SEMINARIO CENTRAL

“SAN JOSÉ DE LA MONTAÑA”

CATEDRA: Historia de la Iglesia I

CATEDRÁTICO: Pbro. Oscar Álvarez Orellana.

TEMA: EL ISLAM

ALUMNO: Erick Alexander Posada García

AÑO: 1° de Teología

Ciclo I - 2015

Viernes 20 de Febrero de 2015

 INDICE

Introduccion . . . . . . . . 3

Tema: EL ISLAM

Cap. I: Monoteísmo Islámico.

a. Origen de una Terminología. . . . . . 4

b. Monoteísmos diferentes. . . . . . 5

c. Valoraciones Cristianas del Monoteísmo Islámico. . . 6

Cap. II: El Mahoma histórico.

a. Una reflexión desde el Evangelio de Jesús de Nazaret. . 8

Cap. III: Islam y libertad religiosa. . . . . . 11

Cap. IV: La reflexión sobre el valor de las otras

religiones en el pensamiento hinduista,
budista, judío, y musulmán. . . . . 14

a. Hinduismo. . . . . . . . 14

b. Budismo. . . . . . . . 15

c. Judaísmo. . . . . . . . 16

d. Islam. . . . . . . . . 17

Cap. V: Una mirada actual al Islam. . . . . . 20

Cap. VI: Islam siglo XXI. . . . . . . 25

Conclusión. . . . . . . . . 34

Bibliografía. . . . . . . . . 35

2
 INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo se ha realizado un estudio que pretende llevar a cabo una

reflexión sobre el islam, mencionando las causas que lo originan y viendo su efecto o
consecuencias, se pretende también hacer una aplicación a la realidad y ver como lo
estamos viviendo en la actualidad.

Se trata de realizar un análisis y una clarificación de términos y nociones que contribuya al

diálogo inter religioso, a la vez que afirme la identidad propia de cada una de las religiones.
Se tienen en cuenta especialmente en este estudio las semejanzas y diferencias entre los
monoteísmos musulmán y cristiano.

He intentado reconocer que todos poseemos hoy un cierto conocimiento del islam y de la
religión islámica. Es un asunto que ha ocupado en los últimos años las primeras planas de
nuestros periódicos. Ha sido y es también actualmente el tema de innumerables libros,
conferencias, artículos de revistas y programas de televisión.

El islam está entre nosotros, en varios aspectos. Se encuentra en nuestras mentes como un
objeto de curiosidad y de interés, y también como un desafío capaz de engendrar
inquietud y temor. Se encuentra sobre todo encarnado físicamente en un número
creciente de hombres y mujeres de religión y cultura musulmanas que habitan junto a
nosotros y recorren nuestras calles en sus actividades ordinarias.

El islam tiene diversas facetas: política, religiosa, económica e incluso familiar.

En la actualidad el islam se menciona mucho sobre todo en los países europeos ya que en
la zona occidental predomina mucho la democracia y la libertad de expresión, y se sabe
que los valores no están muy fijos en esa cultura. Finalmente tratamos de mostrar el
choque de las culturas el cual se nota por medio de tantos problemas y sobre todo por los
distintos atentados.

3
 EL ISLAM

Monoteísmo Islámico

a. Origen de una Terminología

El término monoteísmo engloba tradiciones religiosas muy diferentes, hasta el punto

de que no puede ser considerado una simple denominación común de las religiones no
politeístas, que permita equiparaciones o comparaciones fáciles. Las religiones
monoteístas no son meras especies de un mismo género. Cada una de ellas posee
peculiaridades que la podrían constituir en un género a se.

Algo semejante ocurre, dentro de un ámbito más restringido, con los tres
monoteísmos mencionados: musulmán, judío, y cristiano. Un marco común, centrado en la
figura de un Dios único, alberga religiones muy diferentes y agrupa nociones y experiencias
que, denominadas con palabras idénticas, obedecen a realidades distintas, y respiran
distinto en los creyentes de una u otra tradición religiosa. Así sucede con la unicidad de
Dios, la oración, la relación del hombre y la mujer con lo divino, la conversión, el impulso
misional, etc.

La terminología y la idea de los "tres monoteísmos" se remonta principalmente a la

filosofía de la religión elaborada por los pensadores idealistas del siglo XIX. Deriva de la
valoración conceptual que algunos de esos autores aplican a las tres religiones más
recientes y con mayor influjo en el mundo: Judaísmo, Cristianismo, e Islam, caracterizadas
todas ellas por una profesión de fe monoteísta.

La descripción del Islam como fe abrahámica, propuesta por Massignon a partir de

1912, va unida en su pensamiento a un intento de comprender la revelación bíblica en su
presunto caminar a través de la historia de las "tres grandes religiones monoteístas"1 .

Muy fiel al Cristianismo e inspirado por el Islam, Massignon creyó advertir en la

religión musulmana, "pálidas irradiaciones de la tradición revelada" 2. Describe al Islam
como "reivindicación militante de la pura trascendencia, y resurgir misterioso del culto
patriarcal anterior al Decálogo mosaico y a las Bienaventuranzas" 3.

Es interesante observar que los musulmanes no hablan nunca de "los tres

monoteísmos". Reservan para su propio credo y religión la denominación de "monoteísmo
puro", lo cual les impide considerar y decir que las genuinas esencias monoteístas existan
en otra religión que no sea la suya. Hablar de "las tres religiones monoteístas" no tiene
sentido para ellos.

De hecho, judíos y cristianos no son presentados ni aludidos en el Corán como

monoteístas. El trato relativamente favorable que les dispensa Mahoma, deriva de que son
considerados "gentes del Libro", y de la relación especial que guardan con la revelación
bíblica, tal como el profeta del Islam la interpreta. El escritor egipcio Naguib Mahfouz ha

1
Les trois prières d’Abraham, París 1997. Este volumen reúne textos publicados entre 1935 y 1962.
2
Id. 73.
3
Id. 140.

4
escrito en nuestros días que "las tres religiones monoteístas enseñan a sus seguidores que
una parte de Jerusalén les pertenece"4.

b. Monoteísmos diferentes.

Las religiones de la humanidad se distinguen por una afinidad esencial, que es

función de los elementos culturales que les dan forma y les permiten existir y desarrollarse
en el mundo.

La raíz común humana de la que derivan las religiones se diversifica en formas y

ramas distintas.

El monoteísmo no se manifiesta, con toda probabilidad, al comienzo, sino más bien

al final, de un proceso de evolución religiosa. Siempre pueden reaparecer modos
ancestrales de culto, que perviven e infectan parcialmente la religión nueva 5.

El monoteísmo, en sus diversas formas:

El precedente más conocido de los cultos monoteístas es el de la divinidad denominada

Atón por los egipcios, que de dios secundario en algunos lugares de la Tebaida ascendió al
nivel de gran dios dinástico.

La religión difundida por Zaratustra a Zoroastro tiende a superar el carácter meramente

étnico y se basa en un credo relativamente bien definido. Sitúan a éste entre los años 1400
y 1200 a.C. Una religión de tono profético que enseña en realidad un monoteísmo ético
que trata de responder al problema del mal tanto fuera del hombre como dentro de él. Es
el más parecido al israelita entre los cultos antiguos, pero se separa de él por ciertas
pervivencias de politeísmo, que apenas disimuladas contrastan con el sesgo básico de esta
religión6.

La religión monoteísta por antonomasia, surgida en el primer milenio antes de Cristo, es la

religión de Israel. La Biblia es el gran documento acerca de la gestación y desarrollo del
monoteísmo judío, cuyo progreso va a la par con la consolidación y purificación del credo
monoteísta. La unidad de la Biblia deriva precisamente de la afirmación y confesión de un
Dios Único, el Dios de Israel, Dios vivo y creador de cielos y tierra.

La religión de los Padres acusa la iniciativa de Dios, que se ha manifestado a los Patriarcas.
Estos hombres han hecho la experiencia de Dios, que será ya siempre el "Dios de Abraham,
de Isaac, y de Jacob". La experiencia de los Patriarcas da razón de Dios, porque el Dios vivo
les ha hecho primero a ellos vivir esa experiencia. La realidad del Dios vivo, manifestada a
Abraham en el momento de su vocación (Gen 12, 1s.), a Jacob en la visón de la misteriosa
escala (Gen 28, 13), a Moisés en la teofanía de la zarza ardiente (Éxodo 3, 1s.), etc., es lo
más decisivo en sus experiencias.

La religión predicada por Jesús de Nazaret supone la culminación y perfección de la

revelación monoteísta del Antiguo Testamento. Equivale a la clausura de la historia de la
salvación, que se ha desarrollado en diferentes etapas desde la creación del mundo y del
hombre.
4
Reflections of a Nobel Laureate, 1994-2001, N York-Cairo 2001, 126.
5
Ch. DAWSON, Progress and Religion, London 1929: cap. 6º. The Rise of the World Religions.
6
Cfr. R MAYER, Monotheismus in Israel..., Bibl. Zeits. 1, 1957, 23 s.

5
El monoteísmo coránico es cronológicamente posterior al Cristianismo. No es ciertamente
una derivación de éste, y puede ser considerado como una religión autónoma y per se, al
margen de las influencias que hayan contribuido a configurarlo en la mente de su
fundador.

El núcleo de la religión musulmana es un monoteísmo que sus seguidores consideran

monoteísmo puro, en el que Dios ocupa tanto el centro como la circunferencia. "No hay
más Dios que Allah, y Mahoma es su profeta". Ésta es la confesión de fe musulmana. Estas
características permiten, considerar al monoteísmo islámico como un monoteísmo
primario, nacido en un medio pre-monoteísta.

c. Valoraciones Cristianas del Monoteísmo Islámico.

Los juicios y percepciones de los cristianos sobre el Islam desarrollados en los siglos
medievales se realizan en un clima de tensión, confrontación y escaso conocimiento, lo
cual explica en parte su unilateralidad y frecuente imprecisión. Esto no significa que todas
las ideas sobre el Islam mantenidas y divulgadas por los cristianos de ese tiempo sean
necesariamente expresión de ignorancia estudiada, enemiga radical e intolerancia.

Una laudable defensa del Islam y una actitud revisionista de los excesos críticos
imputables a algunos cristianos han hecho incurrir a determinados medievalistas e
Islamólogos en una actitud contraria, que es generalmente defectuosa y carente de
objetividad. Como ejemplo pueden citarse las obras - bien documentadas y de útil lectura
a pesar de todo - de Norman Daniel 7, y diversos ensayos incluidos en el libro Medieval
Christian Perceptions of Islam (ed. J. V. Toland, N. York-London 1996).

El Islam sobrevino sobre la escena mundial en los puros inicios del medievo como un
desarrollo totalmente inesperado, en el que los efectos parecían ser desproporcionados a
sus causas. De hecho los factores detrás de su aparición son todavía relativamente
desconocidos y comprendidos sólo con dificultad.

Las fuentes y documentos escritos del Islam acerca de la propia religión y sus
personajes más sobresalientes son más bien tardíos. Pero los cristianos comenzaron a
escribir sobre el Islam ya al tiempo de la muerte de Mahoma, que debió ocurrir en el año
6328.

Las fuentes hablan con frecuencia de los “bárbaros sarracenos sin Dios”, que han
sido enviados por el Cielo contra los cristianos, como un castigo contra los pecados. Los
musulmanes aparecen en ocasiones como simples extras en el drama escatológico cuyo
argumento completo sólo Dios conoce9.

San Juan de Damasco (675-749) es consciente del carácter idolátrico de la religión

practicada por gran parte de los árabes en los tiempos preislámicos, y este hecho le lleva a
un reconocimiento expreso de Mahoma como predicador que habría restaurado entre los
suyos el monoteísmo. La descripción del Islam ofrecida por el Damasceno indica que había
detectado bien el núcleo del mensaje coránico. Dice nuestro autor: "Mahoma enseña que
no hay más que un Dios, creador de todo lo que existe, y que no es engendrado, ni

7
The Arabs and Medieval Europe, London 1975.
8
Cfr. R. G. HOYLAND, Seeing Islam as Others saw it, Princeton 1997.
9
Id. 78.

6
engendra". Estas palabras recogen con precisión el contenido de la Sura 112, que proclama
la unidad de Dios (tawhid)10.

Diversos escritores cristianos se ocupan del Islam como hecho religioso rival al
Cristianismo, en el que perciben, sin embargo, algunos valores propios.

Son numerosos los escritores cristianos occidentales del siglo XII que mencionan el
monoteísmo islámico, así como la condición profética, pero no divina, de Mahoma. Guibert
de Nogent observa que Mahoma fue un personaje a través del cual fueron trasmitidas
leyes divinas (Gesta Dei per Francos 1, 3). Guillermo de Malmesbury escribe en 1127 que
los sarracenos no adoran a Mahoma como Dios, "como piensan algunos" 11.

