans le domaine de l'initiative et de la liberté ne sera
mise en relief, et chaudement débattue, au sujet du Christ que plusieurs
générations plus tard. Pour ne point parler des rapports de cette nature
humaine avec la culture et avec les conditionnements dus au milieu.
Mais le plus grave, dans l'immédiat, n'était pas là; il était dans le fa
que toute une partie de l'Église prenait le mot « nature » dans un autre
sens, comme l'histoire du mot grec physis lui en donnait bien le droit.
Physis était lié à un verbe signifiant « croître », « pousser », à un nom
désignant « la plante ». Il s'agissait donc d'un être agissant, concret, d'u
principe distinct d'activité jaillissant de l'intérieur.
Si le Christ possédait deux natures de ce type, l'une agissant sim
plement de concert avec l'autre, comme on pouvait le conclure de cer-
taines phrases de S. Léon, autant dire qu'il était foncièrement doubl

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380 G.-M. DE DURAND

qu'il y avait en lui un homme en li


préciser, avec un Dieu.
Si au moment même du concile, les
rité par se tenir satisfaits des explicat
tivement beaucoup de chrétiens d'O
formulation proposée par Chalcédo
Christ. Au lieu de cette devise conc
l'union », ils en avaient une autre à pr
fait allusion, à une source de bien d
mais couverte de la toute puissante ga
été, aux yeux de celui-ci, par l'autorit
parler que d'une seule nature, la div
plus stable et la plus profonde dans
plus universelle des partisans de la
physites ». A ce substantif de « natur
possibles l'adjectif « incarné », pour d
du monde, ce qui était le deuxième st
il y a chair) et de première appréhens
Il fallait donc dire « Une seule nature incarnée du Verbe » ou « Une
nature du Verbe incarné ».
Si S. Cyrille s'en était tenu à quelques explications assez courtes, gé-
néralement des lettres, et parfois de ton quelque peu embarrassé, main-
tenant sa formule trouvait des défenseurs d'une subtilité et d'une vélo-
cité de plume incroyables. Et cela particulièrement en pays syrien, c'est-
à-dire en gros dans la région qui avait été le berceau de la christologie
dite antiochienne, signe qu'une concurrence plus ou moins libre jouait
en ce temps-là en faveur de la théologie alexandrine. La tendance op-
posée, dite nestorienne, se maintint, il est vrai, elle aussi en pays de
langue syriaque, mais en dehors des frontières de l'Empire romain,
dans l'État perse rival. Dans l'Antioche romaine au contraire, siégea
pendant six ans (512-518) comme patriarche le plus grand des héritiers
« monophysites » de Cyrille. Et ce Sévère, ainsi que plusieurs autres de
son école (un Philoxène ou Aksénaia de Mabboug-Hiérapolis, par
exemple), n'était pas seulement capable de composer des ouvrages de
polémique aride, il était aussi ce qui correspondait le mieux à la tradi-
tionnelle figure de l'évêque père de son peuple, haranguant la commu-
nauté dans ses homélies (dites « cathédrales »), répondant aux ques-
tions spirituelles ou doctrinales des individus et des groupes par ses
lettres. En outre, cette église dite « jacobite » en pays syrien se donne à
partir de la seconde moitié du VIe siècle, une hiérarchie séparée, grâce
précisément à l'action d'un nommé Jacques, évêque ambulant, pour-
chassé par les autorités byzantines qui hors de brèves périodes, ne sont
pas favorables aux monophysites. Déchirée par de multiples querelles
intestines, cette Église jacobite porte, au moins jusqu'à la conquête
arabe, l'auréole de la persécution, sinon carrément du martyre. Au
contraire les chalcédoniens seront soutenus par le pouvoir, au point de
recevoir, dans ces mêmes régions de langue sémitique, le sobriquet de
« melkites » (les gens du « roi », autrement dit, de l'empereur, qui parlait
grec ou latin). En contrepartie à ce cachet officiel, ils accusent une cer-
taine faiblesse théologique : on observe chez eux une carence non de
dialecticiens tenaces ou d'érudits capables de compiler d'abondants

