formacion de una Cultura nacional indoamericana RSE AS| | | { | | | | | | | | \ | / i | El novelista peruano José Marfa Arguedas ha opacado, hasta casi | hacerlo desaparecer, al etndlogo peruano José Marfa Arguedas, de tal 'modo que este nombre, encabezando un conjunto de ensayos de |antropologia cultural, los cuales rotan obsesivamente sobre ese tema capital de América Latina que es la formacion de una cultura propia, imestiza y original, en que se revele la identidad profunda de sus |pueblos, puede comportar sorpresa para muchos lectores de sus. | narraciones. | No se trata, en este caso, de actividades escindidas, como es habitual en la vida intelectual del continente: de un lado la vocacion literaria, libre, no retribuida, sdlo esporadica; del otro la tarea profesional ‘persistente y continua, destinada a cumplir la demanda social ‘tetribuida, sino que una y otra se despliegan como sendas paralelas, /mutuamente complementarias e intercomunicadas, nacidas ademas de /un mismo impuiso creador que va adecuandose a las dispares formas expresivas sin perder su unitaria fuente. En José Maria Arguedas, la -Construccién de una tarea intelectual se vierte a través de una pluralidad de canales, entre los que podemos reconocer al menos tres: escritor, folklorista, etndlogo. Sielo enti (2 | adhtores i Sane ISBN 968-23-0694-9FORMACION DE UNA CULTURA NACIONAL INDOAMERICANA por José Maria Arguedas seleccion y prologo de ANGEL RAMAx siglo veintiuno editores, sa de cv DELEGACION COYC ‘CERRO DEL AGUA 248, /OACAN, 04310 MEXICO, DF. siglo veintiuno de espafia editores, sa CGIPLAZA 5, MADRID 99, ESPARA siglo veintiuno argentina editores, sa siglo veintiuno de colombia, Itda AV. a. 17-73 PRIMER PISO, BOGOTA, DE. portada de ricardo harte primera edicién, 1975 cuarta edicién, 1987 @siglo xxi editores, s.a. de c.v. ISBN 968-23-0694-9 derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico INDICE Introduccién Ix Criterio de Ja edicién XxXV El complejo cultural en el Pert 1 La sierra en el proceso de la cultura peruana 9 Cambio de cultura en las comunidades indigenas econémicamen- te fuertes 28 Puquio, una cultura en proceso de cambio, La religién local 34 Evolucién de las comunidades indigenas 80 Notas elementales sobre el arte popular religioso y la cultura mestiza de Huamanga 148 Mitos quechuas poshispanicos 173 La cultura: un pattimonio dificil de colonizar 183 Razén de ser del indigenismo en el Pert 189INTRODUCCION ANGEL RAMA El _novelista peruano José Marfa Arguedas ha opacado, hasta casi hacerlo desaparecer, al etndlogo perua: Arguedas, de tal modo que este nomibré;éncabezando un conjunto de ensayos de antropologia cultural, los cuales rotan obsesivamente sobre ese tema_capital de América Latina que es la formacién de una cul- tura propia, mestiza y original, en que se revele la identidad pro- funda de sus pueblos, puede comportar sorpresa para muchos lec- tores de sus narraciones. No se trata, en este caso, de actividades escindidas, como es habi- tual en la vida intelectual del continente: de un lado la vocacién literaria, libre, no retribuida, s6lo esporddica; del otro la tarea pro- fesional persistente y continua, destinada a cumplir la demanda social retribuida (lo que Mallarmé Iamaba “les métiers qu’impose la société a nos poétes”) sino que una y otra se despliegan como sendas paralelas, mutuamente complementarias e intercomunicadas, nacidas ademas de un mismo impulso creador que va adecudndose a las dispares formas expresivas sin perder su unitaria fuente. No hay en este caso compartimentacién de las areas del conocimiento, ni puede aludirse al consabido “violin” del artista, sino que pre- senciamos la construccién de una tarea intelectual como una tota- lidad de significacién. Esta se vierte a través de una pluralidad de canales, entre los que podemos reconocer al menos tres, para hablar asi de José Maria Arguedas escritos, folklorista, etndlogo; pero cual- quiera de ellos, incluido el narrativo, resultar4 insuficiente si con sdlo sus datos pretendemos entender el sentido de la aventura in- telectual del autor. Su entera existencia adulta, desde los juveniles veinte afios cuan- do era estudiante dela Universid: Dde San Marcos, en Ja década de los treinta, hasta su muerte en 1969 cuando ya habia sido profesor de esa misma Universidad, jefe de su Depa-tamento de Etnologia e integraba el plantel de la Universidad Agraria “La Molina” diri- giendo su Departamento de Sociologia, est4 referida simultdnea- mente a la literatura, al folklore y a los estudios antropoldgicos, dis- ciplinas para él interconectadas, en las cuales expresaba una misma (1x]x INTRODUCCION voluntad y un mismo proyecto intelectual, cuyas rafces no podian ser sino politicas y sociales. La‘ precisa unidad de la vida de José Marfa Arguedas deriva de su temprana eleccién de un 4rea de la realidad y de una filosofia que la interpreta. La primera puede limitarse en estos términos: situacién de Ja cultura indigena, heredera de Ja cultura de] Inca- nato, en el seno de la sociedad peruana contempordnea y las vias indispensables para que contribuya a la formacién de una cultura nacional pujante, libre y moderna, junto con las demas fuentes cul- turales del pais. Tal opcién implicarfa la obligada insercién del joven intelectual dentro de Ja corriente indigenista que habia sido ya establecida por los mayores, la cual se verfa Mamado a reelabo- rar de conformidad con las modificaciones que se irlan operando en la estructura social y cultural del pais. En cuanto a su filosofia, ser heredera del pensamiento de Maridtegui. Arguedas asumird un espiritu rebelde, reivindicativo, de nitida militancia social, que si bien no puede confundirse con la filosofia marxista del maestro, © tomara confiadamente de él muchos anilisis socio-econdmicos de la realidad peruana y aceptard sus presupuestos ideoldgicos, Pero so- bre todo hard suyos: el erizado espiritu nacionalista y el sentimien- to de la urgencia transformadora que exigia el momento histérico. En el discurso que pronuncié en octubre de 1968 al recibir el premio “Inca Garcilaso de la Vega", Arguedas sintetiz6, desde la perspectiva de una obra culminada y coronada y cuando ya estaba resuelto a darse muerte, aquellos impulsos iniciales de su adoles- cencia que dieron significado a su vida: No tuvo mds ambicién que 1a de volcar en la corriente de la sabiduria y el arte del Peri criollo el caudal del arte y Ja sabiduria de un pueblo al que se consideraba degenerado, debilitado o “extrafio” e “impenetra- ble” pero que, en realidad, no era sino lo que Iega a ser un gran pueblo, oprimido por el desprecio social, la dominacién politica y la explotacién econdmica en el propio suelo donde realizé hazafias por las que la histo- ria lo consideré un gran pueblo.t Desde esta inicial perspectiva reivindicadora en que tan viva- mente se respira el clima intelectual de la década antifascista, con- tando con la “gran rebeldia” y la “gran impaciencia por luchar, por hacer algo” propias de sus afios juveniles, asi como con la “teo- ria socialista” que “no sdlo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que habia en mi de energia”, se traza el proyecto intelectual de José Marfa Arguedas. Hoy podriamos definirlo, retrospectiva- 2 “No soy un aculturado”. Epilogo en El zorro de arriba y el zorro de abajo, Buenos Aires, Losada, 1971. INTRODUCCION XI mente, como un “servicio cultural” contribuyente a la formacién de la nacionalidad peruana. Desde el afio’ 1935,'fecha de sus primeros escritos importantes (la publicacién del-libro de cuentos Agua, pero, también de sus ar- ticulos sobre la situacién indigena) hasta 1969, fecha de su muerte, se extienden mds de tres décadas donde “la.escritura literaria, la investigacién de campo, el estudio antropoldgico, las descripciones folkléricas, asi como las diversas tareas educativas y la administra- cién de instituciones culturales, concurren todos por igual a los mismos fines. El viejo principio romdntico del “poeta civil” pa- rece encarnar en él, incluso sin necesidad de apelar a las mas re- cientes y divulgadas consignas sobre el “poeta comprometido”. Pero a diferencia de otros ejemplos contempordneos, mas estruendosos aunque quizds también menos permanentes, tal principio resulté acrisolado y enriquecido en su caso por una inmersién en Jo real y en Jo concreto, en Ja experiencia viva implicada por la convi- vencia dentro de una comunidad: si ella confirmd, por un lado, los propésitos reivindicadores, también, por otro, los corrigié, enmen- dé y reorienté realisticamente. Tal/autenticidad lo salvé de la re- térica que en América Latina acecha a muchas expresiones reivin- dicativas. No sdlo la dialéctica de lo concreto funcioné aqui gra- cias al respeto que el intelectual tuvo por la leccién de la realidad ,y a la humildad con que acogié sus proposiciones, sino también la probidad del investigador que Jo llevé a compulsar sus primeras valoraciones —algo esquematicas y algo romdnticas— procediendo a ajustarlas progresivamente de conformidad con el conocimiento mas amplio, mejor fundado y mds reflexivo de la realidad peruana, que iba logrando a lo largo de sus estudios y experiencias concretas. Su visién inicial fue dominada por la militancia y por la urgen- cia con que entonces se la planteaba: la inminencia del adveni- miento del socialismo fue articulo de fe de los afios treinta. Si esa pasién combatiente pudo encender el ascua de una escritura ardo- rosa y rauda, tal como se encuentra en sus primeros cuentos,? no habria permitido en cambio un progreso del conocimiento de la realidad peruana ni le habria conferido ese lugar privilegiado que distingue a su obra adulta, a saber, la‘amplitud generosa y hicida de la visién, el esfuerzo artistico e intelectual para abarcar la to- talidad social del pais y asumir su problematica mas alta y com- pleja sin simplificaciones ni concesiones. Veinte afios después de su iniciacién cultural en los afios treinta 2 Los de Agua, y también los Cuentos olvidados (Lima, Ediciones Imagenes y letras, 1978) recogidos por José Luis Rouillon.XIt INTRODUCCION bajo la sombra de la generacién de “Amauta”, examiné criticamen- te sus dos primeras obras narrativas, Agua y Yawar Fiesta (1941), atribuyendo la distinta contextura de las dos, mds que a su propia evolucién intelectual, a su fidelidad a la realidad que habria sido distinta en las fuentes de cada una de ellas, o sea al principio de obediencia a la verdad histérica por parte del escritor. Asi, su pri- mer obra, Agua, habria nacido de ese odio puro que brota de los amores universales, alli, en las regiones del mundo don- de existen dos bandos enfrentados con implacable crueldad, uno que es- quilma y otro que sangra2 Con lo cual la simplificacién del enfrentamiento que en esos cuen- tos se muestra, oponiendo la brutalidad de los patrones feudales a la justicia del reclamo de los indigenas, seria la consecuencia de una realidad igualmente simple y dicotémica, la que regiria en las “aldeas” de la sierra. En el mismo texto Arguedas se apresura a mostrar que su segunda obra, la novela Yawar Fiesta, abandona la concepcién esquematica y elemental de la sociedad peruana que habia manejado, pues en ella debe reflejarla vida de los “pueblos grandes” y por lo tanto se ve en la obligacién de presentar no me- nos de cinco tipos de personajes, los cuales estima representativos de los cinco estratos o clases sociales que le es dable distinguir en Jas capitales de provincia: indios, terratenientes tradicionales, te- rratenientes nuevos ligados a los politicos, mestizos bivalentes y por ultimo los estudiantes, igualmente oscilantes entre “su pueblo” y el orden social limefio que ha de engullirlos. (Es este el esquema social que manejard en sus posteriores novelas pero que sobre todo se evidenciar4 en Todas las sangres, desde Ja inicial distribucién de papeles entre los terratenientes don Bruno y don Fermin hasta la culminante asignacién del indio mestizado Demetrio Rendén Willka.) En este andlisis de su novela, que no es muy diferente del que también de Yawar Fiesta iniciara y luego abandonara el socidlogo francés Francois Bourricaud,* se transparenta la concepcién socio- légica del arte que animé subterraneamente siempre al. escritor, la cual se puede filiar en la poderosa influencia que ejercié sobre él la generacién de “Amauta” con sus pautas interpretativas de li- teratura y arte. Efectivamente, es esa generacién y en especial Ma- 2“La novela y el problema de Ja expresién literaria en el Peri”, en Mar del Sur, Lima, afio , vol. m1, ntim, 9, enero-febrero de 1950. Ahora, como apéndice de Yawar Fiesta, Buenos Aires, Losada, 1974. * “Sociologia de una novela peruana”, El Comercio, Lima, 1 de enero de 1958, INTRODUCCION Xu ridtegui, quienes fijaron los criterios de “realismo”,, “tipicidad”, “reflejo de la estructura social” y “tendenciosidad ideoldgica’”” que corresponden a una aplicacién bastante rigida de la preceptiva de Engels. Esta mecanicidad, que sirvié de base de sustentacién al arte social de la década progresista que en el drea andina inaugura César Vallejo con su novela El Tungsteno (1931), apunta a la es- trechez de la concepcién indigenista que manejé la generacién de “Amauta” y contra la cual debié manifestarse Arguedas, no a tra- vés de un enfrentamiento critico sino mediante sucesivas correc- ciones y, sobre. todo, progresivas ampliaciones. En el cambio que él observa, retrospectivamente, entre sus dos obras primeras _(escri- biendo desde la perspectiva del afio 1950) ya esta claramente apun- tada la evolucién de su _pensamiento que, aunque referida sobre todo al campo de las artes, deriva en verdad de su anilisis sociolé- gico del Peri que nunca, dejar4 de ser rector de su pensamiento. El modo con que se definira respecto al indigenismo, del que es- tard dentro y fuera, tiene sus rafces en las ingentes alteraciones que se producen en las comunidades indigenas peruanas al provo- car un capitalismo modernizado su violenta descongelacién, y eso explica los acercamientos y los distanciamientos del movimiento que lo caracterizan.