El rol del académico y el proceso de reindigenización muisca en

Colombia: el caso de Luis Fernando Restrepo

Natalia Inés Jacovkis y Dr. Alvaro Felix Bolaños

(10 de Diciembre de 2004)

El 28 de octubre del 2004 se llevo a cabo en la Universidad de Florida, organizada

conjuntamente por el departamento de Lenguas Romances y el departamento de
Antropología, la conferencia “Indigenous Knowledge and Academic Curricula: Academic
Responses to Indigenous Activism and Cultural Revival in Colombia, Mexico, Central
America and Florida”. Entre los participantes estuvo Luis Fernando Restrepo, cuya charla
tuvo por título “The Muisca ‘Reindigenization’ Process: Academic Knowledge, and
Colombia’s 1991 Project for a Pluricultural Democracy in the Neoliberal Era.” En este
ensayo comentaré su charla y una entrevista posterior que mantuve con él, para luego
analizar sus reflexiones y que interrogantes se desprenden de lo expuesto por él.

Luis Fernando Restrepo es colombiano, y profesor de la Universidad de Arkansas.

Su especialidad es la literatura colonial latinoamericana, desde el punto de vista de los
estudios subalternos. Entre sus publicaciones se pueden citar su libro Un nuevo reino
imaginado: Las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos, y una larga
lista de artículos y capítulos de libros, como “The Cultures of Colonialism”, incluido en The
Companion to Latin American Studies, “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de
Torres, cacique de Turmeneque”, aparecido en Colonialism Past and Present, o “La
estética de la violencia en la Epica colonial”, publicado en Concepciones de la
conquista. En los últimos tiempos, se ha interesado también en dos cuestiones
específicas.

Por un lado, cómo enseñar literatura colonial en los cursos subgraduados de las
academias norteamericanas, en un contexto de institucionalización de los estudios
coloniales. En este sentido, es ilustrativo el título de uno de los apartados de la ponencia
que presento en LASA en el 2004: “Entre Paolo Freile y Dr. Seuss: ¿ una pedagogía para
qué y para quién?”(1). Según Restrepo, a medida que se produce este proceso de
institucionalización, van surgiendo distintos “readers” o “textbooks” que “van
estandarizando o normalizando la aproximación al campo de los estudios coloniales” (1),
donde los documentos presentados en muchos casos son traducciones al inglés del latín,
español, portugués, o distintas lenguas indígenas. Esto produce necesariamente una
aproximación homogénea al objeto de estudio, que se contradice con la heterogeneidad y
cantidad abismal de la documentación de las Indias (2). Esto da por resultado una
pedagogía paternalista, que “concibe de forma abstracta y homogénea su público lector”,
lo que “borra las asimetrías y los contextos geopolíticos que han, hasta cierto punto,
moldeado la producción de conocimiento en el hemisferio” (2). Por ello, Restrepo cree que
es necesario tener en cuenta los diferentes contextos en los cuales se enseñan los
estudios coloniales, para así “crear un currículo que no se limite a nuestros muy
privilegiados pupilos, y tenga en cuenta los jóvenes latinoamericanos, hoy un grupo que
conforma la gran mayoría de la población del continente” (2). En un sentido similar,
también señala Restrepo que no es posible entender las producción intelectual
latinoamericana durante la colonia como una simple copia de cánones europeos
(Renacentista, Barroco), sino que “through satire, irony, parody, and other jeans, creole
intellectuals appropriated and transformed metropolitan aesthetic forms, creating what has
been described as American Baroque. It is nonetheless a cultural tradition that cannot
break away completely from metropolitan aesthetics … There is, however, always room for
contestation” (“The cultures of colonialism” 64). Todo esto conforma el eje bajo los cuales
Restrepo cree que es necesario plantear la enseñanza de la literatura colonial en los
cursos subgraduados en las universidades norteamericanas.