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SOURCES ET SIGNIFICATION DE CHALCÉDOINE 381

recueils de citations patristiques (« florilèges »), mais de do


grande envergure. Cela du moins jusqu'à l'apparition de S. M
Confesseur (environ 580-662).
Mais outre que c'est un penseur très ardu, à l'expression fort
biscotée, il œuvrera dans des conditions rendues très difficiles
vasion arabe et la persécution impériale et à un moment où le
déjà irréparablement creusé entre les chalcédoniens et les ad
du Concile de Chalcédoine. On discute encore pour décider s
fection des monophysites vis-à-vis d'un régime romane-byzant
cuteur les a poussés à accueillir les Perses, puis les Arabes c
libérateurs ou si leur loyalisme ne fut tout de même pas dimin
point. En tout cas, il ne paraît guère douteux que cette success
cidents peu édifiants et de discussions abstruses a dû favoriser
ment chez les chrétiens usant d'une langue sémitique, la pénétr
l'Islam, infiniment moins compliqué dans son dogme et ses
Ainsi aboutit-on à Antioche, à Alexandrie, en Chaldée, au
d'églises au passé glorieux, riches en docteurs et en saints,
maintenant à des effectifs squelettiques et aux préoccupations
rités opprimées au moins par la masse disproportionnée de
sins non chrétiens.
Le comble est qu'on est à peu près d'accord aujourd'hui pour ad-
mettre que, malgré une terminologie différente, Sévère et ses émules ne
défendaient pas une conception du Christ foncièrement inconciliable
avec celle des chalcédoniens de leur temps et vraiment hétérodoxe2. On
assistait même parfois à de curieux renversements de front. Ce seront
des partisans de l'unique nature, des « monophysites » bon teint, qui
suggéreront, sur la base de Marc 13,32 et Jean 11,34, entre autres ver-
sets bibliques, que le Christ ignorait le jour du jugement et l'emplace-
ment du tombeau de Lazare. Et ces « agnoètes » se heurteront aux pro-
testations indignées de chalcédoniens comme Euloge d'Alexandrie ou
S. Grégoire le Grand. Plus tard il y aura des tenants des deux natures et
de la définition de Chalcédoine pour laisser supposer que l'humanité
du Christ est un principe totalement passif et réceptif, totalement guidé
par sa divinité ou pour admettre que si le Christ ressentait des faibles-
ses humaines, même d'ordre physique, ce n'était pas en vertu de
contraintes naturelles, mais à raison d'un consentement donné au coup
par coup par la divinité. C'est qu'en fait les deux partis étaient égale-
ment préoccupés de donner le plus de densité et de consistance possi-
bles à l'unité entre la chair et le Verbe ou entre les « deux natures »,
selon leur terminologie respective.
Aussi bien Chalcédoine ne voulait certainement pas diviser le Christ,
si tenacement que ses critiques l'en aient accusé. C'est cette unité du
Christ que les Pères voulaient souligner et décrire par la troisième ex-
pression technique qu'ils emploient, en spécifiant que les deux natures

2. En témoignent, entre autres, les « Déclarations christologiques communes »


que l'Église catholique a multipliées ces dernières années avec les Églises orientales
anciennes issues de ces schémas : l'Église copte dès 1973 (cf. Istina 31, 1986 [4], p.
365, n. 24), l'Église assyrienne de l'Orient, le 1 1 novembre 1994 (cf. Istina 40, 1995 [2],
p. 233-235). L'orthodoxie fait le même travail de rapprochement (cf. Istina 35, 1990
[2], p. 228-230).

