CAPíTU LO VIII

DISEMINACIÓN
El tiempo, el relato y los márgenes de la nación moderna 1

EL TIEMPO DE LA NACIÓN

El título de este capítulo (DisemiNación) le debe algo al ingenio y sabi-

duría de ]acques Derrida, pero algo más a mi propia experiencia de la mi-
gración. He vivido ese momento de la dispersión del pueblo que en otros
tiempos y en otros lugares, en las naciones de los otros, se vuelve un tiem-
po de reunión. Reuniones de exiliados y émigrés y refugiados; reunión en
el borde de culturas "extranjeras"; reunión en las fronteras; reuniones en
los guetos o cafés del centro de las ciudades; reunión en la media vida y
media luz de las lenguas extranjeras, o en la fluidez inhabitual de la lengua
de otro; reunión de los signos de aprobación y aceptación, títulos, discur-
sos, disciplinas; reunión de las memorias del subdesarrollo, de otros mun-
dos vividos rerroacrivamente; reunión del pasado en un ritual de nostalgia;
reunión del presente. También la reunión del pueblo en la diáspora: per-
sonas reducidas a servidumbre bajo contrato [indentured), migrantes, in-
ternados; la reunión de las estadísticas incnminarorias, de las perfor-
manees educativas, de los status legales, de los estatutos de inmigración: la
genealogía de esa figura solitaria que john Berger llamó el séptimo hom-
bre. La reunión de nubes a las que el poeta palestino Mahmoud Darwish
les pregunta" cadónde irán los pájaros después del último cielo?"."
En medio de estas reuniones solitarias del pueblo disperso, en medio de
sus mitos y fantasías, y experiencias, emerge un hecho histórico de singu-
lar importancia. Más deliberadamente que cualquier otro historiador ge-
neral, Eric Hobsbawrrr' escribe la historia de la moderna nación occidental
desde la perspectiva del margen de la nación y el exilio del migrante. La
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emergencia de la última fase de la nación moderna, desde mediados del si-

glo XIX, es también la emergencia de los más largos períodos de migra-
ción masiva dentro del Occidente, y de expansión colonial en el Oriente.
La nación llena el vado dejado en el desarraigo de las comunidades y las
familias, y transforma esa pérdida en el lenguaje de [a metáfora. La metá-
fora, como lo sugiere la etimología de la palabra, transfiere el sentido del
hogar y la pertenencia, a través del "pasaje intermedio", o las estepas de
Europa central, a través de esas distancias y diferencias culturales que se-
paran la comunidad imaginada del pueblo-nación ínatíon-peaplei.
El discurso del nacionalismo no es mi interés principal. En algunos sen-
tidos, es contra la certidumbre histórica y la naturaleza establecida de ese
término que estoy intentando escribir sobre la nación occidental como una
forma oscura y ubicua de vivir la localidad [locality] de la cultura. Esta lo-
calidad es más alrededor de la temporalidad que sobre la historicidad: una
forma de vida que es más compleja que la "comunidad"; más simbólica
que la "sociedad"; más connotativa que el "país"; menos patriótica que la
"patria"; más retórica que la razón de Estado; más mito lógica que la ideo-
logía; menos homogénea que la hegemonía; menos centrada que el ciuda-
dano; más colectiva que "el sujeto"; más psíquica que la urbanidad; más
híbrida en la articulación de las diferencias e identificaciones culturales de
10 que puede representarse en cualquier estructuración jerárquica o binaria
del antagonismo social.
Al proponer esta construcción cultural de la nacionalidad [nationness]
como forma de afiliación social y textual, no me propongo negarle a estas
categorías sus historias específicas y sentidos particulares dentro de diferen-
tes lenguajes políticos. Lo que intento formular en este capítulo son las estra-
tegias complejas de identificación cultural e interpelación [address] discursi-
va que funcionan en nombre "del pueblo" o "la nación" y hacer de ellas los
sujetos inmanentes de un espectro de relatos sociales y literarios. Mi énfasis
en la dimensión temporal al inscribir estas entidades políticas (que también
son poderosas fuentes simbólicas y afectivas de identidad cultural) sirve pa-
ra desplazar el historicismo que ha dominado las discusiones sobre las nacio-
nes como fuerza cultural. La equivalencia lineal entre el acontecimiento y la
idea, como lo propone el historicismo, casi siempre significa a un pueblo,
una nación o una cultura nacional como una categoría sociológica empírica
o una entidad cultural holísrica. No obstante, la fuerza narrativa y psicológi-
ca que aporta la nacionalidad [nationness] a la producción cultural y la pro-
yección política es el efecto de la ambivalencia de la "nación" como estrate-
gia narrativa. Como un aparato de poder simbólico, produce un continuo
deslizamiento de categorías, como la sexualidad, la afiliación de clase, la pa-
ranoia territorial, o la "diferencia cultural" en el acto de escribir la nación.
Lo que se despliega en este desplazamiento y repetición de términos es la na-
ción como medida de la liminaridad de la modernidad cultural.
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Edward Said aspira a ese tipo de interpretación secular en su concepto

de "mundanidad", donde "la particularidad sensual así como la' contingen-
cia histórica [... J existen en el mismo nivel de particularidad de superficie
que el objeto textual mismo" (las bastardillas son mías)." Fredric Jameson
invoca algo similar en su concepto de "conciencia sítuacicnal" o alegoría
nacional, "donde el relato de la historia individual y la experiencia indivi-
dual no puede sino implicar en última instancia todo el laborioso relato de
la colectividad misma".' Y Julia Kristeva habla quizá con demasiada preci-
pitación del placer del exilio (" ¿Cómo puede evitar uno hundirse en el pan-
tano del sentido común, si no volviéndose un extranjero a su propio país,
idioma, sexo e idenrídadi'") sin comprender hasta qué punto la sombra de
la nación cae sobre la condición del exilio; lo que en parte puede explicar
sus propias lábiles identificaciones con las imágenes de otras naciones;
"China" "Estados Unidos". El título de la nación es su metáfora: Amor
Patria; Fatherland; Pig Earth; Mothertongue; Maatigari; Middlemarch; Hi-
jos de la Medianoche; Cien Años de Soledad; Guerra y Paz; I Promessí
Sposi; Kanthapura; Moby-Dick; La Montaña Mágica; Things Fall Apart.
Debe de haher una tribu de intérpretes de esas meráforas (1os traduc-
tores de la diseminación de textos y discursos a través de las culturas) que
puedan realizar lo que Said describe como el acto de la interpretación
secular.

Tomar en cuenta este espacio horizontal y secular del espectáculo abigarra-

do de la nación moderna l... ] implica que no es adecuada ninguna explicación
singular que lo remita a uno de inmediato a un origen único. y así como no
hay simples respuestas dinásticas, no hay formaciones discretas o procesos so-
ciales simples."

Si, en nuestra teoría viajera, somos sensibles a la metaforicidad de los

pueblos de comunidades imaginadas (migrantes o metropolitanos) encon-
traremos que el espacio de la nación-pueblo moderna nunca es simplemen-
te horizontal. El movimiento metafórico requiere una clase de "duplicidad"
en la escritura; una temporalidad de representación que se traslada entre
formaciones culturales y procesos sociales sin una lógica causal centrada. y
esos movimientos culrurales dispersan el tiempo visual homogéneo de la
sociedad horizontal. El lenguaje secular de la interpretación debe ir más
allá de la mirada crítica horizontal si queremos darle su apropiada autori-
dad narrariva a "la energía no secuencial de memoria hisrórica y subjetivi-
dad vividas". Necesitamos otro tiempo de escritura que pueda inscribir las
intersecciones ambivalentes y quiasmáticas de tiempo y lugar que conscitu-
yen la experiencia "moderna" problemática de la nación occidental.
é Cómo se escribe la modernidad de la nación como el acontecimiento
de lo cotidiano y el advenimiento de lo memorable? El lenguaje de la per-
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tenencia nacional viene cargado de apólogos atávicos, lo que ha llevado a

Benedicr Anderson a preguntar: "él'or qué las naciones celebran sus canas,
y no su asombrosa juventud?"." El reclamo de modernidad de la nación,
como forma autónoma o soberana de racionalidad política, es especial-
mente cuestionable si, con Partha Chattenee, adoptamos la perspectiva
poscolonial:

El nacionalismo [...] trata de representarse a sí mismo en la imagen de [a ilus-

tración y no 10 consigue. Pues la Ilustración misma, para afirmar su soberanía co-
mo el ideal universal, necesita su Otro; si siempre pudiera realizarse en el mundo
real como 10 verdaderamente universal, se destruiría de hecho a sí misma. s

Esa ambivalencia ideológica confirma la paradójica afirmación de Gell-

ner de que la necesidad histórica de la idea de la nación entra en conflicto
con los signos y símbolos contingentes y arbitrarios que significan la vida
afectiva de la cultura nacional. La nación puede ser ejemplo de la moder-
na cohesión social pero

el nacionalismo no es lo que parece ser, y sobre roda no es lo que a él mismo le

parece ser. [... J Los jirones y remiendos culturales usados por el nacionalismo
suelen ser invenciones históricas arbitrarias. Cualquier viejo harapo habría ser-
vido lo mismo. Pero de ningún modo se sigue de ahí que el principio del nacio-
nalismo [...1 sea en sí mismo en lo más mínimo contingente y accidental'? (las
bastardillas son mfas).

Las fronteras problemáticas de la modernidad están representadas en

estas temporalidades ambivalentes del espacio-nación lnation-space]. El
lenguaje de la cultura y la comunidad está equilibrado sobre las fisuras del
presente transformándose en las figuras retóricas de un pasado nacional.
Los historiadores, absortos en el hecho y orígenes de la nación, nunca ha-
cen, y los teóricos políticos de las totalidades "modernas" de la nación
("homogeneidad, alfabetización y anonimia son los rasgos clave"!'} nunca
formulan, la pregunta esencial de la representación de la nación, como
proceso temporal. •
En realidad, sólo en el tiempo disyuntivo de la modernidad de la na-
ción (como saber captado entre la racionalidad política y su impasse, entre
los jirones y remiendos de la significación cultural y las certezas de una pe-
dagogía nacionalista) llegan a ser formuladas las preguntas de la nación
como narración. ¿Cómo planeamos el argumento de la nación que debe
mediar entre [a teleología del progreso que se superpone al discurso "in-
temporal" de [a irracionalidad? é Cómo entendemos esa "homogeneidad"
de la modernidad (el pueblo), que, si es llevada muy lejos, puede asumir
algo parecido al cuerpo arcaico de la masa despótica o totalitaria? En me-
dio del progreso y la modernidad, el lenguaje de la ambivalencia revela
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una política "sin duración", como escribió una vez, provocativamente ,

Althusser: "Espacio sin lugares, tiempo sin duración"." Escribir el relato
de la nación exige que articulemos esa ambivalencia arcaica que da forma
al tiempo de la modernidad. Podemos empezar interrogando la metáfora
progresista de la cohesión social moderna (los muchos como uno) compar-
tida por las teorías orgánicas del holismo de la cultura y la comunidad, y
por teóricos que tratan al género, la clase o la raza como totalidades socia-
les que son expresivas de experiencias colectivas unitarias.
De muchos uno: en ninguna parte este dictum fundador de la sociedad
política de la nación moderna (su expresión espacial de un pueblo unita-
rio) encontró una imagen más intrigante de sí mismo que en esos diversos
lenguajes de la crítica literaria que busca retratar el gran poder de la idea
de la nación en las revelaciones de su vida cotidiana; en los detalles reve-
ladores que emergen como metáforas de la vida nacional. Recuerdo la
maravillosa descripción que hace Bajrín de una visión de emergencia na-
cional en el Viaje Italiano de Goeche, que representa el triunfo del com-
ponente realista por sobre el romántico. El relato realista de Goethe pro-
duce un tiempo nacional-histórico que hace visible un día específicamente
italiano en el detalle de su paso del tiempo: "Suenan las campanas, se re-
za el rosario, la doncella entra al cuatro con la lámpara encendida y dice:
iFelicissima nouet [... ] Si se les impusiera un horario alemán, estarían per-
diaoe"." Para Bajtín, es la visión de Goethe del transcurso microscópico,
elemental, quizás azaroso, de la vida cotidiana en Italia, 10 que revela la
historia profunda de su localidad (Lokalitiit), la especialización del tiem-
po histórico, "una hurnanización creativa de esta localidad, que transfor-
ma una parte del espacio terrestre en un lugar de vida histórica para el
pueblo"."
La metáfora recurrente del paisaje como paisaje interior [inscape] de la
identidad nacional subraya la cualidad de la luz, la cuestión de la visibili-
dad social, el poder del ojo para naturalizar la retórica de la afiliación na-
cional y sus formas de expresión colectiva. Siempre hay, empero, la pre-
sencia molesta de otra temporalidad que altera la contemporaneidad del
presente nacional, como vimos en el discurso nacional con el que empecé.
Bajtln, pese al énfasis que pone en la visión realista de la emergencia de la
nación en la obra de Goerhe, reconoce que el origen de la presencia visual
de la nación es el efecto de un combate narrativo. Desde el comienzo, es-
cribe Bajtín, las concepciones realista y romántica del tiempo coexisten en
la obra de Goethe, pero lo fantasmal (Gespenstermaesiges), lo aterrorizan-
te (Unerfreuliches) y lo inexplicable (Unzuberechnendes) son superados
consistentemenre por el proceso estructurante de la visualización del tiem-
po: "La necesidad del pasado y la necesidad de su lugar en una línea de
desarrollo continuado [...] finalmente el aspecto del pasado en su vínculo
con el fututo necesario"." El tiempo nacional se vuelve concreto y visible
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en el cronorípo de lo-local, particular, gráfico, del comienzo al fin. La es-