Otto de Freising, en su Crónica sobre los años 1140 y siguientes, censura al arzobispo
de Salzburgo por hablar de la existencia de ídolos en el Islam, cuyos seguidores - dice -
adoran a un solo Dios12.

Pío II se detiene especialmente en refutar la idea mahometana de que Dios no puede

en modo alguno engendrar un Hijo, y atribuye semejante postura a una concepción
puramente física de la generación, totalmente ajena a la fe cristiana. "¿Qué cristiano es tan
insensato y piense que Dios engendra uniéndose a una mujer? Los cristianos no somos tan
necios como para admitir semejante blasfemia. Los sarracenos, en cambio, podrían creer
tal cosa, dado que atribuyen a Dios cuerpo, cabeza, manos, y también los demás miembros
corporales"13.

Es evidente que, a pesar de acentuar las concordancias en la idea de Dios, Pío II

piensa con razón que la identidad del Dios cristiano y del Dios musulmán es solamente
relativa, y que la imagen divina que resulta de una comparación no es obviamente la
misma.

A diferencia de los Reformadores suizos, que sólo veían en el Islam una herejía
sincretista, Lutero desarrolla una crítica más detallada y profunda del Corán. Ve en
Mahoma un hombre que impone la autoridad de su propia revelación por encima de las
Escrituras, pero considera que las promesas coránicas son todo lo más el cumplimiento de
lo que ya habían anunciado las revelaciones judías y cristianas 14. Dado que la religión
islámica -dice Lutero - no se encuentra bajo la única autoridad válida para todos los
hombres y todos los tiempos, que es la de las Escrituras, resulta ser una religión sin
"Verbum Dei", en la que Dios no se manifiesta.

Los reformadores no han apreciado en suma los aspectos positivos del Islam,
manifestados sobre todo en la expansión monoteísta allí donde predominaban los cultos
animistas y politeístas.

El Dios islámico no es definido como personal 15. Se trata de un asunto gravísimo

dado que únicamente un Dios personal puede hablar en realidad. La Sura 112 afirma sólo

10
D. SAHAS, John of Damascus on Islam, Leiden 1972, 72-75.
11
R. M. THOMSON, William of Malmesbury and some Other Western Writers on Islam, Medievalia et Humanistica 6, 1975, 181-82.
12
The Golden Legend, ed. W. G. RYAN, Princeton 1993, II, 372.
13
N. XI. Pio II, Lettera a Mahometto, Il Corano e la Tiara, ed. Luca d’Ascia, Bologna 2001, 178.
14
V. SEGESVARY, L’ Islam et la Reforme, Lausanne 1978, 126.
15
L. MASSIGNON, L' Umma et ses synonymes, Opera Minora I, París 1969, 103.

7
la unidad de Dios. El influjo del lenguaje trinitario cristiano se refleja solamente en la
formulación de la doctrina musulmana de los atributos divinos 16.

Dios no es para el Islam un Dios salvador. Que Dios salva a los hombres significa que
les pone al abrigo de las amenazas e insidias de Satanás. El Cristianismo, por el contrario,
piensa y vive hondamente que Dios salva en Jesucristo, y se entiende a sí mismo como una
religión de creación y de salvación. Dios salva al hombre y a la mujer que ha creado.

Son muchos los autores cristianos que, al hablar de Revelación e Islam, exponen la
doctrina coránica sobre el profetismo, evitando por delicadeza los paralelismos y
diferencias que se imponen con la Revelación bíblica, donde la manifestación histórica de
Dios se destaca por su gradualidad, coherencia y racionalidad17.

II. El Mahoma histórico.

a. Una reflexión desde el Evangelio de Jesús de Nazaret

No son desde luego asuntos homogéneos. Jesús y Mahoma no significan lo mismo

en sus respectivas religiones, aunque un conocedor superficial de ambas los sitúe a los dos
en un mismo plano de comparación.

Jesús no debe ser comparado, en términos estrictamente religiosos, con Mahoma,

sino con el Corán. Jesús de Nazaret es la Palabra definitiva y el rostro del Dios vivo que se
ha revelado ya en el Antiguo Testamento. El Corán es para los musulmanes palabra directa
de Dios, pronunciada en lengua árabe, y carece de autor humano.

Sin embargo, los elementos que intervienen en la discusión y el paralelismo de

ambos temas permiten comparaciones pertinentes que afectan a cuestiones de orden
religioso, teológico e histórico vinculadas a la naturaleza de ambas religiones y a la fe de
sus seguidores.

“Para los creyentes musulmanes –escribe Uri Rubin–, la narración de la vida de

Mahoma representa la etapa más crucial de una historia sagrada que comenzó con la
creación del mundo. La vida de Mahoma sirve como ejemplo y modelo ideal para una
entera comunidad. Los relatos que describen sus acciones se hallan impregnados de una
clara tendencia didáctica, y pertenecen al tipo de biografías que narran las vidas de héroes
venerados y de santos”18.

La vida de Mahoma recogida en las tradiciones se conoce habitualmente con el

nombre de sira (modo de vida), y entre los autores más antiguos de esas compilaciones 19,
se encuentra como más importante el devoto musulmán Ibn Ishaq († 151/768), de cuyo
relato sobre Mahoma existen diversas versiones 20. Otros autores destacados cuyas
semblanzas de Mahoma contienen elementos biográficos de primera hora son al–Waqidi
(†207/822) y al–Tabari (†310/922).

16
H. A. WOLFSON, The Muslim attributes and the Christian Trinity, Harvard Th. Review, 49, 1956, 3.
17
J. JOMIER, Sacerdoce et prophètie dans le Christianisme et les autres religions, Studia Missionalia 22, 1973, 21.
18
The Life of Muhammad, Aldershot 1998, Introduction XIII.
19
J. Horovitz, “The Earliest Biographies of the Prophet and their authors”, Islamic Culture 1 (1927) 535-59.
20
The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, tr. A. Guillaume (London 1955).

8
 Las investigaciones sobre el Mahoma histórico se remontan a los apologistas
cristianos del medievo, intrigados por saber quién era Mahoma, y por la relativa
originalidad de su monoteísmo, y por el éxito de su mensaje 21. Los orientalistas modernos
expertos en el Islam se hacen preguntas semejantes, y tratan de responderlas con métodos
más rigurosos e imparciales. En los estudios desarrollados a lo largo de los siglos XIX y XX
sobresalen los nombres de Gustav Weil (1843), Aloys Sprenger (1861), William Muir (1858),
Frants Buhl (1903), Leone Caetani (1905-1907), Tor Andrae (1932), W. Montgomery Watt
(1953–56), Maxime Rodinson (1961), Michael Cook (1983), y Carlo Saccone (1999), entre
otros.

Los estudiosos del Islam obran, sin embargo, con acierto y sentido científico
cuando no se dejan llevar por los múltiples elementos legendarios y fantásticos, acerca de
Mahoma, que se alojan en la tradición musulmana. Son relatos sobre un héroe venerable,
que es sujeto principal de acciones portentosas y sorprendentes milagros, y que goza de la
protección divina hasta el extremo. El filtro de la crítica es particularmente severo con las
tradiciones acerca del nacimiento de Mahoma, primeros años en La Meca, y el relato de la
subida nocturna a los cielos22.

El análisis de los aspectos legendarios de la vida de Mahoma muestra la notable

influencia de modelos literarios judíos y cristianos de historia sagrada, que en sus versiones
idealizadas y fantásticas acerca de los personajes centrales forman parte de los apócrifos
del Judaísmo o del Cristianismo, pero que en el Islam han sido acríticamente incorporados
muchas veces al grupo de escrituras que gozan de autoridad canónica23.

La Biografia de Mahoma escrita por Ibn Ishaq dice: Muhammad Ibn Ishaq nació en
Medina hacia el año 85 de la era musulmana, y murió en Baghdad en el año 151. Su abuelo
Yasar llegó a Medina como esclavo y se hizo libre al abrazar el Islam. El padre de Ibn Ishaq
cultivaba la tradición musulmana, de modo que la futura dedicación de éste había sido ya
preparada en su primera juventud. A la edad de treinta años viajó a Egipto para escuchar
las lecciones de un famoso tradicionista llamado Yazid. Pero Ibn Ishaq era ya considerado
entonces una autoridad en las tradiciones del Profeta, porque el mismo Yazid refirió
algunas de éstas apoyado en la solvencia reconocida de aquél. De nuevo en Medina, Ibn
Ishaq continuó su trabajo de reunir y disponer ordenadamente lo que había conseguido en
Egipto y otros lugares. al -Zhuri, perteneciente a la segunda generación de tradicionistas,
estuvo en Medina en el año 123, y pudo decir que esta venerable ciudad nunca carecería
de sabiduría religiosa (ilm) mientras Ibn Ishaq habitase en ella. al-Zhuri se informó con
avidez de Ibn Ishaq sobre detalles de las guerras del Profeta.

Por lo que respecta a los milagros de Mahoma, Ibn Ishaq procura ser fiel a lo que
podríamos llamar sobriedad coránica. El Corán apenas insiste en lo extraordinario o lo
milagroso en la vida de Mahoma. La Sura 54 habla de cómo la luna se dividió en dos
mitades sobre La Meca, como signo para vencer la incredulidad inicial de los paisanos del
profeta. “Se acerca la hora (del juicio). Se hiende la luna. Si ven un signo se apartan y dicen:

21
S. H. Griffith, “The Prophet Muhammad: His Scripture and his Mesagge according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac
from the First Abbasid Century”, Le Vìe du Prophète Mahomet (Colloque de Strasbourg, octobre 1980; París 1983) 99-146.
22
J. Horovitz, “The Growth of the Mohammad Legend”, The Muslim World, 10 (1920) 49-58; Il Libro della Scalla di Mahometto,
ed.C. Saccone (Mondadori 1999).
23
P. Jensen, “Das Leben Muhammeds und die David-Sage”, Der Islam 2 (1922) 84-97; J Horovitz, “Biblische Nachwirkungen in der
Sira”, Id. 184-189.

9
‘es una magia continua’ “El sentido escatológico parece dominar aquí sobre el aspecto
estrictamente milagroso24.

El Corán alude también a la intervención directa de ángeles en la batalla de Badr.

Mahoma hace además en esta ocasión un gesto milagroso que provoca la derrota de los
enemigos: toma un puñado de piedras y lo lanza en dirección del adversario. El Corán
relata el hecho y la victoria, pero lo hace de modo que se marcan los límites y la realidad
del milagro: “vosotros no les habéis matado, y tú no eras quien tiraba (las piedras) sino
Dios quien las tiraba” (Sura 8,17).

Los testimonios sobre Jesús de Nazaret a los que se atribuye autoridad canónica en
la Iglesia, han sido recogidos documentalmente poco tiempo después de ocurridos los
hechos narrados.

San Marcos presenta su Evangelio como “mensaje de salvación” en el sentido más

pleno de la expresión25.

Para San Lucas, Evangelio significa sobre todo, como en San Pablo, el mensaje oral
que sigue a la Pascua, dirigido especialmente a los paganos. No predomina en Lucas el
carácter “biográfico” que encontramos en Marcos. Pero hay en el hagiógrafo la
preocupación de comprobar los hechos básicos de la vida de Jesús.

Las líneas generales de la existencia terrena de Jesús de Nazaret que podemos

observar en San Marcos se encuentran también en el Evangelio de San Mateo, aunque el
plan de conjunto, más elaborado, y los acentos teológicos sean diferentes. Mateo recoge
más extensamente que Marcos las enseñanzas de Jesús, e insiste en el tema del Reino que
Jesús trae al mundo. Se esfuerza en mostrar cómo se cumplen ahora las promesas de las
Escrituras, y a su modo no descuida tampoco los aspectos históricos de Jesús.

La breve distancia temporal que media entre Jesús de Nazaret y escritos canónicos
cristianos debe afirmarse especialmente de las Epístolas de San Pablo, en las que esa
cercanía está llena de consecuencias históricas y dogmáticas. Lo ha puesto de manifiesto,
entre otros, el teólogo bíblico Martín Hengel, que escribe: “Entre la muerte de Jesús y la
cristología plenamente desarrollada, tal como la encontramos en los textos cristianos más
antiguos, es decir, en las cartas paulinas, media un espacio temporal que, teniendo en
cuenta el desarrollo teológico efectuado, debe considerarse asombrosamente reducido” 26.

Volviendo a la vida de Mahoma, debe afirmarse que son hoy numerosos los
arabistas que, con un talante positivo, tratan de recuperar la figura del Profeta del Islam de
entre el cúmulo de materiales legendarios que parece sepultarla.

Otro camino hacia el Mahoma histórico está constituido por los elementos y el
contexto plausible de lo que se conoce con razonable seguridad. Es así como Watt, por
ejemplo, ha tratado de diseñar rasgos importantes de la personalidad de Mahoma como
líder religioso, persona sagaz y prudente, y hombre de estado.