Por otro lado, Luis Fernando Restrepo también se ha interesado por el proceso de
reindigenación muisca que se viene dando en Colombia, reforzado por el marco
institucional de la nueva Constitución de 1991. Este proceso también lo vincula con su rol
como académico en una universidad norteamericana. Los muiscas o chibchas son
considerados son considerados como las culturas fundacionales de lo que hoy es
Colombia, pero en la historiografía oficial y en los diversos estudios que se hacía sobre
ellos hasta hace muy poco, se los consideraba como desaparecidos. Su población en el
momento de la conquista se estima en menos de medio millón de habitantes, y su
explotación fue una de las bases del sistema colonial (Restrepo, “Indigenismo e
Indianismo de tema muisca (chibcha)” 1). De esta manera, hispanizada, pauperizada y
marginada, “su relación con Occidente es testimonio de la violencia organizada e
institucionalizada que representa el proyecto moderno europeo” (“Indigenismo” 1). Sin
embargo, no fueron ni eliminados ni asimilados totalmente, por lo que hoy en día, al
amparo de la nueva carta constitucional y el auge de los movimientos indígenas a nivel
nacional y continental, los muiscas están reconstruyendo su memoria y su comunidad.
Restrepo relaciona este tema con la forma en que el tema indígena ha aparecido en la
literatura colombiana, en los libros de textos y en la historiografía oficial. Los muiscas son
los “antepasados” del pueblo colombiano, y la exaltación de sus mitos y grandeza pasada
contrasta con un país que básicamente ignora, margina y desprecia sus comunidades
indígenas actuales (“Indigenismo” 3). Se monumentaliza lo muisca y se lo presenta
monolíticamente, como parte del pasado pre-hispano, sin invitar a ningún tipo de
asociación crítica entre el pasado y el presente. Se puede ver esta actitud en los
documentos que publica en su página de Internet el Museo del Oro en Bogotá, Colombia,
tema al que también se refirió Luis Fernando Restrepo en su presentación en la
conferencia. Según declara el catálogo, las preguntas que organizan la actividad nacional
e internacional del Museo son: “¿QUIENES SOMOS? ¿Tenemos los colombianos un
pasado que nos identifique, que respalde nuestro sentimiento nacional?” (1). Se enfatiza
el afán pedagógico del museo, ya que no solo organizan actividades para los escolares,
sino que se realizan encuentros con los maestros, para que “puedan preparar a sus
pupilos antes, y aprovechar la experiencia después de una visita” (2). Entre los objetivos
del Museo se señala el enseñar al escolar “que hay y ha habido culturas diferentes a la
nuestra, y que sin embargo por ser distintas no son menos respetables, que podemos
aprender de otras gentes, admirar sus obras y enriquecernos con las soluciones que ellos
han descubierto por diferentes caminos” (3). Como se ve, desde la perspectiva del museo
se traza una completa división entre el pasado indígena pre-colombino y la cultura
hispana, como si no hubiera habido ningún tipo de conexión, influencia o relaciones entre
ellas. La violencia que implicó el contacto entre las dos culturas se deja totalmente de
lado, y en ningún momento se menciona que esas culturas de las cuales se exhiben
objetos puedan tener algún tipo de presencia en la actualidad.

En su presentación, Luis Fernando Restrepo conectó estos dos temas. Su presentación,

comentó, surge de sus cuestionamientos a los textos coloniales y su relación con los
pueblos indígenas contemporáneos. Su propio lugar de enunciación lo coloca del “otro”
lado, ya que su entrenamiento académico fue hegemónico y eurocéntrico. Por ello debe
hacer esfuerzos para evitar un acercamiento paternalista a los textos coloniales y a la
forma de enseñárselos a sus alumnos. En la actualidad, hay numerosos movimientos
indigenistas por América Latina, que se han traducido en el reconocimiento de muchos
pueblos en las distintas constituciones de los países. Pero al mismo tiempo, estos países
han atravesado un proceso de reformas neoliberales entre cuyas consecuencias se puede
mencionar que el Estado ya no tiene el mismo poder de solución y resolución que antaño.
Los problemas siguen, y pueden no tener solución bajo el presente marco conceptual de
sociedades multiculturales y pluriculturales, ya que este está inscripto en la concepción
liberal burguesa del hombre, la sociedad civil y los derechos humanos como derechos del
individuo. De esta manera, las condiciones de negociación para un reconocimiento de los
pueblos indígenas son establecidas por el poder hegemónico y no se cuestionan los
fundamentos del orden burgués en el que se basan.

Luego Restrepo relató el encuentro que sostuvo con Correa, un intelectual muisca, y
cómo este le manifestó que no él y su pueblo no querían convertirse en un objeto de
estudio, en un objeto para ser disecado. Esto lo llevó a él a sentirse no tanto en un diálogo
sino en un monólogo, por la necesidad que tuvo de escuchar respetuosamente lo que
Correa tenía para decirle; y a preguntarse cuáles eran los desafíos que ambos
enfrentaban para convertir la conversación en un diálogo, a sentir la necesidad de crear
un espacio para el diálogo.