tructura narrativa de esta superación histórica de 10 "fantasmal" o el "do-
ble" es percibida en la intensificación de la sincronía narrativa como una
posición gráficamente visible en el espacio: "Captar el curso más elusivo
del puro tiempo histórico y fijado mediante la contemplación no media-
da"." ¿Pero qué clase de "presente" es éste si es un proceso consistente de
superación del tiempo espectral de la repetición? (Este espacio-tiempo na-
cional puede ser tan fijo o tan inmediatamente visible como afirma Bajtfn?
Si en la "superación" de Bajtfn oímos el eco de otro uso de esa palabra
por Freud en su ensayo sobre "Lo 'siniestro'", empezamos a entender e!
tiempo complejo de la narrativa nacionaL Freud asocia superar con las re-
presiones de un inconsciente "cultural"; un estado liminar e incierto de
creencia cultural cuando emerge lo arcaico en medio de los márgenes de la
modernidad como resultado de alguna ambivalencia psíquica o incerti-
dumbre intelectual. El "doble" es la figura que con más frecuencia se aso-
cia con este proceso siniestro de "la duplicación, división e intercambio de!
yo''." Ese "tiempo doble" no puede ser representado de modo simple co-
mo algo visible o flexible para la "contemplación no mediada", ni pode-
mos aceptar el repetido intento de Bajtín de leer el espacio nacional como
algo realizado sólo en la plenitud del tiempo. Esa aprehensión del tiempo
"doble y escindido" de la representación nacional, tal como yo lo estoy
proponiendo, nos lleva a cuestionar la visión homogénea y horizontal aso-
ciada con la comunidad imaginada de la nación. Nos vemos llevados a
preguntarnos si la emergencia de una perspectiva nacional (de una elite o
naturaleza subalterna) dentro de una cultura del cuestionamiento social,
puede articular su autoridad "representativa" en esa plenitud del tiempo
narrativo y la sincronía visual del signo que propone Bajtín.
Dos explicaciones de la emergencia de las narrativas nacionales parecen
apoyar mi sugerencia. Representan las visiones del mundo diametralmente
opuestas del amo y el esclavo que, entre ellos, explican la dialéctica histó-
rica y filosófica principal de los tiempos modernos. Estoy pensando en el
espléndido análisis de John Barrell" del status retórico y perspectivista de!
"caballero inglés" dentro de la diversidad social de la novela del siglo
XVIII, y en la innovadora lectura que hace Houston Baker de los "nuevos
modos nacionales de sondear, interpretar y hablar al Negro en e! Renaci-
miento de Harlem"."
En el último ensayo de su libro, Barre! demuestra cómo la demanda de
una visión holística representativa de la sociedad sólo pudo ser represen-
tada en un discurso que estaba al mismo tiempo obsesivamente fijado so-
bre, e inseguro de, los lfmites de la sociedad, y los márgenes del texto. Por
ejemplo, el "lenguaje común" hipostasiado que era e! lenguaje de! caballe-
ro, fuera éste Observador, Espectador, Paseante, "común a todos en vir-
tud del hecho de que no manifestaba las peculiaridades de ninguno"," se
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definía primordialmente por un proceso de negación (de regionalismo,

ocupación, facultad) de modo que esta visión centrada "del caballero" es,
por así decir, "una condición de potencial vacío, imaginada como capaz
de comprenderlo todo, aunque sin poder dar pruebas de haber compren-
dido nada". 21
Una nota diferente de liminaridad la da la descripción que hace Baker
de la "cimarronería radical" que estructuró la emergencia de una cultura
expresiva insurgente afroamericana en su fase expansiva "nacional". La
opinión de Baker de que el "proyecto discursivo" del Renacimiento de
Harlem es modernista, se basa menos en una comprensión estrictamente li-
teraria del término, y más en las condiciones enuncia ti vas agonísticas den-
tro de las cuales el Renacimiento de Harlem dio forma a su práctica cultu-
ral. La estructura transgresiva, invasora del texto "nacional" negro que se
enriquece con estrategias de hibridez, deformación, enmascaramiento e in-
versión, es desarrollada mediante una extensa analogía con la guerra de
guerrillas que se volvió un modo de vida para las comunidades cimarronas
de esclavos fugitivos que vivían peligrosamente, e insubordinadamente,
"en las fronteras o márgenes de toda promesa, ganancia y modos de pro-
ducción norteamericanos". 22 Desde esta posición minoritaria y liminar,
donde, como diría Foucault, las relaciones de discurso son de la naturale-
za de la guerra, la fuerza del pueblo de una nación afroamericana emerge
en la metáfora extendida del cimarronaje. En lugar de "guerreros" léase
escritores, o incluso "signos":

Estos guerreros en extremo adaptables y móviles sacaron un máximo de

ventaja de los medios locales, golpeando y retirándose con gran rapidez, ha-
ciendo amplio uso de la vegetación para sorprender a sus adversarios en un
fuego cruzado, luchando sólo cuándo y dónde elegían, contando con redes con-
fiables de espías entre los no cimarrones (tanto esclavos como colonos blancos)
ya menudo comunicándose a la distancia con instrumentos de viento."

Tanto el caballero como el esclavo, con diferentes medios culturales y

con fines históricos muy diferentes, demuestran que las fuerzas de autori-
dad y subversión o subalrernidad socia! pueden emerger en estrategias de
significación desplazadas, e incluso descentradas. Esto no impide que estas
posiciones sean eficaces en un sentido político, aunque sugiere que las po-
siciones de autoridad pueden ser en sí mismas parte de un proceso de iden-
tificación ambivalente. En realidad, el ejercicio del poder puede ser tanto
políticamente efectivo como psíquicamente afectivo, porque la liminaridad
discursiva a través de la cual es significado puede proporcionar más alean-
ce para la maniobra y negociación estratégica.
Es precisamente leyendo entre estos límites marginales del espacio-na-
ción que podemos ver cómo el concepto de "pueblo" emerge dentro de un
rango de discursos como un doble movimiento narrativo. Los pueblos no
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son simples hechos históricos o partes de un cuerpo político patriótico.

Son también una compleja estrategia retórica de referencia social; su recla-
mo de represenratividad provoca una crisis dentro del proceso de significa-
ción e interpelación discursiva. Tenemos entonces un territorio conceptual
cuestionado donde el pueblo de la nación debe ser pensado en doble tiem-
po; los pueblos son los "objetos" históricos de una pedagogía nacionalis-
ta, que le da al discurso una autoridad basada en un origen previamente
dado o históricamente constituido en el pasado, los pueblos son también
los "sujetos" de un proceso de significación que debe borrar cualquier pre-
sencia previa u originaria del pueblo-nación para demostrar los prodigio-
sos principios vivientes del pueblo como contemporaneidad; como signo
del presente a través del cual la vida nacional es redimida y repetida como
proceso reproductivo.
Los jirones, remiendos y harapos de la vida diaria deben transformarse
repetidamente en signos de una cultura nacional coherente, mientras que el
acto mismo de la performance narrativa interpela a un círculo creciente de
sujetos nacionales. En la producción de la nación como narración hay una
escisión entre la temporalidad continuisra, acumulativa, de lo pedagógico,
y la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performenvo. Es mediante este
proceso de escisión que la ambivalencia conceptual de la sociedad moder-
na se vuelve el sitio para escribir la nación.

EL ESPACIO DEL PUEBLO

La tensión entre lo pedagógico y lo performativo que he identificado en

la interpelación narrativa de la nación, transforma la referencia a un "pue-
blo" (sea cual sea la posición política o cultural desde la que se la pronun-
cie) en un problema de conocimiento que habita la formación simbólica de
la autoridad social moderna. El pueblo no es ni el comienzo ni el fin del re-
lato nacional; representa el borde entre los poderes rotalizantes de lo "so-
cial" como comunidad homogénea y consensual, y las fuerzas que signifi-
can la interpelación más específica a intereses e identidades contenciosos y
desiguales dentro de la población. El sistema de significación ambivalente
del espacio-nación participa en una génesis más general de la ideología en
las sociedades modernas, que Claude Lefort ha descripto. También para él
es el "enigma del lenguaje", a la vez interno y externo al sujeto parlante, el
que provee la analogía más apta para imaginar la estructura de ambivalen-
cia que constituye la autoridad social moderna. Lo citaré en extenso, por-
que su excelente capacidad de representar el movimiento del poder político
más al/á de la división binaria de la ceguera de la Ideología o el insight de
la Idea, lo pone en ese sitio liminar de la sociedad moderna desde el que he
intentado derivar la narrativa de la nación y su pueblo.
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En la Ideología la representación de la norma se escinde de la operación

efectiva de ésta. {...] La norma, entonces, es extraída de la experiencia del len-
guaje; es circunscripta, hecha plenamente visible y supuesta rectora de las con-
diciones de posibilidad de esta experiencia. [...] El enigma del lenguaje (es de-
cir: que sea tanto interno como externo al sujeto hablante, que haya una
articulación del yo con otros que marca la emergencia del yo y que el yo no
conrrola) es ocultado por la representación de un lugar "afuera" del lenguaje,
desde el cual éste podría ser generado. [...] Enfrentamos la ambigüedad de la
representación no bien la norma es formulada; pues su exhibición misma debi-
lita el poder que la norma pretende introducir en la práctica. Este poder exor-
bitante, de hecho, debe ser mosrrado, y al mismo riempo no tiene que deberle
nada al movimiento que lo hace aparecer. [...] Para ser consecuente con esta
imagen, la norma debe ser abstraída de cualquier cuestión concerniente a su
origen; de ese modo va más allá de las operaciones"que controla. [...] Sólo la
autoridad del amo permite que la contradicción sea ocultada, pero él mismo es
un objeto de representación; presentado como dueño del conocimiento de la
norma, permite que la contradicción aparezca a través de él mismo.
El discurso ideológico que estamos examinando no tiene válvula de seguri-
dad; lo hace vulnerable su intento de hacer visible el lugar desde el cual la rela-
ción social sería concebible (tanro pensable como creable), por su incapacidad
para definir este lugar sin dejar aparecer su contingencia, sin condenarse a un
deslizamiento de una posición a otra, sin dejar aparecer la inestabilidad de un
orden destinado a elevarse hasta la condición de esencia. [...] La tarea [ideoló-
gica] de la generalización implicira del conocimiento y la homogeneización im-
plícita de la experiencia podrían derrumbarse frente a la insoportable prueba
del colapso de la certeza, de la vacilación de las representaciones del discurso y
como resultado de la escisión del sujeto;"