24
D. Gril, Les fondements scripturaires du miracle en Islam, Miracle et Karama, ed. D. Aigle (Tournai 2000)
245s.
25
M. Hengel, “Quattro Vangeli, Unico Vangelo”, Studi cattolici, 468 (feb. 2000) 107.
26
Christologie und neutestamentliche Chronologie, Neues Testament und Geschichte, Festschrift O. Cullmann (Zürich-Tübingen
1972) 45.

10
 III. Islam y libertad religiosa

La monografía de la profesora Zoila Combalía27 se sitúa en la intersección de asuntos

que en este momento ocupan y preocupan al mundo académico, a los políticos, y a
amplios sectores de la opinión pública. La religión, las libertades individuales, y las
relaciones entre Occidente y el mundo musulmán se han convertido en temas candentes e
ineludibles, instalados hoy con firmeza en la conciencia y en las inquietudes de nuestra
civilización.

El libro se divide en tres partes y un amplio apéndice documental. Las consideraciones

del capítulo primero sobre el derecho islámico ayudan al lector a situarse en un mundo
socio–religioso en el que muchos términos conocidos encierran un sentido diferente. El
derecho es en primer lugar, para los musulmanes, ley revelada. Las normas jurídicas han
recibido, por tanto, una sanción divina, y expresan la voluntad directa de Dios, que rige
todos los aspectos de la vida humana social e individual. El Islam es así una religión
legalista, en la que tienen importancia suma las escuelas jurídicas, cuya tarea es interpretar
de modo autorizado, y decir cómo se aplican, las normas coránicas. Esas escuelas
equivalen a lo que significa en el Cristianismo la actividad teológica, con la diferencia
importante de que a las escuelas jurídicas se les reconoce en el Islam una función
normativa.

Esto no impide, como es lógico, la existencia de una legislación estatal, que aunque no
siempre haga vigente los preceptos coránicos, suele inspirarse en ellos en mayor o menor
medida. La influencia occidental en los países árabes hizo que a mediados del siglo XX
fueran muy numerosos los países que se decidieron a adoptar leyes civiles y códigos
llamados de estatuto personal, que guardaban semejanzas de criterio y planteamiento con
la legislación de los países europeos. Leyes de familia, por ejemplo, comienzan a
promulgarse en los años cincuenta. Se encuentran entre ellas las de Jordania (1951, 1976),
Siria (1953), Túnez (1956, que contiene la normativa más evolucionada en los países
árabes), Marruecos (1957), Irak (1959), Paquistán (1961), Yemen del Sur (1974), Libia
(1984), Argelia (1984), Kuwait (1984), Egipto (1985) Yemen unificado (1992).

La tendencia de estas leyes es destacar los elementos tradicionales básicos, y cerrar el

paso a lo que se consideran atenuaciones indebidas de las normas del Corán y de la Sunna
o Tradición del Profeta.

Si bien es verdad que en los países musulmanes el Islam reina pero no gobierna, todos
los gobernantes tienen pragmáticamente muy en cuenta el clima social y los sentimientos
mayoritarios de la población. Unido a las reivindicaciones religiosas que se han
desarrollado pacífica o violentamente en las dos últimas décadas, este fenómeno ha
provocado la impregnación coránica de la legislación en general, así como el modo de
interpretarla y aplicarla.

La recta comprensión de estas cuestiones, tal como se conciben y se viven en el

mundo musulmán, exige tener en cuenta que las concepciones de los derechos humanos,
que incluyen el derecho a la libertad religiosa, son propias del mundo Occidental.
Responden a ideas propias de una tradición que ha fundido elementos cristianos sobre el
valor de la persona humana como imagen de Dios, y elementos de crítica racional que se
han integrado a los primeros de manera diversa.
27
El Derecho de libertad religiosa en el mundo islámico, Pamplona 2001

11
 Cuando los autores o la legislación de países árabes usan las expresiones derechos
humanos, derechos del hombre, o libertad religiosa, lo hacen dentro de unos principios de
precomprensión que son muy distintos a los occidentales. Existen desde luego entre los
musulmanes hombres y mujeres intelectuales que entienden bien el lenguaje de
Occidente, pero no son por ello un puente de entendimiento entre ambos mundos. Son
personas aisladas que trabajan en el mundo académico europeo o norteamericano, y que
no representan el Islam verdadero, sino a un Islam que ellos se imaginan o que querrían
hacer realidad.

La civilización islámica ha sido y es en realidad impermeable al contenido y a la

significación del lenguaje de los derechos humanos, aunque pueda usarlo algunas veces
por mimetismo, conveniencia, o simple influjo occidental. Es un barniz de palabras que
permiten comunicarse en un mundo que se globaliza.

Por encima y por debajo de lo que puedan prescribir o garantizar las leyes positivas, lo
cierto es que la sociología y los hábitos musulmanes de sentir y pensar son alérgicos a la
libertad religiosa bien entendida.

Las sociedades musulmanas no están acostumbradas a la libertad religiosa. Faltan de

momento los presupuestos históricos, mentales, y sociológicos que la hacen posible. Sus
gobernantes han practicado histórica, y prácticamente también ahora, una cierta
tolerancia dentro de determinados límites. Es en realidad una actitud de condescendencia,
que nunca es tolerancia verdadera, y mucho menos respeto a la libertad de conciencia de
otros. La práctica de discriminación respecto a los creyentes de otras religiones tiene en el
Islam un origen divino. Entre musulmanes y seguidores de otros credos religiosos existe,
según los principios coránicos, una desigualdad fundamental, idea que vale también para
las relaciones entre hombre y mujer.

Los Países cristianos han discriminado asimismo a grupos religiosos ajenos al

Cristianismo, pero no lo han hecho por motivos derivados del Evangelio, sino por razones
de poder político o de influencia eclesiástica.

La tolerancia oficial ejercida por el Islam respecto a judíos y cristianos recibe el

nombre de dhimma, que implica un régimen de proteccionismo en el que los protegidos
son tratados como ciudadanos de segunda clase. En el estado islámico sólo el musulmán
goza de plena ciudadanía. Los no musulmanes ven dificultada por lo general la práctica de
culto, y pueden participar en la vida pública sólo en situaciones excepcionales. El régimen
del dhimma no ha desaparecido, y da lugar a situaciones que fluctúan entre la
discriminación de iure o de facto, y la persecución más o menos abierta.

Egipto constituye un buen ejemplo, como país moderado que ilustra, sin embargo, la
condición de ciudadanos cristianos en una nación musulmana. Naser, que gobernó Egipto
desde 1952 a 1970, tomó diversas medidas desfavorables a los cristianos. Una de las más
graves fue la supresión de los llamados tribunales comunitarios, que juzgaban los asuntos
de estatuto personal. Estos tribunales fueron sustituidos por jueces civiles, que actúan
generalmente en base a criterios coránicos, y que raramente son cristianos.

Bajo el mandato de Anwar el–Sadat tuvo lugar el restablecimiento práctico de un

sistema de Dhimma. Presionado por islamistas estrictos, Sadat llegó a advertir a los coptos
en un célebre mensaje televisado en mayo de 1980: "Soy el presidente musulmán de un

12
estado musulmán. Los cristianos son bienvenidos entre nosotros, pero deben saber que
Egipto es tierra de Islam, y que así permanecerá". En 1981, el presidente mandó encarcelar
a 150 sacerdotes coptos ortodoxos, entre quienes había ocho obispos, y ordenó el arresto
domiciliario del Patriarca Chenuda III, por haber protestado pacíficamente contra el
proyecto de adoptar la Sharia como fuente única de legislación aplicable a todos los
egipcios.

El principio de igualdad ante la ley (Rule of Law) y de legalidad en los actos

administrativos de los gobernantes y funcionarios es inexistente en los países árabes, a
pesar de algunas apariencias meramente formales. No ocurre solamente en el caso de los
derechos humanos o de la libertad religiosa. Los motivos son más generales y profundos.
Han de buscarse en el clima imperante de arbitrariedad y despotismo de sociedades en el
que los gobernantes acaparan todos los derechos, sin reconocer ninguno en la práctica a
los gobernados.

Naturalmente, esta situación habitual de arbitrariedad se intensifica cuando se halla

por medio la religión. Junto a países en los que domina un radicalismo islámico militante,
como pueden ser Sudán y Yemen, Arabia Saudí constituye un caso particularmente agudo.
El tipo de Islam puritano y excluyente que rige en Arabia era justificado hace pocos años
por el ministro saudí de información con las siguientes palabras: "nos excusamos por no
poder aceptar iglesias cristianas en el territorio de Arabia Saudí. Esta situación no resulta
de una decisión gubernamental, sino de una orden de Dios. Se prohíbe que aquí coexistan
dos religiones".

El régimen de relativa libertad al que se hallan sometidos los no musulmanes es más

favorable en países como Siria, Irak, Libia, o Jordania. Las leyes son más flexibles, y la
situación social mucho más tolerante. Pero la discrecionalidad de las autoridades puede
actuar siempre, de hecho, como un factor negativo.

El asunto más grave a los ojos de los cristianos es que el Islam no admite que uno de
sus fieles reniegue sus creencias musulmanas y abrace otra religión. El musulmán apóstata
se expone a las sanciones más severas. Si bien es cierto que la pena de muerte por
abandonar el Islam se ha aplicado raramente en la historia (la última ejecución conocida de
un apóstata tuvo lugar en el imperio turco en el año 1843), y que, como acto criminal, la
apostasía no se encuentra formalmente reconocida en el sistema jurídico de los estados
islámicos, la conversión a otra fe encierra serias consecuencias para el convertido. Éste
debe esperar las repercusiones más humillantes, que van desde el ostracismo social hasta
sanciones civiles e incluso penales, que varían según los países. Las consecuencias en el
orden civil pueden llegar hasta perder el derecho a educar la prole, y a la exclusión de la
herencia. Las únicas opciones sensatas que puede adoptar un convertido es el éxodo o la
clandestinidad.

Las declaraciones recogidas por la autora en los apéndices del libro se hacen por lo
general dentro de un marco religioso islámico, lo cual debe preparar al lector para una
interpretación minimalista de los derechos que se reconocen, y para una aplicación
maximalista de las salvedades y excepciones que se establecen, como, por ejemplo, la
recogida en el artículo 12, 4 de la Declaración islámica universal de derechos del hombre
(1981), donde leemos: "no se pondrán obstáculos a la difusión de informaciones y
verdades fundadas, a menos que su difusión suponga algún peligro para la seguridad de la
comunidad natural o del estado".

13
 El derecho a la libertad religiosa se establece en el artículo 13, que dice escuetamente:
"Toda persona dispone de libertad de credo y, por tanto, de libertad de culto según su
creencia: 'vosotros tenéis vuestra religión, y yo la mía' (109, 6)". La experiencia indica lo
ficticio y puramente formal de estas aseveraciones, que en las circunstancias actuales
rayan en la utopía. Presuponiendo la buena voluntad de los gobernantes islámicos, será
necesaria una larga evolución de las sociedades musulmanas para que este tipo de
declaraciones configuren una mentalidad, unas posibilidades, y un clima social que permita
prácticas nuevas.

No debe olvidarse tampoco que los recelos hacia el desarrollo y aplicación de la letra
de estos documentos no carecen de base real. La crítica del permisivismo moral y el
relativismo de valores que impregna el mundo occidental es una constante en el Islam,
donde existen ambientes y grupos creyentes sinceramente escandalizados por el
secularismo de Occidente. Es este un terreno en el que las personas conscientes y mejor
informadas de ambos mundos deben rebasar los prejuicios y la mera información, para
llegar al conocimiento crítico y reflexivo, y luego a la sabiduría.

IV. La reflexión sobre el valor de las otras religiones en el pensamiento hinduista,

budista, judío, y musulmán.

La reflexión cristiana sobre las religiones y su relación con el Cristianismo presenta

una larga historia, en la que no han faltado crisis, perplejidades, y planteamientos
limitados. Los pensadores cristianos se han visto obligados perentoriamente a hacerse
preguntas sobre la salvación de los no cristianos y sobre el papel de la Revelación
judeocristiana en relación con las religiones del mundo. Son cuestiones ineludibles para
una teología que afirma la unicidad salvadora de Jesucristo y el carácter universal de su
Revelación, y que ha cultivado hábitos de pensamiento sistemático a lo largo de los siglos.

Esto no significa que diversas tradiciones religiosas no hayan formulado también, y

desarrollado en alguna medida, esquemas más o menos elaborados de ideas que
responden a preguntas análogas. El pensamiento hindú, el budista, el judío, y el musulmán,
se han mostrado activos, antigua y modernamente, en un tipo de reflexión que sin
coincidir exactamente con el sentido y la intención de la teología cristiana de las religiones,
presenta, sin embargo, notables equivalencias.