> Si por una parte mantendra siempre un en- lace firme con las proposiciones de “Amauta”, pudiendo rendir homenaje de gratitud a Maridtegui aun en sus ultimas paginas y si bien no dejara de construir novelas que siempre permiten, al mar- gen de otras lecturas, una nitida de tipo social mostrando a través de las criaturas particulares el comportamiento de amplias capas de la sociedad peruana,® por otra parte no hard sino modificar, 5 Sobre el problema del “indigenismo” en relacién a Arguedas, véase: Tomas G. Escajadillo, “Meditacién preliminar acerca de José Maria Arguedas y el indigenismo”, Revista Peruana de Cultura, Lima, num. 18-14, diciembre 1970; Sebastiin Salazar Bondy, “La evolucién del Mamado indigenismo” en Sur, mar- zo-abril 1965; Antonio Urrello, José Maria Arguedas: el nuevo rostro del indio, Lima, Librerfa Editorial Juan Mejia Baca, 1974 (cap. “Indianismo” ¢ “Indi- genismo); la excelente xevisién de la tesis dualista en Antonio Cornejo Polar, Los universos narrativos de José Maria Arguedas, Buenos Aires, Losada, 1974. Véase también mi ensayo: “El drea cultural andina (hispanismo, mesticismo, indigenismo)” en Cuadernos Americanos, México, noviembre-diciembre de 1974, afio Xxxut, nim. 6, * Entre los primeros planteos que subrayan: este aspecto de Todas las san- gres, los articulos de Alberto Escobar, “La guerra silenciosa en Todas las sangres”, Revista Peruana de Cultura, 5 de abril de 1965, y de Jos¢ Miguel Ovie- do, “Vasto cuadro del Perit feudal” en Marcha, Montevideo, 8 y 16 de octubre de 1965. La bibliografia critica posterior ha desarrollado este planteo. Véase Gladys G. Marin, La experiencia americana de José Marla Arguedas, Buenos Aires, Fernando Garcia Cambeiro, 1978, y el citado libro de Antonio Cornejo Polar.XIV : INTRODUCCION enmendar o perfeccionar el vasto conjunto de principios del indi- genismo. Este térinino, indigenismo, quedé acufiado por la generacién pos- modernista latinoamericana, siendo ella la que le confirié el signi- ficado con el cual fue aceptado en todo el continente. Como en los ejemplos paralelos y contempordneos del “negrismo” antillano y del “revolucionarismo” mexicano, se traté de una formulacién lo- cal, peculiar, referida a la problemdatica cultural de Ja regién, de esa tendencia generalizada, regionalista, criollista, nativista, que se posesioné de América Latina con posterioridad al novecentismo mo- dernista, desarrollandose en la década de los diez y los veinte: pro- puso una nueva apreciacién de Ia realidad y del funcionamiento de las sociedades del continente que estaban modernizdndose, a través de la Gptica de los sectores de la baja clase media en ascenso, quienes entablaban su lucha contra las consolidadas estructuras del poder. Su franco y rudo realismo, su aspiracién a un reconocimien- to sedicentemente objetivo y aun documentalista del entorno, su poderoso racionalismo clarificador, sus esquemas mentales simples, contrastados, rotundos, que proponian interpretaciones simples pero eficaces del mundo, su fuerza que le otorgé una nota recia y dspera, su espontdneo emocionalismo elevado a Ia categoria de valor artis- tico y moral, su combatividad que forzé la nota denotativa de cual- quier texto refiriéndolo al discurso global de la sociedad, su con- fianza en Jas ideologias que, abundantemente producidas, enmas- cararon las operaciones concretas de esta clase en avance dentro de Ja sociedad, su eticidad que se tradujo en una permanente militan- cia, todos esos rasgos pueden encontrarse en las novelas, las obras de arte, los estudios sociales 0 econémicos, Jas consignas politicas de Ja época y unitariamente en el Ienguaje que utilizaron todos esos textos: tanto los Siete ensayos, de Maridtegui, como Matalaché de Lépez Albijar o Ja pintura de José Sabogal. Este indigenismo es el que Arguedas debe revisar sin por eso apartarse del movimiento. En “Razén de ser del indigenismo en el Pera”, que es un escrito péstumo, pero del cual ignoramos la fecha de composicién, se explica. Comienza por prescindir de Ja aporta- cién que en el siglo xx hizo Manuel Gonzdlez Prada (con quien mantuvo siempre distancias) para referirse especificamente al siglo xx, dentro del cual establece tres periodos indigenistas: el corres- pondiente al novocentismo donde timidamente se afirma la co- rriente en Ia obra que va construyendo Julio C. Tello en oposicién al pensamiento “hispanista” de José de la Riva Agiiero y Victor A. Belatinde, encontrandose sin embargo en todos el encomidstico re- conocimiento de Ja antigua cultura inca que en ese tiempo estaba INTRODUCCIGN XV siendo revelada por los hallazgos arqueolégicos y bibliograficos (Paracas, Machu Picchu, Guamdn Poma de Ayala, etc.) el cual no va acompafiado por una paralela revaloracién de Ja cultura india poshispanica; un segundo periodo, que es el central, acaudillado por José Carlos Maridtegui, donde se impone de manera belige- rante la reivindicacién social y econdémica del indio, se insta a los escritores y artistas a tomar como tema el Pert: contemporaneo y se genera una nutrida produccién sobre el indio miserable, mal- tratado y expoliado: “pasado el tiempo, esta obra aparece como su- perficial, de escaso valor artistico y casi nada sobrevive de ella, pero cumplié una funcién social importante” agrega Arguedas. Pero sin embargo, las mayores objeciones no se refieren a la pobreza art{s- tica de este “indigenismo”, que incluso podria haberse puesto a la cuenta de un periodo de aprendizaje tal como adujera Mariategui, sino a otros dos aspectos: la atencién exclusiva y excluyente sobre el indio y su dominador, que se superpone a la dicotomia costa- sierra, generando la difundida tesis dualista del pensamiento critico peruano,” no rinde justicia a la mayor complejidad de la estruc- tura social del Peré, no reconoce la importante contribucién de nuevos sectores (mestizos) ni admite importantes matices diferen- ciales dentro de las clases enfrentadas (muy distintos tipos de co- munidades indigenas, muy distintos tipos de terratenientes, etc.); los indigenistas, en segundo lugar, carecieron de un conocimiento serio acerca de la cultura india (‘“Maridtegui no disponia de in- formacién sobre la cultura indigena o india’) por lo cual no fueron capaces de valorarla ni tampoco de reconocer humildemente los multiples productos que ella generé (vestidos, instrumentos, danzas, objetos de culto, utensilios, comidas, etc.) asi como la originalidad de sus creencias, costumbres, artes. EI tercer periodo del indigenismo, el que es posterior a Maria- tegui y a Vaicdrcel y tendria como principales narradores a Ciro Alegria y José Maria Arguedas, se distinguiria por su esfuerzo para subsanar las carencias anotadas. Al tiempo de conservar las de- mandas sociales, econémicas y politicas del indigenismo de los Siete ensayos, procurard perfeccionarlo con un mejor conocimiento de la realidad y una ampliacién del enfoque sobre Ia sociedad perua- na, nacido de una documentacién mas firme. Este tercer indige- nismo tendrd, por lo tanto, una dominante nota “culturalista” y ya no rotard exclusivamente sobre el indio, con Jo cual su misma deno- 7 Véase el ensayo de Anibal Quijano, “Naturaleza, situacién y tendencia de Ia sociedad peruana contempordnea”, Pensamiento Critico, La Habana, mayo de 1968, nim, 16.XVI INTRODUCCION minacién empezard a ser cuestionable,§ al punto que esta apertura hubiera podido presentarse como Ja verdadera fundacién del pe- riodo nacional, peruano, de la cultura del pais, el antecedente de las profundas modificaciones politicas y sociales que pronto habrian de introducirse. Referido al tema restricto de la literatura, este indigenismo se define con los siguientes términos: La narrativa peruana intenta, sobre las experiencias anteriores, abarcar todo el mundo humano del pais, en sus conflictos y tensiones interiores, tan complejos como su estructura social y el de sus vinculaciones deter- minantes, en gran medida, de tales conflictos, con las implacables y po- derosas fuerzas externas de los imperialismos que tratan de moldear la conducta de sus habitantes a través del control de su economia y de todas las agencias de difusién cultural y de dominio politico.® EI concepto indigenismo visiblemente busca aqui alcanzar una coincidencia con el concepto de peruanidad. Esta modificacién, que distingue no sdlo la narrativa de Arguedas respecto a la de Lépez Albujar, sino también sus ensayos etnoldgicos respecto a los politicos de su maestro Maridtegui, es hija de un lento adentramiento en las modificaciones sustanciales que ya venian avizorandose en la sociedad peruana de la sierra y cuya eclosién se situa en las déca- das posteriores a 1930. De ahi nace una curiosa paradoja. El -indigenismo arquetipico, el de “Amauta”, fue la forma ideologizante que asumié la con- ciencia mestiza que alimenté ese movimiento, para procurarse un instrumento de lucha en su ascenso social, presentandose como in- térprete de la mayoria nacional. Pero la excesiva acentuacién de los valores ideoldgicos indios no hizo sino traducir la interna de- bilidad intelectual del sector social que los generaba, su poca au- dacia para afirmar los valores propios de tipo mestizo. La tercera generacién “indigenista” invertira los términos de la paradoja de sus mayores: disponiendo de un conocimiento mucho més amplio de la cultura indigena y aprecidndola con fuerte positividad, apor- tard sin embargo el descubrimiento del ‘‘mestizo” y la descripcién de su cultura propia, distinta ya de la “india” de que provenia. Este ultimo indigenismo, el que hasta la fecha puede estimarse como el * En el citado ensayo “La novela y el problema...” Arguedas concluye pre- guntando: “zY por qué Iamar indigenista a la literatura que nos muestra el alterado y brumoso rostro de nuestro pueblo y nuestro propio rostro, ast atormentado?” * “Razén de ser del indigenismo en el Peri”, Visidn del Pert, Lima, junio de 1970, mim. 5, INTRODUCCIGN mas cabal -y mejor documentado, ha sabido realzar el papel central que cabe al “mestizo” en la formacién de la tantas veces ambicio- nada “nacionalidad integrada” peruana, siendo sus miembros los que por primera vez han estudiado con atencién esa curiosa figura que motivara mas rechazos que alabanza, en especial de los apa- sionados propagandistas del indio de los afios. veinte. José Maria Arguedas se encontraba todavia muy cerca de ellos cuando inicié su obra intelectual. Asi lo prueba su manejo de la tesis dualista, su cerrada reivindicacién del indio, su visién dico- témica de la sociedad (indios y “mistis”), su desvio hacia los mesti- zos. Estos aparecen en sus cuentos siempre al servicio de los sefio- res y son figuras esquematicas, meramente ancilares del poder. No obstante, correspondera a Arguedas descubrir la positividad del es- trato social mestizo, sera quien cuente con delicadeza su oscura y zigzagueante gesta histérica y mostrara cémo reelabora las tradicio- nes artisticas que en un nivel de fijeza folklérica custodiaban los indios, introduciéndolas ahora en la demanda nacional. El asunto fundamental de los ensayos etnoldgicos de Arguedas sera este personaje y esta clase intersticial: los examin literaria y sociolégicamente, después de haberlos descubierto con esfuerzo, Los atendié mds en el ensayo que en Ja novela (aunque en ésta fue ca- paz de conferir rasgos mestizos al idealizado Demetrio Rendén Willka de Todas las sangres) transformandose en su hicido y com- prensivo analista. Cuando aludiamos antes a la dialéctica de lo concreto en la experiencia intelectual de Arguedas, pensdbamos en esta inversién de los términos del conflicto, que le permitié supe- tar las limitaciones del indigenismo de sus mayores, adecudndolo al proceso transformador de la sociedad. No fue tarea facil. El acercamiento de Arguedas al mestizo no se hizo sin inquietudes y suspicacias. Se sintié rechazado por su desconcertante ambigiiedad y su aparente antiheroicidad, al menos si se piensa en el tipico héroe romantico. Lo vio en dependencia estrecha de los sefiores, cumpliendo las faenas mds indignas; vio también la velocidad con que podia trasladarse de uno a otro bando sin comprometerse claramente con ninguno, pero sobre todo resin- tié en él su falta de moral. Se necesitaba mucha comprensién para medir realisticamente la situacién social del mestizo, su vivir en una tierra de todos los demas pero no suya, lo que le obligaba a desarrollar condiciones adaptables a ambientes hostiles. Pero esos mismos rasgos explican la atencién que concedié al personaje, que en 1950 ya percibia en estos lticidos términos: e& cual es el destino de los mestizos en esas aldeas? En estos tiempos pre-XVI INTRODUCCION fieren irse; Hegar a Lima, mantenerse en la capital a costa de los mas duros sacrificios; siempre ser4 mejor que convertirse en capataz del terra- teniente y, bajo el silencio de los cielos altisimos, sufrir el odio extenso de los indios y el desprecio igualmente mancillante del duefio. Existe otra alternativa que sélo uno de mil Ja escoge. La lucha es feroz en esos mun- dos, mas que en otros donde también es feroz. Erguirse entonces contra indios y terratenientes; meterse como una cufia entre ellos; engaiiar al terrateniente afilando el ingenio hasta lo inverosimil y sangrar a los in- dios, con el mismo ingenio, succionarlos mas, y a instantes confabularse con ellos, en el secreto més profundo o mostrando tan sdlo una punta de las orejas para que el duefio acierte y se incline a ceder, cuando sea menester.10 En 1952, en el informe que rinde sobre el Primer Congreso In- ternacional de Peruanistas, ya esté articulada la linea interpreta- tiva: contrariamente a la opinién negativa de Luis Valcarcel, que hiciera escuela, afirmard que el mestizo representa una clase social real, existente y numerosa, que ya puede caracterizarse con bastan- te precision, salvo que no ha sido suficientemente estudiada a pesar de ser elemento clave de “las posibilidades y el destino del pais”. En el pensamiento critico de la época, ese papel de redentor que el marxismo atribuyé al proletario, fue trasladado al indio puro, al integrante de los ayllus de la serrania del sur y en el mismo sen- tido, idealiz4ndolo mas si cabe y dotindolo de la funcién de ‘cor- dero pascual’, lo describi6 Arguedas. Poco a poco ese mismo papel se lo confirié al mestizo, personaje sin cuarteles de nobleza como el indio, de escaso prestigio intelectual o ético, pero que vista su destreza, energia y capacidad de adaptacidn, se presenté como el mas viable, el unico capaz de salvar algo de la herencia india en los dificiles trances de la aculturacién. Para llegar al reconocimiento de la validez y de Jas virtudes de la cultura mestiza que para la mayoria de los testimonios o era inexistente o era muy vulgar y torpe, hubo que dar un paso que era resistido: desprenderse de la evocacién nostalgica del Incanato que arrastraba hacia la desatinada esperanza de wna restauraci6n purista y en cambio reconocer la cultura india mestizada poshispa- nica, lo que implicaba certificar una extraordinaria capacidad de adaptacién por parte del pueblo quechua demostrada a lo largo de Ja Colonia. Esa plasticidad e inteligencia para preservar los va- lores claves a los que respondia su existencia e identidad era la que también le habfa permitido absorber ingentes contribuciones espafiolas (religién, trajes, instrumentos, cultivos, fiestas) reelabo- randolas en el cauce propio tradicional. ” “La novela y el problema de la expresién literaria en el Perit”, art. cit. INTRODUCCION XIX Con el reconocimiento de la cultura indigena bajo la Colonia y aun bajo la Republica que no hizo sino continuarla, Arguedas se distancia de aquellos “indigenistas” que sdlo podian valorar al in- dio contemporaneo en razén de los elementos originarios que le vieran conservar, asi la lengua o algunas formas artisticas, consi- derando perniciosas e impuras todas las incorporaciones proceden- tes de la cultura espafiola. Tal distanciamiento qued6 certificado en repetidos episodios: Arguedas utilizé y defendié al idioma que- chua tal como lo manejaba esponténeamente la poblacién, 0 sea empedrado de hispanismos, oponiéndose de este modo al purismo lingitistico de los académicos cuzquefios; Arguedas condené insis- tentemente las evocaciones y “estilizaciones” de la época incaica, temedo de lo que él Ilamé el “monstruoso contrasentido” 1) prefi- riendo siempre el empleo de instrumentos, trajes, musicas, etc., con- temporaneos, aunque en ellos fuera perceptible la influencia espa- fiola. Tales elementos componian una cultura