¿Cómo concebimos la "escisión" del sujeto nacional? éCómo articula-

mos las diferencias culturales dentro de esta vacilación de la ideología en
la que el discurso nacional también participa, deslizándose con ambivalen-
cia de una posición enunciatoria a otra? ¿Cuáles son las formas de vida
que compiten por ser representadas en ese "tiempo" indócil de la cultura
nacional, que Bajtln supera en su lectura de Goethe, Gellner asocia con los
jirones y remiendos de la vida cotidiana, Said describe como "la energía
no secuencial de la memoria histórica vivida y la subjetividad", y Lefort
re-presenta como el inexorable movimiento de significación que a la vez
constituye la imagen exorbitante del poder y lo priva de la certeza y esta-
bilidad del centro o el cierre? ¿Cuáles podrían ser los efectos culturales y
políticos de la liminaridad de la nación, los márgenes de la modernidad,
que llegan a ser significados en las temporalidades narrativas de la esci-
sión, la ambivalencia y la vacilación?
Privada de la visibilidad no mediada del hisroricismo ("buscando la le-
gitimidad de generaciones pasadas como proveedoras de autonomía cultu-
ral"25), la nación pasa de ser un símbolo de la modernidad a volverse el sln-
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toma de una etnografía de lo "contemporáneo" dentro de la cultura mo-

derna. Ese cambio en la perspectiva emerge de un reconocimiento de la in-
- rerpelación interrumpida de la nación, que se articula en la tensión entre
significar al pueblo como una presencia histórica a priori, un objeto peda-
gógico, y el pueblo construido en la performance de la narrativa, su "pre-
sente" enunciatorio marcado en la repetición y pulsación del signo nacio-
nal. Lo pedagógico encuentra su autoridad narrativa en una tradición del
pueblo, descripta por Poulantzas" como un momento del llegar a ser de-
signado por el si mismo, encapsulado en una sucesión de momentos histó-
ricos que representan una eternidad producida por autogeneración. Lo
performativo interviene en la soberanía de la autogeneración de la nación,
proyectando una sombra entre el pueblo como "imagen" y su significación
como signo diferenciador del Yo [Self] distinto del Otro del Afuera.
En lugar de la polaridad de una nación autogenerada prefigurativa "en
sí misma [in-itself] " y las otras naciones extrínsecas, lo performativo intro-
duce una temporalidad del "entre-medio" [in-between]. La frontera que
marca la mismidad [selfhood] de la nación interrumpe el tiempo autogene-
rante de la producción nacional y altera la SIgnificación del pueblo como
homogéneo. El problema no es simplemente la "mismidad" de la nación
como opuesta a la alteridad de otras naciones. Nos enfrentamos con la na-
ción escindida dentro de sí misma [itselfl, articulando la heterogeneidad de
su población. La Nación barra da Ella/Misma Ut/Sef], alienada de su eter-
na aurogeneración, se vuelve un espacio significante liminar que está inter-
namente marcado por los discursos de minorías, las historias heterogéneas
de pueblos rivales, autoridades antagónicas y tensas localizaciones de la di-
ferencia cultural.
. Esta
~_.-..-'.
doble-escritura o disemi-nación, no es simplemente un ejercicio
teórico en las contradicciones internas de la moderna nación liberal. La es-
tructura de la liminaridad cultural dentro de la nación sería una precondi-
ción esencial para desplegar un concepto como la crucial distinción de
Raymond 'Williams entre las prácticas residuales y emergentes en culturas
oposicioneles que requieren, insiste, un modo de explicación "no-metafísi-
co, no subjetivisra''. El espacio de la significación cultural que he intenta-
do abrir mediante la intervención de lo performarivo, cumpliría esta im-
portante precondición. La figura liminar del espacio-nación aseguraría que
ninguna ideología política podría reclamar para sí la autoridad transcen-
dente o metafísica. Esto se debe a que el sujeto del discurso cultural (la
agencia de un pueblo) está escindido en la ambivalencia discursiva que
emerge en la disputa por la autoridad narrativa entre lo pedagógico y 10
performativo. Esta temporalidad disyuntiva de la nación proveería el mar-
co temporal apropiado para representar esos sentidos y prácticas residua-
les y emergentes que Wiliams ubica en los márgenes de la experiencia con-
temporánea de la sociedad. Su emergencia depende de una especie de
 DISEMINAC¡ÓN 185

elipsis social; su poder transformacional depende de su desplazamiento

lusrórico:

Pero en ciertas áreas, y en ciertos períodos, habrá prácticas y sentidos a los

que no se llega. Habrá áreas de práctica y sentido que, casi por definición de su
propio carácter limitado, o en su profunda deformación, la cultura dominante
es incapaz de reconocer en cualquier término real.s"

Cuando Edward Said sugiere que la cuestión de la nación debería ser

puesta en la agenda crítica contemporánea como una hermenéutica de la
"mundanidad", es plenamente consciente de que esa demanda ahora sólo
puede hacerse desde las fronteras liminares y ambivalentes que articulan
los signos de la cultura nacional, como "zonas de controlo de abandono,
o de recolección y de olvido, de fuerza o de dependencia, de exclusión o de
compartir" (las bastardillas son mías). H
Las conrranarrativas de la nación que continuamente evocan y borran
sus fronteras totalizan tes, tanto fácticas como conceptuales, alteran esas
maniobras ideológicas a través de las cuales "las comunidades imagina-
das" reciben identidades esencialistas. Pues la unidad politica de la nación
consiste en un desplazamiento continuo de la angustia causada por la irre-
dimible pluralidad de su espacio moderno; lo que equivale a decir que la
territorialidad moderna de la nación se ha rransformado en la temporali-
dad arcaica y atávica del Tradicionalismo. La diferencia de espacio retor-
na como la Igualdad consigo misma [Sameness] del tiempo, volviendo Tra-
dición al Territorio, y volviendo Uno al Pueblo. El punto liminar de este
desplazamiento ideológico es la transformación de la frontera espacial
diferenciada, el "afuera", en el tiempo "interior", autentificador, de la
Tradición. El concepto de Freud del "narcisismo de las pequeñas diferen-
cias'?" (reinterprerado para nuestros fines) proporciona un modo de com-
prender con cuánta facilidad la frontera que asegura los límites cohesivos
de la nación occidental puede transformarse imperceptiblemente en una lí-
minaridad contenciosa interna, que proporciona un sitio desde el que ha-
blar de, y como, la minoría, el exiliado, el marginal y el emergente.
Freud usa la analogía de las rencillas que prevalecen entre comunidades
con territorios adyacentes (los españoles y los portugueses, por ejemplo).
para ilustrar la identificación ambivalente de amor y odio que vincula a
una comunidad: "siempre es posible vincular a una considerable cantidad
de personas en el amor, en tanto haya otra gente que pueda recibir la rna-
nifestación de su agresividad" .10 El problema, por supuesto, es que las
identificaciones ambivalentes de amor y odio ocupan el mismo espacio psí-
quico; y las proyecciones paranoides "hacia afuera" retornan para habitar
y escindir el lugar desde el que se las hace. En tanto se mantenga una fron-
tera firme entre los terricorios, y la herida narcisística sea contenida, la
186 HüMI K. BHABHA

agresividad será proyectada sobre el Otro o sobre el Afuera. (Pero qué si,
como he propuesto, el pueblo es la articulación de una duplicación de la
interpelación nacional, un movimiento ambivalente entre los discursos de
la pedagogía y lo performarivo? é Qué si, como propone Lefort, el sujeto
de la ideología moderna está escindido entre la imagen icónica de [a auto-
ridad y el movimiento del significante que produce la imagen, de modo
que el "signo" de lo social está condenado a deslizarse incesantemente de
una posición a otra? Es en este espacio de la liminaridad, en la "insoporta-
ble prueba del colapso de la certeza", donde encontramos una vez más las
neurosis narcisistas del discurso nacional con las que empecé. La nación ya
no es el signo de la modernidad bajo el cual las diferencias culturales son
homogeneizadas en la visión "horizontal" de la sociedad. La nación reve-
la, en su representación ambivalente y vacilante, una etnografía de su re-
clamo a ser la norma de la contemporaneidad social.
El pueblo se vuelve pagano en ese acto dísemínarorio de la narrativa
social que Lyoeard define, contra la tradición platónica, como el polo pri-
vilegiado de lo narrado,

donde el que habla lo hace desde el lugar del referente. Como narradora, es na-
rrada también. Y en cierto modo ya ha sido dicho, y lo que está diciendo no
anulará el hecho de que en otro lado ella es dicha." (Las bastardillas son mías)

Esta inversión o circularidad narrativa (que está en el espíritu de mi es-

cisión del pueblo) hace insostenible cualquier reclamo supremacista o na-
cionalista al dominio cultural, pues la posición de control narrativo no es
ni monocular ni mono lógica. El sujeto es captable sólo en el pasaje entre
decir/dicho, entre "aquí" y "en otro lado", y en esta doble escena la con-
dición misma del conocimiento cultural es la alienación del sujeto.
La importancia de esta escisión narrativa del sujeto de identificación es
confirmada por la descripción que hace Lévi-Strauss del acto etnográfi-
co. u Lo etnográfico exige que el observador mismo sea parte de su obser-
vación, y esto requiere que el campo de conocimiento (el hecho social en
su totalidad) sea apropiado desde afuera como una cosa, pero como una
cosa que comprende dentro de sí la comprensión subjetiva del indígena. La
transposición de este proceso en el lenguaje de la captación del forastero
(esta entrada en el área de lo simbólico de la representación/significación)
vuelve al hecho social "tridimensional". Pues la etnografía exige que el su-
jeto se escinda a sí mismo en objeto y sujeto en el proceso de identificar su
campo de conocimiento. El objeto etnográfico se constituye "a fuerza de la
capacidad del sujeto para una auroobjetivación indefinida (sin llegar nun-
ca a abolirse como sujeto) para proyectar fuera de sí mismo fragmentos de
sí siempre en disminución".
Una vez establecida la liminaridad del espacio-nación, y una vez que su
diferencia Significante es desplazada del "afuera" fronterizo a su finitud de
 DISEMINACIÓN 187

"adentro", la amenaza de la diferencia cultural ya no es más un problema

del "otro" pueblo". Se vuelve una cuestión de otredad del pueblo-como-
uno. fl sujeto nacional se escinde en la perspectiva etnográfica de la con-
temporaneidad de la cultura y provee tanto una posición teórica como una
autoridad narrativa para las voces marginales o el discurso minoritario.
Ya no necesitan más dirigir sus estrategias de oposición a un horizonte de
"hegemonía" que es visto como horizontal y homogéneo. La gran contri-
bución de la última obra publicada de Foucault está en sugerir que el pue-
blo emerge en el Estado moderno como un movimiento perpetuo de "la
integración marginal de los individuos". "éQué somos hoy?"JJ Foucault
formula esta pregunta etnográfica de suma pertinencia al Occidente mismo
para revelar la alteridad de su racionalidad política. Sugiere que la "razón
de Estado" en la nación moderna debe derivarse de los límites heterogé-
neos y diferenciales de su territorio. La nación no puede ser concebida en
un estado de equilibrio entre varios elementos coordinados y mantenidos
por una ley "buena".

Cada Estado está en permanente competencia con otros países, otras nacio-
nes [...] de modo que cada Estado no tiene frente a sí nada más que un indefi-
nido futuro de luchas. Ahora la polftica tiene que vérselas con una multiplici-
dad irreductible de Estados luchando y compitiendo en una historia limitada
[...] el Estado es su propia finalidad."

Lo importante políticamente es el efecto de esta finitud del Estado so-

bre la representación liminar del pueblo. El pueblo ya no quedará conteni-
do en ese discurso nacional de la teleología del progreso: la anonimia de
los individuos; la horizontalidad espacial de la comunidad; el tiempo ho-
mogéneo de las narrativas sociales; la visibilidad historicista de la moder-
nidad, donde "el presente de cada nivel (de lo social) coincide con el pre-
sente de todos los otros, de modo que el presente es una sección esencial
que hace a la esencia visible", 3~ La finitud de la nación subraya la imposi-
bilidad de esa totalidad expresiva, con su alianza entre un presente pleno y
la eterna visibilidad de un pasado. La liminaridad del pueblo (su doble ins-
cripción como objetos pedagógicos y sujetos performativos) exige un
"tiempo" de narrativa que está sometido a la renegación [disavowedl en el
discurso del historicismo, donde la narrativa es sólo la agencia del hecho,
o el medio de una continuidad naturalista de Comunidad o Tradición. Al
describir la integración. marginal de lo individual en la totalidad social,
Foucault da una útil descripción de la racionalidad de la nación moderna.
Su principal caracteristica, escribe,

no es ni la constitución del Estado, el más frío de los monstruos fríos, ni la

emergencia del individualismo burgués. No diría siquiera que es el esfuerzo
constante de integrar a los individuos en la totalidad política. Pienso que la ca-
 HOMI K BHABHA

racterística principal de nuestra racionalidad política es el hecho de que esta in-

tegración de los individuos en una comunidad o en una totalidad resulta de una
constante correlación entre una individualización creciente y el refuerzo de es-
ta totalidad. Desde este punto de vista podemos entender por qué la moderna
racionalidad política es permitida por la antinomia entre ley y orden. J.

De Vigilar y castigar de Foucault hemos aprendido que los más indivi-

duados son los sujetos colocados en los márgenes de lo social, de modo
que la tensión entre ley y orden puede producir la sociedad disciplinaria o
pastoral. Al colocar al pueblo en los límites de la narrativa de la nación,
"ahora quiero explorar formas de identidad cultural y solidaridad política
que emergen de las remporalídades disyuntivas de la cultura nacional. Es
una lección de historia que se aprende de los pueblos cuyas historias de
marginalidad se han visto más profundamente entrelazadas en las antino-
mias de la ley y el orden: los colonizados y las mujeres.

