Secretaría de Publicaciones

Materia: Teoría y Análisis Literario

Cátedra: Panesi

Profesor: Marcelo Topuzian

Teórico: N° 8 27/05/08

Tema: Derrida

Buenas tardes. Mi nombre es Marcelo Topuzian y voy a dar esta clase sobre
Derrida. La bibliografía de lectura obligatoria para esta clase básicamente consistía en dos
textos, uno del año ´72, que es “Firma, acontecimiento y contexto”, que está en un libro de
Derrida que se llama Márgenes de la filosofía; y un texto más reciente, del ´93, también de
Derrida, llamando “Pasiones”, que está en un libro con el mismo título.
Yo podría ahora recomendar otros textos, por supuesto no son obligatorios, pero los
puntos que vamos a tocar con relación a Derrida se pueden ver también en una entrevista
que le hace Julia Kristeva y que lleva el título “Semiología y gramatología”, que está en un
libro que se llama Posiciones, libro de 1972 de Derrida. Después hay un capítulo del libro
De la gramatología, del año ´67, que es uno de los libros más importantes de Derrida. El
capítulo se llama “Lingüística y gramatología”. Ese es el capítulo más conocido de este
libro porque ahí está la crítica que le hace a De Saussure. Éstas son buenas lecturas
complementarias para seguir esta clase.
Alumna: ¿Estos textos están en CEFyL?
Profesor: Los que no son obligatorios no, es simplemente una invitación a la lectura
para aquellos que quieran tener un conocimiento más profundo sobre el tema. Puede ser
que los consigan en CEFyL igual, porque en otros años los dimos, pero tienen que ir a
preguntar.
 Yo dibujé un triángulo en el pizarrón, porque vamos a empezar hablando un poco de
geometría. Ustedes se preguntarán por qué empezamos por esto, bueno, porque vamos a
empezar por el principio, en el sentido en que es bastante ilustrativo.
Derrida se hace conocido en la escena filosófica francesa en 1962 con una
traducción del alemán al francés de un texto que se llama El origen de la geometría. Ese
texto es del filósofo alemán, padre de la fenomenología y primer ‘maestro’ de Derrida,
llamado Husserl. Ustedes seguramente lo conocen porque lo menciona Kristeva en un texto
que están leyendo titulado, “El sujeto en cuestión”.
El texto de Husserl es del año ´36, es un texto muy breve, de unas 25 páginas.
Derrida lo traduce y le agrega una introducción para presentarlo al público francés. La
introducción tiene 150 páginas. Esto lo comento porque ya nos da como una clave respecto
del pensamiento de Derrida.
El texto de Husserl se hace una pregunta básica, una pregunta que todos alguna vez
nos hicimos, ¿para qué miércoles existe la geometría? Obviamente esta pregunta no se la
plantea de este modo, sino fenomenológicamente. ¿De qué tipo son las preguntas que se
hace Husserl sobre la geometría? Básicamente, éstas: ¿cuáles son las condiciones sobre las
que se funda esa formación de sentido que conocemos como la geometría? Es decir, ¿cómo
se construye ese ámbito de idealidad que es el de los objetos geométricos? ¿En qué
horizonte de posibilidad puede aparecer algo como la geometría? ¿Qué hace que la
geometría tenga sentido como disciplina?
Ahora hago un paréntesis, y por un ratito dejamos la geometría, después vamos a
volver. El paréntesis tiene que ver con llevarlos a “Firma, acontecimiento y contexto”, para
que se fijen cómo esta “metodología fenomenológica”, esta manera de plantear las
preguntas de Husserl, opera en el pensamiento deconstructivo de Derrida. Piensen cómo
plantea el problema de la comunicación; justamente, enfrentándose a este coloquio sobre la
comunicación, lo que hace Derrida es plantearse la pregunta por las condiciones de
posibilidad de la comunicación, o sea, ¿cuál es el horizonte, el fondo, de este campo de
saber que sería la comunicación? Esta manera de plantear el problema la toma de la
fenomenología, aunque van a ver que esta “metodología” la pervierte bastante.
Derrida ahí hace un juego interesante, obviamente nosotros tenemos una acepción
semántica o lingüística de la comunicación, que la entiende como transporte de sentido.
Ahora bien, Derrida dice que este concepto semántico, lingüístico, de comunicación,
coexiste, convive, con otro que no es semántico, sino más bien físico o espacial, como
aquel que aparece cuando decimos, por ejemplo, que dos habitaciones se comunican. La
tentación obvia, tentación en la que podría caer una filosofía del lenguaje ordinario como la
de Austin, que es el autor de Cómo hacer cosas con palabras y que es justamente uno de
aquellos a los que Derrida va a dirigir sus críticas en “Firma, acontecimiento y contexto”,
es la de decir que la noción semántica de comunicación deriva de la noción física, espacial.
Primero se da la relación espacial, física, de una habitación con otra a la cual se puede
pasar, y metafóricamente, se genera a partir de eso el concepto de comunicación lingüístico,
semántico, un sentido que se transporta de un lugar a otro, de un emisor a un receptor.
Esta tentación, obviamente, tiene un pequeño problema que Derrida inmediatamente
señala, y fíjense que el problema surge de plantear las preguntas a la manera
fenomenológica, es decir, plantear las preguntas por las condiciones de posibilidad del
sentido de un concepto, en este caso, el de comunicación.
Lo que dice Derrida es que este razonamiento que hace depender la noción
semántica de comunicación de la noción física o espacial, presupone, como su condición, el
concepto de metáfora. Si no tuviéramos el concepto de metáfora no podríamos pensar la
comunicación lingüística o semántica como una metáfora de la comunicación física o
espacial.
Derrida dice que si la metáfora es condición de este pasaje, tengo que pensar cuáles
son las condiciones de posibilidad de sentido de la metáfora, cuál es la metaforicidad de la
metáfora, qué hace que algo como el concepto de metáfora tenga sentido, qué horizonte
hace posible la idea de metáfora. Y en ese horizonte que hace posible el concepto de
metáfora está ya presente la idea de comunicación semántica, lingüística, que se quería
hacer depender de la comunicación espacial; es decir, no hay concepto de metáfora sin la
idea de comunicación como transporte de sentido, por la distinción que supone toda
metáfora entre el sentido literal y el sentido figurado. Esa distinción no existiría sin la
noción de comunicación semántica.
En última instancia, nos damos cuenta de que la pregunta por las condiciones de
posibilidad de la comunicación no nos permite salir plenamente del campo que se trata de
definir a partir de esas condiciones de posibilidad. No podemos abandonar la comunicación
semántica en función de una definición simplemente física de la comunicación.
Frente a esto, el planteo metafísico habitual tendría que ver con reprimir estas
condiciones de posibilidad, este horizonte constitutivo, y hacer como si la comunicación
pudiera ya existir antes de que pudiera tener sentido como concepto. Es decir, por fuera del
plano del sentido, sin horizonte. Tradicionalmente, la metafísica pensó la comunicación sin
tener en cuenta cuáles son sus condiciones de posibilidad, simplemente pensó que la
comunicación podía existir como concepto por sí misma, es decir, sin un horizonte de
posibilidad previo.