viviente y actual y nada justificaba cancelarla en beneficio de la idealizacién de un pasado desaparecido. De este ajuste sobre la cultura indigena surgié la posibilidad de pasar al reconocimiento de otra cultura que se derivaba de ella pero que implicaba un mayor grado de incorporacién de elementos extrafios, propios de la civilizacién occidental: la mestiza. No fue un comportamiento intelectual excepcional sino que representé lo que multiples profesionales procuraron: socidlogos, antropdlogos, folkloristas, lingiiistas, varios de los cuales contaban con una pre- paracién académica mas esmerada que la de Arguedas. En este ter- cer periodo indigenista, las ciencias humanas se consagraron a un estudio metédico, con mejores instrumentos, de la totalidad social del pais, lo cual implicé una mayor atencién por el mestizaje. Si a partir de 1950 se acrecientan los estudios sobre el sector mestizo, recuperandose al mismo tiempo periodos del pasado en que ya * En un articulo publicado en El Comercio (suplemento dominical), Lima, 24 de junio de 1962, bajo el titulo “El monstruoso contrasentido” dice Ar- guedas: “Se admiraba el arte antiguo de los indigenas y dominaba a los criollos y 2 los sefiores la conviccién total de que entre los creadores de tal arte, con- sagrado universalmente por sabios y criticos extranjeros, y el indio y mestizo actuales, habfa una ruptura absoluta de continuidad. La transformacién im- puesta por la servidumbre, desde Ia conquista, en el estilo y en algunas técni- cas del arte indigena, era tenida como una ruptura esencial en el espiritu, en la virtualidad del hombre antiguo y del indio actual ‘degencrado’. Esta con- viccién que atin rige la mentalidad de una buena parte del pueblo criollo y de los sefiores, constituye el monstruoso contrasentido. Ya intentaremos probar cémo en ciertas artes, tales como la musica y la danza, el poshispanico es mas rico. y vasto que. el antiguo, porque asimilé y transformé excelentes instru- mentos de expresién europeos, mis perfectos que los antiguos.”XX INTRODUCCION habia comenzado disimuladamente su gesta, se debid a los intensos movimientos migratorios que desencadenan en este periodo los planes carreteros, lo cual acarrea Ja incorporacién masiva a la ca- pital y a las ciudades industrializadas de la costa, de una importan- te cantidad de serranos. Paul Rivet llegé a ver, y segun el testimo- nio de Arguedas “con especial regocijo”, la invasién de la ciudad de Lima por los indios, quienes aportaban su original formacién cultural y quienes ingresaban, no bien instalados en las miserables barriadas, a un proceso vertiginoso de transculturacién. En los andlisis del Instituto de Estudios Peruanos, bajo la direccién de José Matos Mar, es posible seguir este sismo social que alteré tan notoriamente la composicién demografica de la que fuera capital de la cultura costefia y punta de lanza de la dominacién occiden- tal sobre el resto del territorio, la cual en sélo veinte afios triplicd su poblacién. La misma historia conté Arguedas en algunos de sus articulos sobre los “‘clubes” de serranos, sobre sus fiestas en los coliseos 1? y en su ultima e inconclusa novela El zorro de arriba y el zorre de abajo. “El movimiento ‘Amauta’ coincide con la apertura de las prime- ras carreteras” 8 habia consignado Arguedas, con lo cual databa claramente las modificaciones que, habiéndose operado en el pats, constituyeron el “background” sobre el cual inscribié su tarea la generacién del tercer perfodo indigenista. Estas carreteras, indice de una cierta y gradual modernizacién del pais, comunicarfan a Jas dos culturas y favorecerian el proceso transculturante en el cual se instala quien es, en definitiva, el producto beneficiado: el mes- tizo. Mas que desde un angulo socioldgico, Arguedas ve el proble- ma desde Ja perspectiva de una antropologia cultural: su preocu- pacin es el resguardo de la identidad nacional, de los valores éticos y filosdficos de la tradicion indigena que entiende superiores (con- cepto de la propiedad, del trabajo, de la solidaridad del grupo, de la naturaleza, del humanismo). No es que para él Ja cultura mestiza sea superior a la abroquelada cultura de las poblaciones indias ‘del Departamento de Puno, sino que ella es una coyuntura eficaz de 2 Pueden consultarse diversos art{culos pertenecientes a una campaiia que entabla en el afio 1962, entre ellos “Notas sobre el folklore peruano” (3 de junio). “Apuntes sobre folklore peruano” (8 de julio), ambos de El Comercio, su- plemento dominical, pero también: “En defensa del folklore musical andino” (La Prensa, Lima, 19 de noviembre de 1944), “De lo magico a lo popular, del vinculo local al nacional” (El Comercio, suplemento dominical, 30 de junio de 1968), “Salvacién del arte popular” (El Comercio, suplemento dominical, 7 de diciembre de 1969). En “José Sabogal y las artes populares en el Perit”, Folklore Americano i, 4, Lima, 1956. INTRODUCCION XXI preservacién parcial de aquellos valores, en tanto que los agru- pamientos indigenas conservadores se encuentran en situacién mds desamparada: incapaces de resistir el asalto que promueve la cul- tura occidental, burguesa y capitalista que viene de Lima, dentro de los bastiones serranos, son condenados a la desintegracién social y espiritual. En la obra de Arguedas abundan los testimonios sobre Ja desin- tegracién de las agrupaciones indias conservadoras que han vivido a la defensiva durante siglos, por lo cual no pudieron desarrollar anticuerpos mestizos para enfrentar la aculturacién que, en. pleno siglo xx y con los instrumentos técnicos propios de tal siglo, se des- encadena sobre ellos. Vio claramente que las comunidades econdé- micamente fuertes (que es lo mismo que decir: aquellas que ya tenian cumplido un proceso de mestizacién, incorporando elemen- tos de la estructura econdmica occidental) eran capaces de defen- derse con posibilidades de éxito, remplazando sus viejas institu- ciones indias por otras mds. modernas sin que eso acarreara pérdi da de identidad, y aun permitiendo que forjaran soluciones origi nales. En cambio las comunidades pobres, 0 sea las que no habian accedido a ningun grado de mestizacién, se desintegraban veloz- mente: Todo empieza a cambiar en las ciudades y aldeas préximas y ellos no pue- den sostener ya siquiera su organizacién antigua. A cada heredero le co- rresponde, frecuentemente, no mds de un surco de tierra. Nadie quiere ya, ni puede, desempefiar en esas comunidades un cargo politico y reli- gioso. Las formas cooperativas del trabajo, la organizacidn de la familia, toda Ja estructura colonial desaparece, pero convirtiendo al grupo huma- no en un caos: sin autoridad, sin fiestas, sin tierras. No tienen ante si otro camino que el de emigrar.4 A partir de esta comprobacién amarga se construye el interés de Arguedas por el mestizo y se suceden sus estudios acerca de la zona del pais en que habia pasado su infancia y adolescencia y donde registra una temprana mestizacién que habia deparado la armoniosa evolucién de Ja cultura india por absorcién del mensa- je europeo en un plano de libertad. Son esos estudios: “Puquio, una cultura en proceso de cambio” donde se recoge una investiga- cién cumplida en 1952 y 1956 y sobre todo su “Evolucién de las comunidades indigenas” que publicé en 1957 y que descriptiva- mente subtitulé: “E] Valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo: “En “La soledad césmica en Ja poesia quechua”, Idea, mim, 48-49, Lima, julio-diciembre de 1961.XXIE INTRODUCCION un caso-de fusién de culturas no comprometida por la accién de las instituciones de origen colonial.” Por viltimo un perspicaz exa- men del “arte popular religioso y la cultura mestiza de Huaman- ga’. Son éstas sus mas serias investigaciones sobre el tema: un resu- men de sus conclusiones se puede encontrar en su ponencia “Cambio de cultura en las comunidades indigenas econdmicamente fuertes”. Sobre estas comprobaciones fundé su optimismo. Como en el co- nocido texto de San Pablo, fue una resurreccién comprobada Ja que dio sustento a su fe: Debemos apuntar, sin embargo, que el caso de, Mantaro es todavia una excepcion en el Pert. Pero este acontecimiento feliz nos puede servir ahora de ejemplo vivo para el dificil estudio de la diferenciacién cultural que existié siempre entre la sierra y Ia costa, hecho que se acentud cada vez mas en la época moderna. Nos servira también para el estudio del posible proceso de fusién armoniosa’ de las culturas que ambas regiones represen- tan, fusién posible, puesto que en esta regién se ha realizado, Sin la apa- ricién del caso del Alto Mantaro nuestra visién del Pert andino seria aun amarga y pesimista.15 Si en algtin lugar se produjo la fusién, ella es posible en todas partes, podria haber dicho remedando la insignia de Tylor adop- tada por Lévi-Strauss con lo cual la tarea de investigaci6n acadé- mica pierde su aparente gratuidad para constituirse en parte de esa “antropologia de urgencia” que motivé la polémica de Argue- das en el XXXVII Congreso de Americanisfas estos conocimientos son las bases para el establecimiento de una politica de Ja cultura latinoamericana y sobre ellos se asienta la construccién futura de esa cultura integrada, necesaria, gozosamente mestiza. Muchas veces se ha hecho referencia a la nota mestiza que signaria a la cultura del continente, en particular por aquellos autores que pertenecen a zonas de formacién de pueblos nuevos (segiin la denominacién de Darcy Ribeiro) como es el caso, para: los estudios literarios, de Arturo Uslar Pietri. Sin embargo, esta etiquetacién no ha venido acompafiada de un estudio concreto que explique en qué consiste esa mestizacion en nuestra América, como han operado las diversas influencias culturales, qué ha sido recogido de las diversas tradi- ciones confluyentes y qué ha sido desechado, cuales son los prin- cipios de estas operaciones y cual su dindmica, La historia de la mestizacion y el estudio de sus operaciones, esta por hacerse, aun- que ya se cuenta con aportaciones ricas en el campo etnoldgico, como los libros de Fernando Ortiz. % “La sierra en el proceso de Ia cultura peruana”, La Prensa, Lima, 23 de septiembre de 1953. INTRODUCCION - XXUL A ellas pueden agregarse los ensayos de José Maria Arguedas que habran de constituirse en perspicaces y utilisimos estudios de so- ciologia de] arte latinoamericano. Tal condicién no deriva de la dimensién tedrica, aunque Arguedas no dejé de utilizar con efi- cacia y prudencia las ensefianzas de los maestros de la antropolo- gia anglosajona (Herskovits, Linton, Grinberg, Beals, etc.), sino de una muy empirica capacidad para relacionar las obras de arte con sus reales productores y sus reales consumidores, examinando la situacién de éstos dentro de la estructura social, y fijando por ultimo una asociacién entre los temas, las formas y los sistemas de fabricacién del arte, para confrontarla con sus productores y sus receptores sociales. La fineza de observacién de Arguedas en este sec- tor es asombrosa y a ella puede atribuirse Ia felicidad de sus muchas comprobaciones sobre el funcionamiento de la sociedad, los diver- Sos estratos, sus intereses y sus conflictos, Arguedas desarrollé una habilidad consumada para leer a la sociedad en las obras de arte, de tal modo que sus estudios de campo consagran mds espacio a este aspecto que a los restantes de tipo socioldgico, pudiendo me- diante los datos de naturaleza artistica interpretar al conjunto so- cial. Su conocimiento del folklore y su personal trato con las for- mas artisticas, le permitié ver que existia una similitud entre deter- minadas conformaciones estéticas y muy precisas cosmovisiones de los grupos sociales. A lo largo de sus diversos estudios se iré especializando en de- tectar los rasgos mestizos del arte, a los que rendir4 su mejor ana- lisis en las “Notas elementales sobre el arte popular religioso y la cultura mestiza de Huamanga” (1951) con su estudio del arte del “escultor” Joaquin Lopez y de las transformaciones que se van in- troduciendo en los “retablos” o “San Marcos”. El andalisis de la evolucién de este objeto de culto y este producto de artesania, a lo largo de Ja transformacién que sufre la sociedad rural peruana, y la participacién que en esa evolucién le cupo al mestizo, tmico apto para “realizar esta sincrética y armoniosa ‘representacién de simbo- los de religiones tan diferentes y antagénicas pues oficialmente una perseguia a la otra para destruirla” es un modelo del anilisis so- ciolégico que hubiera aprobado Arnold Hauser.’ Al mismo tipo de pesquisa corresponden sus estudios sobre los mitos, un campo que no pudo ser desarrollado por Arguedas, la- mentablemente, vista la excelencia de su estudio del mito de Inkarri al que consagré diversos articulos. La importancia de este ensayo ** El mismo tema lo desarrollé en su articulo “Del retablo magico al retablo mercantil", en El Comercio, suplemento dominical, 30 de diciembre de 1962.XXIV INTRODUCCION no radica s6lo en la curiosidad y riqueza significante del mito de Inkarri, sino en la sagaz vinculacién de las diversas formulaciones del mito con la estructura social de quienes lo han generado, esta- bleciendo sistemas asociativos entre los mitos y las comunidades que los crean, los cuales sirven para comprender las mas secretas esperanzas de éstas, pero también para desmontar los ocultos sig- nificados que esos mitos transportan. EI fin de esta investigacién sobre el tema de Inkarri, que puede leerse en los “Mitos quechuas poshispanicos”, ilustra este ejercicio libre, empirico y sutil, de los métodos de la sociologia del arte. En Arguedas, su esponténeo ma- nejo, que nos revela la continuidad de su enlace con el pensamien- to de “Amauta”, en nada disminuyé su percepcién y su degustacién del arte. De este tema podria decirse lo mismo que él dice de su trato con las ideas socialistas: “;Hasta dénde entendi el socialis- mo? No lo sé bien. Pero no maté en mi Jo magico.” 