DE MÁRGENES Y MINORÍAS

La dificultad de escribir la historia del pueblo como el agonismo insupe-

rable de la vida, las experiencias inconmensurables de lucha y supervivencia
en la construcción de una cultura nacional, no fueron nunca mejor expresa-
das que en el ensayo de Franrz Fanon "Sobre la cultura nacional".'? Empie-
zo con él porque es una advertencia contra la apropiación intelectual de la
"cultura del pueblo" (sea esto lo que sea) dentro de un discurso representa-
cionalque puede fijarse y reificarse en los anales de la Historia. Fanon es-
cribe contra esa forma de hisroricismo nacionalista que supone que hay un
momento en que las remporalidades diferenciales de las historias culturales
se coagulan en un presente inmediatamente legible. De acuerdo con mis ob-
jetivos, se concentra en el tiempo de la representación cultural, en lugar de
historizar inmediatamente el acontecimiento. Explora el espacio de la na-
ción sin identificado inmediatamente con la institución histórica del Esta-
do. Como mi interés aquí no se dirige a la historia de los movimientos na-
cionalistas, sino sólo a ciertas tradiciones de escritura que han intentado
construir narrativas del imaginario social del pueblo-nación, quedo en deu-
da con Fanon por liberar un tiempo incierto y cierto del pueblo.
El saber del pueblo depende del descubrimiento, dice Fanon, "de una
sustancia mucho más fundamental que en sí misma está siendo renovada
continuamente", una estructura de repetición que no es visible en la trans-
parencia de las costumbres del pueblo o las objetividades obvias que pare-
cen caracterizado. "La cultura aborrece la simplificación", escribe Fanon,
cuando trata de ubicar. al pueblo en un tiempo performativo: "El movi-
miento fluctuante al que el pueblo precisamente le está dando forma". El
 DISEMINACIÓN

presente de la historia de! pueblo, entonces, es una práctica que destruye

los principios constantes de la cultura nacional que intentan volver al pun-
to de partida de un "genuino" pasado nacional, que suele ser representado
en las formas reificadas del realismo y el estereotipo. Esos saberes pedagó-
gicos y narrativas nacionales continuistas no perciben la "zona de inesta-
bilidad oculta donde vive el pueblo" (frase de Panon). Es a partir de esta
inestabilidad de la significación cultural que la cultura nacional llega a ser
articulada como una dialéctica de temporalidades varias (moderna, colo-
nial, poscolonial, "nativa") que no pueden ser un saber estabilizado en su
enunciación: "Es siempre contemporáneo con el acto de recitación. Es e!
acto presente que en cada una de sus ocurrencias acomoda la temporali-
dad efímera que habita e! espacio entre e! 'he oído' y el 'oiras'"."
La crítica de Fanon a las formas fijas y estables de la narrativa naciona-
lista hacen imperativo cuestionar teorías del tiempo vacío horizontal y ho-
mogéneo de la narrativa de la nación. ~Él lenguaje de la "inestabilidad
oculta" de la cultura tiene relevancia fuera de la situación de la lucha anti-
colonial? ¿El inconmensurable acto de vivir, con tanta frecuencia descarta-
do como ético o empírico, tiene su propia narrativa ambivalente, su propia
historia de la teoría? ¿Puede cambiar e! modo en que identificamos la es-
tructura simbólica de la nación occidental?
Una exploración similar del tiempo político tiene una saludable historia
feminista en "Women's rime"." Rara vez se ha reconocido que el celebra-
do ensayo de Kristeva con ese título tiene su historia cultural coyuntural,
no simplemente en el psicoanálisis y la semiótica, sino en una poderosa
crítica y redefinición de la nación como espacio para la emergencia de la
política y las identificaciones psíquicas feministas. La nación como deno-
minador simbólico es, de acuerdo con Kristeva, un poderoso repositorio
de conocimiento cultural que borra la lógica racionalista y progresista de
la nación "canónica". Esta historia simbólica de la cultura nacional está
inscripta en la extraña temporalidad del futuro perfecto, cuyos efectos no
son disimilares a la inestabilidad oculta de Fanon.
Las fronteras de la nación, sostiene Kristeva, se enfrentan constante-
mente con una doble temporalidad: el proceso de identidad constituido
por la sedimentación histórica (10 pedagógico), y la pérdida de identidad
en e! proceso significante de la identificación cultural (lo performativo). El
tiempo y el espacio de la construcción krisreviana de la finitud de la na-
ción es análogo a mi argumento según el cual la figura del pueblo emerge
en la ambivalencia narrativa de la disyunción de tiempos y sentidos. La
circulación concurrente del tiempo lineal, cursivo y monumental, en el
mismo espacio cultural, constituye una nueva temporalidad histórica que
Kristeva identifica con estrategias feministas, psicoanalíticemenre informa-
das, de identificación política. Lo notable es su insistencia en que el signo
genérico puede mantener juntos esos exorbitantes tiempos históricos.
190 HOMI K. BHABHA

Los efectos políticos del tiempo múltiple de las mujeres de Kristeva lle-
va a lo que ella llama "desmasificacíón de la diferencia", El momento cul-
tural de la "inestabilidad oculta" de Fanon significa al pueblo en un movi-
miento fluctuante al que precisamente le está dando forma, de modo que
el tiempo poscolonial cuestiona las tradiciones releo lógicas de pasado y
presente, y la sensibilidad historicista polarizada de lo arcaico y lo moder-
no. No se trata de meros intentos de invertir el equilibro del poder dentro
de un orden inmutable de discurso. Fanan y Kristeva buscan redefinir el
proceso simbólico mediante el cual el imaginario social (nación, cultura o
comunidad) se vuelve el sujeto del discurso, y el objeto de la identificación
psíquica. Estas temporalidades feministas y poscoloniales nos obligan a re-
pensar el signo de la historia dentro de esos lenguajes, políticos o litera-
rios, que designan al pueblo "como uno". Nos desafían a pensar la cues-
tión de la comunidad y la comunicación sin el momento de trascendencia:
écómo podemos entender esas formas de contradicción social?
De modo que la identificación cultural queda equilibrada en el borde
de lo que Kristeva llama la "pérdida de identidad" o Fanon describe como
la profunda "indecidibilidad" cultural. El pueblo como forma de interpe-
lación emerge del abismo de la enunciación donde el sujeto se escinde, el
significante "se desvanece", lo pedagógico y lo performativo son articula-
dos agonísticamente. El lenguaje de la colectividad y cohesividad nacional
es puesto en juego. Tampoco la homogeneidad cultural, o el espacio hori-
zontal de la nación, puede ser representado autoritativamente dentro del
territorio familiar de la esfera pública: la causalidad social no puede ser
comprendida adecuadamente como un efecto determinista o sobredetermi-
nado de un centro "estatiste"; ni la racionalidad de la elección política
puede ser dividida entre los campos polares de lo privado y lo público. La
narrativa de la cohesión nacional ya no puede ser significada, en palabras
de Anderson, como una "solidez sociológica'v" fijada en una "sucesión de
plurales" (hospitales, cárceles, aldeas remotas) donde el espacio social está
claramente limitado por esos objetos repetidos que representan un hori-
zonte naturalista, nacional.
Ese pluralismo del signo nacional, donde la diferencia retorna como lo
mismo, es cuestionada por el significante "pérdida de identidad" que ins-
cribe la narrativa del pueblo en la escritura ambivalente y "doble" de lo
performativo y lo pedagógico. El movimiento del sentido entre la imagen
magistral del pueblo y el movimiento de su signo interrumpe la sucesión
de plurales que produce la solidez sociológica del relato nacional. La tota-
lidad de la nación se ve enfrentada con, y cruzada por, un movimiento su-
plementario de escritura. La estructura heterogénea de la suplemenrarie-
dad derrideana en la escritura sigue de cerca el movimiento agonístico y
ambivalente entre lo pedagógico y 10 performativo que conforma la inter-
pelación narrativa de la nación. Un suplemento, de acuerdo con un senti-
 DISEMINACIÓN 191

do, "acumula presencia. Es así que arte; tekné, imagen, representación,

convención, etc., vienen como suplementos a la naturaleza y se enriquecen
con esta función acumulativa'"! (pedagógica). El double entendre del su-
plemento sugiere, no obstante, que

interviene o se insinúa en-Lugar-de [ J. Si representa y hace una imagen es por

la falta anterior de una presencia [ J el suplemento es un adjunto, una instan-
cia subalterna [...l. Como sustituto, no es simplemente agregado a la positivi-
dad de una presencia, no produce relieve [...l. En alguna parte, algo puede ser
llenado consigo mismo [...) sólo permitiéndose ser llenado con el signo y el
sustituto? [performacivo].

Es en este espacio suplementario de duplicación (no pluralidad), donde

la imagen es presencia y sustituto, donde el signo suplementa y vacía la na-
turaleza, donde los tiempos disyuntivos de Fanon y Kristeva pueden ser
transformados en los discursos de las identidades culturales emergentes,
dentro de una polírica no pluralista de la diferencia.
Este espacio suplementario de la significación cultural que abre (y
mantiene juntos) lo performativo y lo pedagógico, proporciona una estruc-
tura narrativa característica de la racionalidad política moderna: la inte-
gración marginal de individuos en un movimiento repetitivo entre las anti-
nomias de la ley y el orden. Desde el movimiento liminar de la cultura de
la nación (a la vez abiertos y juntos) emergen los discursos minoritarios.
Su estrategia de intervención es similar a lo que el procedimiento parla-
mentario británico reconoce como una pregunta suplementaria. Es una
pregunta que es suplementaria a lo que está asentado en el "orden del día"
para ser respondido por el ministro. Al venir "después" de la original, o en
"adición a" ella, la pregunta suplementaria tiene la ventaja de introducir
un sentido de "secundariedad" o postergación en la estructura de la de-
manda original. La estrategia suplementaria sugiere que sumar "a" no ne-
cesariamente da un resultado acumulativo, sino que puede alterar el célcu-
lo. Como ha sugerido sucintamente Gasché, "los suplementos [...] son plus
que compensan un minus en el origen"." La estrategia suplementaria inte-
rrumpe la serialidad sucesiva del relato de plurales y pluralismo, cambian-
do radicalmente su modo de articulación. En la metáfora de la comunidad
nacional como el "muchos como uno", el uno es ahora tanto la tendencia
a totalizar lo social en un tiempo vacío homogéneo, como la repetición de
ese minus en el origen, el menos-que-uno que interviene con una tempora-
lidad metonímica iterativa.
Un efecto cultural de esa interrupción metonímica en la representación
del pueblo es evidente en los.escritos políticos de Julia Krisreva. Si elidimos
su concepto del tiempo de las mujeres y el exilio femenino, entonces pa-
rece argüir que la "singularidad" de la mujer, su representación como
192 HOMI K. BHABHA

fragmentación e impulsión, produce una disidencia, y un distanciamiento,

dentro del vínculo simbólico mismo, que desmitifica "la comunidad de
lenguaje como una herramienta universal y unificante, herramienta que to-
taliza e iguala"." La minoría no enfrenta simplemente al discurso ma-
gistral, pedagógico o poderoso con un referente contradictorio o negador.
Interroga a su objeto suspendiendo inicialmente su objetivo. Insinuándose
en los términos de referencia del discurso dominante, lo suplementario de-
safía el poder implícito de generalizar, a producir la solidez sociológica. El
cuestionamiento del suplemento no es una retórica repetitiva del "fin" de
la sociedad sino una meditación sobre la disposición de espacio y tiempo a
partir de los cuales debe empezar el relato de la nación. El poder de la su-
plemenrariedad no es la negación de las contradicciones sociales preconsti-
tuidas del pasado o el presente; su fuerza radica (como veremos en la ex-
posición de Handsworth Songs que sigue) en la renegociación de esos
tiempos, términos y tradiciones a través de los cuales transformamos nues-
tra incierta y fugaz contemporaneidad en signos de historia.
Handworth Songs4~ es un filme realizado por el Black Audio and Film
Collective durante los levantamientos de 1985, en el distrito Handsworth
de Birmingham, Inglaterra. Filmado en medio de los disturbios, lo presiden
dos momentos: la llegada de la población migrante en la década de 1950,
y la emergencia de un pueblo británico negro en la diáspora. Y el filme
mismo es parte de la emergencia de una política cultural británica negra.
Entre los momentos del arribo de los migrantes y la emergencia de las mi-
norías corre el tiempo del filme, en un continuo desplazamiento del relato.
Es el tiempo de la opresión y la resistencia; el tiempo de la performance de
los motines, cortado transversalmente por los saberes pedagógicos de [as
instituciones del Estado. El racismo de las estadísticas, documentos y pe-
riódicos es interrumpido por la vida perpleja de las canciones de Hands-
worth.
Dos memorias se repiten incesantemente para traducir la viviente per-
plejidad de la historia en el tiempo de la migración: primero, el arribo del
barco cargado con inmigrantes de las ex colonias, apenas bajando del bar-
co, siempre apenas emergiendo (como en el guión faneasmérico de la nove-
la familiar de Freud) en la tierra donde las calles están pavimentadas con
oro. A esto le sigue otra imagen de la perplejidad y el poder de un pueblo
emergente, captado en la toma de un rastafari con trencillas abriéndose
paso entre un pelotón de policías durante el levantamiento. Es un recuerdo
que relampaguea incesantemente a lo largo del filme: una repetición peli-
grosa en el presente del marco cinemática; el borde de la vida humana que
traduce lo que vendrá después y lo que vino antes en la escritura de la His-
toria. Escuchemos la repetición del tiempo y espacio de los pueblos que he
venido tratando de crear:
 DISEMINACiÓN 193

Con el tiempo pediremos lo imposible para arrancarle lo que sea posible,

Con el tiempo las calles me reclamarán sin disculpas. Con el tiempo estará bien
que yo diga que no hay relatos. [.«] en los motines sólo los fantasmas de otras
historias.