Mencionaremos a continuación las diferentes religiones pero aremos más énfasis en

el Islam, tema central de nuestra investigación.

Hinduismo

El Hinduismo ha desarrollado actitudes y tesis bien definidas hacia las otras

religiones, y lo ha hecho especialmente desde el siglo XIX hasta el presente. Las prácticas
rituales del Hinduismo se han diferenciado siempre por castas, regiones, y sectas; y nunca
ha existido un libro sagrado normativo que todos hubieran de aceptar. La emergencia, bajo
influencia brahamánica, de una definición más unificada de Hinduismo ocurre en el
período colonial, y fue una reacción más o menos consciente que emulaba los desafíos
planteados en el Subcontinente indio por el Cristianismo y por el Islam.

14
 El pensamiento hindú moderno ha tomado postura respecto al valor de las demás
religiones, en sí mismas y como caminos de salvación.

“Las escrituras cristianas y budistas fueron producidas para una clase diferente de
hombres, y nosotros no necesitamos gastar nuestro tiempo en estudiar sus doctrinas.
Nosotros hemos de leer nuestros propios libros una y otra vez, y no entrar en
controversias. No nos ocupamos de otras religiones 28”.

Bhagavad Gita, pone en labios de Krishna las palabras siguientes: "si los hombres en
cualquier camino me rinden culto, yo los acepto; hombres de todos los rincones y
ocupaciones siguen mi senda" (4,11)29.

Suelen cualificar, sin embargo, la aceptación de otras religiones, porque si bien

piensan que toda religión puede mover al creyente hacia la meta de liberación del ciclo
karma-samsara y hacia la unión con lo divino, sólo los Vedas proporcionarían el camino
para la liberación completa. Las demás religiones son válidas, por tanto, en cierta medida,
pero necesitan ser completadas y plenificadas por el dharma que ha sido confiado a los
hindúes.

Budismo

El Budismo se presenta en la historia de la humanidad como una doctrina de

sabiduría espiritual que trata de ofrecer respuestas coherentes a los enigmas de la
condición humana, y especialmente al dolor, quintaesencia de lo negativo en el hombre. El
Budismo quiere descubrir y desarrollar el iluminado potencial (el Buda) que duerme en
todo ser humano. La enseñanza predicada por Buda es principalmente una gnosis de
liberación.

El Budismo equivale en realidad a una crítica racional de toda religión, dada su

confianza radical en los puros recursos naturales del espíritu humano para conseguir la
iluminación y con ella la liberación del mal en la condición denominada nirvana. Las
tradiciones religiosas existentes son consideradas superfluas, pero sus valores son en
principio respetados, si permiten al hombre avanzar en el camino del propio conocimiento
y apartarse de un mundo ficticio e impermanente.

"Conviene entonces sobre todo suspender el juicio, y no aceptar nada que se nos
presente como revelación o tradición. Cuando compruebes por ti mismo que esas
doctrinas son malas y sin justificación, y que han sido condenadas por los sabios, y que
cuando se aceptan conducen al mal y al dolor, entonces debes rechazarlas 30".

El Budismo se presenta principalmente en nuestros días como una doctrina ética que
predica la paz y la tolerancia, y en el plano de la convivencia hace gala de una apertura y de
una comprensión casi sin límites.

28
R. BAIRD, The Response of Swami Bhaktivedanta, Modern Indian Responses to Religious Pluralism, Albany (N. York), 1987, 119.
29
The Bhagavad-Gita, with a Commentary by R. C. ZAEHNER, Oxford 1969, 186.
30
Anguttara Nikaya, 1, 189.

15
 Judaísmo

El Judaísmo ha reflexionado desde los tiempos bíblicos acerca de la relación de

Israel, pueblo elegido, con las naciones, categoría veterotestamentaria que implica tanto lo
étnico como lo religioso. Los profetas bíblicos insisten inicialmente en una drástica e
insalvable separación entre el pueblo de Israel y las naciones paganas, representadas
principalmente por Egipto, Asiria, Babilonia, Etiopía. Los oráculos contra las naciones
(Amós 1-2; Jr. 25; 46-51; Is. 13 s) denuncian la falsa religión de los pueblos extranjeros,
pero contienen también la advertencia divina a Israel de que está obligado, por su elección,
a un alto grado de pureza moral y religiosa.

La misión de Israel respecto a las naciones tiene como objeto hacer judíos a todos
los pueblos y llevarlos a la adoración de Yahveh, único Dios. La inclusión de los hombres
justos dentro de un nuevo Israel, anunciado en las visiones proféticas, supera la estrecha
visión nacionalista, vinculada a la perspectiva puramente legal.

Sólo al final de un proceso relativamente prolongado, el prosélito se integra en la

vida religiosa de la comunidad mediante la circuncisión y la adopción de una conducta
conforme a la Ley.

El Judaísmo de este tiempo y de los años posteriores parece oscilar, sin embargo,
entre la visión de sí mismo como culto de una sociedad religiosa cerrada y una auto
comprensión como religión universalista. Se trata de un dilema teórico y práctico que
nunca terminará de resolverse por completo.

Una de las manifestaciones más salientes de esa tendencia son los llamados siete
preceptos de Noé, que según la tradición judía constituyen la doctrina religiosa más
antigua entregada a la humanidad. Habrían sido dados a Adán en el día de la Creación
(Mishna Torah 9,1).

El régimen de los siete preceptos exige la aceptación de que el camino de la

humanidad hacia Dios se realiza a través de los rabinos. Se trata, sin embargo, de un
camino de salvación abierto a todos los hombres y mujeres del planeta, en el que el
Judaísmo actuaría como catalizador y mediador espiritual sui generis31.

Algunos autores judíos medievales habían tratado ya de insertar un Cristianismo y un

Islam, que consideran erróneos, en el marco de una teología judía de la salvación de los
pueblos, como etapas sucesivas de un plan divino que sirva para descubrir la plenitud
religiosa del Judaísmo. Otros han adoptado un camino diferente, aceptando la autenticidad
de la profecía de Mahoma. Son posturas, sin embargo, formuladas en términos mucho más
filosóficos y profanos que religiosos, y no representan por lo tanto la tradición judía
ortodoxa32.

La persecución anti judía desatada por el Tercer Reich ha producido, como reacción
intelectual y religiosa, una búsqueda y proclamación de la identidad judía, que se ha
reafirmado enérgicamente frente a toda posible asimilación. Ha originado también un
nuevo énfasis en la singularidad del pueblo judío, y una retracción a nivel teológico, que no

31
Cfr. K. MÜLLER, Tora für die Völker. Die noachidischen Gebote und Ansätze zu ihrer Rezeption im Christentum, Berlín 1984.
32
N. SOLOMON, Auf dem Wege zu eines jüdischen Theologie des Jüdishchristlich-muslimischen Gespräches, Judaica 57, 2001, 269-
283.

16
permite ya hablar en términos de universalismo religioso y de una relación positiva de
Israel y las naciones33.

Los trágicos sucesos de la persecución anti judía configuran que el Judaísmo no es

sólo el soporte de la existencia ética del individuo, sino una clave para entender la historia
humana. El capítulo 53 de Isaías (cuarto canto del Siervo) agotaba para ellos todos sus
sentidos. El sufrimiento que les fue común a ellos con todas las víctimas de la guerra, ha
asumido un significado único para ellos con la persecución racial, que es absoluta porque
paraliza, por su misma intención, toda fuga, deniega anticipadamente cualquier
conversión, impide todo abandono de sí...34".

d. Islam

La reflexión sobre las demás religiones y su relación con la propia ha sido

tradicionalmente muy escasa en los medios religiosos y culturales islámicos. Basados
principalmente en el principio de abrogación de anteriores tradiciones religiosas por la
revelación coránica, tal como puede ser interpretado el versículo 106º de la Sura 2ª 35, los
doctores del Islam han mantenido por lo general una actitud exclusivista e intolerante
hacia las religiones no-islámicas. Han considerado superfluo, por lo tanto, cualquier intento
de acomodar los credos religiosos de la tierra dentro de un esquema unitario, por mucho
que éste asignase al Islam una preponderancia como sello de la profecía. Un hadith
atribuido al Profeta hace decir a Dios, dirigiéndose a Adán: "De tu descendencia, 999 sobre
mil resucitarán para el infierno".

En la historia del Islam han surgido, sin embargo, algunas voces discordantes con
estos planteamientos severos y rigoristas. La más ilustre es la del pensador iraní Abu Hamid
al-Ghazali (1058-1111). al-Ghazali es uno de los autores religiosos más brillantes e
influyentes del Islam. Objeto de una veneración universal en el mundo islámico, se ha
llegado a decir que "si hubiera un profeta después de Mahoma, sería ciertamente al-
Ghazali". Su contribución esencial a la religión musulmana es haber integrado de modo
orgánico y coherente los valores místicos y espirituales, expresados por los sufíes, en la
ortodoxia coránica. al-Ghazali logró hacer aceptable como enseñanza oficial el sufismo y
todos los elementos de orden afectivo que lo impregnan 36. Las escuelas sufíes deben
precisamente a su concepción de Dios, que supera las rigideces estrictamente coránicas,
una actitud más abierta y flexible hacia las religiones.

Las ideas de al-Ghazali acerca de la salvación de los no-musulmanes se encuentran

formuladas en un escrito titulado El principio de distinción entre el Islam y la impiedad. El
autor rebate en estas páginas la posición intransigente de algunos musulmanes sunitas de
tendencia integrista, que le acusaban de herejía e infidelidad al Islam por su dedicación a
los estudios filosóficos y teológicos.

al- Ghazali sostiene que no puede tratarse como infiel a un musulmán que pronuncia
de corazón la shahada (profesión de fe musulmana: no hay más Dios que Allah, y Mahoma
33
Cfr. G. GREENBER, Orthodoxjewish Thought in the Wake of the Holocaust, In God’s Name, ed. O. Bartov, N. York-Oxford 2001,
316 s.
34
Difficile libertà, Brescia 1986,64.
35
“Si abrogamos un versículo o provocamos su olvido, aportamos otro mejor o semejante. ¿No sabes que Dios es omnipotente?”
36
Cfr. G. ANAWATI- L. GARDET, Mystique Musulmane, París 1961, 50.

17
es su mensajero). Algunos pensadores musulmanes pueden haber sido innovadores, pero
no infieles al Corán. Se apela luego a la misericordia divina, y establece tres categorías de
creyentes no-musulmanes. Admite, en primer lugar, que la mayor parte de los "bizantinos y
turcos" de su tiempo serán salvados, al menos los que nunca han oído hablar de
Mahoma37.

Piensa, sin embargo, que serán condenados al fuego eterno los que, viviendo junto a
musulmanes o en medio de ellos, conocen perfectamente las cualidades y los milagros de
Mahoma. Existe una categoría intermedia: la de aquellos que no sólo han escuchado el
mensaje del Islam, sino que han sido además oidores de una predicación capaz de suscitar
una búsqueda seria y objetiva sobre lo bien fundado de la revelación coránica.

Es muy posible que un hombre tan inteligente, sensible y bien informado como al-
Ghazali haya conocido aspectos de una incipiente teología cristiana de las religiones, y
tenido en cuenta reflexiones de los escolásticos que se comienzan a plantear los posibles
caminos para la salvación de los no cristianos.

Planteamientos abiertos como el de al-Ghazali tienen continuadores en algunos

comentaristas coránicos del s. XX, que movidos sin duda por un clima nuevo, y apoyados
en la propia evolución de la exégesis musulmana, se apelan a la letra y a lo que consideran
espíritu del Corán, para una nueva comprensión de las relaciones entre el Islam y los otros
credos.

Estas posturas innovadoras parten desde luego del carácter indudablemente divino
de la misión profética de Mahoma, último y definitivo mensajero directo de Dios. Afirman
a la vez que todos los mensajes divinos ocurridos en la historia emanan de una única
fuente, que es "la Madre del libro" (43, 4; 13, 39) o "el libro escondido (56, 78). El término
Libro usado por el Corán no se refiere a ningún libro revelado específico: es una palabra
genérica que denota la totalidad de las revelaciones divinas.

De acuerdo con estos principios, Mahoma se habría sentido obligado a creer en el

carácter profético de Noé, Abraham, Moisés, y Jesús, dado que para él la religión de Dios y
la profecía son indivisibles. Pero el hecho de la diversidad de religiones, a pesar de la
unidad de su origen, le plantearía también una seria dificultad teológica, dado que los
diversos mensajes proféticos habían sido causas de división y de diferentes tradiciones
religiosas.

Leemos en la Sura 5ª: "Te hemos revelado la Escritura con la Verdad, en confirmación
y como custodia de lo que ya había de la Escritura (en la Torah y en el Evangelio). Juzga,
pues, entre ellos según lo que Dios ha revelado...A cada uno os hemos dado una norma y
una vía. Dios, si hubiera querido, habría hecho de vosotros una comunidad única, pero
quería probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras! Todos volveréis a Dios38".