17 El conoci- miento de las raices sociales del arte, la carga ideolégica que trans- porta y dentro de la cual se forma, no empafié en él la emocién estética. Conocimiento social y arte marcharon juntos, sin dafiarse, complementandose y enriqueciéndose, de tal modo que sus ensayos sobre etnologia o sobre folklore se pueden (se deben) leer desde esa perspectiva integradora en que todo se funde armoniosamente. ‘la cual sirve de modelo a la proposicién que se hace sobre el destino de Ja América Latina. “No soy un aculturado...” en El zorro de arriba y el zorro de abajo. CRITERIO DE LA EDICION La recopilacién de los ensayos dispersos de José Maria Arguedas se la propuse a él desde 1967, fecha en que proyecté un volumen des- tinado a recoger, equilibradamente, muestras de los diversos gé- neros por él cultivados (desde el ensayo hasta la poesia en lengua quechua) entre los cuales yo encontraba estrecha afinidad y cuya reunion en una antologia mayor pensaba que habria de proporcio- nar una imagen fehaciente del autor. Arguedas colaboré con inte- tés en el proyecto, sugirié los textos que consideraba mas apropia- dos y aun Iegé a proporcionar algunas copias corregidas. Su en- fermedad y su muerte postergaron el proyecto pero al mismo tiem- po robustecieron mi convencimiento de que se habia hecho aun mas necesario recoger su obra ensayistica: por respeto a su admirable militancia intelectual y por el interés de la cultura latinoameri- cana. Con su primera esposa, Cecilia Bustamante, acordé la recopila- cidn sistematica de los articulos y ensayos etnoldgicos y folkléricos, la mayoria de los cuales habian sido escritos y publicados en los afios del primer matrimonio, pensando someterlos después a una revi- sién para la cual ella comprometié su colaboracién. Su inesperada y lamentable muerte volvié a postergar el proyecto. Recién ahora comienza a levarse a cabo. Los problemas que plantea una recopilacién de esta naturaleza son bien conocidos. Derivan del fragmentarismo del material, de su distribucién a lo largo de un extenso periodo en que puede haber habido modificaciones considerables de enfoque y pensa- miento, de las normales peticiones de tesis, ejemplos y aun expre- siones verbales, de la precariedad de las versiones originales que estan en periddicos o revistas, de su dispersién en inhallables fuen- tes bibliograficas. Durante el afio 1974 se completé la recopilacién del material disperso, para lo cual resulté una invalorable ayuda la bibliogra- fia de William Rowe (mimeografica) y la de E. Mildred Merino de Zela, aunque no fue posible reunir la totalidad de las casi tres- cientas fichas que en ellas se consignan. Como tampoco se preten- dia recopilar, exhaustiva y cronolégicamente, todos sus escritos, lo cual habra que hacer cuando se encare la necesaria edicién de sus [XXV]XXVI CRITERIO DE LA EDICION obras completas, fue suficiente con reunir aquellos materiales de mayor valor y permanencia para agruparlos en volimenes que mos- traran alguna coherencia y unidad. De los tres principales sectores en que es dable clasificar sus escri- tos (temas antropoldgicos, folkléricos y literarios) el presente volu- men se consagra al primero, que es el de sus mds importantes tareas profesionales y universitarias y aquel en que puso su mayor preo- cupacién de peruanista y de latinoamericanista. Para otros voli- menes eventuales se reservan los abundantes y muy repetitivos ar- ticulos sobre temas de folklore y el pequefio y rico grupo de escri- tos sobre asuntos literarios. Dentro de los asuntos antropoldgicos, su mayor contribucién fue Ia tesis doctoral, Las comunidades de Espafia y del Perti, Lima, Uni- versidad Mayor de San Marcos, 1968, 354 pp., libro del que apro- vechara algunos fragmentos para otros articulos. Fuera de ese vo- lumen, que por haber sido preparado como un libro independiente, no es incorporado a esta coleccién, la mayor contribucién de Ar- guedas a estos temas se sittia entre 1952 y 1958, perfodo en el cual fue jefe del Instituto de Estudios Etnolégicos del Museo de la Cultura y secretario del Comité Interamericano de Folklore, La década del cincuenta fue de las mas colmadas de su vida intelec- tual puesto que en ella, junto a su tarea docente y a sus investiga- ciones de campo, escribié la mayoria del presente volumen y dio a conocer dos obras literarias de alta belleza: Diamantes y peder- nales (1954) y Los rios profundos (1958). La procedencia de los materiales incluidos en este volumen, es la siguiente: 1, “El complejo cultural en el Pert y el Primer Congreso de Pe- ruanistas”, en América Indigena, México, nim. 2, afio 1952. 2. “La sierra en el proceso de la cultura peruana”, en La Prensa, Lima, 23 de septiembre de 1953. La reproducimos a partir de una copia mecanografiada del autor. 3. “Cambio de cultura en las comunidades indigenas econdmi- camente fuertes”, en Cuadernos de Antropologia, Lima, Universi- dad Mayor de San Marcos, 1959, vol. 1, nim. 1. Este trabajo, que también reproducimos a partir de una copia mecanografiada, re- sume los dos ensayos mayores que le siguen en esta recopilacién pero que fueron escritos con anterioridad. Se lo consigna en este lugar para que les sirva de sucinta introduccién. 4. “Puquio, una cultura en proceso de cambio”, en Revista de! Museo Nacional, Lima, 1956, tomo xxv. 5. “Evolucién de las comunidades indigenas. E] valle del Man- taro y la ciudad de Huancayo: un caso de fusién de culturas no CRITERIO DE LA EDICION XXVIT comprometida por la accién de las instituciones de origen colonial”, en Revista del Museo Nacional, Lima, 1957, tomo xxvi. 6. “Notas elementales sobre el arte popular religioso y la cultura mestiza de Huamanga”, en Revista del Museo Nacional, Lima, 1958, tomo Xxvil. De estos tres uiltimos ensayos se publicaron también separatas, que sirvieron de base para su reproduccién en este volumen, 7. “Mitos quechuas pos-hispanicos”, en Amaru, Lima, nim. 3; julio-septiembre de 1967. 8. “La cultura: un patrimonio dificil de colonizar”, en Francis- co Miré Quesada, Fernando Szyslo, José Maria Arguedas, Notas sobre la cultura latinoamericana y su destino, Lima, Industrial Grafica, 1966, 9. “Razén de ser del indigenismo en el Pert”. Ensayo péstumo, publicado en Visidn del Pert, Lima, nim. 5, junio de 1970. Otros articulos pudieron haberse agregado, algunos etnograficos como “Huancayo: de aldea indigena a capital industrial” 0 “Estu- dio etnografico de la Feria de Huancayo” que tienen mucho inte- rés o la serie de articulos de divulgacién que dio a conocer en la revista “Cultura y Pueblo” que publicé en 1964 cuando estuvo al frente de la Casa de la Cultura. Pero he considerado que la serie que aqui se recoge es suficientemente ilustrativa y permite desple- gar la evolucién intelectual del autor y sus principales tesis, a las que se hace referencia en la introduccién. El titulo del libro busca interpretar él propdsito que alienta en los diversos ensayos y que fue una preocupacién central de Argue- das, tanto sobre su pais como sobre el drea latinoamericana. Este libro no hubiera sido posible sin multiples ayudas. En pri- mer término las que me proporcionaron el Dr. Adolfo Prieto, de la Universidad del Litoral y el critico José Miguel Oviedo, de San Marcos, quienes colaboraron eficazmente en la obtencién de copias de los materiales de Arguedas publicados en la Argentina y Pert, respectivamente. Asimismo la Sra. Isabel Aretz y el Sr. Ramon Ri- vera, del Instituto de Folklore de Caracas, Venezuela. Quiero dejar constancia de la colaboracién prestada por Alberto F. Oreggioni, de Montevideo, y Marcial Meléndez, de la Universidad Central de Venezuela, para las numerosas copias de articulos en las bibliote- cas de esos paises y la de mi hijo Claudio para la fijacién de textos. AR.EL COMPLEJO CULTURAL EN EL PERU | j'!! La unidad politica y cultural realizada por los incas en una in- mensa poblacién y territorio, diverso en lo humano y lo geogra- fico, dio tal poder a esta unidad que su supervivencia en los siglos venideros estaba asegurada. Es sabido como, para organizar el im- perio, los incas aprovecharon con extraordinario acierto lo que habia de comtin entre los multiples pueblos conquistados, pueblos que a través de un larguisimo proceso hab{an alcanzado un alto desarrollo cultural y, por tanto, una configuracién y personalidad muy definidas. Sin esta unidad tan sabiamente forjada, la cultura antigua peruana no habria podido lograr la tenaz supervivencia a que nos hemos referido. La cultura de un imperio de este modo sustentada, en lo humano yen el medio geogrdfico, no podia ser totalmente destruida por ninguna contingencia, por grave que fuera. La organizacién administrativa del virreinato tuvo que adecuar- se a la configuracién del antiguo imperio. Caso semejante, aun- que en menor grado, ocurrié en México. En México no se habia logrado la unidad de organizacién social ni la unidad de cultura que realizaron los incas. Por tal causa, si bien el primer choque de los espaiioles contra los mexicanos fue de mayor resistencia de parte de estos ultimos que la que opusicron los incas, rota la vio- lenta resistencia inicial, el imperio azteca se quebré sustancialmen- te. En cambio, en el Perti, la rebeldia de los indios duré todo el pe- tiodo colonial y no se aplacé con la Reptiblica. Las revoluciones de Tupac Amaru y de Pumacahua, en quienes la multitud nativa vefa un simbolo propio, fueron, en cierto modo, la continuacién de la primera reyuelta de Manco Inca en el Cuzco, La importante suble- vacién de Atusparia en Ancash (1884) y otras revueltas de los indios en Puno y Ayacucho se realizaron durante la Reptiblica, con una inspiracién y finalidad mds restringida. Estos hechos explican la mu- cho mayor importancia que en el Pert tiene la poblacién autécto- na y su cultura que la que ejercen y ejercieron en México los indios. El Pert constituye por estos mismos hechos, por esta realidad, un problema subyugante para los que se dedican al estudio del hombre en cualquier nacién del mundo, Al hablar de la supervivencia de la cultura antigua del Pert: nos 02 EL COMPLEJO CULTURAL EN EL PERU referimos a Ja existencia actual de una cultura denominada india que se ha mantenido, a través de los siglos, diferenciada de la oc- cidental. Esta cultura, a la que Hamamos india porque no existe ningun otro término que la nombre con la misma claridad, es el resultado del largo proceso de evolucién y cambio que ha sufrido la antigua cultura peruana desde el tiempo en que recibié el im- pacto de la invasién espafiola. La vitalidad de la cultura prehispanica ha quedado comprobada en su capacidad de cambio, de asimilacién de elementos ajenos. La organizacion social y econémica, la religion, el régimen de la fami- lia, las técnicas de fabricacién y construccién de los Iamados ele- \mentos materiales de la cultura, las artes;; todo ha cambiado desde los tiempos de la Conquista; pero ha permanecido, a través de tan- tos cambios importantes, distinta de la occidental, a pesar de que tales y tan sustanciales cambios se han producido en la cultura au- téctona peruana por la influencia que sobre ella ha ejercido la de los conquistadores. Pero es inexacto considerar como peruano tnicamente lo indio; éS tan erréneo como sostener que lo antiguo permanece intangi- ble. Sélo en las mentalidades ignorantes, tanto de la realidad huma- na del Pertt como de las ciencias que estudian al hombre, puede surgir una idea como ésta. Durante siglos, las culturas europeas e india han convivido en un mismo territorio en incesante reaccién mutua, influyendo la prime- ra sobre la otra con los crecientes medios que su potente e incom- parable dinamica le ofrece; y la india defendiéndose y reaccionando gracias a que su ensamblaje interior no ha sido roto y gracias a que continua en su medio nativo; en estos siglos, no sdlo’ una ha inter- venido sobre la otra, sino que*como resultado de la incesante reac- cién mutua ha aparecido un personaje, un producto humano que esta desplegando una actividad poderosisima, cada vez mas impor- tante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Pert indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta. El estudio del mestizo es uno de los mas importantes de los que la antropologia esta obligada a emprender en el Pert. Hasta el presente sdlo se han escrito ensayos que contienen reflexiones sobre el problema; no se ha cumplido atin un verdadero plan de inves: gacién en contacto con el hombre mismo, salvo el inédito trabajo del Dr. Jorge C. Muelle sobre el pueblo de Sicaya y la todavia inconclusa investigaci6n que el Instituto de Etnologia de la Uni- versidad de San Marcos esta realizando en la comunidad de Tupe. EL COMPLEJO CULTURAL EN EL PERU 3 Quiz la noticia de mayor interés hecha publica en el reciente Congreso de Peruanistas fue la que dio el Dr. Holmberg, de la Uni- versidad de Cornell, anunciando que se habia iniciado el estudio, de la cultura total en el Callején de Huaylas.1 Uno de los aspectos fundamentales que ofrece el-estudio del hombre de esa region es precisamente el de ‘la transculturacién) el del mestizaje; lo han de cumplir hombres de ciencia norteamericanos y pértianos. . EI conocimiento del mestizo es esencial para la buena orienta’, cién de todas las actividades nacionales en el Pert: la educacion, / la sanidad, la produccién, los cdlculos acerca de las posibilidades y | el destino del pais. \ “ EI mestizo es el hombre mas debatido del Peri y el menos estu- diado. Naturalmente no tomamos en consideracién a quienes nie- gan su existencia. Nos bastard, para los fines de este articulo, se- falar que hay infinidad de grados de mestizaje; que es muy distinto el que se forma en los pueblos pequefios de la sierra y el que apare- ce en las ciudades; que en lugares como Ayacucho y Huaraz, pue- den encontrarse mestizos apenas diferenciados del indio y del tipo que podriamos denominar representativo del hombre asimilado por entero a la cultura occidental. Para algunos etndlogos, como Luis E. Valcarcel, el mestizo “no ha cristalizado, no ha Podido cuajar sino apenas como borroso elemento de Ia clase media”, Y “padece la doble tragedia de dos almas irreconciliables y el doble rechazo de los de arriba y de los de abajo”. Los indios de las ciudades y los indomestizos (mestizo con predominio indio) son, en nuestro tiem- po, Jos yanakuna de los incas, “desertores de la comunidad, desa- rraigados del terrufio, fuera del cobijo y proteccién del grupo, de la gran familia’? Valcarcel representa Ja corriente pesimista acerca del mestizo. Pero ‘toda persona que haya vivido en muchas ciuda des y aldeas de la sierra, sabe por propia experiencia, que el mesti- zo no representa sdlo “un borroso elemento de la clase media”, sino la mayorfa y, en algunos casos, como el de los pueblos del valle del Alto Mantaro (provincias de Jauja y Huancayo), la to- talidad de la poblacién de estas ciudades y aldeas. Es ésta una rea- lidad innegable, por ejemplo, en las provincias de Jauja y Huan- cayo, ya mencionadas, y en las de Calca y Urubamba, del Cuzco, para citar casos concretos, En ambas regiones, los indios han sido arrojados a las zonas altas; las aldeas y ciudades del valle estan pobladas por mestizos. En el taro, ia del Ferrocaril Central, uno de los mds_ant iguos del ‘Peru, que se ' Véase Boletin Indigenista, xu. * Historia de la cultura antigua del Pert, tomo 1. pp. 14 y 15./ 4 EL COMPLEJO CULTURAL EN EL PERU / convirtié en un poderoso medio de difusién de la cultura occiden- / “aly dé estimulo de la produccién éconémica del valle, creando “como consecuencia, el mestizo més aculturado, mds definido, labo- yidso"e independiente del pais: el llamado huanca, nombre signi! cativo puesto que es el mismo que el de la antigua cultura prehis- panica de la regién. En las provincias de Calca y Urubamba que ocupan parte del gran valle del Vilcanota (rio sagrado de los incas) la causa de la distribucién etnografica de la poblacién por zonas fue distinta: los espafioles capturaron las fertilisimas tierras del valle y arrojaron a los indios hacia las dificiles y frias tierras préximas a los grandes nevados, estableciéndose desde entonces un dualismo nitido e irreductible entre indios y occidentales. Las aldeas y pe- quefias ciudades del valle estén habitadas por funcionarios y mes- tizos dedicados a menudos negocios. Los hacendados viven en las coloniales villas de sus haciendas, en Ja ciudad del Cuzco, o en Lima. El hombre asimilado a la cultura occidental constituye una mino- ria en las aldeas y pequefias ciudades de Ja sierra. En la misma ciudad del Cuzco y en las otras ciudades serranas importantes como Ayacucho, Arequipa, Cajamarca, Huaraz, Puno, Jauja, Tarma, Huancayo, Cerro