La demanda simbólica de la diferencia cultural constituye una historia

en medio del levantamiento. Desde el deseo de lo posible en lo imposible,
en el presente histórico de los motines, emergen las repeticiones espectrales
de otros relatos, el registro de otros levantamientos de gente de color:
Broadwater Farm, Southwall, Sto Paul, Bristol. En la repetición fantasmal
de la mujer negra de Lozells Rd, Handsworth, que ve el futuro en el Pese-
do. No hay relatos en los motines, sólo los espectros de otras historias, le
dice a un periodista local: "Se puede ver a Enoch Powell en 1969,a Mi-
chael X en 1965". Y a partir de la repetición acumulativa construye una
historia.
Desde el filme, escuchemos a otra mujer que habla arra lenguaje histó-
rico. Desde el mundo arcaico de la metáfora, captado en el movimiento del
pueblo, ella traduce el tiempo del cambio en el flujo y reflujo del ritmo li-
berador del lenguaje: el tiempo sucesivo de la instantaneidad, enriquecién-
dose contra los horizontes lineales, y después el flujo de agua y palabras:

Camino de espaldas al mar, los horizontes adelante

Saludo el mar que se va y aquí vuelve,
Un paso y resbalo en él.
Arrastrándome en las huellas de mi viaje
Cuando me detengo llena mis huesos.

La perplejidad del vivir no debe ser entendida como una angustia exis-
tencial, ética, del empirismo de la vida cotidiana en "el eterno presente vi-
viente", que le da al discurso liberal una rica referencia social en relativis-
mo moral y cultural. Tampoco debe ser asociada con demasiada prisa con
la presencia espontánea y primordial del pueblo en los discursos liberado-
res del ressentiment populista. En la construcción de este discurso de "vi-
viente perplejidad" que estoy intentando producir debemos recordar que
el espacio de la vida humana es empujado hasta su extremo inconmensu-
rable; el juicio de vivir es puesto en estado de perplejidad; el topos de la
narrativa no es ni la idea pedagógica trascendental de la Historia ni la ins-
titución del Estado, sino una extraña temporalidad de la repetición del
uno en el otro, un movimiento oscilante en el presente gobernante de la
autoridad cultural.
El discurso de la minoría impone el acto de emergencia en el entre-
medio antagónico de la imagen y el signo, lo acumulativo y lo adjunto, la
presencia y el sustituto. Cuestiona las genealogías del "origen" que llevan
a reclamos por la supremacía cultural y la prioridad histórica. El discurso
194 HOMI K. BHABHA

de la minoría reconoce el status de la cultura nacional (y el pueblo) como

un espacio contencioso performativo de la perplejidad de vivir en medio de
representaciones pedagógicas de la plenitud de la vida. Ahora bien, no hay
razón para creer que esas marcas de diferencia no puedan inscribir una
"historia" del pueblo o volverse los puntos de reunión de la solidaridad
política. No obstante, no celebrarán (a monumenralidad de la memoria
historicista, la totalidad sociológica de la sociedad, o la homogeneidad de
la experiencia cultural. El discurso de la minoría revela la insuperable am-
bivalencia que estructura el movimiento equívoco del tiempo histórico.
¿Cómo enfrentamos el pasado como una anterioridad que introduce con-
tinuamente una otredad o alteridad en el presente? ¿Cómo relatamos el
presente como una forma de contemporaneidad que no es ni puntual ni
sincrónica? ¿En qué tiempo histórico esas configuraciones de la diferencia
cultural asumen formas de autoridad cultural y política?

ANONIMIA SOCIAL Y ANOMIA CULTURAL

La narrativa de la nación moderna sólo puede empezar, sugiere Bene-

dict Anderson en Imagined Communities, cuando la idea de la "arbitrarie-
dad del signo" fisura la ontología sacra del mundo medieval y su abruma-
dor imaginario visual y auditivo. Al "separar el lenguaje de la realidad",
sugiere Anderson, el significante arbitrario vuelve posible una temporali-
dad nacional del "mientras tanto", una forma de tiempo vacío homogé-
neo. Es el tiempo de la modernidad cultural que reemplaza la idea proféti-
ca de la simultaneidad-a-lo-largo-del-tiempo. La narrativa del "mientras
tanto" permite un "tiempo cruzado transversal, marcado no por la prefi-
guración de la realización sino por la coincidencia temporal, y medido por
el reloj y el calendario"." Esa forma de temporalidad produce una estruc-
tura simbólica de la nación como "comunidad imaginada" que, de acuer-
do con la escala y diversidad de la nación moderna, funciona como la tra-
ma de una novela realista. El firme avance hacia adelante del tiempo
calendáreo, en palabras de Anderson, le da al mundo imaginado de la na-
ción una solidez sociológica; vincula actos y actores diversos sobre la esce-
na nacional, enteramente inconscientes unos de otros, excepto como fun-
ción de esta sincronicidad de tiempo que no es prefigurativa sino una
forma de contemporaneidad civil realizada en la plenitud del tiempo.
Anderson historiza la emergencia del signo arbitrario del lenguaje (y
aquí está hablando del proceso de significación más que del progreso del
relato) como 10 que tenía que suceder antes de que la narrativa de la na-
ción moderna pudiera empezar. Al descentrar la visibilidad y simultanei-
dad profética de los sistemas medievales de representación dinástica, la co-
munidad homogénea y horizontal de la sociedad' moderna puede emerger.
 DISEMINACiÓN 195

La. nación-pueblo fpeople-natíon], por dividida y escindida que esté, puede

aún asumir, en la función del imaginario social, una forma de "anonimia"
democrática, Hay, no obstante, un profundo ascetismo en la anonimia de
la comunidad moderna y su temporalidad, el mientras tanto que estructu-
ra su conciencia narrativa, como lo explica Anderson. Debe subrayarse
que el relato de la comunidad imaginada se construye a partir de dos. tem-
poralidades inconmensurables de sentido que amenazan su coherencia.
El espacio del signo arbitrario, su separación de lenguaje y realidad, le
permite a Anderson destacar la naturaleza imaginaria o mítica de la socie-
dad de la nación. No obstante, el tiempo diferencial del signo arbitrario no
es ni sincrónico ni serial. En la separación de lenguaje y realidad (en el
proceso de la significación) no hay equivalencia epistemológica de sujeto y
objeto, ninguna posibilidad de la mímesis de sentido. El signo temporaliza
la diferencia iterativa que circula dentro del lenguaje, del cual está hecho el
sentido, pero no puede ser representado temáticamente dentro de la narra-
tiva como un tiempo vacío homogéneo. Esa temporalidad es antitética a la
alteridad del signo que, de acuerdo con mi elaboración de la "pregunta su-
plementaria" de la significación cultural, aliena la sincronicidad de la co-
munidad imaginada. Desde el lugar del "mientras tanto", donde la ho-
mogeneidad cultural y la anonimia democrática articulan la comunidad
nacional, emerge una voz del pueblo más instantánea y subalterna, discur-
sos minoritarios que hablan a medias entre los tiempos y los lugares.
Una vez localizada inicialmente la comunidad imaginada de la nación
en el tiempo homogéneo de la narrativa realista, hacia el fin de su libro
Anderson deja de lado el "mientras tanto", su temporalidad pedagógica
del pueblo. Para representar al pueblo como un discurso performativo de
identificación pública, un proceso que llama "unisonancia", Anderson re-
curre a otro tiempo de la narrativa. La unisonancia es "esa clase especial
de comunidad contemporánea que sólo el lenguaje sugiere"," Y este acto
de habla patriótico no es escrito en el "mientras tanto" sincrónico y nove-
lístico, sino que se inscribe en una súbita primordialidad de sentido que
"asoma imperceptiblemente de un pasado sin horizonte'?" (las bastardillas
son mías). Este movimiento del signo no puede ser simplemente historiza-
do en la emergencia de la narrativa realista de la novela.
Es en este punto de la narrativa del tiempo nacional que el discurso
unisonante produce su identificación colectiva del pueblo, no como una
identidad nacional trascendente, sino en un lenguaje de la duplicacion que
surge de la escisión ambivalente de lo pedagógico y lo performativo. El
pueblo emerge en un momento siniestro de su historia "presente" como
"una intimación espectral de simultaneidad a través de un tiempo vacío
homogéneo". El peso de las palabras del discurso nacional proviene de un
"como si fuera - la Anglicidad Ancestral"." Es precisamente este tiempo
repetitivo de lo anterior (más que origen) alienante, lo que está en la mira
196 HOMI K. BHABHA

de Lévy-Srrauss cuando, al explicar la "unidad inconsciente" de la signifi-

cación, sugiere que "el lenguaje sólo puede haber nacido de una vez. Las
cosas no pueden haber empezado a significar gradualmente" (las bastardi-
llas son mías)." En esa intemporalidad súbita del "de pronto" no hay sin-
cronía sino una ruptura temporal, no simultaneidad sino una disyunción
espacial.
El "mientras tanto" es el signo de lo procesual y performarivo, no un
simple presente continuo sino el presente como sucesión sin sincronía, la
iteración del signo del espacio-nación moderno. Al incorporar el mientras
tanto del relato nacional, donde el pueblo vive sus vidas plurales y autó-
nomas dentro de un tiempo vacío homogéneo, Anderson pierde el tiempo
alienante e iterativo del signo. Naturaliza "la subiraneidad momentánea"
del signo arbitrario, su pulsación, haciéndola parte de la emergencia histó-
rica de la novela, un relato de sincronía. Pero lo repentino del significante
es incesante; instantáneo más que simultáneo. Introduce un espacio signi-
ficante de iteración antes que una serialidad progresiva o lineal. El "mien-
tras tanto" se vuelve un tiempo completamente otro, o signo equivalente,
del pueblo nacional. Si es el tiempo de la anonimia del pueblo es también
el espacio de la anomia de la nación.
¿Cómo nemas de entender esta anterioridad de significación como po-
sición del saber social y cultural, este tiempo del "antes" de la significa-
ción, que no se producirá armoniosamente en el presente como la conti-
nuidad de la tradición, ya sea ésta inventada o no? Tiene su propia
historia nacional en "Qu'est ce qu'une nation?" de Renan, que ha sido el
punto de partida de muchos de los más importantes escritos sobre la emer-
gencia moderna de la nación: Kamenka, Gellner, Benedicr Anderson, Tzve-
tan Todorov. En el argumento de Renan, la función pedagógica de la
modernidad (la voluntad de ser una nación) introduce en el presente enun-
ciativo de la nación un tiempo diferencial e iterativo de reinscripción que
me interesa. Renan argumenta que el principio no naturalista de la nación
moderna está representado en la voluntad de nacionalidad [nationhood],
no en las identidades previas de raza, lenguaje o territorio. Es la voluntad
la que unifica la memoria histórica y asegura el consentimiento presente.
La voluntad es, de hecho, la articulación del pueblo-nación:

La existencia de una nación es, si me perdonan la metáfora, un plebiscito

cotidiano, así como la existencia de un individuo es una perpetua afirmación de
la vida. [...] El deseo de las naciones es, en resumen, el único criterio legitimo,
el unico al que siempre debemos volver."

d,e voluntad de nacionalidad [nationhood] circula en la misma tempo-

ralidad que el deseo del plebiscito cotidiano? ¿Podría ser que el plebiscito
iterativo descentre la pedagogía totalizante de la voluntad? La voluntad de
 DISEMINACiÓN 197