Los muiscas, continuó Restrepo, por un lado son vistos como el pasado, pero por otro
están en todas partes. Como ejemplo puso el Salón Dorado del Museo del Oro, que
parece casi una caja fuerte, una especie de recreación del mito del Dorado, a donde se
entra acompañado por un guardia. Esta instalación poco tiene que ver con el mundo de
afuera, no sólo porque para los muiscas el oro es sagrado, sino también por las
constantes protestas indígenas que se registran cada día en Colombia porque el gobierno
retiene el dominio del subsuelo. Esto es especialmente importante teniendo en cuenta que
en muchos de estos territorios existen importantes reservas de petróleo o, irónicamente,
oro negro.
Luego de su presentación, base mi entrevista en dos cuestiones. Por un lado, en
profundizar cual era su posicionamiento en cuanto profesor de la academia
norteamericana respecto del movimiento muisca y, al mismo tiempo, la relación entre esto
y la práctica de la enseñanza, y por el otro, en conocer más a fondo este proceso en sí
mismo. La siguiente es una transcripción editada de la entrevista que sostuve con Luis
Fernando Restrepo, realizada el 28 de octubre del 2004.

1- En tu presentación, al hablar sobre tu encuentro con Correa (activista muisca), dijiste

que empezaste a pensar cómo establecer un diálogo con él. Mi pregunta es: ¿un diálogo
cómo: como intelectual, como activista, o como ambos?

2- El hecho de estar empezando a trabajar con comunidades indígenas específicas es

una ruptura con el tipo de trabajo que nosotros hacemos. Con Álvaro Félix, cuando
hablamos del tipo de trabajo que hace Joanne Rappaport en Colombia con las
comunidades, yo decía que sabía que hay cosas que uno no hace, pero es por formación
que no lo hace. Pero la persona que se matricula en antropología, ese sabe que desde la
carrera van a estar haciendo eso. Incluso hay que ver lo problemático de ese acceso al
nativo, el ir allá. No por desvalidar el trabajo de Joanne Rappaport, me parece que es
válido. Pero dentro de nuestra formación hay muy poco para eso. Al mismo tiempo,
cuando enseñamos el período colonial y no lo conectamos con nuestras comunidades,
caemos en una incoherencia. Es muy fácil señalar como eurocéntrico a Colon, a Juan de
Castellanos, pero ¿nosotros cómo nos vemos? Entonces ahí es donde los estudios
postcoloniales tienen ese lado que es muy reflexivo del propio quehacer: cómo romper
con los esquemas con los que estamos trabajando. Aunque el concepto romper ya sea
problemático de por si, por lo menos ser concientes de que nosotros venimos de una
formación conceptual, de unas tradiciones y prácticas de la disciplina desde la Ilustración
hasta acá. Estamos inmersos en una racionalidad occidental, que si bien puede ser
insuficiente temporalmente, es lo que nos va a servir para un diálogo. Y el problema
quizás tiene que ver con el concepto de multiculturalismo, con el problema del relativismo
cultural: hasta donde, y donde hay que crear un espacio de interacción. Nada es dado
automáticamente. Tiene que haber una cuestión negociada, aunque no ya desde el
concepto universalizante de derechos humanos.

3-¿Cómo abrir este multiculturalismo de una forma, como vos decís, negociada? ¿Cómo
pueden tener su espacio autónomo sin aislarse? Si gran parte de la opresión que estos
grupos han sufrido ha pasado por su explotación como fuerza de trabajo en el mercado,
parte de cómo revertir este proceso también va a pasar a un nivel económico, ¿cómo ves
vos esta negociación entre autonomía, integración o no, estado, sociedad civil, la esfera
pública, el juego político, etc.?