de Pasco y Huancavelica, gquiénes constituyen la mayoria de la poblacién? gos hombres de cultura occidental? Ge eg del individuo de Ja época, a su cultura y al sistema social al que debia servir. Como no era posible conservar esta excelente organizacién de las comunicaciones, ni fue remplazada por otra equivalente que fun- cionara con la regularidad necesaria y ajustada a las nuevas necesi- dades, mas complejas aun, las fronteras naturales se irguieron con todo su poder, las antiguas culturas se “encastillaron” mas dentro de Jos limites rigidamente establecidos por la geografia; y como estas “naciones” habian sido respetadas por los incas en su tradi- cién y formas de vida, continuaron influyendo, determinando la estructura politica durante la Colonia, Un examen atento de este aspecto de nuestra historia nos demostraré como, aun la actual geo- grafia politica del Peré sigue siendo determinada por la geografia fisica y por tanto, en el aspecto de la cultura, continua adaptando- se al de Jas antiquisimas areas culturales preincaicas. Los espafioles tomaron los centros de esas. areas fundando ciudades en ellas. La zona de influencia de estas ciudades siguid correspondiendo casi exactamente a la de los niicleos culturales prehispanicos. Pero la costa fue colonizada rapidamente, no sélo por la facili- dad con que el conquistador dominé el medio, que era propicio y suave, sino porque las culturas costefias no estuvieron tan pro- fundamente vinculadas ni entre si ni con las de la sierra, como los micleos andinos. Cieza afirma que los yungas nunca aprendieron el quechua. De tal modo que, mientras Ja colonizacién se realizaba con hondura en la costa, en la sierra, donde los valies estan sepa- rados por inmensas cordilleras, lagos y abismos, la coloni acién se cumplia haciendo concesiones a la cultura autéctona, casi rigién- dose por el grado de resistencia que ésta ofrecia, segtin los pueblos. En los valles de la costa y en el desierto horizontal que los sepa- ra, el caballo trotaba bien; ademds, los valles no estuvieron en ninguna parte a mds de dos jornadas de distancia y el mar ofre- cfa un excelente medio de comunicaciones internas y transconti- nentales, Los indios se convirtieron en siervos, y cuando el duro trabajo y otras calamidades empezaron a exterminarlos, se importaron negros para remplazarlos y chinos. durante la repiblica. Porque las tierras de la costa fueron intensamente explotadas, en tanto que en la sierra el colonizador se dedicaba principalmente a las minas, y gas- taba en ella Ja poblacién nativa. La cultura india de la costa influyé en Ia cultura invasora me- nos atin que la de los negros esclavos. El mestizaje racial de los pajioles e indios de la costa sélo tuvo importancia durante los pri- meros afios de la conquista. gNo nos sorprendié a muchos de los22 LA SIERRA que permanecemos atentos al estudio de la realidad del Pert, la especie de revelacién que hizo Arturo Jiménez Borja, acerca de la pureza étnica de los indios mocheros? 1° En Ja costa toda la poblacién nativa y los esclavos importados tuvieron que asimilar los elementos de la cultura occidental cuyo conocimiento era indispensable para sobrevivir. En la costa no se polarizé la cultura. La espafiola alcanzé en poco tiempo el dominio completo, La masa india se convirtié en pasiva. Pero los negros, ademas de trabajadores campesinos, fueron hombres necesarios en Ja ciudad y culturas costefias, desde Ios tiempos de la Colonia. El habitat fue intensamente modificado en Ja costa, mas que en Ja sierra. Las nuevas plantas, tales como la cafia de azicar, la vid, el trigo, los Arboles frutales, madereros y ornamentales, hicieron cambiar el ambiente natural. Se pobid Ja tierra de un nuevo uni- verso vegetal. Y el antiguo hombre de la costa se adapté rapida- mente a estos cambios y a los mds graves que se ordenaron en la vida social. * EN LOS ANDES Los espafioles ingresaron en los Andes a un mundo humano y geo- grafico mucho mas vasto, mas profundo y poderoso. Causa estreme- cimiento la vision de estos hombres cayendo y apoderandose, como dioses, de ese mundo que atin en nuestra época, en la que Ja cien- cia ha despojado la mente de todo pavor, inquieta y despierta en el coraz6n temores y deslumbramientos. Y un tal universo humano y geografico no podia ser conquistado como el valle risuefio y pro- picio de los yungas. En la sierra, tras el corto periodo de calculada tolerancia, obra maestra del talento politico de Pizarro, el choque se produjo y no ha cesado atin. La resistencia del hombre antiguo peruano, duran- te siglos de la Colonia, y los grandes alzamientos que entonces y después hubo, guardan un contraste aparentemente inexplicable con la facilidad con que se rindicron ante el primer golpe. En los Andes el colonizador no pudo dominar el medio como lo hizo en la costa. Se apoderaron de los valles en su parte mas fe- cunda y propicia. Lentamente, pero con tenacidad y poderfo ince- santes, los espafioles entraron a todos los micleos de las antiguas culturas, estuvieran éstas en valles hermosos y fecundos. como el ¥ Ayturo Jiméner Borja, Moche, Lin a, Lumen, 1938. LA SIERRA 23 Vilcanota, Andahuaylas, Cajamarca o Jauja, o en lugares incle- mentes como el Kollao; o lejanos, tras los Andes centrales, como Chachapoyas y Huanuco, balcones ya sobre el “Jatun Yunka”, la gran selva. Sin embargo, en todos los lugares que se asentaron, estuvieron ro- deados por el indio y su cultura como por un mar. Las ciudades espafiolas se convirtieron en islas; y las propias residencias de las ciudades eran islas de ese mar, porque toda la servidumbre era nativa. Y el habitat de la sierra era tan bravio, tan alto, que las nue- vas plantas, las nuevas bestias domésticas con que los espafioles lo poblaron fueron absorbidas por la naturaleza autéctona. El toro, el caballo, el trigo, las habas, en poco tiempo tomaron la faz, el aire, el semblante de las cosas legendarias, nativas de la inmensa entraita andina. Se convirtieron en tema del arte indio mas que del criollo; enriquecieron el poder de la imaginacién creadora de los nativos; y por tanto de su poder envolvente. Millares de canciones —que después se convirtieron en parte de la herencia social de to- dos los hombres de la sierra— fueron creadas por los indios bajo la influencia magica de la flor de las habas, delicada en figura y color, que los nativos cultivaban y cultivan con especialisimo cui- dado; en la nueva ceramica se modelé al toro infundiéndole ta ti- gura y el semblante de un dios; los cuentos y leyendas lo tomaron como un personaje mitico que sustituyd, lentamente, a otros mons- truos benéficos que poblaban, segtin las antiguas creencias, el lecho inalcanzable de ciertos lagos, rios y bosques. Los propios elementos de la civilizacién occidental se convirtie- ron pues en fuerzas de apoyo de la cultura invadida, porque ésta conservé en toda su integridad sus bases fundamentales. E] status de Ja poblacién nativa fue y sigue siendo no sélo diferente de la sierra sino opuesto. Como ya dijimos en otra parte de este articulo, la civilizacién occidental se vio precisada a regir su penetracién en los Andes segtin Ja mayor o menor-resistencia que la cultura nativa Je ofrecia. En las zonas alejadas de los mucleos de las viejas cultu- ras, pudo imperar, a pesar de los grandes obstaculos que Ja natu- raleza le oponia: tal los casos de la sierra de Piura, La Libertad y norte de Cajamarca. En el centro y sur el fendémeno fue distinto. La difusién tuvo que adaptarse al poder de resistencia de las cul- turas nativas. El proceso lingitistico, para tomarlo como ejemplo, fue en la sierra inverso al que siguidé en la costa. En Ja sierra el colonizador se vie forzado a aprender el quechua; tanto el encomendero como el predicador catélico. La lengua nativa se convirtié en el instru-Qe) LA SIERRA mento principal de Ja difusién de la cultura occidental en Ia sie- rra.! Pero tal hecho significaba que no sélo el espafiol catequizaba al indio sino que éste a su vez catequizaba al espafiol y a sus des- cendientes. Tomaban el uno algo del otro, sin ceder en lo sustan- cial. Las fiestas religiosas catélicas no pudieron liberarse de la pre- sencia de personajes y elementos prehispdnicos que los acompafia- ban; ahora mismo, cuando se eleve la hostia en los templos de Jas aldeas cuzquefias, indios vestidos con trajes puros de la Espafia del siglo xvi, tocan sendos pututos que atruenan solemnemente; se entonan himnos religiosos espafioles traducidos al quechua, con mu sica quechua y con acompafiamiento de arpa, violin y quenas. A tal grado Hegé este intercambio y con tan singular conserva- cién de las fronteras culturales, que en el presente, muchos de los rasgos que caracterizaban al indio son elementos espafioles en su origen y forma. Citemos algunos ejemplos: Ia danza de las tijeras, tipica de Jos departamentos de Huancavelica, Apurimac y Ayacu- cho (area lingitistica wankawillka-pokrachahukak-rukanam cuyo centro colonial fue Ayacucho) es danza espafiola; indios casi pro- fesionales, de quienes se dice que tienen pacto con el diablo, la bailan, en parejas rivales, 0 uno solo, Tocan unas tijeras grandes, de acero, que suenan como campanas; el traje es espafiol, la mu- sica €n su mayor parte corresponde exactamente a la de un zapa- teado espajiol, un violin y un arpa integran la orquesta. Todos los elementos formales son, pues, de origen eurepeo; pero es una danza exclusiva de indios y para un publico de indios; los muchos movimientos coreograficos que la danza tiene, han recibido nom- bres quechuas y son probablemente creaciones de los danzarines na- tivos; al zapateado, los musicos autéctonos le han agregado ritmos enérgicos de origen antiguo. A la salida del sol, en los dias de fiesta, en los puebles del valle del Vilcanota, dos indios tocan en flautas de modelo europeo, “dianas”, que son melodias espafiolas muy an- tiguas, consevadas con gran pureza. Y los trajes, de tan multiples modelos, caracteristica la mds saltante de los indios, reproducen modelos hispanicos antiguos. @Por qué este activo cambio de elementos, esta asimilacién impor- tante de lo occidental no acercé definitivamente al indio hacia la cultura occidental? Ahora en la sierra se polarizé la cultura. Los indios formaron uno de Ios extremos y los mestizos una delgada co- rriente central. Una delgada corriente entre la gran multitud de indios y el grupo dominante de los sefiores. » Seguin el censo de 1940, en los departamentos de Ancash, Apurimac, Ayacu- cho, Cuzco, Puno, Huancavelica, Hudnuco y Junin, hablan quechua 2830 $24 y son monolingiies del castellano s6lo 167 824, LA SIERRA 25 La etnologia moderna nos da muchas luces para el anialisis de esta clase de problemas: “Como los cambios en el nticleo de la cul- tura son lentos y mds o menos evolutivos, rara vez ocasionan con- Slictos serios, —-afirma Linton—. Los elementos viejos se abandonan y los nuevos se desarrollan en relacién ¢onstante y estrecha con la configuracién existente. Si los elementos en. desarrollo entran se- riamente en conflicto con las partes sdlidamente establecidas en esta configuracién, su crecimiento ulterior quedara en suspenso hasta que los cambios en ja configuracién lo hagan posible de nuevo. En consecuencia, esta parte de la cultura puede mantener un alto grado de integracién a través de cualquier proceso’ normal de transformacién cultural. Puede ir adapténdose progresivamen- te a las nuevas condiciones y al mismo tiempo mantener su integr dad sirviéndose de elementos que han sido aceptados en los nive- les superficiales de la cultura, para reafirmar los valores anti- guos. 12 Un aspecto de Ja cultura era irreconciliablemente diferente en la espafiola y en la peruana antigua; este aspecto fue y es todavia, para ambas, el fundamento, diriamos el eje (metdfora, aunque vul- gar, muy expresiva) de cada una de las culturas que examinamos: ese aspecto es el econdémico, el concepto de la propiedad y del tra- bajo. En ta occidental era y es mercantil ¢ individualista; en la peruana antigua, colectivista y religiosa. El peruano antiguo no con- cebia la posesién de la tierra como fuente de enriquecimiento in- dividual ilimitado; este concepto estaba directamente vinculado con la concepcién religiosa que tenia de la tierra y del trabajo. El tra- bajo constitufa para el antiguo peruano un acto religioso que era celebrado. Han pasado cinco siglos desde el encuentro de Jos dos pueblos y el indio no ha alcanzado todavia a comprender y asimilar, por entero, el concepto occidental de la propiedad y del trabajo. Ha ido “‘adaptandose progresivamente a las nuevas condiciones, manteniendo al mismo tiempo su integridad, sirviéndose de elemen- tos que han sido aceptados en los niveles superficiales de la cultura para reafirmar los valores antiguos” segiin el andlisis del eminente etndlogo que ha estudiado multiples casos en diferentes regiones del mundo donde la cultura occidental ha invadido el area de cul- turas no europeas. Los observadores se sorprenden, sufren asombro, al contemplar como e] indio guarda como un avaro enloquecido las monedas que consigue a cambio de los productos que suele vender. No aspira a ninguna de Jas formas caracteristicas de la vida moderna; jamas » Linton, op. cit, p. 404.26 LA SIERRA es un consumidor regular; se presenta como un oscuro obstaculo de nuestra economia. El mismo asombro causa, 0 mayor, la comproba- cién de que, por ejemplo, el indio cuida mds a su vaca que a sus hijos y su mujer. Estos extrafios acontecimientos no hacen sino de- mostrar que el indio no procede, en lo que se refiere a nuestro concepto de la economia, en forma Idgica sino absurda, trastorna- da. jPorque nuestro concepto y el de él, a este respecto, siguen siendo diferentes! Gastan mil soles para defender un pedazo de tierra que cuesta cincuenta y sufre atrozmente en la lucha de afios que significan los pleitos. También esto es absurdo e incongruente a nuestro juicio. En cuanto el indio, por circunstancias especiales, consigue com- prender este aspecto de la cultura occidental, en cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte en mestizo y en un factor de produccién econdémica positiva. Toda su estructura cul- tural logra un reajuste completo sobre una base, un “eje”. Al cam- biar, no uno “de los elementos superficiales de su cultura”, sino el fundamento mismo, el desconcierto que observamos en su cul- tura se nos presenta como ordenado, claro y Idgico: es decir que su conducta se identifica con la nuestra. jPor haberse convertido en un individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversién total, en la cual, naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguiran influyendo como simples términos especifica- tivos de su personalidad que en lo sustancial estara movida por in- centivos, por ideales, semejantes a los nuestros. Tal el caso de los ex indios del valle de Mantaro, provincias de Jauja, Concepcién y Huancayo; primer caso de transculturacién en masa que estudia- mos someramente en las paginas iniciales del presente trabajo. El medio geografico y la mayor resistencia de la cultura antigua determinaron, pues, la extrema diferenciacién que actualmente existe entre sierra y costa, en el Perti, Nunca fueron en la antigiic- dad tan distintos ambos mundos. La difusién