Renan es en sí misma el sitio de un extraño olvido de la historia del pasa-

do de la nación: la violencia implicada en establecer la escritura de la na-
ción. Es este olvido (la significación de un minus en el origen) lo que cons-
tituye el comienzo del relato de la nación. Es la disposición sintáctica y
retórica de este argumento lo que es más iluminador que cualquier lectura
francamente histórica o ideológica. Escuchemos la complejidad de esta for-
ma de olvido que es el momento en que la voluntad nacional es articulada:
"Pero todo ciudadano francés tiene que haber olvidado [está obligado a
haber olvidado l la Matanza de la Noche de San Bartolomé, o las matanzas
que tuvieron lugar en el sur de Francia en el siglo XIII".S2
Mediante esta sintaxis del olvido (o de la obligación de olvidar), la
identificación problemática de un pueblo nacional se hace visible. El suie-
ro nacional es producido en ese lugar donde el plebiscito cotidiano, el nú-
mero unitario, circula en el gran relato de la voluntad. No obstante, la
equivalencia de voluntad y plebiscito, la identidad de parte y todo, pasado
y presente, es atravesada por la "obligación de olvidar", o de olvidar de
recordar. La anterioridad de la nación, significada en la voluntad de olvi-
dar, cambia enteramente nuestra comprensión de la condición de pasado
del pasado, y el presente sincrónico de la voluntad de nacionalidad
[nationhood]. Estamos en un espacio discursivo similar a ese momento de
unisonancia en el argumento de Anderson cuando el tiempo vacío y ho-
mogéneo del "mientras tanto" nacional es atravesado por la simultanei-
dad espectral de una temporalidad de duplicación. Estar obligado a olvi-
dar (en la construcción del presente nacional) no es una cuestión de
memoria histórica; es la construcción de un discursó en la sociedad que
performa el problema de totalizar el pueblo y unificar la voluntad nacio-
nal. Ese tiempo extraño (olvidar de recordar) es el lugar de la "identifica-
ción parcial" inscripta en el plebiscito cotidiano que representa el discur-
so performarivo del pueblo. El retorno pedagógico de Renan a la voluntad
de nacionalidad [nationhood] está constituido a la vez que confrontado
por la circulación de números en el plebiscito. Esta quiebra en la identi-
dad de la voluntad es otro caso de la narrativa suplementaria de la na-
cionalidad [nationnessl, que "se agrega" sin dar una "suma". Aquí puedo
recordar que la sugerente descripción que hace Lefort del impacto ideoló-
gico del sufragio en el siglo XIX, cuando el peligro de los números era
considerado casi más amenazante que la muchedumbre: "La idea de nú-
mero como tal se opone a la idea de la sustancia de la sociedad. El núme-
ro quiebra la unidad, destruye la idenridadv." Es la repetición del signo
nacional como sucesión numérica antes que sincronía lo que revela esa ex-
traña temporalidad de la renegación implícita en la memoria nacional.
Verse obligado a olvidar se vuelve la base para recordar la nación, poblar-
la de nuevo, imaginar la posibilidad de otras formas contendientes y libe-
radoras de la identificación cultural.
198 HQMI K. BHABHA

Anderson no localiza el tiempo alienante del signo arbitrario en su espa-

cio naturalizado y nacionalizado de la comunidad imaginada. Aunque to-
ma prestada su idea del tiempo vacío homogéneo del moderno relato de la
nación de Walter Benjamin, se le escapa esa profunda. ambivalencia que
Benjamín ubica en lo profundo de la emisión de la narrativa de la moder-
nidad. Aquí, cuando las pedagogías de la vida y la voluntad cuestionan las
historias perplejas del pueblo viviente, sus culturas de supervivencia y resis-
tencia, Benjamin introduce un intervalo no-sincrónico e inconmensurable
en medio del relatar. De esta escisión en la emisión, del novelista demora-
do y no engañado, emerge una ambivalencia en la narración de la sociedad
moderna que repite, desorientada e inconsolable, en medio de la plenitud:

El novelista se ha aislado. El lugar de nacimiento de la novela es el indivi-

duo solitario, que ya no es capaz de expresarse dando ejemplos de sus intereses
más importantes, está desorientado y no puede aconsejar a otros. Escribir una
novela significa llevar lo inconmensurable al extremo en la representación de la
vida humana. En medio de la plenitud de la vida, y mediante la representación
de esta plenitud, la novela da pruebas de la profunda perplejidad de la vida."

Es desde esta inconmensurabilidad en medio de lo cotidiano desde don-

de la nación dice su relato disyuntivo. Desde los márgenes de la moderni-
dad, en los extremos insuperables del relatar, encontramos la cuestión de
la diferencia cultural como la perplejidad de vivir y escribir la nación.

LADIFERENCIA CULTURAL

La diferencia cultural no debe ser entendida como el libre juego de po-

laridades y pluralidades en el tiempo vado homogéneo de la comunidad
nacional. La discordancia de sentidos y valores generada en el proceso de
la interpretación cultural es un efecto de la perplejidad de vivir en los espa-
cios liminares dela sociedad nacional que he' tratado de rastrear. La dife-
rencia cultural, como forma de intervención, participa en una lógica de la
subversión suplementaria similar a las estrategias del discurso minoritario.
La cuestión de la diferencia cultural nos enfrenta con una disposición de
conocimientos o una distribución de las prácticas que existen una junto a
otra, abseits que designan una forma de la contradicción o el antagonismo
social que tienen que ser negociadas más que negadas superadoramente
[sublated]. La diferencia entre sitios y representaciones disyuntivas de la
vida social tienen que ser articuladas sin superar los sentidos y juicios in-
conmensurables que se producen' dentro del proceso de la negociación
transcultural.
La analítica de la diferencia cultural interviene para transformar el
guión de la articulación, no simplemente para revelar la razón de la díscri-
 DISEMINACIÓN 199

minación política. Cambia la posición de enunciación y las relaciones de

interpelación internas; no sólo lo que es dicho sino dónde es dicho; no me-
ramente la lógica de la articulación sino el topos de la enunciación. El ob-
jetivo de la diferencia cultural es rearticular la suma de conocimiento des-
de la perspectiva de la posición significante de la minoría que resiste la
toralización, la repetición que no retornará como lo mismo, el minus-en-
origen que resulta en estrategias políticas y discursivas en las que agregar
a no resulta en una suma pero sirve para alterar el cálculo de poder y sa-
ber, produciendo otros espacios de significación subalterna. El sujeto del
discurso de la diferencia cultural es dialógico o transferencial al modo del
psicoanálisis. Está constituido mediante el locus del Otro que sugiere a la
vez que el objeto de la identificación es ambivalente, y, más significativa-
mente, que la agencia de la identificación nunca es pura u holísrica sino
que siempre está constituida en un proceso de sustitución, desplazamiento
o proyección.
L. diferencia cultural no se limita a representar, disputas entre conteni-
dos oposicionales o traducciones antagónicas del valor cultural. La diferen-
cia cultural introduce en el proceso del juicio y la interpretación cultural
ese repentino estremecimiento del tiempo sucesivo, no sincrónico, de la sig-
nificación, o la interrupción de la pregunta suplementaría que he elabora-
do antes. La posibilidad misma del cuestiona miento cultural, la capacidad
de mover el campo del saber, o de comprometerse en la "guerra posicio-
nal" marca el establecimiento de nuevas formas de' sentido y estrategias de
identificación. Las designaciones de diferencia cultural interpelan formas
de identidad que, en razón de su continua implicación en otros sistemas
simbólicos, son siempre "incompletas" o abiertas a la traducción cultural.
La estructura siniestra de la diferencia cultural está cerca del concepto de
Lévy-Strauss de "el inconsciente como proveedor del carácter común y es-
pecífico de los hechos sociales [...) no porque albergue nuestras personali-
dades más secretas silla porque [...] nos permite coincidir con formas de
actividad que son a la vez nuestras y ajenas" (las bastardillas son mías).5~
No es adecuado limitarse a tomar conciencia de los sistemas semióticos
que producen los signos de la cultura y su diseminación. Mucho más im-
portante es que estamos enfrentados al desafío de leer, en el presente de
una performance cultural específica, las huellas de todos esos diversos dis-
cursos e instituciones disciplinarios de saber que constituyen la condición
y los contextos de la cultura. Como he estado exponiendo a lo largo de es-
te capítulo, ese proceso crítico requiere una temporalidad cultural que es a
la vez disyuntiva y capaz de articular, en palabras de Léví-Srrauss, "formas
de actividad que son a la vez nuestras y otras".
Uso la palabra "huellas" para sugerir una especie particular de trans-
formación discursiva interdisciplinar¡a que exige la analítica de la dife-
rencia cultural. Entrar en la interdisciplinariedad de los textos culturales
200 HOMI K. BHABHA

significa que no podemos conrextualizar la forma cultural emergente ubi-

cándola en términos de alguna causalidad y origen discursivos dados pre-
viamente. Siempre debemos mantener abierto. un espacio suplementario
para la articulación de conocimientos culturales que son adyacentes y ad-
juntos pero no necesariamente acumulativos, teleológicos o dialécticos. La
"diferencia" del conocimiento cultural que "se agrega" pero no "suma" es
enemigo de la generalización implícita del saber o la homogeneización im-
plfcita de la experiencia, que Claude Lefort define como las principales es-
trategias de contención y clausura en la moderna ideología burguesa.
La interdisciplinariedad es el reconocimiento del signo emergente de la
diferencia cultural producido en el movimiento ambivalente entre la inter-
pelación pedagógica y la performativa. Nunca es simplemente la adición
armoniosa de contenidos o contextos que aumentan la positividad de una
presencia simbólica o disciplinaria dada previamente. En el impulso incan-
sable de la rraducción cultural, los sitios híbridos de sentido abren una
hendidura en el lenguaje de la culrura que sugiere que la similitud del stm-
bolo, tal como juega a través de los sitios culturales, no debe oscurecer el
hecho de que la repetición del signo es, en cada práctica social específica,
a la vez diferente y diferencial. Este juego disyuntivo de símbolo y signo
vuelve a la interdisciplinariedad una instancia del momento fronterizo de
traducción que Walter Banjamin describe como la "extranjeridad de los
lenguajes"." La "extranjeridad'' del lenguaje es el núcleo de lo intraduci-
ble que va más allá de la transferencia de materia temática entre textos o
prácticas culrurales.La transferencia de sentido nunca puede ser total en-
tre sistemas de sentido, o dentro de ellos, pues "el lenguaje de la traduc-
ción envuelve su contenido como un manto regio con amplios pliegues [... ]
significa un lenguaje más exaltado que el propio y así sigue siendo inade-
cuado a su contenido, abrumador y ajeno". 57
Con demasiada frecuencia es el deslizamiento de la significación lo que
es celebrado en la articulación de la diferencia, a expensas de este pertur-
bador proceso por el cual el contenido es abrumado por el significante. El
borramiento del contenido en la estructura invisible pero insistente de la
diferencia lingüística no nos lleva a un saber general y formal de la función
del signo. El traje inadecuado del lenguaje aliena el contenido en el sentido
de que lo priva de un acceso inmediato a una referencia estable u holística
"fuera" de sí misma. Sugiere que las significaciones sociales se constituyen
en el acto mismo de la enunciación, en la escisión disyuntiva y no equiva-
lente de encmcé y encmciatíon, debilitando en consecuencia la división del
sentido social en un adentro y un afuera. El contenido se vuelve la mise-
en-scene que revela la estructura significante de la diferencia lingüística: un
proceso nunca visto en sí mismo, sino sólo atisbado en la hendidura o
abertura del manto regio de Benjamín, o en el roce entre la similitud del
símbolo y la diferencia del signo.
 DISEMINACIÓN 201

El argumento de Benjamín puede ser elaborado como una teoría de [a

diferencia cultural. Sólo comprometiéndose con lo que llama el "aire lin-
güístico más puro" (el signo como anterior a cualquier sitio de sentido)
el efecto de realidad del contenido puede ser dominado, lo cual hace
entonces a todos los lenguajes culturales "extranjeros" a sí mismos. Y es
desde esta perspectiva extranjera que se vuelve posible inscribir la locali-
dad específica de los sistemas culturales (sus diferencias inconmensurables)
y mediante esa aprehensión de la diferencia, performar el acto de la tra-
ducción cultural. En el acto de traducción el contenido "dado" se vuelve
extraño y ajeno; yeso, a su vez, deja el lenguaje de la traducción Aufgabe,
siempre confrontado con su doble, lo intraducible: ajeno y extranjero.