Volvemos entonces ahora a la geometría, la pregunta fenomenológica de Husserl era
cuáles son las condiciones de posibilidad para que la geometría tenga sentido ahora como
un campo completo de saber.
Todos sabemos, por ejemplo, que si yo dibujo un triángulo en el pizarrón como
cuando lo hice al principio de la clase, el triángulo como figura geométrica, no se reduce a
lo que yo dibujé en el pizarrón, que de hecho eso no es exactamente un triángulo, se darán
cuenta que los vértices no están completamente cerrados, algunas de las líneas son
ligeramente curvas, etc. Ahora bien, el triángulo, como todos los objetos que pertenecen al
ámbito ideal de la geometría, justamente se define por ser ideal, ¿y qué quiere decir eso?
Que está más allá de sus representaciones físicas, como ésta. El triángulo existe como idea,
en un ámbito de idealidad geométrica, que no se confunde con sus representaciones
gráficas, el triángulo o el círculo no son el dibujito, sino que existen en un plano de
idealidad. Por supuesto, el triángulo no sólo no se reduce al dibujo, sino que tampoco se
reduce a las distintas figuras triangulares que hay en el mundo. Un triángulo no es cualquier
cosa que tenga una figura triangular.
Alumno: ¿Esto es Husserl?
Profesor: Sí, todavía estamos en Husserl.
Alumno: Porque se puso platónico de repente.
Profesor: No, no. Pará. Ahora vas a ver cuál es la diferencia.
Bien. Tampoco podemos llevar ese plano de idealidad de la geometría a la mente.
Esa es una respuesta que podemos dar, que se nos ocurre inmediatamente. Si los objetos de
la geometría no están en los objetos de la realidad ni en los gráficos, están en la mente. Los
objetos geométricos no tienen una existencia material en el mundo sino que tienen una
existencia mental. Pero no. También está claro que los objetos geométricos no tienen solo
una existencia psicológica, no pertenecen sólo a la psiquis de los hombres, porque
finalmente las maneras en que nos representamos un triángulo en nuestra mente son
representaciones tan empíricas como la del pizarrón, con la diferencia de que en vez de ser
una representación gráfica es una representación mental, una figuración que llevamos a
cabo en nuestra mente, y los objetos geométricos, por ser ideales, justamente no coinciden
ni con sus representaciones gráficas ideales ni con sus representaciones mentales, con las
representaciones que cada uno de nosotros puede hacer mentalmente de un triángulo, que
por naturaleza son diversas, variadas, etc.
El carácter ideal del objeto triángulo excede también, está más allá, de las
representaciones mentales que cada uno de nosotros podamos hacer sobre el triángulo. De
hecho, el triángulo como figura geométrica sigue existiendo aunque dejemos de pensar en
él, es más, aunque nadie en todo el universo esté pensando en este momento en un
triángulo, el triángulo como figura geométrica sigue existiendo en el ámbito ideal de la
geometría.
Alumno: Inaudible.
Profesor: Porque las condiciones de la idealidad geométrica, de la tradición de
sentido de la geometría, tienen que ver con que la idealidad no depende de sus
representaciones, sino que tiene una existencia por sí misma. Este “por sí misma” es lo que
tenemos que aclarar ahora, porque eso nos hace pensar inmediatamente en lo que dijo el
compañero recién, que los objetos geométricos son ideas en el sentido platónico, son
esencias ideales completamente sustraídas al plano perecedero de la existencia humana y
que tienen, como tales, una constitución absolutamente autónoma en un plano de idealidad,
y para Husserl no es así.
Frente a este platonismo Husserl tiene varias cosas que decir, primero, lo dice
directamente, las ideas geométricas, los objetos geométricos, no constituyen un ámbito
completamente trascendente respecto de la existencia humana, de ideas absolutamente
eternas, inmutables, ya dadas, que no cambian, y que, digamos, Dios habría puesto en la
mente de los hombres como una marca de su poder divino. Por el contrario, y esta es la
movida central del texto de Husserl, los objetos geométricos, la idealidad de la geometría,
tiene una historicidad propia, tiene una temporalidad. No es un ámbito eterno, inmutable y
ya dado de una vez y para siempre. Se desarrolla y está marcado por el tiempo.
La geometría efectivamente tuvo un comienzo, no existió desde siempre, empezó
con Thales o Euclides, y tuvo un desarrollo temporal. Y esta temporalidad de la geometría
no es accidental, no es que la geometría ya estaba constituida y los hombres nos fuimos
dando cuenta de cómo era la geometría a lo largo del tiempo. La temporalidad acá es
constitutiva, la geometría existe como tal sólo en el desarrollo histórico. No existe por fuera
de la historicidad.
Alumno: ¿No se estaría un poco contradiciendo? Porque a pesar de que nadie lo
haya pensado no quiere decir que no existiera antes, igual que si ahora nadie piensa en un
triángulo eso no quiere decir que el triángulo deje de existir.
Profesor: Ese es el centro de la cuestión. No te contesto porque entiendo que lo que
voy a decir a continuación es la respuesta a tu pregunta.
Acá hay una confusión que quiero evitar primero que nada, y que es pensar esta
historicidad de la geometría como la historia de los descubrimientos geométricos, como la
historia de la ciencia geométrica en su sentido más empírico. Esta historicidad propia de la
geometría no puede reducirse a la historicidad de los descubrimientos individuales de los
geómetras a lo largo de la historia.
En realidad, la temporalidad de la que estamos hablando es una temporalidad
propia, tiene que ver con la construcción del sentido de la geometría como tal, no de los
descubrimientos que dieron lugar a ella. Es decir, la estabilización, la sedimentación, de los
conceptos geométricos. Es decir, la constitución de los objetos geométricos ideales se da en
un mundo de sentido propio, autónomo, sujeto a sus propias reglas. Pero ese mundo de
sentido no está sustraído a la historicidad. Se desarrolla en el tiempo, pero en un tiempo
propio de la disciplina.
Es en este sentido que Husserl dice que la geometría es una tradición de sentido. Es
un sentido que se despliega temporalmente, y los objetos sólo tienen sentido en el tiempo,
en su tiempo propio. Y esto, podemos decir, para la fenomenología vale para cualquier
formación conceptual. Toda formación conceptual, toda constitución de conceptos, se da
necesariamente en un horizonte temporal, se despliega constitutivamente en el tiempo.
 Lo que tendríamos que decir acá, básicamente, es que en este texto del ´36 Husserl
está tratando de pensar cómo se puede constituir un campo de saber a lo largo de cierto
desarrollo temporal. En realidad, lo que le interesa a Derrida de este tiempo es justamente
cómo Husserl da lugar a una apertura respecto de la conciencia individual. Esto es lo
fundamental acá. Cómo podemos salir del plano de la conciencia para dar lugar a un plano
de idealidad que se sustrae a esa conciencia como tal.