Una interpretación benévola de estas palabras, trata de encontrar en el mensaje

coránico un rechazo del exclusivismo y de la elección peculiar de un pueblo, y afirma que el
Corán reconoce la existencia de hombres buenos en otras comunidades. Este punto de
vista se hallaría corroborado por textos como el siguiente: "Los creyentes, los judíos, los

37
R. GASPAR, Le Salut des non-Musulmans d’après Ghazali, Pro Dialogo, n. 5, 1967, 96.
38
Versículo 48.

18
cristianos, los sabeos, quienes crean en Dios y en el último Día y obren rectamente,
tendrán su recompensa junto al Señor. No tienen qué temer y no se afligirán" (Sura 5ª, 26).

Autores de una ortodoxia estricta ven sólo en estas palabras una referencia a los
cristianos, judíos, y sabeos que se han hecho musulmanes. Pero no es una interpretación
avalada por el texto. En otro lugar coránico puede leerse que "quien se someta a Dios y
haga el bien, tendrá su recompensa junto al Señor" (Sura 2ª, 112).

Parece haber razones, por lo tanto, para sostener que la letra y el espíritu coránicos
suministran un cierto apoyo a las posturas de apertura salvífica, y que la doctrina
establecida por al-Ghazali no sería la de un mero autor privado 39.

Una reflexión más ambiciosa sobre las religiones proféticas y su relación con el Islam
ha sido elaborada en los últimos años por Abd al-Wahid Pallavicini (1926), que abrazó el
Islam en 1951 y es actualmente presidente de la Comisión islámica italiana. Inspirado
principalmente en el pensamiento del maestro Sufí argelino Ahmad al-Alawi (+1934) 40,
Pallavicini sitúa sus ideas en el marco de lo que llama gnosis islámica, que sería un aspecto
de una única tradición religiosa universal.

Nuestro autor acepta y desarrolla la idea de una Sophia perenne o tradición

primordial, que trascendería todas las expresiones de revelación religiosa, pero que sólo
sería encontrada y vivida por cada creyente a través de su propia tradición o religión 41.
Piensa que en el ámbito del monoteísmo abrahámico no puede concebirse una verdadera
gnosis que no sea hebraica, cristiana, o islámica; y que el criterio de discernimiento entre
la espiritualidad auténtica de las grandes tradiciones religiosas, y muchos de los vacíos
espiritualismos contemporáneos, reside en la aceptación de los dogmas y de la disciplina
de una sola doctrina ortodoxa, que es la de aquella a la que pertenece el individuo42.

"No se trata –dice Pallavicini– de adherirse a una religión sólo de forma literal o
emocional, aprendiendo su lenguaje sagrado, su doctrina teológica, o sus ritos; se trata
sobre todo de saber vivir su espíritu... 43". Cada tradición religiosa mantiene una apretada
unidad de elementos exteriores e interiores, y es de algún modo inalterable por las demás,
de modo que no cabría, por ejemplo, cristianizar el Islam o islamizar el Cristianismo.

Nuestro autor sostiene que el primer profeta ha sido Adán, y que el Islam, a través
de todos los profetas legítimos que han existido, se remonta al primer hombre. Todas las
verdaderas religiones serán, por lo tanto, según Pallavicini, revelaciones islámicas. “La
palabra Islam significa, en efecto, sumisión o aceptación, de modo que todos los que
aceptan el mensaje divino, la ley divina y el profeta que hace de mensajero, al margen de
la comunidad a la que pertenezcan, son también musulmanes, en cuanto sometidos a
Dios".

Llegado a este momento de su argumentación, el autor lleva a cabo un cierto tour de

force e invoca las palabras de un presunto hadith que hace decir a Mahoma: “Yo era
profeta cuando Adán se encontraba aún entre el agua y el barro”. Esto le permite

39
Cfr. F. RAHMAN, The People of the Book and the diversity of Religions, Christianity through non-Christian Eyes, ed. P. J.
GRIFFITHS, New York 1990,102 s.
40
M. LINGS, Un Santo sufí del siglo XX, Madrid 1982.
41
Islam interiore. La Ricerca della verità nella religione islamica, Milano 2002.
42
Islam interiore, 35-36.
43
Id. 36.

19
establecer una comparación con el pasaje de San Juan en el que Jesús afirma: “Os digo en
verdad que antes que naciera Abraham, Yo soy” (8, 58).

Pallavicini presupone que la luz profética preexiste a la creación del mundo, y

atraviesa, como el hilo de un collar, todas las perlas que representan los diversos “profetas
islámicos”, que concibe como los mensajeros de las revelaciones de todas las auténticas
comunidades religiosas. El primer anillo se cerraría finalmente sobre su broche final, que
sería Mahoma, último profeta y sello de la profecía.

“El Islam viene así a asumir el significado de Tradición universal o primordial, que
hace verdaderos musulmanes a todos los hombres sometidos a la voluntad de Dios. Dios
habla a través de su Verbo, el Santo Corán trasmitido al Profeta iletrado, a todas las
comunidades de creyentes, particularmente a los seguidores de los profetas Moisés y
Jesús, llamados “gentes del Libro”, por apelarse a la Biblia y al Evangelio 44”. El autor desea
presentar la lectura islámica de estos textos, en los que discierne los signos que anticipan
la venida del profeta Mahoma y de su mensaje. Aplica consiguientemente a Mahoma
diversos lugares de Deuteronomio (18, 18; 33,2), Isaías (42, 11-13; 60, 1-7), Génesis (21,
21), y Hechos de los Apóstoles (3, 21-22); y concluye identificando el Consolador y espíritu
de Verdad (Juan 14, 6) con el profeta del Islam45.

La religión del Islam recibe de este modo una interpretación cósmica, y en esta
nueva historia de la revelación y de la salvación se insertan directamente, con un papel real
pero incompleto, tanto la religión judía como la cristiana.

Aparte de lo irreales que una lectura crítica pueda considerar estas elucubraciones,
debe destacarse el hecho mismo de su elaboración, indicativo de una nueva sensibilidad en
algunos ámbitos de la exégesis coránica.

Naturalmente estos esquemas interpretativos no contienen para el Islam,

considerado en su conjunto, ningún valor normativo ni representan pautas dominantes de
pensamiento religioso musulmán. Son únicamente propuestas particulares, que no ocultan
a nadie las hondas dificultades del pensamiento musulmán para adentrarse en la reflexión
sobre el sentido de las religiones.

V. Una mirada actual al Islam

Todos poseemos hoy un cierto conocimiento del Islam y de la religión islámica. Es un

asunto que ha ocupado en los últimos años las primeras planas de nuestros periódicos,
sobre todo en Europa. Ha sido y es también actualmente el tema de innumerables libros,
conferencias, artículos de revistas y programas de televisión.

El Islam está entre nosotros, en varios aspectos. Se encuentra en la historia de

Europa como frontera de nuestra civilización y cultura cristianas. Se encuentra en nuestras
mentes como un objeto de curiosidad y de interés, y también como un desafío capaz de
engendrar inquietud y temor. Se encuentra sobre todo encarnado físicamente en un
número creciente de hombres y mujeres de religión y cultura musulmanas que habitan
junto a nosotros y recorren nuestras calles en sus actividades ordinarias.
44
Id. 31.
45
Id. 34.

20
En el continente europeo tiene lugar una revolución silenciosa que podría modificar en
alguna medida su escenario cultural y sociológico. Considerados antes como bárbaros e
invasores, varios millones de musulmanes se han asentado pacíficamente en las naciones
de Europa en busca de una vida mejor.

El Islam es más que una religión, pero la religión coránica es la raíz y el fundamento
del Islam. La religión islámica es una religión sólida. No sólo porque es profesada, con
diversos grados de observancia, por mil millones de hombres y mujeres en los cinco
continentes. Sino también por su solidez y empuje a través de los siglos, desde sus inicios
en el siglo VII de nuestra era.

El Islam anuncia un credo monoteísta digno y coherente, que ha elevado a

multitudes politeístas y animistas a un nivel más alto de conciencia y sensibilidad
religiosas.

Ciertamente, el Islam es una religión que puede y debe considerarse regresiva

respecto al Cristianismo, porque sus creencias suponen, en términos absolutos, un
retroceso histórico en relación con el monoteísmo trinitario cristiano. De hecho el Islam
fue considerado por algunos escritores de la Iglesia, a raíz de su aparición y expansión en el
Oriente Medio, como una simple herejía cristiana, de rasgos parecidos a la monofisita o la
nestoriana. Estos grupos heterodoxos reducían y mutilaban, como es bien sabido, la
religión del Nuevo Testamento, al negar la fe ortodoxa en la Trinidad de Dios y en la
divinidad de Jesucristo.

Pero el Islam es una religión en sí misma y por sí misma, que ha creado un modo
propio –aunque limitado- de percibir y sentir a Dios, y que ha originado un espacio cultural
en el que apenas existen los ateos. El Islam es una religión de anuncio sencillo, que se
reduce en lo esencial a una conocida fórmula de pocas palabras: “No hay más dios que
Dios (Allah), y Mahoma es su mensajero”.

No es una religión étnica sino de tipo profético, porque depende de un mensaje

concreto y operativo. Este mensaje de monoteísmo puro destaca por su contundencia y
ausencia de todo compromiso, y en eso radica su atractivo. Pero es un mensaje tan
hermético y sin fisuras que se cierra sobre sí mismo y se ha hecho incapaz hasta hoy de
progresar o desarrollarse en el curso de la historia humana.

El Islam es una religión abarcante, porque pretende regular directamente todos los
aspectos significativos de la vida individual, familiar, social, económica y política. El Corán
no sólo se ocupa, por ejemplo, del régimen matrimonial y familiar de los creyentes
musulmanes, sino que desciende a regular con detalle lo que éstos deben hacer al realizar
sus necesidades fisiológicas, con el fin de no contaminarse espiritualmente.

Puede decirse que la religión islámica presenta tres rasgos fundamentales: 1. Una
base de religión natural; 2. Una cierta raíz bíblica; 3. Una configuración debida a la
personalidad religiosa de Mahoma. Estos tres componentes dan cuerpo al Islam como Ley
revelada (sharia), que recuerda en muchos aspectos el régimen de vida establecido para el
antiguo pueblo judío por los preceptos ceremoniales y sociales del Antiguo Testamento en
algunos libros del Pentateuco (Levítico, Deuteronomio). Esto confiere a la religión coránica
un fuerte carácter legalista y de atención al cumplimiento exterior.

21
 El Islam es más que una religión. Es una civilización con rasgos definidos, a pesar de
la gran variedad de sectas, razas, idiomas y regímenes políticos que se incluyen dentro del
mundo islámico. Es un modo de pensar, sentir y vivir. Pero la religión es el quicio del Islam.
La religión ha configurado y dado unidad a esa civilización, y es esencial para el sentido de
identidad de los musulmanes. Un musulmán puede practicar o no practicar su religión.
Pero ésta es la base estable de su identidad, lo cual es algo que no suele ocurrir con los
cristianos. Hay muchos cristianos que no se ven ni se sienten cristianos ante sí mismos.

Los llamados cinco pilares del Islam son de origen coránico; forman parte por tanto
del mensaje predicado por Mahoma. Mahoma, denominado por los suyos “el mensajero
de Dios” (Rasul Allah) era un hombre sincero en su predicación, que creía a fondo la verdad
de lo que predicaba. Tenía marcadas cualidades de gobernante, y es bien conocida su
actividad guerrera. Las tribus árabes de aquel tiempo bárbaro no podrían haber
reconocido autoridad a un hombre que hubiera actuado de modo distinto a como
Mahoma lo hizo. Su defecto capital era que no acertaba a distinguir la imaginación de la
realidad, y las llamadas “revelaciones” eran un sencillo y bienintencionado producto de su
activa mente.

El Corán (que significa recitación) no debe compararse con la Biblia judeo-cristiana,

como hacen algunos equivocadamente. El libro del Corán debe compararse con Jesucristo,
si se quiere hacer un paralelo entre Islam y Cristianismo. Los musulmanes hablan de la
preexistencia y eternidad del Corán, cuyo texto estaría escrito en el cielo desde siempre.
Es, por tanto, fuente esencial y primaria de la religión musulmana, como Jesús de Nazaret
lo es de la cristiana.

Los cinco pilares del Islam son la shahada o confesión de fe (“No hay más dios que
Allah, y Mahoma es el mensajero de Dios”), la oración ritual (que se debe hacer cinco
veces al día), la limosna legal (destinada a apoyar la causa islámica), el ayuno (que se
practica durante el mes de Ramadán mientras hay luz del día), y la peregrinación a la Meca
(que deben realizar todos los no impedidos por edad, pobreza o enfermedad).