La reforma de estas democracias pluriculturales es una reforma de apertura hacia donde

van a ir los recursos. Entonces tenemos el problema que venimos viendo nosotros, desde
los estudios subalternos, el problema del marco del Estado como el último árbitro en esta
cuestión. Lo que se ha señalado mucho con todos los movimientos de globalización
desde abajo es que hay formas de renegociar cuales son los términos y las condiciones
estructurales en que se va a entrar en este juego político. Porque hay gente que está
haciendo trabajo muy importante en ciertas comunidades indígenas, por ejemplo en el
aspecto jurídico, yendo a litigar en Wall Street. Por eso, cuando yo me pregunto que valor
tiene lo que yo estoy haciendo, si me voy a ir de activista o a litigar, me respondo que no
creo que yo sea la persona más efectiva, empezando porque el trabajo que hago a diario
es enseñar en cursos. Entonces se trata de reconocer donde está uno, y desde donde
uno está, que puede hacer. El concepto de coalición y de alianzas es muy importante, y
uno es parte de un mecanismo de validación de lo que están haciendo ellos. Es una
apuesta a que va a haber un espacio para que haya un futuro. Yo estoy fuera de
Colombia, no porque me hayan amenazado, pero se ha creado un clima en que para mí
es difícil levantar una familia allá. Mientras no se reconozca al indígena, o al afro-
colombiano, mientras no se reconozca su voz, es difícil que Colombia salga de su ciclo de
violencia. Paradójicamente, todos los estados latinoamericanos, en momentos de crisis,
se han revalidado a partir de la política multicultural, como si dijeran que ellos están
haciendo lo que hacen por todos, por el interés de velar por todos, por el interés de
inclusión y de participación. Pero paralelo a esto vino el reajuste económico neo-liberal.
Verdaderamente, el modelo que hay que pensar es que el estado ha sido el malo del
paseo pero si puede quizás participar como un agente, en mediar, en las diferencias de
larga trayectoria que vienen desde lo colonial, en las desigualdades.

4-Con respecto a la enseñanza, vos hablabas en una de tus ponencias sobre pedagogía
de la liberación o el gato en el sombrero para tus estudiantes. ¿Cómo haces vos para
trasladar todo esto que me estás diciendo a tus alumnos de una universidad pública de
Arkansas, que seguramente debe tener sus particularidades, estando dentro del Bible
belt?

El problema que yo tengo cuando se habla de pedagogía en los Estados Unidos es que lo
meten a uno dentro de una supuesta metodología de enseñanza, y piensan que la
pedagogía es eso. A mí se me hace que una de las preguntas básicas de la enseñanza
es ¿para qué y para quien?

Para qué y para quien, o como hacer para que puedan pensar críticamente. Para mí eso
es pedagogía.

LFR (risas): Esa es la pregunta del millón. Es un gran reto, que no se cierren y que no
piensen que uno los está atacando, como si fuera un ataque a Estados Unidos. Yo creo
que todavía no he resuelto esto, aunque yo viva en este país (de hecho, por casualidad,
nací aquí) y tenga la doble ciudadanía, todavía no me siento cómodo. Para mí es muy
existencial, ¿yo que estoy haciendo allá? Por el otro lado, veo que parte del gran futuro de
América Latina está en que haya mejores relaciones latinoamericanas. Entonces esto ya
lo justifica. Yo vuelvo a cada rato a la frase de Martí: “Mas vale que la conozcan para que
no la desdeñen”. A veces los estudios latinoamericanos significan conocerlo para
explotarlos mejor, pero yo tengo un cierto idealismo de que estoy haciendo un trabajo
para que haya reconocimiento. Al mismo tiempo esto permite que uno explore muchos
temas. Ahora estoy dando una clase que es “Memoria y trauma en América Latina”, y es
una oportunidad para uno mismo para sentarse y reflexionar sobre Latinoamérica, no sólo
sobre Colombia sino sobre todo América Latina. Hace poco, en un curso de cultura de
tercer año estaba pasando un video sobre las Madres de Plaza de Mayo, un estudiante
terminó llorando y yo también. Duele. Ya son los muertos de uno, como latinoamericano.
Creo que hay una conciencia de solidaridad ahí muy importante. Y algunos de los
estudiantes también responden. En mi clase de trauma, algunos respondieron
conservadoramente, pero otros en cambio se interesaron. Hay uno que está trabajando
sobre la impunidad en Uruguay, otro sobre cosas de México. Esto los va abriendo.

5-Vos hablabas de una producción que en realidad no es una producción muisca, es una
producción criolla, que muestran a los muiscas como este pasado monumentalizado y
perdido en el tiempo. ¿Qué tipo de difusión tiene la producción cultural muisca
contemporánea dentro de Colombia?