Si la geometría es una tradición de sentido que se desarrolla en el tiempo se entiende
que no puede someterse a los hallazgos de un sujeto individual. Se entiende que entonces,
por esto, para que pueda existir como tradición de sentido, la geometría está condicionada
por la existencia de algo que subsista más allá del pensamiento actual del sujeto, de una
conciencia. Si no podemos hablar de esa subsistencia no podríamos hablar de que se
conserve la geometría como tradición de sentido.
¿Cómo puede ocurrir esto? Una primera respuesta de la fenomenología es apelar a
un ego trascendental. A una idea de sujeto en general, que no se confunde con ningún sujeto
individual, personal, con ninguna conciencia individual; y tampoco se confunde con una
conciencia en sentido psicológico.
Este es el ego trascendental que escucharon en Julia Kristeva, en “El sujeto en
cuestión”, y que ella ve persistir, todavía, en la lingüística de De Saussure y en su
concepción del signo.
Esta es una primera posibilidad. Sin embargo, Derrida desplaza en cierta forma este
lugar primordial que tendría este ego trascendental en el pensamiento de Husserl y la
primera respuesta que se le ocurre para pensar esta posibilidad de la existencia de objetos
geométricos ideales que subsisten más allá de las conciencias individuales, en una
temporalidad propia, es obviamente el lenguaje. Esto es muy de la época, comienzos de los
años ´60, el momento del desarrollo fuerte del estructuralismo.
Este giro de que es el lenguaje lo que permite la existencia de este ámbito de
idealidad de la existencia de los objetos geométricos tiene que ver con que el leguaje
implica una primera “salida” del plano psicológico, individual, aislado, una primera
“externalización” del plano del sentido. Ahora, está claro que esta exteriorización no es de
algo que primero habría sido interior. La idea es que la geometría no podría existir como tal
si sólo se constituyera en la interioridad de una mente o de una conciencia individual, la
geometría como disciplina, como campo de saber, se constituye justamente a partir de la
salida de ese plano de la conciencia individual, de la psiquis. No hay geometría privada,
como tampoco hay lenguaje privado.
Es en este sentido que el lenguaje, la existencia del lenguaje como una instancia en
la que el sentido se exterioriza, se constituye por fuera de cualquier definición mental. Esto
sería lo que está detrás de la idealidad de los objetos geométricos, porque hay una instancia
del sentido exterior a la conciencia, como es el lenguaje, es que es posible que se
constituyan otras instancias derivadas de sentido ideales e independientes del ‘sentido
individual’.
Incluso, y esto es, si quieren, el presupuesto filosófico que está detrás del
estructuralismo, el ego trascendental, ese sujeto “ideal” postulado por la fenomenología,
que parecemos estar necesitando para pensar la constitución del sentido, dependería del
lenguaje, porque sino nos seguimos quedando en la conciencia individual. La idea básica
que está detrás del estructuralismo es ésta, que el sujeto trascendental, que cualquier figura
relativa a la conciencia, aunque se la piense de la manera más trascendental posible,
depende en su posibilidad de constitución de las estructuras del lenguaje como tal.
Alumno: ¿Pero no se puede entonces pensar que en lugar de la idea del ego
trascendental de esta manera lo que hace es trascendentalizar en lenguaje?
Profesor: Sí, obviamente en este sentido se orientarán después las críticas que el
propio Derrida hará al estructuralismo. Efectivamente, es trascendentalizar el código,
convertir, hacer ocupar el lugar del ego trascendental, al código del que se trate en cada
caso. Esa sería la idea que está en la crítica de Derrida al estructuralismo y el giro que
estaría detrás de algo que podríamos llamar post estructuralismo y que es en realidad un
invento de las universidades estadounidenses y que nada tiene que ver con cómo se
pensaron a sí mismos los intelectuales franceses que se pueden agrupar allí, como el mismo
Derrida, Foucault, cierto Lacan, el segundo o tercer Barthes, etc.
Alumno: Inaudible.
Profesor: Bueno, momento, porque ahora vamos a ver que esta no es la respuesta
del propio Derrida. Lo que estamos diciendo es que ésta sería la primera respuesta que se le
ocurriría a un estructuralista sobre este problema. Derrida va a dar un paso más, y ahora lo
vamos a ver.
 Sobre lo que decíamos sobre el lenguaje faltaría una precisión más. Si consideramos
el lenguaje como básicamente oral, si nos reducimos a entender el lenguaje como lenguaje
hablado, el lenguaje quedaría todavía reducido, sino a una conciencia individual, sí al
menos a una comunidad de origen. Digamos, como si la geometría sólo pudiera existir para
Euclides y sus amigos, aquellos con los que puede comunicarse oralmente.
Es decir, la geometría quedaría atada a un conjunto determinado de sujetos, a una
comunidad, en un momento determinado que es justamente el del alcance limitado en el
tiempo y en el espacio de la comunicación oral.
El concepto de lenguaje oral todavía vincularía demasiado el sentido, que es de lo
que estamos hablando fundamentalmente acá, de cómo se constituye el plano del sentido, a
un grupo o comunidad determinados de sujetos, sin dar lugar a la universalidad constitutiva
de los objetos ideales geométricos. La geometría es por definición universal, es decir, por
definición es para todos, lo cual quiere decir para cualquiera. Cualquiera puede acceder a
los objetos geométricos, no se reducen a una comunidad particular. Los objetos geométricos
son universales, eso es parte de su idealidad.
¿Cuál es la respuesta de Derrida a esto? Sin la posibilidad de la escritura, no se
podría constituir un ámbito ideal como el de la geometría, ni tampoco, por supuesto, ningún
plano del sentido. Sin la escritura no se podría pensar, siquiera, cualquier instancia ideal
que no dependa de un sujeto individual o de una comunidad de sujetos. La escritura por
definición en su poder está ser leída por cualquiera, justamente esto es lo que está detrás de
esta idea de iterabilidad que está en “Firma, acontecimiento y contexto”. La idea de
iterabilidad de la escritura sobre lo que está llamando la atención justamente es sobre la
apertura de su legibilidad, el hecho de que la escritura no se constituiría como tal si no
pudiera abrirse a esta repetición que implica la idea de iterabilidad, más allá de la aparición
o no de cualquier destinatario determinado, es decir, de cualquiera que pueda estar
pensando en un triángulo en este momento, concretamente, e incluso, por supuesto, de
aquel que tendría que estar pensando en este momento en un triángulo para dibujarlo en el
pizarrón.
Una vez que el triángulo aparece dibujado en el pizarrón, ya para funcionar como
tal, digamos, como escritura, no depende de que la idea de triángulo persista ni en la mente
del autor, en este caso yo mismo que hice el triángulo ahí, ni siquiera en la mente de los
receptores concretos de primera instancia, que son ustedes. Este triángulo va a quedar ahí al
final de la clase y podrá ser leído como tal, como escritura, por cualquiera.
Es en este sentido que la escritura en su iterabilidad, en los términos que en “Firma,
acontecimiento y contexto” aparecen en las páginas 356-357, genera un campo
verdaderamente abierto y universal en el que pueden constituirse como tales los objetos
geométricos.