La Ley revelada coránica, que debe regular todos los aspectos de la vida de los
creyentes musulmanes, convierte la interpretación correcta de esa Ley en una actividad
decisiva, que se lleva a cabo por los doctores y jurisconsultos del Islam. El Islam es débil en
teología. En realidad, la única teología propiamente dicha, entendida como “fe pensada” o
unión de la fe y la razón, es la teología cristiana. Pero el Islam ha desarrollado
poderosamente las escuelas jurídicas, que son modos tradicionales autorizados de
interpretar la sharia o Ley revelada. Las escuelas jurídicas sunitas son cuatro: malikita,
hambalita, hanafita y shafita. Responden al nombre de un famoso jurisconsulto que inició
y consolidó un determinado método interpretativo del Corán y de la Sunna, y han nacido
en el siglo IX de nuestra era.

En el Islam no existe, como ocurre en la Iglesia católica un magisterio unitario de

autoridad. Solamente hay voces interpretativas que gozan de un especial respeto y
reconocimiento casi general en cuanto a cómo debe pronunciarse y sentir un buen
musulmán ante nuevas cuestiones, que no se hallan contempladas en el Corán ni en la
Sunna.

La Sunna del profeta da el nombre a la porción mayor de los creyentes

musulmanes, denominados sunitas. Estos musulmanes comprenden más del ochenta por

22
ciento de la gran multitud de los creyentes en el Dios de Mahoma y en el Corán. La Sunna
son los dichos atribuidos a Mahoma, de los cuales existen seis colecciones más o menos
oficiales. La Sunna es entonces la “tradición musulmana”, pero entendida de modo
diferente a la expresión “tradición cristiana”, dado que ésta es mucho más que un conjunto
de textos.

Los dichos de Mahoma (hadith), que forman la Sunna, se cuentan por miles.
Muchos de ellos son espúreos, es decir, han sido redactados después de la muerte del
Profeta con el fin de defender o imponer, bajo el prestigio de Mahoma, determinados
puntos de vista. Todos tienen, sin embargo, importancia para conocer la historia socio-
política del Islam. Los dichos que se consideran auténticos reciben la misma importancia
que el Corán.

En la historia intelectual del Islam figuran importantes pensadores y filósofos, tales

como Averroes, Avicena, Alfarabi, Algazhali, y muchos otros. Son todos ellos autores
medievales que viven en los siglos brillantes del Islam. Sus obras se ocupan de cuestiones
que interesaban también a los teólogos cristianos, y de hecho hubo interesantes diálogos
entre musulmanes, cristianos y judíos acerca de la naturaleza del hombre, el mundo
creado, el tiempo, la inmortalidad, los atributos divinos, etc.

El Islam afirma profesar un “monoteísmo puro” en el que la unicidad y la majestad

divinas brillan como el sol en el firmamento, sin intermediario alguno que pueda acercarlas
a los seres creados. La unidad y lejanía de Dios implican para el Islam un absoluto
distanciamiento respecto a todos los demás seres. Dios no establece ninguna relación
personal con el hombre. El hombre y la mujer agotan su ser religioso en la completa y
radical sumisión a Allah. Dios no es por lo tanto el fin del hombre. El fin del hombre es
únicamente el paraíso o el infierno, según haya sido obediente o desobediente a la
voluntad divina expresada en el Corán.

Allah es en realidad un dios sin rostro, cuya lejanía e incomunicación con el hombre
y la mujer le convierten fácilmente en un ídolo, o en algo parecido al motor inmóvil de
Aristóteles. Es un dios que se detiene en su desarrollo y modo de ser percibido por la
mente y el corazón de los creyentes.

La concepción cristiana de Dios y su réplica musulmana mantienen aspectos

comunes, y son en cierto modo parecidas. Pero en realidad las separa un abismo, que las
hace mutuamente irreductibles e impermeables. Viven contiguas una a la otra, sin puntos
verdaderos de contacto real.

Creer en Allah significa creer en un Dios muy diferente al cristiano. Puede decirse
que cristianos y musulmanes no adoran al mismo Dios, aunque una lectura superficial de
los documentos del Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, Nostra Aetate) permita a algunos
afirmar lo contrario. La adoración es un acto personal de reconocimiento al Ser (divino)
que tenemos en nuestra mente y en nuestro corazón.

Lo que significa Allah para un musulmán no es ciertamente lo que significa el Dios

Trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo) para un creyente cristiano. Es como si fueran dos Dioses
distintos, según la conciencia de quien adora, aunque el Dios soberano que está en el cielo
sea el mismo. Podemos decir que los musulmanes adoran por ignorancia a un Dios que no

23
es exactamente el que está en el cielo, aunque esa adoración sea acogida por el Altísimo y
contribuya sin duda a la mejora espiritual y moral de los creyentes islámicos.

Los hombres cultos del Islam mantienen hacia la magia una actitud abiertamente
crítica, y consideran las prácticas mágicas como supersticiones propias de ignorantes o
como innovaciones heterodoxas. Pero el hecho es que muchas comunidades musulmanas
recurren habitualmente a magos, y usan la brujería, el mal de ojo y las maldiciones como
medios de modificar a su favor el curso ordinario de la vida cotidiana. El mundo musulmán
es rico en expertos en conocimientos esotéricos, que deben contribuir al bienestar de los
individuos y a la prosperidad de las aldeas donde habitan.

Las creencias y prácticas mágicas que contiene el Islam responden a deformaciones

típicas del espíritu religioso, que existen con versiones diferentes y grados distintos de
intensidad, en todas las religiones. Pero un animista africano que entre en el Islam no
necesita abandonar sus costumbres ancestrales para hacerse y ser considerado musulmán.

El Islam representa hoy en el mundo una importante fuerza política de contornos

indefinidos cara al futuro. Se ha convertido en asunto y problema esencial para nuestro
tiempo, y lo será también durante los años que vienen. Podemos añadir más
recientemente la crisis nuclear que tiene como protagonista a la República islámica de Irán,
y que se desarrolla ante nuestros ojos. La tensión y la incertidumbre que ha generado
aumentan si tenemos en cuenta la escasa información que el mundo posee hoy sobre el
alcance de esa crisis y lo que en un futuro relativamente próximo puedan decidir y hacer
sus principales actores (Irán, Norteamérica, Israel, el Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas, la Unión Europea).

Lo que está claro en cualquier caso es que la tensión entre Norteamérica y el

mundo musulmán ha sustituido a la guerra fría. Existe, sin embargo, una diferencia entre la
antigua situación (antes de la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión
Soviética) y lo que ocurre actualmente. Antes había dos bloques que se definían con cierta
precisión. Pero hoy el Occidente no presenta del todo un frente único ante el mundo
musulmán, lo cual encierra tanto aspectos positivos como negativos.

Ahora se contempla un escenario en el que los grupos del Islam violento –con
excepción de al-Qaida- parecen renunciar gradualmente al terrorismo político y optar en
cambio por vías democráticas que les puedan llevar al poder

Pero el mundo musulmán deja ver claramente sus grietas tradicionales, que en
algunos casos se han convertido en verdaderos abismos. Conflictos sordos y abiertos
recorren la entera geografía del mundo islámico. El Islamismo no encuentra en muchos
países un criterio común sobre si dirigir la violencia contra el “enemigo interior”, que serían
los gobernantes agnósticos, deslegitimados ante las masas por su frialdad religiosa, o
responder más bien a los “desafíos y ataques” del mundo occidental, encarnado
principalmente por Norteamérica y sus aliados más estrechos.

Dos modos de pensar, vivir y sentir el Islam se enfrentan brutalmente en un país

donde los EE.UU. tratan con escasa fortuna de actuar como árbitro.

Crece la opinión de que lo más característico de muchos hombres de la segunda

generación de al-Qaida (reclutados a partir de 1992) es precisamente su virtual ruptura con
el mundo musulmán, al que, sin embargo, dicen representar. Todos han abandonado su
24
país natal. Se han re-islamizado en Occidente y han roto, por así decirlo, con el país que los
acogió o en el que nacieron. Todos han dejado atrás el ambiente familiar.

Cada vez se generaliza más la idea de que Bin Laden no refleja en sus planes y
actuaciones los conflictos de Oriente Medio. Ni la causa palestina ni la pobreza y las
dependencias que azotan al mundo musulmán, bastan para explicar del todo su ideología y
su estrategia. Este terrorista arquetípico carece muy probablemente de objetivos políticos
propiamente dichos. Ha ido a la escuela del nihilismo nacido en Occidente. Viste como un
medieval, pero en realidad “es un hombre moderno y muy de nuestro mundo” (O. ROY, El
Islam mundializado, Barcelona 2003, 28).

En su gran mayoría, los musulmanes no simpatizan con al-Qaida ni están dispuestos

a participar en sus crímenes. El Islam cuenta entre sus valores humanos y espirituales con
un sentido ético que le permite reconocer el mal en cualquiera de sus formas.

Debe entonces reconocerse la diferencia entre Islam e Islamismo. La importancia y

dignidad del Islam y de la civilización musulmana no pueden verse contaminadas ni
despreciadas por el cáncer de violencia que supone el Islamismo militante. Lo cierto es, sin
embargo, que la distinción entre Islamismo, como Islam justiciero y agresivo, y el Islam
como religión y cultura de mil millones de hombres y mujeres creyentes, resulta más bien
abstracta.

Porque no se trata de dos polos aislados y bien definidos. Entre Islam e Islamismo
caben multitud de grados y niveles. El latido del alma musulmana es en este momento de
la historia una contracción y una expansión de resentimiento hacia el Occidente, con
intensidad y voluntad operativa diferentes.

El mundo Occidental necesita en los años que vienen pensar mejor las serias
cuestiones planteadas y encontrar vías para que las tensiones no lleguen a un punto de
ruptura.

VI. Islam siglo XXI

El mundo musulmán es una realidad viva que, como tal, se mueve y avanza en el
curso de la historia. Le afectan las fuerzas y tensiones que operan en su interior, que son de
carácter no sólo religioso sino también socio–político, económico, cultural…El Islam no es
ajeno tampoco al escenario cambiante de la política internacional y de las relaciones entre
pueblos y civilizaciones.

Se dice que en los últimos tiempos, el ritmo de la historia mundial se acelera y que
los acontecimientos que afectan a la humanidad se precipitan. Si esta apreciación es
correcta en alguna medida, ¿podemos aplicarla también a la civilización musulmana? El
Islam parece a muchos una civilización detenida en el tiempo. Ciertamente sufre un
estancamiento, si la comparamos con el llamado primer mundo y con amplias zonas del
planeta. Puede hablarse de un relativo inmovilismo, pero algo se mueve en el ancho
espacio islámico. Es imposible sustraerse o quedar al margen de la presión de la historia.
Pero la verdad es que el mundo musulmán es una realidad inabarcable que huye de
respuestas y de análisis simplificados y contundentes.

25
 El Islam que podemos contemplar en estos momentos es una gran civilización en la
que coexisten una notable variedad de sistemas políticos. Algunos países musulmanes se
rigen actualmente por regímenes monárquicos, como Marruecos, Arabia Saudita, Jordania,
Kuwait, Qatar, Omán, o los emiratos del Golfo pérsico. Existen también repúblicas, como
las de Egipto, Sudán, Siria, Argelia, Túnez, Pakistán o Mauritania. La diversidad geográfica y
socio–política de estos países permite, sin embargo, apreciar en ellos rasgos comunes, que
proporcionan al conjunto una cierta unidad y autorizan a hablar del mundo musulmán
como un todo bien definido, con características propias.

Se trata, en primer lugar, de regímenes políticos autoritarios. Sólo en algunos de

ellos, como ocurre en Turquía o en Marruecos, se abre paso lentamente una tímida
libertad política. El sistema socio–político marroquí está dominado por la figura del
monarca, que ejerce en la práctica un poder sin trabas ni límites significativos. Los partidos
políticos dependen en gran medida de la autoridad del monarca, cuyo prestigio se refuerza
por la aureola religiosa que, en un país tradicional como Marruecos, le confiere el título de
Príncipe de los creyentes. Es de hecho y de derecho el único gobernante musulmán que
ostenta esa denominación.

Turquía es la nación musulmana con el sistema político más democrático, según

criterios occidentales. El deseo casi unánime de los gobernantes turcos de conseguir para
su país la admisión en la Unión Europea ha creado para Turquía una situación diferente a la
de los demás países musulmanes. En Turquía existen partidos políticos verdaderos y
elecciones periódicas en las que parece expresarse libremente el sentir popular y reflejarse
la opinión pública sobre los asuntos que ocupan y preocupan a los 75 millones de turcos.

Liberada gradualmente de una fuerte tutela militar, que se considera todavía

garante de un secularismo adverso al Islam, la nación turca sufre actualmente las tensiones
que derivan de una patente recuperación socio–política de lo islámico. La sociedad turca es
en cualquier caso muy diferente a las sociedades de los países desarrollados del Occidente
europeo, entre los que Turquía desea vivamente ocupar un lugar.