de la tecnologia mo- derna tropezé con férreos obstdculos en la sierra. Pero en la actua- lidad y desde que se intensificé la explotacién industrial del pais, tales obstaculos no sdlo provienen de la naturaleza fisica del suelo y de la resistencia cultural del indio; provienen también, y en me- dida mucho mas grave de lo que a primera vista parece, del conser- vadorismo colonial, que en la sierra tiene raices aun muy profundas, por el mismo hecho de que en esa regién la cultura hispinica es- tuvo rodeada y tuvo que afirmarse y ahondarse mas que a través de la lucha. LA SIERRA 27 Sin embargo, a partir de las dos ultimas décadas se advierten en la sierra sintomas de cambio a este respecto. Y como todo cambio que afecta las bases mismas de la cultura, va acompafiado de sefia- les de desconcierto: una de estas sefiales es Ja aversién por la ar- quitectura urbana que representa a la Colonia, arquitectura en la que parece que se encontrara unicamente el simbolo del tiempo perdido, del atraso; habiéndose elevado, por reaccién, e] cemento, a la categoria de idolo. Este mal abarca ya en estos dias a todo el pais, como fruto.de la lucha tenaz que en el Pert se ha iniciado entre la tradicién y el ansia de stibito progreso, ansia que pretende realizarse por la incorporacién precipitada de Jas formas externas que aparatosamente representan la civilizacién occidental. Se trata de un sintoma de desconcierto que causa peligrosa ceguera para la apreciacion de los valores propios. Pero lo importante es que el cambio se ha iniciado y esta en marcha. El propio vigor de los impulsos originales que lo han cau- sado son, en parte, los que determinan también el desconcierto que Io acompafia en sus primeros pasos, La vinculacién cada vez mas intensa de las regiones y provincias del Pert entre si y del pais con el mundo, son la causa del cambio. Ya Antonello Gerbi anota- ba con toda claridad en 1941: “De otro lado, precisamente aqui reside uno de los principales motivos de interés del Perti moderno, se observa de manera clara y en gran escala el comienzo organico de una nacién a través del acercamiento, la integracién reciproca, la fusién de pequefios y minimos centros que durante siglos han permanecido extrafios entre si. Bajo el impulso de los nuevos me- dios de comunicacién y de la mayor complejidad de las relaciones econémicas resultantes, Jas poblaciones del Perti se mueven y se acercan, asi como las gotitas de mercurio derramadas encima de un plano tienden a reunirse y agregarse apenas el plano es sacudido e inclinado.” Estos impulsos originales, que no han de cesar y se intensificaran por la reaccién que sobre ellos ejercen sus propios resultados (la dinamica de causa y efecto), conducen el Pert: hacia una nueva uni- dad, la cual ser& tan profunda y multiple como la antigua. Esta tesis, sustentada ya por Basadre, con inteligencia y noble pasidn, sera la de cualquier otro que analice el Peri con la serenidad y el fervor que mueven a todo hombre dedicado al estudio por fuer- za del espiritu y no de las circunstancias, cualquiera que sea el meétodo que elija para su empresa. * Op. cil, p. 19.CAMBIO DE CULTURA EN LAS COMUNIDADES INDIGENAS ECONOMICAMENTE FUERTES? Las comunidades indigenas que pudieron conservar cierto grado de independencia econémica y no cayeron, por tanto, a depender integramente de la economia de las otras clases 0 castas, han evo- lucionado de manera distinta que aquellas que fueron despojadas de sus propiedades o fueron empobrecidas al extremo de tener que compensar su economia con la prestacién ineludible de trabajo per- sonal. En este caso, los integrantes de las comunidades emigran tem- poral o definitivamente a las ciudades o a otros centros de tra- bajo, como haciendas, minas y carreteras, Hemos tenido la oportunidad de realizar estudios incompletos en dos zonas en las que, con caracteres diferentes, es posible ob- servar el caso del cambio que se produce en la cultura de comu- nidades indigenas econémicamente fuertes al ponerse en contacto con centros muy activos de difusién de la cultura moderna: el valle del Mantaro y Puquio. EL VALLE DEL MANTARO Existen dos estudios muy valiosos sobre comunidades del Mantaro: el de Adams sopre Muquiyauyo y la tesis universitaria, ain in dita, de Gabriel Escobar sobre Sicaya. Ambas ofrecen un analisis bastante claro del proceso de evolucién de las dos comunidades, desde el periodo inicial de separacién de castas hasta el de la in- tegracién cultural y el actual de gran movilidad social y el conse- cuente caso de inmigracién por rebasamiento de las posibilidades de absorcién del medio. El proceso de integracién comenzd en el Mantaro a fines del siglo pasado y comienzos del presente. Se produjeron entonces los primeros casos de reparto de las tierras comunales y el ingreso de los mestizos en la administracién comunal; hecho que mas tarde + Ponencia presentada a la Mesa Redonda de Ciencias Antropoldgicas que organiz6 el Instituto de Etnologia y Arqueologia en enero de 1958. [28] CAMBIO DE CULTURA EN COMUNIDADES INDIGENAS 29 fue concluido con la admisién de individuos que pertenecieron a Ja casta de indios en la administracién municipal. Como consecuencia de la integracién de las castas desaparecie- ron en las comunidades del Mantaro, los varayoq, alcaldes comu- nales indigenas coloniales que fueron sustituidos por la organiza- cién de la comunidad en cuarteles, La institucién de varayoq, con todo lo que representa para la organizacién socioeconémica de las comunidades, subsiste en las provincias que rodean por el norte y por el sur (Huancavelica, Ayacucho, Hudnuco y Ancash) al valle del Mantaro. Nosotros, desde el Instituto de Estudios Etnolégicos, nos dedi- camos a un plan de trabajo de investigacién histérica que nos per- mitiera encontrar la explicacién de las causas que determinaron la singular evolucién de las comunidades del Mantaro, al mismo tiem- po que hicimos un estudio general de estas comunidades. Con los resultados de nuestra labor hemos escrito en diciembre del afio pasado un breve trabajo de 80 paginas con el titulo de: “El valle del Mantaro y Huancayo: un caso de fusién de culturas no perturbadas por la accién de las instituciones de origen colo- nial.” ® En él tratamos de demostrar que no se implanté en el Mantaro Ja servidumbre indigena y que, por el contrario, las comunidades conservaron un alto grado de independencia econdémica en esta zona, independencia que confirié a los indios un status especial, no de extrema inferioridad social y aun humana, como la que pa- decicron y padecen las comunidades del sur. Tales origenes histéricos explican asimismo el hecho de que no se formara en el valle una fuerte casta de terratenientes y que se hiciera posible en Sicaya la toma de las tierras de la Iglesia por la comunidad. La debilidad, la casi inexistencia de una alta clase de terrate- nientes depositaria de la tradicién sefiorial de la Colonia, y la de- bilidad de la Iglesia, depositaria también de tradicién colonial, 1i- beraron al valle del Mantaro de la polarizacién de las culturas y de la formacién de los mds poderosos nicleos de resistencia a la difusion de la cultura moderna, resistencia que no pudo susten- tarse en su mds sdlida base de reaccién conservadora. Estudiamos en nuestro aludido trabajo la direccién que en el valle del Mantaro siguié el proceso de incorporacién de las comunidades a Ja economia moderna y el por qué de esa direccién. * Publicado en el mim. 26 de la Revista del Museo Nacional con el titulo de “Evolucién de las comunidades indigenas”, 1959.30 CAMBIO DE CULTURA EN COMUNIDADES INDIGENAS PUQUIO Puquio, capital de la provincia de Lucanas, es una ciudad divi- dida desde la antigiiedad en cuatro ayllus. Su poblacién actual est4 calculada en 9 mil habitantes, de Jos cuales no menos del 75% son indios. Hacia 1926, los indios construyeron una carretera a Nazca, por accién popular. Hasta entonces Puquio y toda la provincia de Lucanas, excepto los distritos colindantes con la costa, pertenecian al drea de influencia cultural y econédmica de Huamanga. La carretera a Nazca fue construida de nuevo por el gobierno y se convirtid, a partir de 1948, en Ja via mas directa de Lima al Cuzco, por Chalhuanca y Abancay. Puquio se incorporé desde entonces al area de influencia de Nazca, Ica y Lima. La provincia tuvo que ser anexada en lo judi- cial a la corte de Ica. Entre Puquio y Huamanga dista actualmente 5 dias de camino de herradura, y se ha roto sustancialmente entre ambas poblaciones Ia vinculacién econémica. Pero Jos tradicionales patrones de conducta estan siendo modificados sélo muy recien- temente. Los cuatro ayllus de Puquio: Chaupi, Qayau, Pichqachuri y Qo- llana fueron reconocidos como comunidades entre 1942 y 46. En los ultimos 15 afios se han producido cambios importantes en las cuatro comunidades. Hicimos un estudio general de tales cambios en septiembre-octubre de 1955. Pudimos observar que hay relacién directa entre el curso de la evolucién de las comunidades y su economia y Ia correlacién de la cuantia e importancia de castas. Asi, en tanto que en Chaupi donde no es predominante la clase de los terratenientes y donde se ha formado una fuerte clase de mestizos comerciantes, se ha esta- blecido una activa relacién de cooperacién entre los mestizos co- merciantes y los indios; mientras que en Qollana donde la casta de sefiores, pequefios y grandes, es muy numerosa, especialmente la de los sefiores pobres, existe un estado de fuerte beligerancia de los indios contra los sefiores y mestizos, al mismo tiempo que una enconada divisién de grupos entre la casta de los sefiores Hama- dos también “mistis” o “principales”. En Chaupi no hay contlicto entre la economia de los comercian- tes y la de los indios. Por el contrario, ambas se complementan. A los comerciantes les interesa el fortalecimiento de la capacidad ad- quisitiva de los comuncros, que son sus clientes. Y como no ha exis- tido contraposicién tradicional entre los intereses de ambas clases, pues esta de los comerciantes es nueva, se ha producido rapido y CAMBIO DE CULTURA EN COMUNIDADES IND{IGENAS SL buen entendimiento entre los lideres actuales de la comunidad, que son los mestizos y Ja masa de indios. Como consecuencia de estas buenas relaciones, la comunidad ha realizado obras publicas de proporciones: un gran local escolar, que en 1955 el Colegio Na- cional pretendia tomar en arrendamiento; una nueva iglesia; mu- chas nuevas calles; una verdadera remodelacién urbana del barrio. Hacia 1955, la comunidad parecia fatigada por la campajia de obras publicas; los indios. comenzaban a quejarse de los centenares de dias de trabajo gratuito donados que consideraban como una cuota excesiva, en tanto que los mestizos sélo habian contribuido con al- gunos cientos de soles para la compra de materiales. Los indios de Chaupi, Qayau y Pichqachuri han conservado mucho mejor sus propiedades agricolas. Los de Qollana, en cambio, fue- ron victimas del mayor ntimero de mistis, que para mantener su status. se vieron obligados a despojar a los indios y a servirse de ellos para el trabajo en el campo. En Qayau y Pichqachuri el mimero de “principales” y mestizos es mucho menor que en los otros dos ayllus. En, ambas comunida- des se considera el progreso urbano de Chaupi como un ejemplo, y los dirigentes indios se refirieron a la escasez de mestizos de sus ayllus como a una calamidad. Constituye ésta una situacién por entero nueva (los casos de Chaupi, Pichqachuri y Qayau) respecto del tipo tradicional de re- lacién entre indios, mestizos y sefiores. Es el tipo de contraposicién violenta de culturas y economias, vigente en Qollana, el que rige en todas las comunidades indigenas que se ven enfrentadas a la clase de los terratenientes cuyas posesiones agricolas colindan o estan enclavadas en los linderos de Ja comunidad. En las otras tres comunidades de Puquio, el desarrollo de Ja potencialidad econd- mica de los indios como consecuencia del intercambio con la costa, y el cambio que este mismo contacto ha operado en la mentalidad de los terratenientes, la cual, de conservadora y seiiorial, se ha con- vertido en la de tipo industrial y de empresa, ha hecho que indios y mestizos, y aun sefiores, se dediquen activamente a negociar y competir. Esta situacién de prosperidad y de activa produccién ha sido posible por la fuerte economia de los indios, que realirmaron su independencia y el sentimiento muy firme de los valores de su propia individualidad humana y cultural. Tal estado de compe- tencia y de economia activa se hizo mas plena con la eliminacién de las familias que no quisieron aceptar e] nuevo estado de cosas, la “insolencia” de indios y mestizos, y prefirieron liquidar sus per-32 CAMBIO DE CULTURA EN COMUNIDADES INDIGENAS tenencias y huir a Lima, y en menor proporci6n, a las ciudades pré- ximas de la costa. En las cuatro comunidades de Puquio existe pues una hicida ten- dencia a cambiar de costumbres, y de manera explicita y enérgica los padres envian a sus hijos a las escuelas que ellos han construido recientemente. Consideran que dentro de 20 afios ya no habra in- dios en Pugquio y el calculo nos parece muy realista. Como consecuencia del reconocimiento de las cuatro comunidades, las autoridales oficiales de ellas se vieron, al principio, enfrentadas a las autoridades indigenas de origen colonial: los “‘varayoq” y los “cabecillas”. Se produjo una confusién de atribuciones que se ha ido eliminando en la prdactica. Los “cabecillas” han dejado de tener autoridad y los “varayoq” se han convertido en mandaderos del personero legal de la comu- nidad, que es siempre un mestizo o un “misti”. Pero no por esto la comunidad ha caido por entero bajo el control de los mestizos y principales ni al servicio de ellos. Los cabildos dominicales se siguen celebrando y no sdlo supervigilani la administracién de la comu- nidad sino que es en esas asambleas semanales donde se fijan los planes de trabajo y se revisan los actos de las autoridades comu- nales. La institucién del “varayoq” venida a menos, sin el prestigio y la autoridad que tuvo y con sdlo las cargas de la prestacién de ser- vicio gratuito a las autoridades oficiales, ha entrado en un eviden- te periodo de desprestigio y extincién. Los indios desean cada vez menos tomar la “vara” y es muy probable que, como en el valle del Mantaro, este tipo de autoridad comunal desaparezca muy pron- to, y los mestizos, hijos de indios, logren ser elegidos miembros de las directivas de las comunidades. Las comunidades indigenas de Puquio que, excepto Qollana, po- seen apreciables areas de terrenos de cultivo y de pastos, han utili- zado como ya dijimos, muy activamente, la carretera para comerciar con los productos que cultivan. El incremento de su economia ha sido invertido en obras ptiblicas y en la asimilacion creciente de elemntos de comodidad personal. El 80% de las nuevas casas cons- truidas en Puquio en los ultimos afios pertenecen a indios. Un proceso semejante al de las comunidades del Valle del Man- taro de observa en Puquio. Un cambio de cultura impulsado por el incremento del comercio y el contacto directo con las ciudades de Ja costa. Una diferencia notable podemos sefialar, sin embargo, en Puqui CAMBIO DE CULTURA EN COMUNIDADES IND{IGENAS 33. los viejos indios contemplan con amargura