Si la idealidad del sentido de los objetos geométricos, y el sentido en general, se
entiende, sólo puede darse en el tiempo y no más allá de él, es la escritura, por su carácter
repetible, lo que se convierte en la condición de esa idealidad. La posibilidad de repetición
en el tiempo de la escritura más allá de la conciencia individual del sujeto que trazó la
marca y más allá de los sujetos que fueron sus destinatarios primarios. Esto no pasa,
obviamente, con la comunidad de los hablantes meramente orales de una lengua.
Cómo se ve, es casi un chiste esto, lo que excluimos al principio por meramente
empírico, lo dijimos al principio, un triángulo no es eso que yo dibujé en el pizarrón, eso
que es meramente empírico, eso que es la última representación del triángulo, marcado por
mil peligros podríamos decir, sus particulares imperfecciones, sus detalles, etc., esta
instancia tan aparentemente frágil de la escritura, se convierte sin embargo en la condición
de posibilidad de la idealidad de los objetos geométricos de la que estábamos hablando al
principio.
Para toda la tradición de la metafísica occidental la escritura es tradicionalmente la
representación de último grado de la idea, del concepto y del sentido, desde Platón hasta De
Saussure, todos claramente fonologocentristas, y atención a esta palabra que une la foné, la
voz, con el logos, el discurso, el pensamiento, en un mismo centro. Digo, toda esta
tradición tendió a despreciar la escritura como representación de segundo grado de la
oralidad. Oralidad que estaría mucho más cerca del pensamiento puro que la escritura.
Ahora bien, esta materialidad despreciable del sentido, secundaria, suplementaria,
como un agregado externo respecto del sentido, se convierte en la condición de posibilidad
(cuasi trascendental va a decir Derrida) del ámbito de idealidad del sentido. Sin escritura
nada podría darse más allá de la mente individual de cada uno, nada podría trascenderla y,
por lo tanto, no existirían el sentido ni los conceptos. Ni siquiera podría darse cualquier tipo
de experiencia, dice incluso Derrida en “Firma, acontecimiento y contexto”.
 Esto es lo que Derrida denomina archiescritura o archimarca, que no se debe
confundir con la escritura en el sentido en que la pensaron tradicionalmente los filósofos.
Es esta archiescritura la que es la condición de posibilidad incluso del lenguaje oral y de la
escritura en el sentido “menor” en que la pensaron los filósofos de la tradición occidental.
El fonologocentrismo no consiste en otra cosa que en olvidar, en reprimir, esta condición de
posibilidad del sentido y, por lo tanto, de las condiciones de posibilidad del intercambio
oral y del lenguaje hablado. Sin escritura no podría darse el lenguaje oral, sin la estructura
de la iterabilidad, de la repetición constitutiva de la que habla Derrida en “Firma,
acontecimiento y contexto”.
Alumno: ¿Cómo sería esa archiescritura?
Alumna: ¿Sería como una gramática?
Profesor: No podríamos decir que sea como una gramática. Derrida dice en De la
gramatología que en general las gramáticas tienden a privilegiar el lenguaje hablado. Esto
desde las gramáticas más tradicionales hasta Chomsky, según Derrida.
Alumno: ¿Dónde esté esa archiescritura?
Profesor: Podemos decir donde no está. La archiescritura no está en la mente de los
hablantes, está en un plano de idealidad, más bien es condición de ese plano. Sin esa
condición de posibilidad no existiría el sentido.
La primera respuesta sería decir que está en un plano trascendental, que trasciende
la experiencia. Pero en realidad Derrida va a decir que este plano de la escritura es cuasi
trascendental, porque en realidad la noción de archiescritura hecha a perder esa noción de
trascendentalidad también, pero a eso vamos a llegar después.
Alumna: Inaudible.
Profesor: La cuestión es que no nos tenemos que quedar ni con una cosa ni con la
otra. Por un lado está claro: este plano de idealidad del que estamos hablando no es el de las
ideas platónicas. Por lo pronto porque no es inmutable y está marcado por el tiempo. Es
cierto que se parece en el sentido de que está en un plano que está más allá de la
experiencia humana. Ahora vamos a tratar de pensar este más allá, porque en realidad este
más allá no es tal. La clave de la respuesta ya la tenés en cierta forma cuando lo que dice
Derrida es que no tenemos que pensar en un logos –término de origen platónico- que exista
como un pensamiento puro, más allá de la experiencia, sino que la condición misma del
logos, del pensamiento, del sentido, es quizás lo que está más marcado -por su carácter
material- por su carácter empírico: la escritura; algo bien concretamente material, bien
ligado a lo perecedero, a lo finito. Por supuesto, si estamos hablando de las condiciones de
posibilidad del sentido, sea o no de los objetos geométricos, tampoco podemos depender de
la psiquis, de la conciencia individual, del hombre.
Alumna: Inaudible.
Profesor: Es que si no no podríamos pensar la posibilidad de que existan nuevos
descubrimientos en matemática y en geometría, y que esos nuevos descubrimientos se
constituyan como entidades matemáticas o geométricas idealmente más allá del contenido
particular de la mente del descubridor.
Alumno: Igualmente, no por pensar una figura que no fue pensada ni un número que
no fue pensado hay que caer en pensar que no está constituido en base a una regla, y como
tal, hay de todas maneras un sustrato que genera que se pueda dar ese número. ¿Por qué
puede haber números que no podemos pensar? Porque los números se constituyen a partir
de un método axiomático que te determina que pueda haber números en función de
determinadas posibilidades y determinadas condiciones que posibilitan la constitución del
número, no es que el número es dado, no es que aparece de golpe.
Profesor: La intervención del compañero es fundamental para comprender, mucho
mejor de lo que yo expliqué, esta idea de la temporalidad que está detrás del saber. Es de
hecho lo que estaba tratando de decir.
Les pido disculpas, pero tengo que seguir adelante y volver a llamar la atención
sobre esto de cuasi trascendentalidad. Esta condición de posibilidad que supone la escritura
para pensar el sentido es una condición de posibilidad muy ambigua. En una fórmula que se
ha hecho famosa para pensar la deconstrucción derrideana, tal como se ha llamado a las
intervenciones que ha hecho Derrida sobre el pensamiento occidental, lo que la
deconstrucción estaría haciendo es pensar las condiciones de posibilidad que a la vez son
las condiciones de su imposibilidad. Es decir, las condiciones que hacen posible el sentido
son a la vez las condiciones que lo hacen imposible.
¿Qué quiere decir esto? Lo voy a explicar ahora. La idealidad del sentido está
marcada constitutivamente, si es que aceptamos la idea de que sin la archiescritura no
existiría este plano de idealidad, por una distancia, una demora, una diferencia, respecto del
sentido como intencionalidad pura, como pura idealidad, como pura idea en el sentido
platónico.
Recordarán ustedes que Derrida en “Firma, acontecimiento y contexto” dice que la
escritura no es una simple extensión homogénea del contexto limitado de la comunicación
oral. ¿Cómo tiende a pensar la tradición filosófica la escritura? Justamente como una
extensión de la comunicación oral en el espacio y en el tiempo. Y es una extensión
homogénea, nada cambia de la situación de intercambio oral, lo único que cambia es el
alcance. Pero en realidad, la estructura de la escritura, la iterabilidad, pone en cuestión todo
el conjunto de presencias constantes que organizan el contexto inicial de la comunicación
oral.