La sensibilidad nacional de los turcos, tanto a nivel gobernante como a nivel más
popular, sigue prisionera de tragedias del pasado –como el genocidio armenio– cuya
autoría turca no es reconocida de ningún modo por quienes han ocupado el poder durante
los últimos decenios. Esta circunstancia, junto a otros hechos de menor escala, siembra
dudas acerca de la capacidad actual de la mente y el corazón de los turcos para
comprender y practicar un asunto tan vital como el de los derechos humanos.

El régimen iraní puede ser considerado, desde la revolución político– religiosa del
año 1979, un sistema de gobierno teocrático, en el que las decisiones últimas se
encuentran en manos de un Consejo religioso de guardianes de la pureza y ortodoxia
islámicas, según la tradición musulmana shiita. La Constitución de la república iraní
contempla asimismo la figura de un Presidente, que como gobernante ejecutivo es elegido
en sufragio directo y universal por los ciudadanos del país. Pero todos los candidatos a
ocupar ese puesto político decisivo se hallan sujetos al control del Consejo de guardianes,
que después de examinar las credenciales religiosas de cada uno decide si son o no son
elegibles para el cargo de Presidente.

La teocracia iraní no puede considerarse absoluta, pero la última palabra en todo lo

que se estima importante para el país se encuentra reservada a la autoridad religiosa. Irán

26
es la nación donde se han llevado a la práctica como en ningún otro país musulmán las
ideas teocráticas que son propias del Shia, y que nunca han sido compartidas por el
mayoritario Islam sunita. En los países musulmanes sunitas, puede decirse en verdad que
el Islam reina pero no gobierna.

Una segunda característica del mundo islámico es que las naciones que lo
componen son presa fácil de una inestabilidad política tan grave que conduce con
frecuencia a trágicos conflictos armados. Durante los últimos decenios, el extenso Islam
geográfico se ha visto afectado por docenas de auténticas guerras y de cruentos
enfrentamientos que han costado la vida a millares de personas, militares y civiles.

No debe olvidarse, sin embargo, que gran parte de la inseguridad y carencia de paz
que afectan a algunos países musulmanes proceden del hecho de pertenecer a lo que
Occidente llama el tercer mundo. En estas naciones se padece una situación de
subdesarrollo socio –económico, que no se debe probablemente al Islam sino a las
condiciones generales, precarias en muchos aspectos, de un mundo que trata de crecer y
estabilizarse. Diversos países africanos son también escenario de guerras silenciosas, es
decir, guerras y conflictos que son silenciados por los medios de comunicación dominados
por el primer mundo.

Las naciones islámicas son casi todas ellas víctimas de la pobreza, y de

desigualdades sociales que pueden considerarse escandalosas. Pero las disfunciones que
padecen estos sistemas socio–políticos no obedecen tanto al Islam como al feudalismo,
clientelismo y arbitrariedad que flagela a muchos países en vías de desarrollo en todas las
partes del mundo.

Los países musulmanes están orgullosos de su historia, de sus logros culturales en

el pasado, y de su religión, que consideran la más perfecta y completa de las religiones de
la tierra. Los creyentes del Islam se sobrecogen ante el Dios único, que no admite
asociados de ninguna clase, y hablan y sienten con veneración y amor sobre Mahoma,
mensajero de Dios y sello de la Profecía.

Los musulmanes de cualquier clase y condición albergan un poderoso

resentimiento hacia Occidente, que es para ellos sinónimo casi exacto de Cristianismo. El
cristiano occidental sabe bien hasta qué punto se trata de una identificación muy inexacta,
porque el Occidente ha dejado prácticamente de ser cristiano. No sólo porque ya no
existen la llamada Cristiandad ni los estados confesionales, sino también porque la vida y
los valores que rigen las sociedades de Occidente están muy lejos de algo parecido a una
impregnación evangélica.

Después de la emancipación política árabe, provocada por la descolonización en

torno a 1950, muchos regímenes musulmanes independientes han continuado sometidos
a influencias de tipo diverso por parte de las antiguas naciones coloniales. Esta situación de
recelo anti occidental se ha visto reforzada y mantenida a causa de la creación e irritante
presencia para los árabes del estado de Israel, fundado por el movimiento sionista mundial
en el año 1948.

La creación de Israel hubo de hacerse a costa de una gran injusticia histórica, que
tomó cuerpo en la drástica desposesión de cientos de miles de árabes –musulmanes y
cristianos –que hubieron de abandonar sus tierras, presa de incontenible pánico. El mundo

27
occidental asistió impasible a esta tragedia, que ha marcado probablemente para siempre
las relaciones entre el mundo árabe y el mundo de Occidente. La causa palestina ha
devenido la realidad y el símbolo de un gran hecho injusto, que todavía no ha sido
reparado, y que no lo será en un futuro próximo.

Es cierto que el apoyo prestado a la causa palestina por muchos gobernantes

árabes no pasa de ser puramente verbal, y que la tragedia y la diáspora de los palestinos
ha dejado de ser en las capitales árabes un asunto candente. Pero estas posturas
pragmáticas no eliminan el drama objetivo y subjetivo de la comunidad palestina, que
sigue pidiendo una justicia que los poderosos de este mundo no parecen dispuestos a
concederle.

Puede afirmarse que en los últimos decenios del siglo XX, el mundo musulmán ha
redescubierto, por así decirlo, la importancia de su propia religión como estímulo de vida
individual y familiar y sobre todo como factor de cohesión e identidad comunitarias. El
fracaso de los regímenes árabes poscoloniales, en su impotencia para crear sociedades
más prósperas y justas, produjo una gran desilusión y desconfianza colectivas hacia el
nacionalismo, el socialismo árabe, y el panarabismo.

Todos estos idearios políticos habían orillado programáticamente la religión,

imitando algunos de ellos las fórmulas que habían creado en Turquía un estado secular
reñido a priori con lo islámico. Pero no habían sido capaces de abordar en serio, y menos
aún de solucionar, los graves problemas que aquejaban y todavía aquejan, a los respectivos
países.

La revolución islámica iraní, ocurrida en 1979, marca sin duda un punto de inflexión
en esta situación compleja, que afecta de algún modo al mundo entero. La presencia y el
nacimiento de la república islámica del Irán ha creado un escenario nuevo en el ámbito
musulmán, porque ha acentuado el prestigio de la religión coránica como fuerza
trasformadora, y ha estimulado el desarrollo de iniciativas de corte político –religioso, que
han aspirado al poder en diferentes países musulmanes.

El mundo musulmán del Irán se halla establecido sobre una cultura histórica
sasánida de gran calidad y desarrollo literario, artístico e intelectual, sólo comparable en
importancia a la cultura bizantina en los tiempos de la primera y fulgurante expansión
islámica. De otro lado, los persas o iraníes no son de raza árabe, por lo que casi todo
concurría a la consolidación de un tipo de Islam, que aparte de los dogmas comunes,
mantenía notables diferencias culturales con el resto de las sociedades musulmanas.

A la muerte de Mahoma en el año 632 se enfrentan dos puntos de vista sobre el

modo de designar al sucesor. Un grupo de compañeros del Profeta piensa que a éste debe
suceder un consanguíneo, en cuyo caso el elegido debería ser Alí, que era primo carnal y
yerno de Mahoma, por estar casado con su hija Fátima. Predomina, sin embargo, la otra
opción, según la cual el sucesor debe ser elegido entre los musulmanes más dignos y
capaces para ser Cabeza de la comunidad islámica. Resulta así elegido Abu Beker, suegro
de Mahoma, hombre de cierta edad, al que suceden luego Omar, Uthman, y finalmente Alí.
Este es el grupo de hombres, a quienes el Islam considera los “Califas bien guiados”.

Muerto Alí, el Califato es ocupado por el omeya Muawiya, que era gobernador de
Siria. Desde entonces la capital del estado musulmán se traslada a Damasco. Poco después

28
tiene lugar la eliminación violenta por los Omeyas de todos los consanguíneos varones de
Mahoma, que perecen en la batalla de Karbala (actual Irak) en el año 681. Los partidarios
de Alí, que no aceptan la nueva situación creada por el gobierno Omeya, inauguran en el
Islam una nueva tradición política e interpretativa del Corán, que toma cuerpo en el Shia
(Shia en árabe significa grupo o partido).

El Islam es una gran religión. Bastante desconocida, con frecuencia despreciada, y

muchas veces temida por los hombres y mujeres de Occidente, la religión musulmana
tiene, sin embargo, mucho que decir a favor de sí misma. El Islam postula un monoteísmo
absoluto que, a pesar de sus limitaciones, ha inculcado en millones de seres humanos la
necesidad vital de adorar a Dios, creador y consumador de la humanidad.

Lo que han sido para el mundo católico las escuelas teológicas son para los
musulmanes las escuelas jurídicas. Estas escuelas han nacido en los primeros siglos del
Islam y reciben el nombre emblemático de un jurista distinguido, que se destacó por su
agudeza y buen sentido al interpretar la Ley coránica en orden a su aplicación en la vida
cotidiana de los musulmanes.

Las escuelas más importantes son cinco, a saber, shafiita, malikita, hanafita,
hambalita, y wahabita. Cada una de ellas predomina en unos países con preferencia a
otros, y se diferencian por su mayor o menor severidad en la interpretación del Corán, si
bien es apreciable en toda una fuerte tendencia a la convergencia interpretativa.

El creyente musulmán se pregunta, por lo tanto, lo que debe hacer para ser fiel a la
letra coránica en el mundo donde vive, y a esta pregunta trata de responder el buen
conocedor del Corán, es decir, el experto en derecho musulmán. En el Islam, el papel
religioso más importante y decisivo no corresponde al teólogo, sino al jurista, y esto es
común tanto al mundo sunita como al shiita, donde destaca la figura del ayatollah, que es
el experto coránico que sabe y enseña cómo aplicar el Corán a la vida práctica.

El Islam es una civilización de hombres y mujeres religiosos, en la que no hay sitio

para el ateísmo y la increencia, que son plagas de la modernidad occidental. El fenómeno
religioso y cultural de la polifacética civilización musulmana llama la atención por el hecho
de que se trata de un mundo donde el ateo carece de prestigio y de influencia social.

Un musulmán normal podrá practicar mucho o poco su religión, pero posee una
viva conciencia de identidad, suministrada por aquella. La religión es la matriz que aglutina
los demás aspectos, familiares, sociales, culturales, raciales, que pueden estar presente en
el alma musulmana.

Sin entrar a considerar el problemático misticismo islámico, que es muy diferente al

cristiano por diversos motivos, los cierto es que en el Islam existe una impregnación
piadosa y afectiva de la práctica religiosa habitual, lo cual equivale a una cierta
interiorización.

Las relaciones entre cristianos y musulmanes nunca han sido fáciles ni distendidas.
Se han caracterizado casi siempre por la tensión y el enfrentamiento, a veces violento. Ha
habido también momentos, lugares y situaciones de convivencia pacífica, pero han sido la
excepción más que la regla. La hegemonía sobre el mundo cristiano de Occidente ha sido,
hasta hace unos siglos el objetivo histórico del Islam armado.

29
 Parecía al principio de la expansión musulmana, que se hizo a costa de los imperios
sasánida (persa), bizantino, el norte de África, España y parte del Mediterráneo, que el
Islam iba a llegar hasta el mismo corazón de Europa. No sólo no ocurrió así, sino que la
reacción de los países cristianos consiguió reducir gradualmente los territorios
conquistados por los musulmanes. Estos fueron detenidos en el centro de Francia,
expulsados de Sicilia por los normandos en el siglo XII, y del reino de Granada, por los
Reyes Católicos a finales del siglo XV.

El ataque a Europa por el Islam reapareció vigorosamente, sin embargo, teniendo

esta vez como protagonista al imperio Turco, que dominó gran parte de los Balcanes,
ocupó Hungría por largo tiempo, e intentó dos veces, sin éxito, la conquista de Viena, que
era capital de los territorios bajo los Habsburgo. El fracaso turco en el segundo sitio de
Viena en el año 1683, marca un punto de inflexión en la expansión y aspiraciones del
imperio Otomano, cuya meta nunca disimulada fue siempre la conquista de Roma.

En el plano de la guerra convencional, las iniciativas bélicas de los turcos fueron la

última amenaza histórica importante que hubo de sufrir el Occidente por parte del Islam.
Los acontecimientos políticos y militares del siglo XVIII anuncian ya el declive global del
imperio Turco. Éste deviene cada vez más incapaz de hacer frente a la superior tecnología,
cohesión política, y crecimiento económico de las naciones occidentales. Contenido por la
consolidación y expansión del imperio Ruso bajo Pedro I, y las posteriores intervenciones
de Occidente, comenzadas por la entrada de Napoleón Bonaparte en Egipto, el poderío
turco no consigue mantenerse y debe asistir impotente a la época del colonialismo.