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382 G.-M. DE DURAND

humaine et divine se rencontrent « en


que hypostase ».
Mais là aussi la mosaïque conciliair
points de suture, source ultérieure de
Effectivement les Pères, ou la comm
emprunté à S. Léon une phrase qui ne contenait que le mot
« personne ». Mais ils avaient que le mot grec prosopon avait été, déjà
en théologie trinitaire, en butte à des objections, parce qu'il était consi-
déré comme porteur de trop peu de consistance, comme suggérant
seulement un masque ou un rôle théâtral ou tout au plus social, un
interlocuteur capable de fournir la répartie dans un dialogue. On l'a
donc doublé dans la formule de Chalcédoine, comme on l'avait fait
jadis dans les formules trinitaires, mais sans que le passage du domaine
de la triadologie à celui de la christologie ait rien d'automatique et de
courant, par un autre terme évoquant plus de solidité et de consistance
réelle, celui d'« hypostase ». Ce n'était pas tout à fait une première de la
part du Concile, car certains archevêques de Constantinople, Flavien,
comme on l'a déjà vu, et son prédécesseur Proclus, avaient, dans un
esprit de compromis, déjà utilisé ce terme moins contesté que celui de
physis pour désigner le principe où se faisait l'unité.
Mais si le terme était donc évocateur, nul ne s'était encore soucié
d'en définir nettement le contenu notionnel en christologie. De plus le
Concile ne disait pas encore explicitement quelle était cette unique
hypostase, et si l'on était hostile à l'assemblée et à la définition, on pou-
vait supposer que cette hypostase était un produit nouveau du
concours des deux natures. Sur ce dernier point, le concile œcuméni-
que suivant, le second tenu à Constantinople, en 553, fera totąlement la
lumière, ramenant du coup davantage l'enseignement chalcédonien
dans la voie du cyrillisme, précisant que l'hypostase dans laquelle la
nature humaine de Jésus Christ vient subsister (à laquelle elle vient
s'accrocher, pour parler de manière plus imagée) est bien l'hypostase, la
Personne éternellement préexistante du Verbe de Dieu. En revanche, ce
qui était plutôt la tâche propre de théologiens que de Pères conciliaires,
rendre un peu plus intelligible cette notion d'hypostase, arrivée par des
chemins assez contournés à une position vedette dans le domaine de la
christologie, on peut se demander s'il s'est trouvé quelqu'un de vrai-
ment capable de l'accomplir. En effet, si l'on cherche du côté de la na-
ture individualisée par des traits particuliers (tel homme, pourvu de tel
caractère et de telle physionomie), pourquoi ne pas dire que l'humanité
du Christ est une hypostase : il a eu, ou il aurait pu avoir, un signale-
ment ? Si l'on caractérise l'hypostase comme une existence autonome,
« par soi-même », on risque de couper les trois hypostases divines les
unes des autres et de fragmenter l'unique et indivisible Trinité. Il y eut,
au moins dans le camp monophysite, des gens qui le firent indubita-
blement, dont un laïc qu'on peut par ailleurs qualifier de génial en ma-
tière de physique philosophique, Jean Philopon. Quant à dire que le
Verbe possède, pour les avoir appropriées à son hypostase, les caracté-
ristiques d'un homme, ou, comme plus haut, que l'humanité s'accroche
pour subsister à l'hypostase de Dieu le Verbe, c'est user de métaphores
auxquelles il n'est peut-être pas très aisé de donner un contenu notion-
nel bien précis et qui risquent, au plan de l'imagerie, de réduire l'hu-

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SOURCES ET SIGNIFICATION DE CHALCÉDOINE 383

manité à n'être qu'une défroque, que revêt un personnage pré


Enfin si l'on déplace l'accent du terme hypostase, désuet ou n
dans d'autres domaines que celui de la théologie, vers celui,
que jamais actuellement, de personne, ou bien on maintien
mieux l'acception ancienne du terme et l'on n'y gagne guèr
l'on admet toutes ses harmoniques modernes et peut-on vraim
qu'il n'y ait en Jésus Christ qu'un seul centre d'action, qui
Comme le remarquait K. Rahner 3, ce serait ne pas voir qu
Jésus, dans sa réalité humaine, se tient face à Dieu dans une différen-
ciation absolue, avec un centre d'action créé, actif, existentiel (priant,
obéissant, pourvu d'un devenir historique, se décidant librement, faisant
aussi des expériences neuves, surprenantes pour lui et décelables dans
le Nouveau Testament, même si ce n'est pas l'objet de celui-ci de les
raconter, au cours d'un authentique développement historique).
Mais tel est justement l'un des apports essentiels de ce concile de
Chalcédoine, dont il est temps de dégager la valeur permanente après
en avoir souligné avec peut-être trop d'insistance les limitations. Il a
affirmé avec toute la foi et l'autorité de l'Église universelle que le Christ
était vraiment homme en même temps que vraiment Dieu, parfait dans
son humanité comme il était parfait en sa divinité. Il a mis un obstacle
infranchissable, au moins en théorie, à toute mutilation de l'humanité
de Jésus. Et il a instauré de ce fait une incitation permanente à tâcher
de toujours approfondir ce qu'était cette humanité de Jésus. Or ne
sommes-nous, malgré tout, mieux à même de sonder l'homme en la
puissance et la fragilité de son être personnel, individuel, que les gens
de la fin de l'Antiquité, époque où l'individu semble tellement perdu
dans une masse sans ressources devant les pressions du monde physi-
que, politique, social ? A l'heure actuelle, ces pressions se sont relâchées
sensiblement dans le domaine physique et si elles demeurent au moins
aussi puissantes dans les autres, vingt siècles de christianisme ont
contribué à inculquer aux personnes le sens de leurs droits et devoirs
face à ces forces brutales. A ce moment-là d'autre part, c'est à peine si le
païen Plotin et le chrétien Augustin avaient commencé à donner des
linéaments d'une psychologie plus fine et plus intériorisée. Or sans
doute à mesure que l'on pénétrera ce que c'est que d'être un homme si
totalement et si profondément, on saisira mieux que Dieu seul est ca-
pable de ce haut fait, qu'il a fallu que Dieu intervienne et se compro-
mette dans l'humanité de Jésus Christ pour qu'elle soit ce qu'elle a été
et ce qu'elle demeure pour nous. Les demi-solutions, un grand ange, un
être divin de seconde zone (on dirait assez bien, dans le langage actuel,
une espèce quelconque d'extraterrestre) sont à présent, ou devraient
être, tout à fait exorcisées : elles saccageraient l'homme de l'intérieur,
excluraient qu'un véritable être humain ait été l'auteur du salut.
Une fois partis dans cette ligne de réflexion, nous serons plus à
même de faire justice à un autre apport du Concile : son martèlement
puissant, trois fois répété, de la formule « un seul et le même ». Nous
récupérerons aussi ce qu'il y a de durablement valable dans l'effort des
Orientaux pour imposer des slogans dit « théopaschites », par lesquels il
est affirmé que Dieu lui-même a souffert. Car c'est aller simplement