el cambio, porque éste se ha producido con gran rapidez, y existe una diferencia extrema entre la conducta y Jos ideales de los jévenes comuneros y la de los viejos. “Ellos hablan un lenguaje que nosotros ya no entende- mos. No nos permiten hablar ni en los cabildos”, nos decia en tono pattico un viejo y sabio cabecilla de Chaupi, y su queja fue re- afirmada apasionadamente por los cabecillas de Pichqachuri y Qayau, que estuvieron presentes. En Puquio, las comunidades han superado aparentemente la fuer- za de la tradici6n de menosprecio a la raza y la cultura indias de parte de los mestizos y los sefiores; porque en Puquio si hubo, y existen todavia, fuertes rezagos de una casta sefiorial de terrate- nientes cuyo prestigio se fundaba en Ja supuesta superioridad na- tural de su raza y cultura. Consideramos que tal proceso no habria sido posible si los terratenientes hubieran logrado despojar a las comunidades de sus bienes, como ocurrié en el ayllu de Qollana.PUIQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO. LA RELIGION LOCAL? ALGUNOS DATOS ACERCA DE LOS AGENTES DE CAMBIO Y LA COMPOSICION SOCIAL DE LOS CUATRO AYLLUS La ciudad de Puquio, capital de la provincia de Lucanas, depar- tamento de Ayacucho, est4 en la vertiente del Pacifico, a 3200 metros de altura, sobre la hoya del rfo Lomas, en la mds ancha quebrada andina que hemos conocido. La calle principal sigue el curso de la cima de una loma que se levanta muy al centro de un horizonte grave, casi tanto como el que circunda al Cuzco, A am- bos lados de la loma se extienden los ayllus, que los mestizos Na- man “barrios”. Por Puquio pasa la carretera mds directa que une Lima con el Cuzco. Desde tiempos antiguos, Ia ciudad esta dividida en ayllus: Qollana y Chaupi, Pichgachuri y Qayao. Hoy su poblacién esta calculada en 14000 habitantes. El 70% es de indios. Los cuatro ayllus fueron reconocidos oficialmente como comunidades a partir de 1942, Los rukanas constituyeron en la antigiiedad una provincia im- portante del Imperio; en la época preinka habijan creado una cul- tura original que, a juzgar por las abundantes muestras de su ceramica, alcanz6 un grado de desarrollo tan elevado como el de las clasicas culturas preinkas mas notables, Los ayllus de Chaupi y Qollana se consideran “hermanos”, asi como Qayao y Pichqachuri, entre si. Existe cierta uniformidad en la composicién social y la economia de los dos grupos. En la le- yenda sobre los héroes legendarios, los Wachog, puede advertirse la antigtiedad de esta diferencia y semejanza. Sélo en los ultimos diez aiios se ha producido una grave ruptura en la economia de los indios de Qollana. Qollana y Chaupi son los aylius donde existe una mayor proporcién de poblacién mestiza y “misti”. De- « Hicimos estudios en Puquio en agosto de 1952 y en septiembre-octubre de 1956, La ultima vez con el auxilio de nuestro querido profesor, el Dr. Francois Bourricaud y la colaboracién de Josafat Roel Pineda, jefe de la Seccién de Etnomusicologia del Conservatorio. Nacional, Conviene hacer. presente que el autor de estas Hncas pasé su nifier y adolescencia en Puquio. By] PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO 35, beremos Hamar “sefiorial” a la clase denominada por los indios “misti’. EI “misti” no es el blanco, se designa con ese nombre a los sefiores de cultura occidental o casi occidental que tradicional- mente, desde la Colonia, dominaron en la regién, politica, social y econdémicamente. Ninguno de ellos es ya, por supuesto, de raza blanca pura ni de cultura occidental pura.-Son criollos. Los in- dios dan a los mestizos, el nombre de “mediomisti”, 0 tumpamisti, _ que tiene la misma significacién. Parece que el ingreso de los espaiioles se realizé tardiamente a Puquio. Algunas capitales de distrito tienen una proporcién mucho mis alta de poblacién blanca y mestiza, y la configuracion urbana y la arquitectura de esas pequefias capitales es de-tipo mds espafiol. Por otra parte, en ningtin distrito de la provincia, las au- toridades comunales indigenas, varayoq, cabecilla, tienen tanta in- fluencia y jurisdiccién como en Puquio; ellos presidian los cabildos dominicales hasta hace sdlo diez afios, y el varayoq tenia autori- dad absoluta en el reparto del agua de regadio en Puquio; él re- partia. Los seftores y los mestizos no pudieron arrebatar a los indios este privilegio, de importancia econdmica fundamental en una zona en que la escasez de agua es angustiosa. En la actualidad, se ha neutralizado la autoridad del varayoq en el reparto del agua; el Estado nombra un “controlador” mestizo que asiste al varayoq. con el pretexto de que el varayoq es anal‘abeto. El ‘controlador’ no debe tener, en teoria, mas atribucién que la de apuntar los nom- bres de las personas a quienes el varayoq reparte el agua; en los hechos, el “controlador” tiene mds poder que el varayoq. Y el conflicto entre ambas autoridades es muy grave. Representa el con- flicto de indios y mestizos y mistis en la administracién de la comunidad. Los ayllus de Qayao y Pichqachuri tienen una altisima pro- porcién de poblacién india. Un ex varayog de Qayao nos decia que en su ayllu el nimero de mistis Hegaba escasamente a veinte. Y como le preguntaramos si consideraba en ese niimero a los me- diomistis (mestizos), contesté sonriendo: “Chaychakunawanya” (con esitos mas, pues). En ambas comunidades el indio tiene una independencia econémica mas sélida. En Chaupi la proporcién de mestizos y mistis no es tan alta como en Qollana. Y, mientras que en Qollana los indios parecen haber sido despojados de sus tierras y convertidos en “partidarios” 0 simples peones de los mestizos y mistis, en Chaupi han conservado mejor su indepencdencia, Por36 PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO esta causa, en Chaupi se ha creado una situacién de armonia en- ire indios y mestizos, mientras que en Qollana existe un estado de rencor, de profundo resentimiento de los indios respecto de los mes- tizos; y entre los mestizos un estado de anarquia beligerante, entre ellos y con respecto a los indios. Hasta la construccién de la moderna carretera —la primera la hi- cieron los indios, por accién popular en 1926— la provincia de Lu- canas pertenecia al area de in!luencia cultural y comercial de Huamanga. La arquitectura popular es tipicamente huamangui- na; los hijos de las personas principales eran enviados a los cole- gios de Huamanga o Lima. Las carreteras a la costa han disgre- gado el area cultural de Huamanga (Ayacucho); las provincias de Parinacochas y Lucanas pertenecen ahora a la creciente area de in- fluencia de Ica y la costa. La carretera convirtié a Puquio de una pequefia ciudad de terratenientes e indios en un centro comercial activo. Las anti- guas normas estin siendo rotas con rapidez progresiva. La “so- ciedad” formada por las familias de los antiguos terratenientes, mistis, ha desaparecido; no existe mds. Las normas que regfan la convivencia de esas viejas familias con los indios y mestizos es- ta siendo reformada. Se han convertido en grupos dominantes los hombres dedicados al comercio y la gamaderia; y estos hom- bres son en su mayorla nuevos, surgides de la clase de los mesti- zos. Casi todas las familias aristocraticas se han dispersado y emigrado. Las que atin permanecen en Puquio han tenido que modificar sus costumbres. “Don... anda en camisa y se le puede palmear en Ja espalda. Su padre caminaba con tongo y Hevaba bastén con pufio de oro; cuando pasaba por Ja calle, habia que salir de la vereda para dejarlo pasar’, nos decia un joven mestizo, duefio de un préspero negocio. “Hasta en el cielo hay jerarquias, en Puquio ya no”, afirma con amargura un viejo heredero de un apellido ilustre de Puquio, En 1935 habian sélo ocho tiendas de comercio, ahora hay 137. La cultura de las cuatro ayllus (comunidades) de indios de Puquio también ha sufrido Ja influencia de la transformacién eco- némica de la zona. Lo mds importante, segin nuestras observa- ciones, es el estado de colaboracién activa que se ha creado, en tres de los barrios, entre los indios y los mestizos; entre los ayllus y algunos de los nuevos hombres principales de la ciudad, los li- deres modernos. Tal situacién se hizo posible después del recono- cimiento oficial de las cuatro comunidades, en 1946. Parece evi- PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO 37 dente que el reconocimiento fue gestionado por los mestizos y mis- tis con la perspectiva de que el gobierno de Jas comunidades cae- ria de manera absoluta en sus manos. Pero el poder econémico de los indios, que son pequefios propietarios en Puquio, y la sdlida influencia de las autoridades indias comunales que, antes del re- conocimiento oficial era muy grande, ha frustrado la ilusién de los mistis y mestizos. Sin embargo, desde el reconocimiento oficial, es el personero y no el varayoq alcalde quien preside los cabildos, verdaderas asambleas deliberantes que gobiernan Ja comunidad. Otro factor muy importante es el hecho de que la economia de los mestizos mds sobresalientes no tienen relacién de conflicto con la de los indios, sino que es complementaria. Los mestizos viven del comercio, y el aumento del valor de los productos agrico- las y de la ganaderia ha incrementado el poder adquisitivo de los indios. La asociacién obligada en la administracién de la comu- nidad oficial, asociacién de indios, mestizos y aun de representan- tes de las antiguas familias, ha creado una situacién nueva, no de- finida todavia de manera estable. Sin embargo, como ya dijimos, por lo menos en una comunidad, en Chaupi, la asociacién obliga- da ha dado gran energia a la comunidad que ha realizado obras p&blicas importantes, habiendo remodelado la configuracién urba- na del barrio. Y ha demostrado que la asociacién es necesaria. Un cabecilla de Pichqachuri nos dijo, muy seriamente, que su co- munidad no progresaba mucho porque tenia pocos mistis y mes- tizos, y que por eso, ellos, los mayores, estaban empefiados en que sus hijos se convirtieran en mestizos. Esta declaracién es impor- tante porque muestra la posibilidad de que los mestizos surjan en las comunidades de Pichqachuri y Qayao por obra de la transfor- macién conscientemente impulsada por los indios y no segin el proceso tradicional inverso de empobrecimiento de mistis 0 como consecuencia de Ja bastardia. Y por cuanto observamos en las es- cuelas y en las familias, la transformacién sera rapida, probable- mente en no mas de dos generaciones. Los viejos indios de los cuatro ayllus se quejan del cambio de ° costumbres de los indios jévenes, especialmente de los que vuelven de la costa luego de una permanencia relativamente no muy pro- longada. Se quejan también de los indios de las nuevas generacio- nes: gepa fieqen. Tres ancianos muy licidos, “cabecillas” de tres ayllus, corivinieron en que los gepa feqen declaran que los viejos “hablan un lenguaje que ellos ya no entienden”. “Paykunaqa —dijo Don Mateo Garriazo, de Chaupi— manan munankufiachu cabildo-38 PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO man rinaykutapas. Hukmantan rimankichic, niwanku. Manan ya- kutapas gowankufiachu. Ancha kukmanmi kanku, Hapan.” (Ellos —los gepa fiegen— no quieren que asistamos ni a los cabildos. Us- tedes hablan de otro modo, que no entendemos, nos dicen. No nos quieren dar ni agua de riego. Ya son muy distintos, todos.) Existe, pues, un cambio paralelo en la poblacién india, quiza tan importante como el que se ha realizado y sigue su curso entre Jas clases mestiza y sefiorial. Estamos convencidos que no se trata del cambio normal de habitos de una generacién a otra, cambio lentisimo en las peque- fias ciudades aisladas del interior, sino de una verdadera revolu- cién en Jas normas, . Tal hecho puede explicar, en parte, por qué los indios de las nuevas generaciones, gepa fieqen, no conocen el mito de Inkarri. Lo ignoran. LOS ANTIGUOS DIOSFS “Diosninchikqa separawmi”, dice categéricamente don Mateo Ga- rriazo, el_mas sabio indio viejo de Puquio, de la comunidad de Chaupi. “Nuestro Dios fel catélico] es separado.” Con los mis- mos términos, el auki® de Chaupi afirmé que el Condor es Wa- mani, pero “payqa reparawmi [él es separado]. Mannan metekun- cho, [no se mete]. Es decir que es un Wamani no Dios, no tiene influencia, no se mete en las cosas de los hombres. Nuestro Dios catdlico es separado. El es el primer Dios, esta por encima de todo. Don Mateo Garriazo se quitaba el sombrero cada vez que pronunciaba su nombre. Pero es “separado”. Don Viviano Wuamancha afirma, también categéricamente: “Nuestro Dios [el catlico] creé la nube, Ia Iluvia; nosotros las recibimos co- mo una bendicién suya. Y de nuestros padres, los wamanis, reci bimos el agua, porque asf Dios lo ha convenido y mandado.” Sin embargo, la Huvia y los rayos son obra de Amaru, segin don Mateo Garriazo. ‘“‘Parata, rayuta, chupallanwanmi Amaru choq mun. Manan amarugqa machaqwalychu; kay allao kaqilam, mi kaqllam. Parataga hispakunmi; chupanwan chapchin.” (La Huvia y el rayo, con su solo rabo arroja el Amaru. E: Amaru no es ser- piente; es solamente como un gato, como un perro. El orina la Hu- * Nombre del espiritu de las montafias y del sacerdotc que Jo repr la comunidad y que, al mismo tiempo, representa a la comunidad durante la fiesta del agua. PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO 39 via y la esparce con su rabo.) Luego de reflexionar un instante dijo: “Santiagupa, San Filipipa castigunmi rayuqa, animalpapas, runapapas. Yuraq caballupi purispam kananaramun Taytacha Santiago, San Felipe.” (EI rayo es el castigo de Santiago y de San Felipe, para los animales como para el hombre. Caminando sobre un caballo blanco, lanza el trueno, Santiago, San Felipe.) INKARRi Recogimos tres versiones del mito de Inkarri. Insertamos los tex- tos quechuas y su traduccién. Nuestros informantes fueron los cabecillas, mayores cabildos (hombres respetables por su edad o buen juicio), de los ayllus de Chaupi y Qollana. De Chaupi, don Viviano Wamancha y Don Mateo Garriazo; de Qollana, don Nie- ves Quispe. Luego, mds adelante, nos referimos a ellos, (Versién de Mateo Garriazo, cabecilla del ayllu de Chaupi) Inkarripa sallqa warmipa wawallansi qaska, Taytantaq Inti Tayta kaspa. Chay sallqa warmi wachapusqa, Tayta Inti churispakusqan Inkarrita. Rey Inka kinsa warmiyog kasqa. Inka ruwasqan kachakan Aqnupi, Qeliqata pampapi, vino, aga, tragu, kachkan, timpachkan. = _ Inkarri rumita qatisqa azutiwan, kamachispa. Hanaykunaman. qatisqa, azutiwan, kamachispa. Chaymantafia Haqtata fundasqa. Quellgatallas Kusku kanman. karga. Bueno. Chaymantafiataq wayrata wichqasqa, Inkarry, Osqontapi, hatun Osgontapi. Tayta Intitatag ‘taksa Osqontapi watasqa, timpu durananpaq, punchau durananpaq; rurananta rurananpaq, Inkarriyga. Chaymantafiataq, wayrata wataruspa, Hatun Osqontapa puntanmanta, qori barretata wikullumusqa; “kamangachus Kusku” nispa. Manan Qell- qatapi kumasqachu. Barreta challurakamun ukumanrap; “Manan kaman- chu” nispa, Kuskupa kasqankama mudarakamusga. Maymancha chay karu. Manan qapa fieqenga yachanikuchu. Atawallpa fiaupa fieqenraqchiki ya- chargan. Espafiol Inkan hapirusga Inka masinta, maypiraq. Umallaniias kachkan, Inkarripya. Chayllamantas urayman wifiachkan, ukuman; Chakinmansi wifiachkan. Chaysi kutimanga, Inkarry, iu kaspafia. Manan kunankama