LA EXTRANJERIDAD DE LOS LENGUAJES

En este punto debo dar paso a la vox populi: a una tradición relativa-
mente muda de la gente del pagus (coloniales, poscoloniales, migrantes,
minorías), gente errante que no quedará contenida dentro del Heim de la
cultura nacional y su discurso unisonante, sino que son las marcas de una
frontera móvil que aliena las fronteras de la nación moderna. Son el ejérci-
to de reserva del que hablaba Marx, de mano de obra migrante, que al ha-
blar la exrraniendad del lenguaje escinde la voz patriótica de la unisonan-
cia y se vuelve el ejército móvil de Nietzsche de metáforas, metonimias y
antropomorfismos. Articulan la muerte-en-vida de la idea de la "comuni-
dad imaginada" de la nación; las gastadas metáforas de la resplandeciente
vida nacional ahora circulan en otro relato de permisos de entrada y pasa-
portes, y permisos de trabajo que a la vez preservan y proliferan, ligan y
quebrantan los derechos humanos de la nación. A través de la acumula-
ción de la historia de Occidente existen esos pueblos que hablan el discur-
so codificado del melancólico y el rnigranre. La suya es.una voz que abre
un vacío en algunos aspectos similar a lo que Abraham y Torok describen
como una radical antimetáfora: "La destrucción en la fantasía del acto
mismo que hace posible la metáfora, el acto de poner un vacío oral origi-
nal en palabras, el acto de la inrroyección"." El objeto perdido (el Heim
nacional) es repetido en el vacío que al mismo tiempo prefigura y se pre-
adjudica lo "unisonante" que lo hace unheimlich; análogo a la incorpora-
ción que se vuelve el doble demónico de la introyección y de la identifica-
ción. El objeto de la pérdida es escrito a través de los cuerpos del pueblo,
mientras repite en el silencio que habla la exrranjeridad del lenguaje. Un
obrero turco en Alemania, en palabras de jobn Berger:

Su migración es como un acontecimiento en un sueño soñado por otro. La

intencionalídad del migrante está impregnada por las necesidades históricas
202 HOMI K. BHABHA

que él no conoce ni conoce nadie que él conozca. Por eso, es como si su vida
fuera soñada por otro [ [. Abandonemos la metáfora [... J. Observan los gestos
y aprenden a imitados [ ] la repetición por la que un gesto se impone a otro
gesto, precisa pero inexorablemente, la pila de gestos acumulándose minuto a
minuto, hora por hora es agotadora. El ritmo de trabajo no deja tiempo para
prepararse para el gesto. El cuerpo pierde su mente en el gesto. Qué opaco el
disfraz de las palabras [...l. Trató los sonidos del idioma desconocido como si
fueran silencio. Para romper su silencio. Aprendió veinte palabras del nuevo
lenguaje. Pero para su sorpresa al principio, el sentido de estas palabras cam-
biaba cuando las pronunciaba. Pidió café. Lo que significaban las palabras pa-
ra el barman era que estaba pidiendo café en un bar donde no debería estar pi-
diendo café. Aprendió "mujer". Lo que significaba la palabra cuando él la
usaba, era que él era un perro en celo. (Es posible ver a través de la opacidad
de las palahrasj-"

A través de la opacidad de las palabras nos enfrentamos con el recuer-

do histórico de la nación occidental que está "obligada a olvidar". Des-
pués de empezar este capítulo con la necesidad de metáfora que tiene la
nación, ahora quiero referirme a los silencios desolados de los pueblos
errantes; a ese "vacío oral" que emerge cuando el turco abandona la metá-
fora de una cultura nacional heimJich: para el inmigrante turco el retorno
final es mítico, se nos dice, "es la materia de anhelos y plegarias [...] como
podría suponerse, nunca suceden. No hay retorno final".60
En la repetición de gesto tras gesto, el sueño soñado por otro, el retor-
no mítico, no es simplemente la figura de la repetición la que es unheim-
licb, sino el deseo del turco de sobrevivir, de nombrar, de fijar: lo que no
es nombrado por el gesto mismo. El gesto continuamente se solapa y acu-
mula, sin sumarse en un conocimiento del trabajo. Sin el lenguaje que vin-
cula saber y acción, sin la objetivación del proceso social, el turco lleva la
vida del doble, del autómata. No es la lucha del amo y el esclavo, sino, en
la reproducción mecánica de los gestos, una mera imitación de la vida y el
trabajo. La opacidad del lenguaje no traduce ni rompe su silencio, y "el
cuerpo pierde su mente en el gesto". El gesto repite y el cuerpo retorna
ahora, amortajado no en silencio sino fantásticamente no traducido en el
sitio racista de su enunciación: decir la palabra "mujer" es ser un perro en
celo, pedir café es chocar contra la barrera de color.
La imagen del cuerpo retorna donde sólo debería estar su huella, como
signo o letra. El turco como perro no es ni mera alucinación ni fobia; es
una forma más compleja de fantasía social. Su ambivalencia no puede ser
leída como una simple proyección racista/sexista donde la culpa del hom-
bre blanco se proyecta sobre el hombre negro; su angustia contenida en el
cuerpo de la mujer blanca cuyo cuerpo oculta y proyecta la fantasía racis-
ta. Lo que esta lectura deja afuera es precisamente el eje de la identifica-
ción -el deseo de un hombre (blanco) por un hombre (negro)- que suscri-
 DISEMINACIÓN 203

be esa emisión y produce el paranoide "delirio de aurorreferencia", el

hombre-perro al que se enfrenta el idioma racista con su propia alteridad,
su extranjeridad.
El Otro silencioso del gesto y el habla fallidos se vuelve lo que Freud
llama ese "miembro cualquiera del rebaño" ,61 el Exrranjero, cuya presen-
cia carente de lenguaje evoca una angustia y una agresividad arcaicos al
impedir la busqueda de objetos-de-amor narciststicos en los que el sujeto
pueda redescubrirse, y sobre los cuales se basa el amour propre del grupo.
Si el deseo de los inmigrantes de "imitar" el lenguaje produce un vacío en
la articulación del espacio social (haciendo presente la opacidad del len-
guaje, su residuo intraducible) entonces la fantasía racista, que reniega la
ambivalencia de su deseo, abre otro vacío en el presente. El silencio del mi-
grante elicira esas fantasías racistas de pureza y persecución que siempre
deben retornar desde el Exterior, para alienar el presente de la vida de la
metrópolis; para hacerla extrañamente familiar. En el proceso por el cual
la posición paranoide finalmente vacía el lugar desde el que habla, empe-
zamos a ver otra historia del idioma alemán.
Si la experiencia del Gastarbeiter turco representa la inconmensurabili-
dad radical de la traducción, Los versos satánicos de Salman Rushdie in-
tentan redefinir las fronteras de la nación occidental, de modo que la "ex-
tranjeridad de los idiomas" se vuelve la condición cultural ineludible para
la enunciación de la lengua materna. En la sección "Rosa Diamond" de
Los versos satánicos, Rushdie parece sugerir que sólo mediante el proceso
de la disemiNación (de sentido, riempo, pueblo, fronteras culturales y tra-
diciones históricas), la alteridad radical de la cultura nacional creará for-
mas nuevas de vivir y escribir: "El problema con el ing-inglés es que su his-
his-hisroria pasa al otro lado del mar, así que no-na-no saben lo que
significa" .62
S. S. Sisodia el borracho (conocido también como Whisky Sisodia) tar-
tamudea estas palabras como parte de su letanía de "lo que está mal en
los ingleses". El espíritu de estas palabras enriquece el argumento de este
capítulo. He sugerido que el pasado nacional atávico y su idioma de per-
tenencia arcaica marginalizan el presente de la "modernidad" de la cultu-
ra nacional, sugiriendo en cierto modo que la historia sucede "afuera" del
centro y núcleo. Más específicamente, he argumentado que el atractivo
del pasado nacional también debe ser visto como el espacio anterior de la
significación que "singulariza" la totalidad cultural de la nación. Introdu-
ce una forma de alteridad de la interpelación que Rushdie encarna en las
dobles figuras narrativas de Gibreel Parishra/Saledin Chamcha, o Gibreel
Farishta/Sir Henry Diamond, lo que sugiere que el relato nacional es el si-
tio de una identificación ambivalente, un margen de la incertidumbre del
sentido cultural que puede volverse el espacio para una posición minori-
taria antagónica. En medio de la plenitud de la- 'vida, y a través de la re-
204 HOMI K BHABHA

presentación de su plenitud, [a novela da pruebas de [a profunda perpleji-

dad del vivir.
Dotada de visión espectral, Rosa Diamond, para quien la repetición se
ha vuelto un consuelo en su antigüedad, representa el Heim inglés, o el ho-
gar. El desfile de una historia de 900 años pasa a través de su frágil cuer-
po traslúcido y se inscribe, en una extraña escisión de su lenguaje, "las
gastadas frases, asunto inconcluso, vista panorámica, la hacían sentir sóli-
da, inmutable, sempiterna, en lugar de la criatura de grietas y ausencias
que sabía que era". 63 Construido a partir de las gastadas pedagogías y pe-
digrees de la unidad nacional (su visión de la Batalla de Hasting es el anda
de su ser) y, al mismo tiempo, remendado y fracturado en la inconmensu-
rable perplejidad de la vida de la nación, el bello jardín verde de Rosa Dia-
mond es el sitio donde aterriza Gibreel Farishta cuando cae del vientre del
Boeing sobre la húmeda Inglaterra del sur.
Gibreel se disfraza con las ropas del marido muerto de Rosa, Sir Henry
Diamond, ex terrateniente colonial, y mediante este mimetismo poscolonial
exacerba la escisión discursiva entre la imagen de una historia nacional
continuista y las "grietas y ausencias" que ella sabe que la constituyen. Lo
que emerge, en un nivel, es un cuento popular de secretos amores adúlteros
argentinos, pasión en las pampas con Martín de la Cruz. Más importante y
en tensión con el exotismo es la emergencia de un híbrido nacional narrati-
vo que transforma el pasado nostálgico en el "anterior" desgarrante y des-
plaza el presente histórico, lo abre a otras historias y sujetos narrativos in-
conmensurables. El corte o escisión en la enunciación emerge con su
temporalidad iterativa para reínscribir la figura de Rosa Diamond en un
nuevo y aterrorizante avatar. Gibreel, el migranre híbrido disfrazado de Sir
Henry Diamond, mima las -ideologfas coloniales colaboracionistas de pa-
triotismo y patriarcado, privando a esos relatos de su autoridad imperial.
La mirada de vuelta de Gibreel atraviesa la historia sincrónica de Inglate-
rra, los recuerdos esencia listas de Guillermo el Conquistador y la Batalla de
Hasting. En medio de una exposición de su puntual rutina doméstica con
Sir Henry (jerez siempre a las seis) Rosa Diamond es capturada por otro
tiempo y otra memoria de la narración, y gracias a la "vista panorámica"
de la historia imperial podemos oír sus grietas y ausencias hablando con
otra voz:

Entonces empezó, sin molestarse con había una vez y si todo era cierto o
falso él podía ver la feroz energía que entraba en el relato l...] esta memoria
atestada de retazos era de hecho el corazón mismo de ella, su autorretrato. L..]
De modo que no era posible distinguir los recuerdos de los deseos, las recons-
trucciones culpables de las verdades confesionales, porque aun en su lecho de
muerte, Rosa Diamond no sabía cómo mirar a su historia a los ojee."
 DISEMINACiÓN 205

¿y qué es de Gibreel Farishta? Bueno, él es la paja en el ojo de la histo-

ria, su punto ciego que no permitirá que la mirada nacionalista centre su
enfoque. Su imitación de masculinidad y mimetismo colonial permite que
las ausencias de historia nacional hablen en la narración ambivalente y
hecha de retazos. Pero es precisamente este "hechizo narrativo" el que es-
tablece el propio regreso de Gibreel a la Inglaterra contemporánea. Como
el poscolonial demorado que es, marginaliza y singulariza la totalidad de
la cultura nacional. Él es la historia que pasó en otro lado, en ultramar; su
presencia poscolonial, migranre, no evoca un armonioso emparchado de
culturas, sino que articula el relato de la diferencia cultural que nunca pue-
de dejar a la historia nacional mirarse narcisísticamente a los ojos.
Pues la liminaridad de la nación occidental es la sombra de su propia
finitud: el espacio colonial representado en la geografía imaginativa del es-
pacio metropolitano; la repetición o retorno del migrante poscolonial a
alienar el holismo de la historia. El espacio poscolonial ahora es "suple-
mentario" al centro metropolitano; se ubica en una relación subalterna,
adjunta, que no agranda la presencia del occidente sino que redibuja sus
fronteras en el límite amenazante y agonístico de la diferencia cultural que
nunca suma, siempre es menos que una nación, y doble.
De esta escisión del tiempo y la narrativa emerge un extraño saber da-
dor de poder para el migrante que es a la vez esquizoíde y subversivo. En
su disfraz del Arcángel Gibreel, ve la sombría historia de la metrópolis:
"El irritado presente de máscaras y parodias, ahogado y retorcido por la
insoportable carga no rechazada de su pasado, mirando la miseria de su
empobrecido futuro"." Del descentrado relato de Rosa Diamond, "sin
molestarse con el había una vez", Gibreel se vuelve, por insano que sea el
gesto, hacia el principio de la repetición vengadora:

¡Estos ingleses impotentes! -é'No piensan que su historia volverá para per-
seguirlos?- "El nativo es una persona oprimida, cuyo sueño permanente es vol-
verse el perseguidor" (Fanon). [.»] Él harta de nuevo esta tierra. Era el Arcán-
gel, Gibree1 - Yestoy de vuelta. 66

Si la lección del relato de Rosa es que la memoria nacional siempre es

el sitio de la hibridez de las historias y el desplazamiento de las narrativas,
entonces a través de Gibreel, el mígranre vengador, aprendemos la ambiva-
lencia de la diferencia cultural: es la articulación mediante la inconmensu-
rabilidad la que estructura todos las narrativas de identificación, y todos
los actos de traducción cultural.