La idea es muy básica, la escritura puede funcionar más allá de la desaparición
física, de la muerte, de todas las presencias que organizaron el contexto inicial, original, de
la comunicación. Supongamos que el triángulo queda ahí, yo me puedo morir, ustedes se
pueden morir también, pero la escritura sigue siendo iterable, sigue siendo repetible y sigue
pudiendo funcionar.
Ahora bien, esto no se confunde, sin embargo, con una especie de permanencia
eterna, inmodificable, de la escritura, desde hoy y para siempre, al contrario, como dijimos
antes, la escritura está constitutivamente marcada por su carácter sensible, material,
empírico; y en ese sentido, sujeto a los vaivenes del tiempo, de la decadencia y de la
finitud.
Está claro que sin embargo esta iterabilidad, este carácter repetible constitutivo de la
escritura, la separa de cualquier querer decir efectivo, de cualquier intencionalidad
comunicativa particular. ¿Se entiende? La escritura puede seguir funcionando más allá de
que yo me haya ido y que no esté pensando lo que pensaba cuando escribí esto. Es en este
sentido que para Derrida la escritura está constitutivamente ligada con la muerte y abierta,
por su carácter material, al malentendido, a la ilegibilidad y a la posibilidad de arruinarse y
desaparecer. Esto es lo que Derrida le dice justamente al Lacan del Seminario sobre “La
carta robada”, cuando Lacan hace equivaler la carta al significante maestro, fálico, y dice
que ese significante como unidad mínima es indestructible. No, por definición, el
significante es destructible, porque es grafemático, dice Derrida, es decir, porque tiene que
ver con la escritura.
 No hay otra garantía para la persistencia temporal del sentido más que esta tímida
materialidad de la escritura o de la archiescritura. Por eso yo hablaba de que frente a la
idealidad, frente a las ideas geométricas, frente al triángulo del que estamos hablando,
frente al sentido, parecería que la escritura siempre supone una demora, una diferencia, un
resto. Esta materialidad separa la idealidad de sí misma, el sentido de sí mismo, que para
ser, como su condición de posibilidad, depende de este desvío, de este resto material.
La escritura, decíamos, está vinculada con la muerte porque está también
constitutivamente vinculada a la ausencia, la ausencia forma parte estructural de la escritura
porque si no se diera esa posibilidad de la escritura de funcionar en una ausencia del querer
decir, de las intenciones, de quien escribió lo que escribió, e incluso de las ideas e
intenciones de los primeros lectores, la escritura no sería escritura. Lo que define a la
escritura como tal es la posibilidad de seguir funcionando como marca más allá de la
desaparición total y definitiva del contexto, del cerco de presencias, que le dio lugar en su
origen. Sin esta ausencia constitutiva no habría escritura, sin esta posibilidad del
malentendido, entonces, de confundir lo que quiere decir un texto, de que se malentienda lo
que supuestamente era la intención del texto que se redactó, no existiría la escritura como
tal. Esta es la demora, este es el resto, la distancia de la que hablamos.
Alumno: De acuerdo a esto, ¿qué pasaría hoy respecto, por ejemplo, de las
grabaciones?
Profesor: Evidentemente, las condiciones bajo las cuales Derrida está pensando la
constitución grafemática de la escritura se aplicaría también, obviamente, a las grabaciones.
Alumno: Ese texto oral sería considerado como un texto escrito.
Profesor: Escrito en este sentido de archiescrito.
Alumna: Hay dos conceptos que me causan un choque, uno es el de iteración.
Profesor: Es iterabilidad, es la posibilidad de ser repetido.
Alumna: Inaudible.
Profesor: Porque las condiciones de posibilidad son a la vez las condiciones de
imposibilidad. La escritura sólo puede persistir en el tiempo, como escritura, precisamente
porque puede desaparecer, porque puede quebrarse, fragmentarse. Si estuviera ligada con
una presencia absoluta, no habría problema, tendríamos un punto de anclaje al que
podríamos apelar siempre. Ahora bien, esto no es posible. La escritura rompe con este cerco
de presencias. Y este no es un rasgo accesorio, suplementario de la escritura. No hay
escritura sin esta condición.
Alumna: ¿Podrías volver sobre la crítica de Derrida a Lacan en el Seminario a la
carta robada?
Profesor: Bueno, repito. El significante fálico en la carta robada circulaba en la
lógica con la que Lacan lee el cuento de Poe sin posibilidad de pérdida, sin destrucción.
Una carta siempre llega a destino, ¿por qué? Porque nunca se pierde, no se desvía. O si se
desvía es para retornar a su lugar original. De hecho esa es la historia que cuenta Poe según
Lacan. Ahora bien, la archimarca derrideana, la huella, se define constitutivamente por
poder perderse, por poder no llegar a destino, por poder desviarse. Esto no quiere decir que
la comunicación no existe, pero la condición de posibilidad de la existencia misma de la
carta como tal es que existe la posibilidad, valga la redundancia, de que se pierda. Pero esa
posibilidad no es accesoria, no es circunstancial y es constitutiva, Sin esa condición de
pérdida, no habría sentido. A Lacan le podría decir Derrida: No habría significante si el
significante no pudiera perderse, quebrarse, fragmentarse, dispersarse.
Pongo un ejemplo, a ver si se entiende más. Supongamos que no estamos en la
universidad, que es un lugar de aprendizaje, de saber serio, sino que estamos en ese ámbito
de jolgorio y diversión que es el colegio secundario, que no tiene nada que ver con el saber
ni con el conocimiento. Eso está claro. Efectivamente, en plan de estudiantina, ustedes se
ponen de acuerdo para hacerle una broma al profesor. Supongamos que el chiste es este,
cada vez que el profesor esté desvariando ustedes van a hacer un gesto que es rascarse la
cabeza. Y ese es el chiste, en fin. Lo que define ese gesto como marca no es un núcleo de
sentido, una idea, un pensamiento que estuviera en sus mentes, sino la posibilidad de ser
repetido y reconocido como tal en esa repetición a pesar de todas las variantes empíricas y
concretas, que yo sea el profesor, que ustedes sean los alumnos, que lo haga tal o cual
alumno, que se rasque acá, acá o acá. Hay un marco de variantes empíricas pero lo que
importa es la estructura que está funcionando detrás de esa huella, de ese gesto, de esa
marca. Esa estructura de posibilidad de ser repetido. Sin esa posibilidad de ser repetido el
gesto no tendría sentido y el chiste obviamente no funcionaría.
Pero justamente por esto se exponen a que el profesor descubra el chiste. Cosa que
en el secundario pasa y a veces tiene consecuencias nefastas. Incluso podríamos imaginar
otra situación, que algún alumno hace una pregunta y es el profesor el que se rasca la
cabeza, como diciendo, bueno, qué pregunta pelotuda. Y ustedes podrían comprenderlo y
acá funcionaría la repetición también.