Hay una colección de poemas, y un par de libros que han recopilado. Hasta aquí es lo que
hay de producción escrita. Lo que si hay mucho de tradición oral, es aquí donde desde los
años treinta se han venido recogiendo, sobre todo leyendas, aunque a veces no las
llamen muiscas. Además, hay que tener en cuenta que se trata de un grupo muy pequeño
que para muchos ya han dejado de existir, o se han hispanizado. Entonces no hay mucho
que yo conozca.

6- Hablando ya sobre el movimiento indígena colombiano en general: ¿hay líderes

indígenas que hayan intentado insertarse en el aparato del estado, y cómo ha funcionado
esta experiencia si ocurrió?

Si lo hay. Hay una presencia importante. Es lo que comentamos de la marcha a la que

fueron 50.000 personas. Es la Organización Nacional Indígena, y otras dos o tres, que
son muy importantes y muy activos. Hay una tradición de resistencia importante. Hay que
prestarle atención a cuales son estos contextos. Yo creo que los muiscas bajan el radar y
se meten dentro de la población general. Esta es su estrategia para negociar
espacios. Hay que pensar cómo va a venir ese proceso y de donde. Hay una presencia
importante de elementos indígenas que están ahí. Por ello es importante la apertura al
pasado, para negociar el presente. Es evidente que lo muisca siempre ha ocupado una
posición subalterna en lo académico. Pienso que el indigenismo hay que mirarlo en
Colombia porque ha estado muy marginado e invisibilizado. Ha habido obras indigenistas
o indianistas que de un modo u otro se han planteado estas preguntas. Desde el siglo
diecinueve a esta parte son dos siglos donde se ha planteado cuales son los enfoques,
cuales son las preocupaciones. Sobre todo esa literatura que se enfoca en el drama
indígena. Ahí es donde comenzamos a ver los límites de cómo nos hemos planteado el
problema.
7- ¿Cómo lograr una política de reconocimiento de grupos indígenas, grupos que tal vez
no alcancen a más del 2 o 3 por ciento de la población total, en una sociedad civil que
mayoritariamente se cree blanca?

Hay que pasar de la falacia de los libros de historia que dicen que los muiscas son
nuestros antecesores. Yo creo que hay que ir a matizar esas historias, por eso para mí es
muy importante ir a enfocarme en un caso específico, para ver esa especificidad y para
ver esos procesos que se han hecho de apropiación. Cuando uno empieza a averiguar
como ha sido la relación con el estado colonial y con el estado republicano, comienza a
ver que ha habido continuidades en este proceso, teniendo en cuenta cual es el interés de
la sociedad hegemónica. Entonces uno puede ver como van a negociar esos territorios. Al
mismo tiempo, hay que hacer ver como Colombia no va a tener paz hasta que no se
produzca este reconocimiento. Hay que relacionar todas estas luchas con la situación
crítica de Colombia.

Muchas gracias.

Luego de la conferencia de Luis Fernando Restrepo, y de la charla que mantuve con él, y
también leyendo bibliografía para preparar este trabajo, reafirmé convicciones propias y
me surgieron algunas preguntas. Respecto a las convicciones, lo más importante respecto
a Restrepo me parece la forma en que el problematiza su lugar de enunciación (la
academia norteamericana), lo acepta, pero al mismo tiempo se pregunta qué se puede
hacer desde aquí. No pretende ocupar un lugar en el cual siente que no encajaría (el de
activista), pero eso no lo desvincula de su país de origen y su contexto histórico, ni lo
hace ver a los textos como letra muerta, desvinculados del presente.