Se unió al adversario, los brazos encadenados unos con los cuerpos de los
otros, boca a boca, cara con cola. [...] Basta de esas ambigüedades inducidas
por Inglaterra: esas confusiones bíblico-satánicas [...] Corán 18:50 allí estaba
claro como el día [...]. Cuánto más práctico, comprensible [...l. Iblis/Shaitan re-
206 HOMI K. BHABHA

presentando a la oscuridad; Gibreel a la luz [...l. Oh, la más demoníaca y res-

balosa de las ciudades. [...] Bueno entonces el problema con los ingleses era su,
Su - en una palabra que Gibreel pronuncia con solemnidad, ese signo, el más
naturalizado de la diferencia cultural [...[. El problema con los ingleses era su
[...] en una palabra [...] su clima."

EL CLIMA INGLÉS

Finalizar con el clima inglés equivale a invocar a la vez los signos más
cambiantes y más inmanentes de la diferencia nacional. Alienta recuerdos
de la nación "profunda" hecha de greda y piedra caliza; los edredones; los
páramos castigados por el viento; los silenciosos pueblos episcopales; ese
rincón de un campo extranjero que es por siempre Inglaterra. El clima in-
glés también trae recuerdos de su doble demónico: el calor y el polvo de la
India; la oscura vaciedad del África; el caos tropical que fue calificado de
despótico e ingobernable y por lo tanto digno de la misión civilizadora.
Estas geografías imaginativas que cubrieron países e imperios están cam-
biando, esas comunidades imaginadas que se hicieron oír en los límites
unisonantes de la nación están cantando con voces diferentes. Si empecé
con la dispersión del pueblo a través de países, quiero rerminar con su reu-
nión en la ciudad. El retorno de la diáspora; lo poscolonial.
Handsworth Songs; el Londres tropical izado de Rushdie, grotescamente
rebautizado Ellowen Deeowen [London] en el mimetismo del migrante: es
a la ciudad adonde los migranres, las minorías, las diásporas, vienen a cam-
biar la historia de la nación. Si he sugerido que el pueblo emerge en la fini-
tud de la nación, marcando la liminaridad de la identidad cultural, produ-
ciendo el discurso de doble filo de los territorios y temporalidades sociales,
entonces en el Occidenre, y cada vez más en otros sitios, es la ciudad la que
provee el espacio en el que se representan las identificaciones emergentes y
los nuevos movimientos sociales del pueblo. Es allí que, en nuestro tiempo,
la perplejidad de los seres vivientes se experimenta con más agudeza.
En los injertos narrativos de mi capítulo no he pretendido hacer una
teoría general, sólo una cierra rensión productiva de la perplejidad del len-
guaje en distintas localizaciones del vivir. He tomado la medida de la ines-
tabilidad oculta de Fanon y los tiempos paralelos de Krisreva en la "narra-
tiva inconmensurable" del moderno narrador de Benjamín, no para sugerir
una salvación, sino una extraña supervivencia cultural del pueblo. Pues es
viviendoen.la frontera de la historia y el lenguaje, en los límites de la raza
y el género, que estamos en posición de traducir las diferencias entre ellos
en una clase de solidaridad. Quiero terminar con un fragmento muy tradu-
cido del ensayo de Walter Benjamin "La tarea del traductor". Espero que
ahora será leído desde el borde de la nación, a través del sentido de la ciu-
 DISEMINACIÓN 207

dad, desde la periferia del pueblo, en la diseminación rransnacional de la

culrura:

Los fragmentos de una vasija, para poder ser rearmados, deben coincidir
unos con otros en los detalles más minimos aunque no necesitan ser uno como
el otro. Del mismo modo una traducción, en lugar de imitar el sentido del ori-
ginal, debe coincidir, amorosamente y en detalle, con el sentido del original,
para hacerlos a ambos reconocibles como los fragmentos rotos del lenguaje
mayor, del mismo modo que los fragmentos son partes rotas de una vasija."

NOTAS

1. En memoria de Paul Moritz Strimpel (1914-87): Pforzheim-Parfs-Zurich-Ah-

medabad-Bombay-Milán-Lugano.
2. Citado en E. Said, After the Last Sky, Londres, Faber, 1986.
3. Pienso en la gran historia escrita por Eric Hobsbawm del "largo siglo XIX",
especialmente The Age of Capital 1848-1875, Londres, Weidenfeld & Nicholson,
1975, y The Age of Empire 1875-1914, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1987.
Véanse especialmente algunas de las sugerentes ideas sobre la nación y la: migra-
ción en el último volumen, cap. 6.
4. E. Said, The World, The Text and The Cntic, Cambridge, Mass., Harvard
Universiry Press, 1983, pág. 39.
5. F. jameson, "Third World Iiterature in the eraof multinatíonal capitalisrn",
Social Text, otoño de 1986, pág. 69 Y passim.
6. J. Kristeva, "A new rype of intellectual: the dissidene", en T. Moi (comp.),
The Krísteua Reader, Oxford, Blackwell, 1986, pág. 298.
7. E. Said, "Opponents, audiences, consdtuencies and community", en H. Fes-
ter (comp.), Postmodern Culture, Londres, Pluto, 1983, pág. 145.
8. B. Anderson, "Narrating the nation", The Times Literary Supplement.
9. P. Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derívatiue
Discourse, Londres, Zed, 1986, pág. 17.
10. E. Gel1ner, Nations andNationalism, Oxford, Basil Blackwell, 1983, pág. 56.
11. Ibid., pág. 38.
12. L Althusser, Montesquieu, Rousseau, Marx, Londres, Verso, 1972, pág. 78.
13. M. Bajtln, Speech Genres and Other Late Essays, C. Emerson y M. Hol-
quist (comps.), trad. V. W. McGee, Austin, Texas, Uníversíty of Texas Press, 1986,
pág. 31.
14.1bid., pág. 34.
15. Ibid., pág. 36 y passim.
16. Ibid., pág. 47-9.
17. S. Freud, "The 'uucanny'", Standard Edition, XVII, J. Sttachey (comp.),
Londres, The Hogarth Press, 1974, pág. 234. Véase también págs. 236-247.
18. J. Barrell, English Literature in History, 1730-1780; Londres, Hutchinson,
1983.
20S HOMI K. BHABHA

19. H. A. Baker, Jr, Moderntsm and the Harlem Renaissance, Chicagc, Chica-
go Universiry Press, 1987, especialmente caps. 8-9.
20. J. Barrell, English Literature, op. cit., pág. 78.
21.lbid., pág. 203.
22. Baker, Modernism, pág. 77.
23. R. Price, MJ1roon Societies, citado en Baker, Modernism, pág. 77.
24. C. Leforr, The Pofiticaf Forms of Modern Society, Cambridge, Cambridge
Universiry Press, 1986, págs. 212-14; [as bastardillas son rufas.
25. A. Giddens, The Nation State and Violence, Cambridge, Poliey, 1985, pág.
216.
26. N. Pculantzas, 5tofe, Power, Sociaiism, Londres, Verso, 1980, pág. 113.
27. R. Williams, Problems in Materiafism and Culture, Londres, Verso, 1980,
pág. 43. Debo agradecer al profesor David L10yd de la Universidad de California,
Berkeley, por recordarme este importante concepto de Williams.
28. E. Said, "Representing rhe colonized", Critieallnquiry, vol. 15, N° 2, in-
vierno de 1989, pág. 225.
29. S. Freud, "Civilizatlon and írs discontents", Standard Edition, Londres,
The Hogarth Press, 1961, pág. 114.
30.lbid.
31. J.-E Lyotard y J.-L.Thebaud, [ust Caming, trad.\v. Godzich, Mancbester,
Manchester University Press, 1985, pág. 41.
32. C. Léví-Snauss, Intrcduaion to the Work of MAreel MAuss, trad. F. Baker,
Londres, Routledge, 1987. Mark Cousins me señaló la dirección de este notable
texto. Véase su reseña en New Formation, N° 7, primavera de 1989. Lo que sigue
es un resumen del argumento de Lévi-Strauss que se encontrará en la sección 11
del libro, págs. 21·44.
33. M. Foucault, Technologies of the Self, H. Gutman et al. (comps.), Londres,
'Iavistock, 1988.
34. íbid., págs. ISlA. He abreviado el argumento por conveniencia.
35. L. Althusser, Reading Capital, Londres, New Left Books, 1972, págs. 122-
32. Por conveniencia, he hecho una cita combinada de las distintas descripciones
que hace Althusser de los efectos ideológicos del historicismo.
36. M. Foucault, Teehnologies, op. cit., págs. 162-3.
37. F. Fanon, The Wretched of the Earth, Hatmondsworth, Penguin, 1969.
Mis citas y referencias provienen de las páginas 174-90.
38. J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition, trad. G. Bennington y B. Massu-
mi, Manchester, Manchester Universiry Press, 1984, pág. 22.
39. J. Krlsteva, "Women's time", en T. Moi (comp.), The Krísteoa Reader, ox-
ford, Blackwel1,1986, págs. 187-213. Este pasaje fue escrito en respuesta al insis-
tente cuesrionamiento de Nandini y Praminda en el seminario del profesor Tshome
Gabriel sobre "culturas siocrétices" en la Universidad de California, Los Angeles.
40. B. Anderson, "Narrating rhe nation", op. cit., pág. 35.
41. J. Derrida, Of Grammatology, trad. G. C. Spivak, Baltimore, Md, John
Hopkins University Press, 1976, págs. 144-5. Citado en R. Gasché, The Taín of
the Mirrar, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, pág. 208.
42. J. Derrida, Of Gramrnataíogy, op. cit., pág. 145.
43. J. Gasché, Tain of the Mirror, op. cít., pág. 211.
 DISEMINACiÓN 209

44. J. Kristeva, "Women's time", op. cit., pág. 210. También me he referido
aquí a un argumento de la pág. 296.
45. Todas las citas son del guión de rodaje de Handsworth Songs, generosamen-
te provisto por el Black Audio and Film Collecrive.
46. B. Anderson, imagined Communities; Reflections on the Origiri and Spread
of Nationalism, Londres, Verso, 1983, pág. 30.
47.lbid., pág. 132.
48. Ibid.
49.lbid.
50. C. Lévy-Strauss, Work ofMarcel Mauss, op. cít., pág. 58.
51. E. Renan, "What is a nation?", en H. K. Bhabha (comp.), Nation and Na-
rratíon, Londres y Nueva York, Rcutledge, 1990, pág. 19.
52. lbid., pág. 11.
53. C. Lefott, Poiitical Forme, op. cít., pág. 303.
54. 'w. Benjamín, "The Sroryrellee", en Illuminations, trad. H. Zohn, Londres,
Cape, 1970, pág. 87.
55. C. Lévy-Strauss, Work ofMareel Mauss, op. cit., pág. 35.
56. 'w. Benjamin, "The task of the translator", Illuminations, trad. H. Zohn,
Londres, Cape, 1970, pág. 87.
57.lbid. Véase una útil revisión del problema en Tejaswini Niranjana, History,
Post-Structuralism and the Colonial Context: Siting Translation, Berkeley, Califor-
nia University Press, 1992.
58. N. Abraham y M. Torok, "Inrrojection-Incorporation", en S. Lebovici y D.
Widlocher (comps.), Psychoanalysis in France, Nueva York, lnremarional Uníver-
sity Press, 1980, pág. 10.
59. J. Berger, A Seventh Man, Harmondsworth, Penguln, 1975. He compuesto
este pasaje con Citas dispersas a lo largo del texto.
60. Ibid., pág. 216.
61. S. Freud, "Group psychology and rhe analysis of the ego", Standard Edí-
tion, XVIlI, Londres, The Hogarth Press, 1961, pág. 119.
62. S. Rushdie, The Satanic Verses, Nueva York, Viking, 1988, pág. 343. Pre-
sento una versión condensada de este pasaje.
63. lhid., pág. 130.
64. Ibid., pág. 145.
65. lbid., pág. 320.
66. Ibid., pág. 353.
67. Ibid., pág. 354. He alterado ligeramente la presentación de este pasaje pa-
ta acomodarlo a la secuencia de mi argumentación.
68. Timothy Bahti y Andrew Benjamin han traducido para mí este muy discu-
tido pasaje. Lo que quiero destacar es una forma de la articulación de la diferencia
cultural que Paul de Man clarifica en su lectura de la compleja imagen de la vasija
que hace Waltet Benjamín.
"[Benjamín] no está diciendo que los fragmentos constituyen una totalidad; di-
ce que los fragmentos son fragmentos, y que siguen siendo esencialmente fragmen-
tarios. Se siguen unos a otros metonfmicamenre, y nunca constituyen una totali-
dad." (Paul de Man, The Resistance to Theory, Mancheter, Mancliester University
Press, 1986, pág. 91.)