Supongamos que utilizan el mismo chiste en una reunión de amigos, alguien dice
una pavada y ustedes que están en la pomada empiezan a rascarse la cabeza. O peor,
supongamos que en la próxima clase, uno de ustedes se rasca la cabeza pero irónicamente,
como diciendo ‘no, este sí que sabe’. ‘Este no está desvariando’. Se puede usar el gesto
irónicamente, está claro, para decir lo contrario de lo que quiere decir habitualmente.
O supongamos incluso otra posibilidad, que un grupo de cineastas, hartos de que el
cine argentino sea una cosa aburrida en la que no pasa nada, deciden probar otra cosa y
hacer la película Locuras en la UBA, y usan el gesto este como un gag en la película.
O por último una posibilidad todavía más terrible podríamos decir, imaginemos que
alguien se rasca la cabeza porque le pica, ¿qué pasa acá? La marca como marca puede
seguir funcionando, y ser leída como marca. En estas posibilidades progresivas de las que
estamos hablando como que cada vez nos estamos separando un poquito más del logos, del
‘significado’ que estaría detrás del gesto.
Obviamente esto es una mentira en el sentido de que estamos partiendo del sentido
común de que hay un núcleo de significado detrás, de que hay una presencia que
permanece, y esto es lo que está cuestionando Derrida.
Lo que dice Derrida es que todas las posibilidades que tiene la escritura en su
funcionamiento habitual tienen que formar parte constitutiva, tienen que estar ‘dentro’ de
las condiciones de funcionamiento de la marca, de la huella, tienen que formar parte de las
condiciones de la marca para que la marca pueda funcionar de todas estas maneras, porque,
obviamente, no hay una instancia de presencia que permanezca por fuera de ella. Para que
la marca funcione, para que el gesto funcione, tiene que poder sostenerse como tal fuera de
la referencia a cualquier entidad externa de presencia que se mantenga a lo largo de todo el
proceso. No hay un punto de apoyo externo a la marca, por ejemplo, la mente, porque acá
Derrida está subiendo la apuesta. No sólo no hay geometría sin escritura, sino que no hay
conceptualidad alguna, no hay ni siquiera experiencia que no esté atravesada por la marca.
Es decir, que esté plenamente presente en sí misma, puramente, sin este resto material,
sensible, que implica que caiga en las redes de la repetibilidad. No hay sujeto, no hay
idealidad del sujeto, sin este ‘aspecto’ de la escritura, sin esta repetibilidad constitutiva, sin
esta apertura a la repetición que es al mismo tiempo una apertura a la ausencia, a la pérdida,
a la finitud y a la muerte.
Incluso para Derrida no puede haber ningún querer decir, ni siquiera un sujeto que
pueda decirlo, ni siquiera pensamiento, sin la instancia de la archiescritura. Y esto, se dan
cuenta, implica que la escritura no tiene un carácter solamente negativo, de poner en crisis
el sentido. El sentido no podría existir sin la condición positiva de posibilidad de la
escritura. La escritura no es una fuerza de negatividad que opera sobre algo positivo que
estaría definido de manera previa. Ella misma es producción de positividad desde el origen,
pero, como dice Derrida, ese origen nunca es pleno, nunca está dado en sí mismo, porque
ese origen es una marca, una huella, y la huella se define por separarse de sí misma en el
sentido de ser repetible, iterable, en otro contexto diferente de las presencias originales que
la organizan.
Alumna: ¿Eso tiene que ver con la idea de diseminación de sentido?
Profesor: Imaginate que cuando Derrida opone la idea de diseminación de sentido a
la idea de polisemia, de que un elemento pueda tener distintos sentidos en un marco
acotable, está pensando justamente en esto, que el sentido no se da sin la posibilidad de su
completa dispersión.
Como el triángulo ideal del que hablábamos antes, no hay un núcleo de significado
que sea capaz de trascender las ocasiones efectivas del gesto, de la realización del gesto. No
hay un núcleo de significado previo que esté más allá, aunque tampoco puede reducirse a
las realizaciones efectivas de los gestos.
Es en este sentido que tenemos que entender el análisis etimológico que hace
Derrida de la palabra iteración. Él habla del sánscrito. Normalmente se piensa que “iter”
tiene que ver con “volver a recorrer”, pero en sánscrito “itara” quiere decir otro. En ese
sentido en iterabilidad se juntarían la repetibilidad y la alteridad, el hecho de convertirse en
otro. El sentido, para Derrida, para ser uno mismo tiene que convertirse en otro, lo que es lo
mismo que decir que tiene que ser iterable, tiene que ser repetible y esa repetición implica
no poder apelar a ningún lugar de anclaje, a nada que permanezca frente a la maquinaria de
la escritura.
Alumno: Como una adaptación de esa marca.
 Profesor: Sí, pero acá adaptación lo tenemos que pensar en el sentido más
absolutamente radical, porque normalmente la idea de adaptación hace juego con la idea de
original, y acá no habría original.
Esta repetibilidad que caracteriza a la marca es infinita, el objeto ideal, el triángulo,
se da como tal sólo como objeto al infinito del encadenamiento de sus realizaciones
pasadas, presentes y futuras, aunque no se agote en ellas. En ese sentido es que la idea de
triángulo aparece siempre demorada, diferida para más adelante, porque el triángulo como
tal, como idea geométrica, como idealidad, no coincide con ninguna de sus realizaciones
efectivas. Pero a la vez, no puede trascender esas realizaciones, no hay otra instancia, un
logos trascendental más allá de la escritura que permita sostener la idea de triángulo. A esto
es a lo que Derrida llama “différance”.
La palabra différance en francés se pronuncia oralmente exactamente igual a la
original différence, pero hay una sutil diferencia que se nota sólo en la escritura del término,
que es cambiar la “e” por la “a”. Eso sólo lo notamos cuando vemos la palabra escrita.
Esto tiene que ver con lo que implica el carácter diferencial, “diferancial” digamos,
de la escritura. En el sentido de que implica no sólo diferencia en el sentido saussureano del
término, sino también en el sentido de diferimiento, de que el sentido siempre quede para
más adelante, como prometido.
Si quieren un pequeño adelanto, no sé cuánto tiempo tendremos para hablar de esto,
pero Derrida no está diciendo otra cosa de la literatura en Pasiones. La literatura no se
confunde con ninguna de sus realizaciones efectivas. Por eso es que hay obras literarias y
no solo una obra literaria.
Entonces, está claro que la escritura puede funcionar automáticamente. En ese
sentido tiene un carácter técnico, y es justamente por este carácter técnico que puede
desprenderse de su relación inmediata con un mundo de sentido, un querer decir, etc. Puede
funcionar más allá de tener una relación con una intención. Cualquiera puede leer lo que yo
escribí aunque yo ya no piense lo mismo. Por ejemplo, cualquiera puede leer, aunque no
haya estado acá, la desgrabación de esta clase, aunque yo ya esté en mi casa mirando
“Bailando por un sueño” sin pensar en Derrida. Es decir, la escritura va a seguir
funcionando en mi ausencia, sola, incluso si la ausencia es radical, incluso si yo no tengo ni
idea de lo que estoy diciendo ahora.