Lo que ocurre en el plano militar y político corre paralelo a la sorda hostilidad que
ha caracterizado la relación entre las religiones musulmana y cristiana. Con raras
excepciones, apenas ha existido entre ellas algún deseo eficaz de conocerse mejor y sobre
todo de comprenderse.

Son principalmente cristianos franceses los que tratan en el siglo XX de modificar

esta situación y reconducirla a climas de entendimiento mutuo. Hombres como Louis
Massignon, y otros que han compartido sus ideas y sensibilidad hacia el mundo musulmán,
se esfuerzan, y en parte consiguen, que el Islam sea considerado por muchos cristianos
como un credo religioso digno no sólo de atención sino también de respeto.

La nueva mentalidad católica respecto al Islam se refuerza con la postura

constructiva hacia las religiones de la tierra, que cristaliza en los documentos del Concilio
Vaticano II, especialmente en la Declaración Nostra Aetate, sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas (Diciembre 1965).

Puede afirmarse, a pesar de todo, que el diálogo teológico cristiano –musulmán

apenas existe. Es algo que no debe extrañar si tenemos en cuenta el recelo de los
musulmanes hacia lo cristiano, y la larga historia de crisis, enfrentamientos e injusticias,
que es difícil olvidar. La Iglesia Católica nunca ha reconocido formalmente además la
profecía de Mahoma ni la inspiración divina del Corán, y no es probable que lo haga en el
futuro.

Pero la Iglesia piensa desde hace unas décadas que su responsabilidad hacia el
mundo y la coherencia con sus propios principios católicos le obligan a entenderse con la
civilización y la religión musulmanas. Esta convicción de fondo se ha visto facilitada en su

30
ejercicio práctico por el hecho de la fe común en un solo Dios, Creador y Señor del mundo
y de todos los hombres y mujeres que habitan el planeta. La humanidad necesita el
testimonio creyente de cristianos y musulmanes que puede reorientar la deriva de un
mundo secularizado y materialista.

Juan Pablo II (1978 – 2005) ha dado pasos decisivos y concretos en el camino del
mutuo entendimiento entre musulmanes y cristianos. Las visitas efectuadas por el Papa a
Damasco y El Cairo marcan un giro copernicano en las relaciones entre Cristianismo e
Islam. El hecho de que el mundo religioso islámico no se presente como una unidad de
sentimientos y posturas, y que por lo tanto, no todos los musulmanes hayan acogido estas
visitas con satisfacción, en nada disminuye su alcance histórico y la honda modificación
que aportan al diálogo islámico – cristiano.

En febrero del año 2001 tuvo lugar en Damasco la primera visita de un Papa a una
mezquita desde los primeros tiempos del Islam y en El Cairo reconoció Juan Pablo II en el
año 2000 la autoridad y el prestigio de la universidad al–Ahram como centro intelectual y
religioso, orientador del pensamiento espiritual de gran parte del mundo islámico sunita.

El pontificado de Benedicto XVI iniciado en abril del año 2005, continúa en la

misma línea de comunicación y apertura cordial y sincera al Islam. No podía ser de otro
modo, dado que la Iglesia siente como un imperativo histórico de su desarrollo en el
tiempo la necesidad de reforzar sus vínculos de afecto, respeto y discusión pacífica y
constructiva con la religión y los pueblos musulmanes.

El discurso papal pronunciado en la universidad de Ratisbona en septiembre de

2006, dio ocasión a una áspera polémica, que no parecía augurar una relación fecunda con
el Islam para el tiempo inmediato. Algunas expresiones del discurso acerca de la razón y la
fe hubieron de ser corregidas y mejor explicadas, pero las rectificaciones papales
posteriores no lograron calmar los ánimos.

A pesar de todo, el incidente de Ratisbona ha supuesto paradójicamente un

positivo y prometedor recomienzo del diálogo intelectual y religioso, así como un
acercamiento entre los dos credos, cristiano y musulmán.

En octubre de 2006 un mes después del controvertido discurso de Ratisbona, se

publicó una Carta abierta dirigida al Papa por cien expertos y líderes musulmanes. Se trata
de un texto encabezado con solemnidad por el Nombre y la invocación de Dios Clemente y
Compasivo, y la mención devota del profeta Mahoma, en el que los firmantes desean
transmitir al Papa “en el espíritu de un intercambio abierto”, su postura sobre algunas
afirmaciones contenidas en el discurso ratisbonense.

La Carta contiene en primer lugar la posición de los firmantes musulmanes acerca

del sentido de la frase coránica “no hay coacción en religión” (2, 256). Estas palabras
contienen según los autores de la Carta un principio capital, sentado ya por Mahoma, y
que habría sido tenido en cuenta en la difusión del Islam, por encima de consideraciones
tácticas o síntomas de debilidad.

Siguen luego consideraciones acerca de la trascendencia de Dios que no implicaría

para los firmantes la existencia de un Dios lejano e inaccesible. Los autores aducen como
pruebas diversos lugares coránicos, que indicarían la inmediatez divina al ser humano. Se
comenta a continuación el uso de la razón, y se afirma que “la tradición islámica es rica en
31
su exploración de la naturaleza de la inteligencia humana y su relación con el Ser de Dios y
son su Voluntad”. Es una defensa de la presencia de verdadera racionalidad en la religión
musulmana.

La carta aborda acto seguido el delicado asunto de la “guerra santa”. Establece los
dos sentidos de la expresión que significa siempre “esfuerzo o combate en el camino de
Dios”. Hay por tanto una dimensión personal o espiritual de ese combate, y una dimensión
externa que puede incluir el uso de la fuerza. En este caso hay reglas que vinculan
moralmente a los musulmanes, y que no permiten atacar a los no combatientes ni planear
guerras que no sean defensivas.

El documento afirma finalmente: “Cristianismo e Islam son respectivamente la

mayor y la segunda mayor de las religiones del mundo en toda su historia. Cristianos y
musulmanes son una tercera y una quinta parte de la humanidad, y forman juntos el 55%
de la población mundial. Esto hace que la relación entre ambas comunidades sea el factor
más importante para una paz verdadera en el mundo”.

Los firmantes reconocen la figura del Papa Benedicto XVI como cabeza espiritual de
más de mil millones de católicos y como la voz individual más influyente para que la
relación constructiva entre cristianos y musulmanes pueda continuar en la dirección de
una comprensión mutua cada vez más lograda. Se evocan para terminar textos
significativos de la Declaración Nostra Aetate y de Juan Pablo II sobre la estima que los
musulmanes merecen a la Iglesia Católica.

Un año después de la publicación de esta Carta apareció un segundo documento,

también como Carta abierta y llamamiento de líderes religiosos musulmanes al Papa
Benedicto XVI, a los Jerarcas de las Iglesias Ortodoxas y a los Presidentes de las
denominaciones protestantes de mayor implantación. La Carta lleva el título de Una
palabra común entre nosotros, y desarrolla en dos grandes secciones los mandamientos de
amor a Dios y al prójimo como aspectos fundamentales del credo islámico.

Los firmantes concluyen que “si bien el Islam y el Cristianismo son obviamente
religiones diferentes –y sus diferencias formales no deben minimizarse–, resulta claro que
los dos grandes mandamientos representan un área de terreno común y un vínculo entre
el Corán, la Torah, y el Nuevo Testamento. Lo que antecede a los dos mandamientos en la
Torah y en el Nuevo Testamento, y aquello de lo que surgen, es la Unidad de Dios. Por
tanto, la Unidad de Dios, el amor hacia él y el amor al prójimo forman un terreno común
sobre el que Islam y Cristianismo (y religión judía) se basan”.

Cualquier buen conocedor de las tradiciones religiosas cristiana y musulmana y de

sus respectivos Libros Sagrados, puede objetar con argumentos muy sólidos, que la
comprensión y el lugar del Amor en el Cristianismo y en el Islam son distintos. La presencia
del amor en el Corán es débil, y casi siempre oblicua, y no es comparable al papel
constitutivo que recibe en el Nuevo Testamento para entrar en el misterio de Dios y en la
relación entre Dios y el hombre. El Amor es un término y una categoría que respiran de
modo diferente en el Corán y en el Evangelio de Jesús.

Pero a pesar de todo la Palabra común que comentamos merece mucha atención
porque es un testimonio histórico de un gran esfuerzo, por parte de doctores e
intelectuales islámicos, de ahondar en su propia tradición religiosa, y desarrollar aspectos

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del credo coránico que podrían no haber revelado todavía sentidos más profundos de los
conocidos hasta ahora.

Es muy posible, y casi seguro, que si este proceso está ocurriendo realmente se
debe indirectamente, en alguna medida, a influencias cristianas. Los musulmanes no
hablarían del amor de Dios como lo hacen en ese documento si no hubiesen reflexionado
sobre la religión de Jesús y aprendido algo de ella.

De gran importancia en esta nueva situación originada bajo el pontificado de

Benedicto XVI, es la creación en marzo de 2008, del Foro Católico–Musulmán. El Foro nació
a raíz de la Carta que hemos comentado, y se hizo oficial a través de una nota firmada
conjuntamente por el Cardenal Jean–Louis Tauran, presidente del Consejo Pontificio para
el Diálogo Inter-religioso, y el Jeque profesor Abdal Hakim Murad. Propósito del Foro es
“desarrollar ulteriormente el Diálogo Católico –Musulmán”.

Con este motivo se acordó organizar un primer seminario en Roma del 4 al 6 de

noviembre de 2008. Ha sido ésta la primera ocasión en que el Vaticano ha podido
establecer una verdadera conversación con una amplia mayoría de representantes
musulmanes tanto sunitas como shiitas.

Al concluir el Foro se hizo público un comunicado en el que representantes de

ambos grupos religiosos hacían una declaración común insistiendo en la dignidad y el valor
de la persona humana, indistintamente de su religión, sexo o procedencia.

Al recibir en el Vaticano a los participantes en el Foro, Benedicto XVI declaró: “El

tema de estos días, amor a Dios, amor al prójimo: la dignidad de la persona humana y el
respeto mutuo, subraya los fundamentos teológicos y espirituales de una enseñanza
central en nuestras religiones. Estamos llamados a compartir con los otros el amor que
Dios derrama sobre nosotros sin mérito alguno de nuestra parte”.

El Papa animó a “cooperar en la promoción del respeto auténtico de la dignidad de

la persona humana y de sus derechos fundamentales, aunque nuestras visiones
antropológicas y nuestras teologías lo justifiquen de modo diferente” y añadió que “sólo si
reconocemos el papel central de la persona y la dignidad de cada ser humano, respetando
y defendiendo la vida, que es un don de Dios igualmente sagrado para cristianos y
musulmanes, encontraremos los puntos en común para edificar un mundo más fraterno,
donde las confrontaciones y diferencias pueden arreglarse pacíficamente y se neutralice el
poder devastador de las ideologías”

Es evidente que un nuevo horizonte de comprensión mutua parece abrirse

gradualmente en las relaciones entre cristianos y musulmanes. Lo cual no afecta sólo al
Cristianismo y al Islam, sino al mundo entero. Porque es muy importante que las religiones
ofrezcan a la humanidad no episodios de enfrentamiento y de colisión, sino ejemplos de
comunicación verdadera, discurso razonable y convivencia pacífica.

CONCLUSIÓN

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 Con este trabajo he querido presentar una investigación sobre algunos puntos
importantes relacionados al Islam.

He considerado importante reflexionar sobre cómo surge el monoteísmo islámico,

sin dejar de lado a su creador “Mahoma” a quien también dedicamos un subtema para
conocer más y profundizar en este apartado. De esta manera he tenido la oportunidad de
estudiar este tema y en especial he podido compararlo con las diferentes religiones, viendo
la libertad de cada religión y los temas en los cuales están en contraposición, al mismo
tiempo el valor que dan a las otras religiones y los puntos de vista positivos y negativos.

Finalmente se puede echar un vistazo al Islam en la actualidad, como estamos

viviendo hoy en día las circunstancias que esta religión trae, como vivimos el día a día con
los musulmanes y en especial reconociendo que en este siglo XXI el islam no esta
ignorado, esta a nuestro alrededor y debemos conocerlo, investigarlo y profundizar en el
tema para poder comprender la necesidad de la iglesia al ver los puntos de vista de otras
religiones.

BIBLIOGRAFIA

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 El Islam, José Morales Marin, Madrid, (Editorial) Rialp. 2001.

 Caminos del Islam. José Morales Marín, Madrid. (Editorial) Cristiandad. 2006.

 Los musulmanes en Europa. Pamplona. (Editorial) Eunsa. 2005.

 El Islam en el siglo XXI, en Anuario de Historia de la Iglesia. vol. XX, año 2011

José Morales Marín. Pamplona. (Editorial) Eunsa.

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