3. Écrits théologiques I. Problèmes actuels de christologie, DDB, 1959, p. 127.

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384 G.-M. DE DURAND

jusqu'au bout de la logique de l'Incarna


dans et par la chair le supplice de la C
une raison d'offusquer le meilleur d
tant une vue anthropomorphique du d
(grecque si l'on veut) de la certitude d
effet désacraliser l'univers, proclam
gouvernent, sans coups de pouce divin
d'un type de compassion qui rendrai
vention dans nos catastrophes et nos
Ainsi également l'on pourra contin
conviction des Pères que Jésus Christ
homme qui monte vers un certain de
de la grâce. Il est au contraire « un se
Dieu, car il est un prolongement, un
dans le monde des hommes de l'étern
qui est la caractéristique personnelle
gissement (idéalement parlant) à l'exis
ble de se communiquer sans diminu
cela même si l'union hypostatique n
insaisissable dans les catégories de l'
préférence ou en supplément dans la
fectible, comme semblent l'avoir fa
seurs parmi les Pères, des plus imprég
gène, un Grégoire de Nazianze, un Au
garde de ne pas faire exploser devant
tations humaines de la conscience et
quoi la plupart des Pères n'ont prob
Mais l'on pourrait peut-être de la so
son approfondissement graduel du
aimante au Père en ce dessein.
Il faut peut-être encore ajouter que ce travail pour rejoindre l'hu-
manité du Christ ne peut guère se faire que patiemment et individuel-
lement, même si l'on s'aide de ces moyens sociaux que nous offrent et la
liturgie de l'Église et les travaux des exégètes chrétiens ou non. N'est-ce
pas d'ailleurs cette méthode d'approche lente, méditative et intuitive
qu'il nous faut employer à l'égard de toute personnalité et individualité
humaine que nous désirons connaître profondément ? A fortiori quand
il s'agit de la Personne qui nous intéresse le plus et dont nous devons
continuer à confesser, si nous voulons rester chrétiens, qu'étant identi-
quement le Verbe de Dieu, le Christ Jésus, un seul et le même, est le
dernier mot que le Père nous adresse, quoiqu'il soit inséré à un mo-
ment de l'histoire. Car s'il n'est pas impensable que Dieu nous parle
encore « de diverses façons par des prophètes », ceux-ci ne seront plus
prédisants, mais porte-parole, ce qui est au demeurant l'un des sens les
plus constants du terme « prophète ».
Tout cet effort pour reconnaître Jésus Christ du mieux possible pré-
sente en son cas une difficulté particulière, du fait que Dieu l'a partiel-
lement caché dans la lumière. Cette lumière, c'est l'aura de merveilleux,
de surhumain dont l'ont entouré ceux qui rendaient témoignage à son
sujet. Ils ont essayé de traduire ce qu'il était devenu dans leur vie, ce
qu'il devait être dans la vie de quiconque croirait en lui, plutôt que de