 Vamos a dar un paso más. Vamos a hacer un recorrido que hace Derrida y que creo
que a esta altura ustedes ya están capacitados para hacer por sí mismos, que es pensar cómo
de esto se desprende una crítica a De Saussure, y cómo Derrida puede ‘oponer’ a la noción
de signo, la de huella.
Con la noción de escritura parecería que Derrida está resolviendo un problema que
resolvía de manera tan productiva para el estructuralismo francés De Saussure. La
posibilidad de que se convierta en objeto de estudio científico algo que no es un objeto
empírico, físico, ni un simple contenido mental, psicológico, subjetivo. Fíjense que cuando
De Saussure define la lengua excluye estos dos polos a la hora de pensarla como objeto.
La lengua como sistema de signos lo que propone es una manera de resolver este
problema, cómo pensar esos objetos que son por otro lado los objetos de las ciencias
sociales, del orden de la institución, de la norma, más que del orden de lo físico, de lo
empírico, o de lo puramente psicológico.
Ahora bien, desde la filosofía, pero a la vez subvirtiendo en cierta forma el discurso
filosófico, Derrida no cesa de marcar los límites de este proyecto estructuralista, lo que se
desprende de las primeras formulaciones de De Saussure acerca de la lengua. La idea sería
romper con la idea de que el anclaje lo vamos a poder encontrar ya no en un sujeto
trascendental, en una figura ligada con la conciencia, sino en un código, en un conjunto de
convenciones.
Esto en cierta forma iba en dirección a lo que dijo el compañero antes cuando
hablaba de las reglas de formación, que es muy estructuralista por otro lado. La idea de que
en realidad el fundamento de sentido está en un conjunto de convenciones, en un código, la
lengua, en la que se sostiene la posibilidad de sentido.
Alumna: ¿Saussure no decía que la diferencia entre la lengua y el habla era que la
lengua tenía un anclaje en la escritura porque no era tan abstracta como el habla?
Profesor: Mirá, no recuerdo un pasaje donde De Saussure dijera eso, así que no te
puedo responder ahora. Lo que puedo hacer es reenviarte al texto De la gramatología. Si
De Saussure llega a decir algo como esto, creo que a Derrida no se le hubiera pasado por
alto.
Vieron que Derrida en ninguno de sus textos expone su pensamiento de manera
sistemática, como tratamos de hacerlo hoy, sino que lo que hace es leer textos de otros. Esa
es la operación básica de los textos de Derrida. La estrategia es más o menos la misma
siempre, reconoce cierta afinidad del pensamiento de los autores que lee con el suyo, en el
caso de “Firma, acontecimiento y contexto” reconoce que Austin sea capaz de pensar el
sentido como fuerza, es decir, pensar el sentido más allá de la idea de que depende de un
núcleo previo que el lenguaje sólo describiría o representaría.
Austin en su libro Cómo hacer cosas con palabras llama la atención justamente
sobre cómo el lenguaje hace cosas más que solamente representar, que era como el lenguaje
había sido pensado tradicionalmente por la filosofía.
Derrida reconoce en Austin esta separación respecto de la representación. Lo mismo
pasa con De Saussure, reconoce que, cuando De Saussure piensa el carácter formal,
diferencial del signo, es decir, su funcionamiento sin fundamentos sustanciales, quiebra esta
idea tradicional del logos, de un significado primordial por detrás del lenguaje.
Sin embargo, al mantener la distinción significante/significado parecería que todavía
De Saussure sigue apegado a que hay un fundamento sustancial más allá del lenguaje. Ese
fundamento sustancial sería positivo, para De Saussure: el signo.
Para De Saussure en última instancia, dice Derrida, el signo sigue siendo una
entidad psíquica positiva, y eso está detrás del hecho de que De Saussure privilegie la
oralidad por encima de la escritura para pensar el signo, que inicialmente el signo
lingüístico sea para De Saussure un signo oral, precisamente porque lo sigue pensando
como aquello que está más cerca de la conciencia, del pensamiento, que la escritura.
De Saussure sigue pensando la escritura como representación en segundo grado de
la oralidad, con esto la lengua sigue estando ligada a la idea de una comunidad hablante,
cosa que en De Saussure está clara. Con esto se pierde lo que constituye la huella, la marca,
porque ya sabemos que ella por definición se sustrae a la comunidad (hablante), al acuerdo
comunitario, al consenso, al consentimiento conciente de una comunidad, de un acuerdo
común de los hablantes, a una convención. De lo que sustrae el signo De Saussure es
justamente de la iterabilidad.
Adelanto un poco porque queda poco tiempo. Vamos a ver cómo podemos hacer la
conexión con el texto “Pasiones”. “Pasiones” es un texto bastante posterior, del ´93, y
pertenece a una segunda etapa del pensamiento de Derrida respecto de lo que acabamos de
ver.
 De esta etapa se suele decir que en ella Derrida empieza a dejar de preocuparse por
la tradición filosófica, por el lenguaje y la escritura, y pasa a ocuparse de cuestiones éticas,
políticas y sociales que antes no ocupaban el centro de su pensamiento, al que de hecho se
pudo acusar en toda una serie de polémicas de ser completamente irresponsable desde el
punto de vista político, ético, moral.
Por el contrario, a mí me resulta más interesante pensar que esta es una etapa
mística del pensamiento de Derrida y que tiene que ver bastante con la idea de lo sagrado,
aunque el misticismo de Derrida tenga poco que ver con lo esotérico.
Los textos más importantes de este período probablemente sean “Fuerza de ley” o
Espectros de Marx. En este momento Derrida empieza a preocuparse por figuras como las
de don, la amistad, la justicia, la hospitalidad, y dice algo medio llamativo, que es que la
deconstrucción, que en última instancia tiene que ver con estas operaciones que tratan de
llevar un pensamiento de un determinado campo de saber a lo que son sus condiciones de
posibilidad y de imposibilidad a la vez, tiene que ver con una apertura a lo indeconstruible.
Podríamos decir que lo indeconstruible es la apertura a una distancia que separa
cualquier presencia de lo que son sus condiciones de posibilidad. O sea, la idea de que no
hay presencia pura, sino que toda presencia que se pretenda pura depende como tal de un
resto, de una distancia, de una diferencia, sobre la base de la cual se puede constituir como
tal. Esa distancia entre cualquier presencia pretendidamente pura y su horizonte de
posibilidades es lo que sería indeconstruible para la deconstrucción. De hecho, la
deconstrucción es una defensa de esa distancia, porque el pensamiento logocéntrico
metafísico lo que hace es tapar esa distancia, suponer que los conceptos, el logos, el
pensamiento, pueden darse por sí mismos, en sí mismos, de manera pura, más allá de esta
contaminación de lo otro. En este caso, de la materialidad de la escritura.