kutimun- chu, Kutimungan, kutikapamungan, Dios convinitiptinga. Manas yacha- nikuchu conviningachus Diosninchik chayta.40 PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO. (Traduccién) Dicen que Inkarri fue hijo de mujer salvaje. Su padre dicen que fue el Padre Sol. Aquella mujer salvaje parié a Inkarri que fue engendrado por el Padre Sol. El Rey Inka tuvo tres mujeres. La obra del Inka esté en Aqnu En Ja pampa de Qeliqata esta hir- viendo, el vino, la chicha y el aguardiente. Inkarri arreé a las piedras con un azote, ordenandolas, Las arreé hacia las alturas, con un azote, ordendndolas. Después fundé una ciudad. Dicen que Qellqata pudo haber sido el Cuzco. Bueno. Después de cuanto he dicho, Inkarri encerré al viento en el Osqonta. el grande. Y en el Osqonta pequefio amarré al Padre Sol, para que durara el tiempo, para que durara el dia, A fin de que Inkarti pu- diera hacer Jo que tenia que hacer. Después, cuando hubo amarrado al viento, arrojé una barreta de oro desde Ia cima de Osgonta, el grande, “Si podra caber el Cuzco, diciendo. No cupo en la pampa de Qellqata, La barreta se lanzé hacia adentro, “No quepo”, diciendo. Se mudé hasta donde esta el Cuzco. Cul serd tan lejana distancia? (Los de la generacién viviente no lo sabemos. La antigua generacién, anterior a Atahualpa, la conocia. El Inka de los espafioles apresé a Inkarrf, su igual. No sabemos dénde. Dicen que sélo la cabeza de Inkarri existe. Desde la cabeza esta cre- ciendo hacia adentro: dicen que esta creciendo hacia los pies. Entonces volver4, Inkarrf, cuando esté completo su cuerpo. No ha re- gresado hasta ahora. Ha de volver a nosotros, si Dios da su asentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva. (Versién de Don Viviann Wamancha, recogido por Josafat Roel Pineda) Wamanikunaqa, propiopunim, fiawpa sefiorpa, Inkarripa churasqanmi, Wamaniga segundo diosninchismi riki. Llapallan orqokunapin wamaniga, Hapa orgon wamaniyoq. Wamaniga pastutan animalninchisman qun, fruganchismanga benanta agua ununta. Diosninchismi puyuta, parata churan, grasia_bendisionmantamchaskin- chik. Taytanchik wamaninchikmantaqa agua unullata chaskinchik, dios: ninchik kumbinisqanta kamachisqanmi. Pero, lliwqa, fiawpapirag inkariyninchik churasqanmi, Paymi chuasqa- Hiw kasqanta. Chayga, Hankaqtinsi taytan Intita nisqa: “suyaykuway”, nispa; chaysi, 3 Vestidos ceremoniales o lugar donde se realizan ceremonias, segiin Holguin. La pampa de Qellqata es una meseta, a 4000 m de altura; se encuentra a unos 30 km de Puquio. Todos aseguran que en la pampa existe un manantial hir- viente de aguas termales. * Montaiia, al este de Puquio. Se asegura que existen ruinas en Ja cima, PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO al er’o sinchuwan watasqa Intita, Osqontapi, orqopi, Wanakupampa ladumpi, Inkarriypaga Inti taytanmi kasga. Inkarriyga achka goriyaqmi. Kunanga Kuskopim kachkan ninkum, Pis aparga riki Kuskoman; uma umallantam apasga. Chayqa, chukcha- chansiwifiachkan, werpuchansi urayman wifiachakan, Pay gespiqtinga, juysiwpas kangachd. Wafunan kaptinsi: “oy qoriqoliqe”, nispas, tukuy pachapi chinkarichis. qa qollgeta. “Qanchis estadupi gori gollqe pakakuy”, nisqas. Chaymantaqa, pichayé sipirqa, espafiolchachriki sipirga, umantataq Kus. koman apasga. Chaymantas, pispochakuna kostapi takichkan: “ i riy”, riy” takichkan, a = ee es (Traduccién) Los wamanis existen, propiamente (como ser y como cosa original, nues- tra). Ellos fueron puestos (creados) por el antiguo Sefior, por Inkarri. El Wamani es, pues, nuestro segundo Dios. Todas las montafias tienen Wamani. En todas las montafias esta el ‘Wamani. El Wamani da los pastos para nuestros animales y para nosotros su veci- na, el Agua. Nuestro Dios puso (cred) la nube, la Iuvia; nosotros lo re- cibimos como una bendicién suya. Y de nuestros padres, los wamanis, recibimos el Aaguay unu, porque asi Dios lo ha convenido y mandado. Pero, todo (lo que existe) fue puesto (creado) por nuestro antiguo In- karri. El cred todo lo que existe. Entonces, cuando él trabajaba, le dijo a su padre el sol: “Espérame.” ¥ con unos cinchos de hierro amarré al sol, en Osqonta, en la montafia, junto a Wanakupampa. : Y el padre de Inkarri fue el sol. Inkarri tiene abundante oro. Dicen que ahora est4 en el Cuzco. Ignoramos quién Jo habria levado al Cuzco. Dicen que levaron su ca- beza, sélo su cabeza. Y asi, dicen, que su cabellera esta creciendo; su cuer- pecito est4 creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido, habra de realizarse, quiza, el Juicio. Cuando iba a morir Inkarri, “jOy plata y orol” diciendo en toda la tierra desaparecié Ja plata. “Ocultaos, en los siete estados, oro y plata”, dicen que ordené Inkarri. No sabemos quién lo maté, quizd el espafiol lo maté. Y su cabeza la Hevé al Cuzco. Y por eso, los pajaros, en la costa, cantan: “En el Cuzco el rey” “al Cuzco id”, estin cantando. ; (Version de Don Nieves Quispe, cabecilla del ayllu de Qollana) Inkarri, paysi munayniyoq, kaspa.AQ PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO Pipa churinchd karga. Tayta Intipaspach4 karga. Segundo Dios kaspa mandakuyta karga. Qeliqatapin, aga, trago, vino timpuchkan, paypa ruwasqan. Qeligata Kuskuchd kanman karga. Osqontamantas barretata chogarus qa, Inkarri, Kuskuma. Qellgatapa hawantintas, Hantuykuspa, ukuman pasasqa. Kuskuman chayasqa. Maychd. Kusku. Manan yachanichu. Inkarri choqasqa rumitapas. Rumipipas loqosqa mitupi hina, chakin- wan, sutilla, Allin Sefiorsi kasqa. Rumitapas wayratapas mandosqa, Tuy- kuytaspasa mandasqa. Allin qarin karga, allin maqta. Manan reqsinichu. Manan kausanmanchu. Limapis uman kachkan. Maytas, maytas, may- tas padecerqa. Manan yachanikuchu wafiusqanmanta. Manan mandamin- tum ruwakunfiachu, Mandamintum, wafiusqa kaptin, manan yachakunchu ni ruwakunchu. ‘Taytachachiri payta qongachirqa. Imaycha. Manan yachanichu, Kunan- ga, yaku, naturalpas, imapas, Diospa convinisqanmi. Clarun kachkan Qellgatapi, aga timpugq, vinu timpuq, ragu ragu tim- puq, Inkarrfpa ruwasgan. (Traduccién) Inkarri, él, dicen, tuvo la potencia, de hacer y de desear. No sé de quién seria hijo. Quiz4 del Padre Sol. Como era el Segundo Dios podia mandar. En la pampa de Qellqata est hirviendo, aguardiente, vino, chicha. Obra de Inkarri. La pampa de Qellgata pudo haber sido el Cuzco. Desde el Osqonta, Inkarri arrojé una barreta, hasta el Cuzco. Por encima de la pampa_pasé, ensombreciéndola. No se detuvo. Llegé hasta el Cuzco, ¢Dénde esta el Cuzco? No lo sé. Inkarri arrojaba las piedras, también. En las piedras también hundia los pies, como sobre barro, ciertamente. A las piedras, al viento, él les or- denaba. Tuvo poder sobre todas las cosas. Fue un hombre excelente. Fue un joven excelente. No lo conozco. No es posible que ahora viva. Dicen que su cabeza esté en Lima. jCudnto, cuanto, cudnto habr4 padecido! No sé nada de su muerte. Ya su ley no se cumple. Como ha muerto, ni su ley se cumple ni se conoce. Debe haber sido nuestro Diosito quien lo hizo olvidar. {Qué sera! Yo no lo sé. Pero, ahora, el agua, los naturales, y todas las cosas se hacen tal como Dios conviene que se hagan. Esta claro en Qellqata, la chicha hirviente, el vino hirviente, el aguar- diente hirviente. Obra de Inkarri. La religion catélica practicada por los indios es separada (se- paraumi) de la religién local, cumple una funcién diferente. PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO 43 El primer Dios es Inkarri, como aparece en el texto de la in- formacién de Viviano Wamancha. Los wamanis fueron creados por el antiguo Sefior (Dios) Inkarrf, y son los segundos dioses. In- karri es el primero. “Wamanikunaga segundo diosninchikmi, ri- ki” (Los wamanis son, pues, nuestros segundos dioses). Sin em- bargo, Don Nieves Quispe afirma: “Segtin Dios kaspa Inkarri ma- dakuyta karqa” (Como era el segundo Dios, Inkarri podia mandar). Segundo Dios con respecto al Dios catélico, pero. primer Dies, crea- dor de los wamanis y de todas las cosas, entre los dioses indigenas. A Inkarri no lo conciben como Dios pudiente sino latente. Cuando a Don Mateo Garriazo se le pregunté, luego de haberse recogido el texto del mito, si Inkarri creé el mundo, contesté, qui- tandose el sombrero y con evidente turbacién: “Diosninchikmi mundutaqa ruwarga, Diosninchikmi, taytay” (Fue nuestro Dios —el catélico —quien creé el mundo, fue nuestro Dios). No se le hizo la pregunta a don Viviano Wamancha. Al Sulka (menor) Auki de Chaupi se le planted la misma cuestién, aunque de manera indi- recta, en la entrevista grabada, después de haberse recogido el himno cuyo texto publicamos més adelante. Se le preguntéd qué relacién habia entre los wamanis y el Dios catélico. La entrevista se realiz6, desgraciadamente, delante de muchos testigos mistis. El Sulka Auki se demudé y, con semblante en que se reflejaba el desconcierto, dijo: “Manan, taytay, manan; chaytaqa equivocaru- nim” (No, sefior, no; me he equivocado en eso). El Auki acababa de afirmar que los wamanis eran los protectores de la vida de los hombres y de los animales. El Sulka Auki se negdé a contestar to- da pregunta y permanecié mudo. El Hatun (Grande) Auki que es- taba algo ebrio, acepté continuar Ja conversacién. Con un método que alguien podria considerar como desti nado a encubrir lo principal, pero que corresponde a la ldgica o1 ginal del pensamiento del indio puquiano y probablemente del in- dio peruano, los tres informantes muestran a Inkarri como el Dios creador. “Pero, Iiuga (todo) —dice don Viviano— fue puesto en la antigiiedad por nuestro Inkarri. El habia puesto (creado) todo lo que existe.” Don Mateo fue menos explicito; dice que Inkarri amarré al Sol en la cima menor del Osqonta, para que duraran el tiempo y el dia, a fin de que Inkarri pudiera hacer lo que tenia que hacer. El mismo concepto aparece en la informacién de Don Viviano: “Entonces, cuando él trabajaba (Inkarri), le dijo a su pa- dre el Sol: ‘Espérame.’ Y con unos cinchos de hierro amarré al Sol en Osqonta...”. Don Nieves afirma que tuvo poder sobre to- das as cosas y que fue “Munayniyoq”, es decir, quien deseaba, en virtud de que lo que deseaba se hacia.44 PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO Los tres informantes hablan de Inkarri como de un Dios de- capitado, sufriente, que ha de volver... Don Nieves, el mds joven y combativo de nuestros informantes, hombre de Qollana, dijo con vehemencia: “Maytas, maytas, maytas padecerqa” (jCudnto, cudn- to, cudnto habra padecidol). Y luego de haber afirmado que los mistis moririan sin el auxilio de los indios, y que seria de desear que el gobierno dispusiera que cada clase —indios y mestizos— dependieran de si mismos y fueran “separados”, porque en Qolla- na los indios eran cruelmente tratados, dijo al narrar el mito de In- karrf: “Ya su ley no se cumple. Como ha muerto, ni su ley se cumple ni se conoce...” “...todas las cosas se hacen (ahora) tal como Dios conviene que se hagan”. Y si bien no se refirié a Ja vuelta de Inkarri, dijo con energia: “Clarun kachkan Qellqata- pi...” (Esta claro en Qellqata, la chicha hirviente, el aguardiente hirviente, el vino hirviente. ;jObra de Ingarri!). Don Viviano hablé con ternura “del cuerpito de Inkarri que se estd reconstruyendo”. Y serenamente se refirié, no con singn’ cacién de amenaza, sino casi de temor por los que pagarian cuen- tas: “Pay qespiqtinga, juisiupas kangacha” (Cuando él se haya reconstituido debera realizarse, quizd, el juicio). Y que es conside- rado como un Dios Jatente queda explicitamente anotado en la re- ferencia de Don Viviano al canto de los pajaros de la costa: “jEn el Cuzco el rey, al Cuzco id...!", estan cantando. Y en la afir- macién de que el cuerpo del Dios esta en proceso de reconstitucién, de la cabeza —inmortal— hacia los pies, y dentro de la tierra, no a la luz en la que podria ser descubierto. Nos sorprendié el hallazgo de este mito. Fue el profesor Roel Pineda quien lo descubrié, por haber participado en la misién al * pueblo de Qero, de la provincia de Paucartambo, que se realizé bajo la direccién de Oscar Nujiez del Prado y con el apoyo econd- mico de “La Prensa”, de Lima, En Qero también fue descubierto el mito del Inkarri, con motivos semejantes al hallado en Puquio, segin Roel Pineda. El mito y el Dios dan una explicacién necesaria acerca del origen del universo y del hombre y de la historia y situacién del indio puquiano, y de su destino final, hasta la iniciacién del actual proceso revolucionario de cambio. El mito de Inkarri aparece en Puquio, hasta donde nos fue posible investigar, como patrimonio exclusivo de algunos ancia- nos, ni siquiera de todos. Los jévenes lo ignoran; los hombres ma- duros, entre 40 y 50 afios de edad, que se han convertido en perso- nas influyentes, “cabecillas” de los ayllus, lo ignoran también o PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO. 45 conocen sdlo pasajes incoherentes c mezclados con Ja leyenda de Ja aparicién del Nifio Jestis de Praga, en Puquio. Don N. N., de Pichqachuri, cabecilla desde hace quince afios, licenciado del ejér- cito y comunero con mucha ascendencia en el cabildo, nos dijo que Inkarri lanzé una barreta de oro de la cima del Osgonta, que Ja barreta cayé en Qellpapampa, lugar donde se fundé la primiti- va ciudad de Puquio, y que, luego, un nifio indio que pastaba ove- jas en la loma donde esta Ja ciudad actual, descubrié al Nifio Je- suis, “un nifiito ‘misti’ que venfa a jugar con él diariamente”. El Nifio fue atrapado por los padres del pastor y la ciudad tuvo que ser trasladada de la pampa al sitio donde el pastor solia jugar con el Nifio Jesus de Praga. Consideramos que al cabo de pocos afios los wltimos deposi- tarios del mito habrdan, muy probablemente, desaparecido, La economia y Ja cultura del indio puquiano estén siendo removidas en sus bases. Los indios analfabetos de poca fortuna son atin tra- tados con el menosprecio tradicional, -que viene desde la Colonia, por las autoridades, por los mistis y buena parte de los mestizos, pero los indios “acomodados” han construido casas nuevas, han enriquecido su equipo personal de manera creciente, hasta con- vertir sus casas en viviendas donde se dispone de los mismos ele- mentos de comodidad (muebles, vajilla, etc.) que los mestizos. Los comuneros han construido locales escolares en los barrios y, en los cuatro ayllus, existe, como ya dijimos, el propdsito confeso de con- vertir a las Ultimas generaciones en mestizos, no en “mistis”, Don Nieves Quispe, hablando con exaltacién, afirmé que de- seaba que todos los hijos de los naturales, como suelen Ilamarse los indios a si mismos, pues jamds se denominan indios, se con- virtieran en mestizos, a fin de que las autoridades oficiales y la directiva de la comunidad fueran ejercidas por ellos, por los’ mes- tizos hijos de indios, y no siguiera siendo patrimonio exclusivo de jos mestizos de casta antigua. “Naturalpa churin mestisupa ma- inpi, allin autoridar kanga” (En las manos de los mestizos, hijos de naturales, Ja autoridad seré excelente). Esta posibilidad se ad- vierte como inminente en Puquio. Los wamanis, mama pacha, allpaterra Los naturales rinden culto diario a los wamanis. No hay un culto externo a Inkarri. Este Dios esta considerado como muer- to atin. Tiene los atributos del Inka decapitado, del Dios sufriente que ha de volver, y del Creador. Los wamanis son las montafias,