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SOURCES ET SIGNIFICATION DE CHALCÉDOINE 385

raconter « ce qui était réellement arrivé », selon la formule sé


mais à vrai dire impraticable, proposée par l'historiographie
siècle.
Étant donné en revanche ce que se permettaient les historiens les
plus consciencieux et les plus géniaux de l'Antiquité (un Thucydide qui
inaugure sur une large échelle la mode des discours largement fictifs,
un Tacite qui réussit à peindre le portrait d'un vieillard tyrannique,
dévoré de soupçons et de passions monstrueuses, à partir de l'adminis-
trateur intègre, habile et fort rationaliste que semble avoir été Tibère), il
n'y avait vraiment rien de scandaleux à ce que des gens qui ne s'affi-
chaient pas historiens (à l'exception, tout au plus, de S. Luc), mais hé-
rauts de la bonne nouvelle se comportassent de la sorte.
Mais l'ensemble de ces récits et de ces dires ne constitue nullement
une gangue dont on pourrait songer à dégager un « Jésus de l'histoire »,
mais, encore une fois, une aura, une sphère de lumière où il sera tou-
jours impossible de distinguer avec certitude ce qui se propose de rela-
ter des faits objectifs de ce qui est plutôt destiné à traduire une impres-
sion de l'auteur ou en suggérer une au lecteur. Il ne convient donc pas
de se limiter à un effort d'évaluation de la réalité historique du fait ou
de la parole rapportés. Il faut avant tout tenter de découvrir ce que
l'écrivain sacré, et Dieu par son intermédiaire, a voulu nous signifier
par là. Les Pères, avec toutes les faiblesses de leur équipement scientifi-
que, se montrent souvent plus avisés que nous à cet égard.
Il faut, en somme, accepter la résultante d'un dualisme, d'une bipo-
larité essentielle en christianisme entre une Personne et un Livre. Mais
il faut avouer aussi que ce caractère des textes évangéliques (et pas
seulement de Jean, même s'il est probablement le cas majeur) risque
d'entretenir une tentation permanente de monophysisme, un penchant
à occulter des traits réels humains pour ne plus voir qu'un Dieu qui
« fait comme s'il » était homme et dont l'humanité ne serait qu'un mas-
que, une apparence sans réelle profondeur. Et c'est notre piété même
qui nous fait reculer devant ce qui paraîtrait nous entraîner vers un
périlleux rationalisme. Ce « monophysisme » est donc, chez nous
comme chez les chrétiens de tous les temps, ceux du Ve siècle en parti-
culier, affaire de réflexe et de sentiment. Aussi est-il diffus, insaisissable
et inspiré généralement par les meilleures intentions du monde. La
tâche historique de Chalcédoine fut, avec les moyens du bord, assez
disparates, mais représentant une contribution de presque toutes les
parties de l'Église, de fournir les sauvegardes que peuvent offrir les
mots contre des glissements éventuels de ce type. Tels furent, semble-t-
il, le mérite et la signification de ce concile, seulement à demi réussi,
comme la plupart, dans la vie de l'Église. Car on lutte plus aisément
contre des propositions rationnelles que contre des réactions sentimen-
tales diffuses, surtout doublées d'antagonismes personnels ou natio-
naux. D'où la tentation permanente d'encapsuler ces nébuleuses d'affec-
tivités troubles dans des théorèmes aussi clairs que possible ; d'où l'inef-
ficacité à peu près constante aussi du procédé pour réduire les divi-
sions qui déchirent l'Église.

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386 G.-M. DE DURAND

RÉSUMÉ DE l'article. - Sources et significati


de Durand.

L'équilibre des forces (le pape, l'empereur, le corps episcopal) fut plus apparent que r
el à Chalcédoine. Sa définition n'en a pas moins sa validité permanente : empêc
d'occulter la réalité humaine du Christ, tout en tenant qu'il est « un seul et le même »
le Verbe. Deux christologies savantes, celle d'Antioche et celle d'Occident résumée
Léon, se sont ici heurtées et combinées avec la vision de la personne du Christ se cons
tuant à Alexandrie, formulée non sans imprécision par Cyrille. Refus par certains ori
taux des « deux natures après l'union » pour « une seule nature incarnée du Verbe
« Jacobites » et « melkites ». Éclaircissement de Constantinople II (553) relativement à
notion d'hypostase. Situation actuelle de la christologie chalcédonienne.

Summary. - The Sources and the Significance of Chalcedon (451). By G.-M.


Durand.

The balance of power (the pope, the emperor, and the bishops) was more an appea-
rance than a reality at Chalcedon. Its definition has, nevertheless, a lasting validity : to
prevent the overshadowing of the human reality of Christ, while maintaining that he i
" the sole and the same " as the Word. Two profound christologies are here confronted an
combined with the vision of the person of Christ developed at Alexandria, expresse
clearly by Cyril. Some Easterness rejected the formulation "the two natures consequent
upon a union" in favour of "one single nature incarnated by the Word". "Jacobites" and
"Melkites". Clarification of Constantinople II (533) concerning the notion of hypostasi
Current situation of Chalcedonian christology.

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