Esto lo podemos pensar como hace Derrida en “Fuerza de ley”, donde justamente se
ocupa del problema del derecho y de la justicia. El derecho, como el corpus de las leyes, es
deconstruible. Esto quiere decir que se puede someter a las operaciones de lectura que lleva
a cabo Derrida habitualmente, se puede conducir a sus condiciones de posibilidad o
imposibilidad, por ejemplo, la justicia. Estamos acostumbrados a decir que el derecho se
funda sobre la justicia.
 Ahora bien, esto equivaldría a decir, si nos ponemos a pensar en las condiciones de
posibilidad de la justicia, que por definición la justicia no está sujeta a derecho, porque la
justicia es la condición de posibilidad del derecho. En última instancia, lo que está diciendo
Derrida, y esta es la paradoja que plantea acá, es que el derecho y la ley se fundan sin
derecho a hacerlo, sin someterse a ninguna ley. Implican una decisión infundada, y no hay
discurso, jurídico, legal, de ningún tipo, que pueda hacerse cargo de ese origen, de ese
momento fundante.
Eso no quiere decir que ese origen sea ilegal, no es legal ni ilegal, porque precede a
la distinción misma entre lo que es legal y lo que es ilegal, o sea, al establecimiento de la
ley.
Esto se puede aplicar perfectamente a lo que Derrida dice sobre el don o la amistad.
Ejercer el derecho obviamente es aplicar un conjunto de reglas a casos particulares. Lo
mismo supone cualquier tipo de intercambio. Los intercambios también se basan,
aparentemente, en un sistema de reglas, un conjunto de convenciones. Pero ejercer la
justicia y no el derecho no puede ser una aplicación de reglas previas, porque la justicia es
la condición de la constitución de las leyes, de las reglas.
Del mismo modo, el verdadero don, dar realmente, tiene que ver con exceder la
posibilidad de la retribución, con exceder cualquier contrato. Yo doy realmente sólo cuando
excedo cualquier posibilidad de retribución. Cambiar no es dar realmente, es actuar con
ciertas reglas del intercambio que no dan lugar a que se dé realmente. Si recibo justamente
lo que una regla me dice que corresponde por lo que yo estoy dando, en realidad no estoy
dando. En ese sentido, si quiero ser justo dice Derrida que sólo puedo serlo si en mi
decisión desecho toda regla previa, toda ley, todo derecho.
Esto no implica una irresponsabilidad radical, al contrario, dice Derrida, implica una
responsabilidad hiperbólica, exagerada. Soy responsable absolutamente de todo. Siempre
tengo que decidir y tengo que decidir hasta cuál es mi criterio para decidir. No hay un
criterio previo que garantice mi decisión para ser justo, del mismo modo, sólo doy si no hay
ningún criterio que me pueda dar la clave de lo que sería la retribución de ese don.
Si ustedes se fijan, detrás de esto, en un plano ético-jurídico, está la misma idea de
la crítica del logocentrismo, de la idea de un logos puro, sin resto, que habíamos revisado
antes.
 Ernesto Laclau, un politólogo, usó estas ideas de Derrida para pensar una teoría
política y para sugerir que lo que hace la deconstrucción es extender este campo de la
decisión a cada vez más ámbitos de saber. Es decir, vuelve políticas cada vez más instancias
de saber, en el sentido en que las abre a esta decisión sin fundamento.
La deconstrucción hace esto según Laclau porque lleva cualquier campo de saber a
su momento de indecidibilidad, a un momento en el cual no tenemos criterio para decidir
pero igual hay que decidir. No hay ninguna instancia previa que funde la decisión, no hay
ningún contrato previo que la guíe. Por esto Laclau va a decir que toda política se basa en
un antagonismo constitutivo y no meramente coyuntural. Hay política cuando hay
antagonismo, cuando hay indecibilidad, o sea, cuando no tenemos criterios para resolver el
desacuerdo. Igual, les adelanto, Laclau va a rechazar este giro ético, místico, del último
Derrida. Pero más adelante ustedes tendrán una clase que se referirá particularmente a
Laclau.
En este sentido, la deconstrucción abre la posibilidad de la justicia, suponiendo que
es esta experiencia de lo imposible, de lo indecidible, básicamente. Esto en “Pasiones”
aparece planteado alrededor de la amistad y de la relación entre amistad y deber. Es obvio
que yo le debo algo a un amigo, pero ese deber no puede darse nunca conforme a una regla,
a un ritual, a un deber en el sentido de una obligación que esté clara, perfectamente
definida, presente. En realidad, cuando soy amigo el deber es no actuar de acuerdo con el
deber. Ser amigo por obligación efectivamente no es ser amigo.
La amistad, el don, la justicia, nos abren este espacio vertiginoso en el que tenemos
que cumplir con un deber sin que haya una regla que nos diga cómo hacerlo, sin que haya
una convención, un código, que nos diga cómo es ser un buen amigo. No hay regla general
que podamos aplicar a todos los casos, el deber en la amistad siempre es singular, concreto,
tiene que ver con el ejemplo, pero un ejemplo no se sabe de qué.
Esto es lo que tiene que ver en la sección 2 de Pasiones con el responder o no
responder que Derrida relaciona con la cuestión de la responsabilidad. Lo que está atrás de
esto es que sí, efectivamente hay que responder, pero esa responsabilidad no se puede
pensar en relación con un criterio que nos diga cómo ser responsables.
Es en este sentido que hay que pensar la literatura como la piensa Derrida en
“Pasiones”, por esto lo del secreto, ‘hay un secreto’ que repite Derrida interminablemente.
Ese secreto es aquello de lo que da testimonio una y otra vez la literatura, pero ese es un
secreto sin contenido, sin revelabilidad, lo cual no quiere decir que sea un vacío ni un
misterio, porque esas ya son formas de nombrar el secreto. Esto no quiere decir que el
secreto sea inefable. La literatura no deja de hablar de ese secreto, dice Derrida, pero a su
vez, la literatura, al decirlo, da testimonio del secreto como tal, en cierta forma, lo
resguarda, mantiene ese resto, esa demora, entre cualquier tipo de presencia y el horizonte
que es su condición. Por esto es que Derrida dice que hay cosas de las que no se puede
hablar directamente, que la mejor manera de desviarse de la cosa, en este caso de la
literatura, es hablar directamente de la literatura, por eso el acercamiento tiene que ser
oblicuo, tangencial.
En este sentido acá también se juega lo que Derrida dice acá sobre la crítica y el
análisis, que tampoco puede enfrentarse de manera directa a sus objetos, sino de forma
oblicua.
Bueno, me quedan algunas cosas para decir pero ya es la hora. Simplemente marco
la atención sobre qué es lo importante del cierre de “Pasiones”. Me interesa que piensen la
relación que se da para pensar la literatura entre literatura y responsabilidad. La literatura
por un lado está ligada al estado de derecho, la democracia, sin embargo, en ese contexto, la
literatura es un discurso constitutivamente irresponsable, en el sentido en que no está
obligado a responder ante las instituciones de la democracia, en el sentido en que puede
decirlo todo. Es como ese límite, ese borde del estado de derecho. La literatura no
responde, sólo da testimonio del resto, de la diferencia, de la distancia. Bueno, terminamos
acá. Muchas gracias.

FIN DE CLASE.