Al mismo tiempo, leyendo el libro Los Muisca: Un pueblo en reconstrucción, una

recopilación de ponencias presentadas en el “Primer Foro Memoria e Identidad de los
Indígenas Muisca de la Sabana de Bacatá: un pueblo en Reconstrucción” que se realizó
en Territorio de la comunidad indígena de Suba del 27 al 29 de agosto de 1999, varias
cosas me llamaron la atención, probablemente relacionadas con mi poco conocimiento del
área. Lo primero es lo conflictivo de la propia definición de una identidad indígena, en este
caso en particular de la muisca. El Cabildo indígena Muisca de Bosa, por ejemplo, da
relevancia esencial a lo geográfico para definir quien puede ser considerado muisca.
Declara que “necesariamente tenemos que vivir dentro de los límites de la territorialidad
que se reivindica, pues se estima que un elemento de nuestra identidad es la referencia a
resguardos antiguos que fueron disueltos sin el consentimiento de los indígenas de la
época” (28). Pero en otra parte Robert Dover, profesor de Antropología de la Universidad
de Antioquia, se alarma ante la noticia de un indígena a quien no se le permitió ser
juzgado por asesinato dentro de su propia comunidad ya que la justicia nacional consideró
que no era lo suficientemente indígena por sus circunstancias de vida (50). Cabría
preguntarse entonces si, teniendo en cuenta la fluidez de las identidades étnicas, no hay
una contradicción entre una y otra afirmación.
 Otro punto interesante es la postura respecto a la fase que inició la promulgación
de la nueva Constitución de 1991, y la participación o no en el juego político. Mientras
para algunos (entre ellos Restrepo), esto es de vital importancia, y se le da un gran valor a
las negociaciones que de aquí puedan surgir –sin por ello dejar de desconfiar de la forma
en que el sistema está estructurado para que el proceso funcione— es interesante
descubrir que esta postura no es compartida por todos los miembros de la comunidad.
Por ejemplo para Joaquín José Fiquitiva, ex gobernador muisca del Resguardo indígena
de Cota, la constitución política de 1991 significó “la legitimación de las reglas de juego
impuestas por el Estado para lograr la integración y sometimiento de los indígenas al
sistema jurídico mayoritario” (37). Por ello reclama una posición de ruptura, que conlleva
el rechazo o negación de las reglas de juego del Estado, e “implica volver hacia adentro
de nuestras comunidades y reconstruir nuestras propias normas y sistemas” (38). Al
mismo tiempo, significativamente, ve esto como una estrategia hacia el futuro, ya que
“podemos ser resultado del pasado, pero nos realizamos en el presente y somos posibles
a futuro” (38). En una línea similar, Alba Mususú Rico, gobernadora tradicional del Cabildo
indígena muisca de Suba, menciona cómo, a partir del protagonismo e importancia que
los indígenas comenzaron a tener luego de 1991, “el Cabildo Indígena de Suba empezó a
verse, por parte de algunos miembros de la comunidad, como una herramienta política
que serviría para aglutinar amigos y simpatizantes”, por lo que se cayó “en el juego de la
recolección de firmas y votos para campañas políticas …incluso con el apoyo de varios
líderes indígenas nacionales, lo cual evidenció que tanto el indígena Muisca como el
mestizo… al no estar versados en la política, sirvieron sólo como piezas de un juego…
para beneficio de los verdaderos jefes políticos de los partidos” (20-1).

Como conclusión me quedan entonces algunas preguntas y/o reflexiones:

1. La necesidad de no homogeneizar un proceso y un pueblo que dista de ser

monolítico, y de tomar en cuenta este dinamismo no solo a la hora de estudiar el proceso
de reindigenización sino también en la posición de mucho de nosotros como (futuros)
profesores en la academia norteamericana.

2. Respecto del proceso de reconstrucción del pueblo muisca: entre los polos
asimilación y aislamiento, ¿cómo participar del juego político sin ser absorbidos por las
reglas de juego impuestas por el poder hegemónico?

3. Sin entrar en un análisis puramente marxista de la situación, lo cierto es que por las
circunstancias especiales de este pueblo, y su inserción forzada en un ámbito urbano,
muchos de ellos se han proletarizado. ¿Cómo tomar entonces en cuenta este factor en
comunidades que todavía se autoidentifican como campesinas?

¿Qué papel juega esto en su propia definición identitaria?

Bibliografía utilizada
Los Muiscas. Un Pueblo en Reconstrucción. Bogotá: Secretaría de Gobierno: Alcaldía
Mayor de Santa Fé de Bogotá, 1999. 49-52.
Museo del Oro. “Sección: Documentos”. Bogotá, Colombia.
<http://www.banrep.org/museo/home4.htm.
Restrepo, Luis Fernando. “Indigenismo e indianismo de tema Muisca (Chibcha).” JALLA
Conference. Lima. Agosto 2004
--- “La Araucana y la violencia de la (alta) cultura colonial.” LASA Conference. Riviera
Hotel, Las Vegas. Octubre 2004.
--- “The Cultures of Colonialism.” en Philip Swanson (ed.) The Companion to Latin
American Studies. London: Arnold, 2003. 47-68.
Compilación :