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Cogito et discours philosophique

Foucault lecteur de Descartes, à Tunis

Daniele Lorenzini
Centre Prospéro, Université Saint-Louis – Bruxelles

1. Je tiens avant tout à remercier Rodrigo pour cette invitation : c’est un plaisir et un
honneur d’être ici aujourd’hui. Avant de vous proposer quelques réflexions sur Foucault
lecteur de Descartes, notamment (mais pas exclusivement) à partir des cours qu’il donne
à Tunis entre 1966 et 1968, Rodrigo m’a demandé si je pouvais dresser un petit « état
des lieux » pour ce qui concerne les publications d’inédits de Foucault attendues dans
les années à venir. De ce point de vue, il y a à ma connaissance trois grands chantiers
ouverts. Premièrement, la publication de l’intégralité des interventions de Foucault à la
radio : il y en a plus de soixante, une partie desquelles sont inédites. Le projet,
commencé à l’initiative de l’INA (Institut national de l’audiovisuel), est assez avancé et
l’ouvrage devrait paraître en 2019 chez Belin. Deuxièmement, au sein de la collection
« Philosophie du présent » que je codirige chez Vrin, d’autres volumes d’inédits sont
attendus en plus des quatre qui sont déjà sortis : un volume avec des conférences et des
manuscrits sur la prison, la pénalité et la justice, qui paraîtra si tout va bien en mai ; un
volume sur la sexualité recueillant les conférences de Sao Paulo de 1975 et le séminaire
à la New York University de 1980 ; deux volumes sur langage, littérature et folie ; un
volume de textes autour de l’Archéologie du savoir ; un volume de conférences et
entretiens « politiques » de la fin des années 1970-début des années 1980 ; un volume
avec les conférences données à Buffalo et McGill au début des années 1970. Enfin,
troisièmement, les cours « avant » ceux du Collège de France (à Lille, à Clermont-
Ferrand, à Sao Paulo, à Tunis et à Vincennes), ainsi qu’un volume recueillant les textes
– dont plusieurs inédits – de Foucault sur Nietzsche, seront publiés par Seuil-Gallimard
toujours au sein de la collection « Hautes Études ». Le premier volume de cette
« série », recueillant les cours sur la sexualité de Clermont-Ferrand et de Vincennes,
paraîtra à l’automne. Voilà donc une petite vue d’ensemble de la situation. Si vous avez
des questions à propos de l’un ou l’autre de ces projets, je serai bien entendu heureux
d’y répondre au mieux de mes connaissances lors de la discussion. Je passe maintenant
à mon intervention proprement dite.
Les pages d’Histoire de la folie dédiées aux Méditations métaphysiques, et
notamment à l’exclusion de la folie dans le cheminement du doute cartésien1, ont retenu
l’attention des interprètes et des critiques de manière presque exclusive lorsqu’il s’est
agi, pendant le dernier demi-siècle, d’aborder le thème « Foucault lecteur de
Descartes ». La célèbre « querelle » entre Foucault et Derrida a d’ailleurs grandement
contribué à focaliser le débat sur ce point spécifique2, quoiqu’en réalité la portée de la
critique derridienne allait bien au-delà du seul problème de l’exclusion de la folie par le
sujet cartésien et du « déséquilibre fondamental » qu’il y aurait entre folie d’une part,
rêve et erreur de l’autre, au sein des Méditations3.
Par conséquent, au lieu de revenir une fois de plus sur la thèse foucaldienne du
« coup de force » opéré par Descartes afin de réduire la folie au silence – coup de force
que Foucault présente comme la véritable condition de possibilité de l’émergence du
sujet moderne –, dans cette intervention, premièrement, je prendrai en considération la
lecture que Foucault offre de la philosophie de Descartes dans les cours (à ce jour
encore inédits) qu’il donne à l’Université de Tunis entre 1966 et 1968. Je me
concentrerai ensuite sur les déplacements très significatifs qui s’opèrent dans la pensée
de Foucault entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, déplacements qui
lui ouvrent, dix ans plus tard, la possibilité d’élaborer une nouvelle interprétation des
Méditations et du Cogito.

1
Cf. FOUCAULT, Michel, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961, p. 54-
57 ; deuxième édition : Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 56-59.
2
Cf. DERRIDA, Jacques, « Cogito et histoire de la folie », Revue de métaphysique et de morale, vol. 69,
n° 3-4, 1964, p. 460-494 ; repris dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 51-97. FOUCAULT,
Michel, « Réponse à Derrida », Paideia, n° 11, 1972, p. 131-147 ; repris dans Dits et écrits I, 1954-1975,
éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 1149-1163. Une autre version de ce texte sera
publiée, la même année, en appendice à la réédition d’Histoire de la folie chez Gallimard : FOUCAULT,
Michel, « Mon corps, ce papier, ce feu », dans Histoire de la folie à l’âge classique, op. cit., p. 583-603 ;
repris dans Dits et écrits I, op. cit., p. 1113-1136.
3
Cf. ADORNO, Francesco Paolo, « Événement et origine dans Histoire de la folie », dans D. Lorenzini et
A. Sforzini (dir.), Un demi-siècle d’« Histoire de la folie », Paris, Kimé, 2013, p. 89-102.
2. Quelques mois après la parution de Les mots et les choses4, Foucault obtient un
détachement de l’Université de Clermont-Ferrand pour aller enseigner la philosophie à
l’Université de Tunis. Il s’installe alors à Sidi Bou Saïd à l’automne 1966 ; il ne quittera
la Tunisie que deux ans après, en octobre 1968. Deux cours, parmi ceux qu’il donne à la
Faculté des Lettres et sciences humaines de l’Université de Tunis, sont particulièrement
intéressants pour le sujet de mon intervention d’aujourd’hui : le cours sur « Le discours
philosophique », dont le manuscrit autographe (très rédigé, du moins dans sa première
partie) a été conservé5, et le cours sur Descartes, où Foucault offre notamment une
analyse du Discours de la méthode et des Méditations métaphysiques6.
Dans ces cours, Descartes est présenté à la fois comme le « fondateur de la
philosophie moderne » et comme le « dévoyeur de la philosophie en général ». Afin
d’explorer ce double rôle joué par la philosophie cartésienne, Foucault commente de
près les lectures (opposées) de Descartes que donnent, d’une part, Hegel et Nietzsche et,
d’autre part, Husserl et Heidegger, son objectif étant de montrer que « la question de
Descartes est liée à toute l’interprétation qu’on donne de ce qu’est et de ce que doit être
la philosophie », ou mieux, de ce qu’est et de ce que doit être « dans sa totalité et dans
sa nature propre le discours philosophique7 ». Le problème que Foucault aborde dans
ces cours est donc très différent – et beaucoup plus vaste – de la simple question de
l’exclusion de la folie dans le cheminement du doute cartésien au sein des Méditations8.

4
FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard,
1966.
5
Il peut être consulté à la Bibliothèque nationale de France (NAF 28730, boîte 58).
6
Dans le fonds Foucault déposé à la Bibliothèque nationale de France on ne trouve pourtant que le
manuscrit d’une conférence (ou peut-être d’une leçon) sur Descartes suivie d’une analyse schématique
des Méditations (NAF 28730, boîte 70, dossier 3). Pour le plan détaillé du cours de Foucault sur
Descartes, voir BOUBAKER-TRIKI, Rachida, « Notes sur Michel Foucault à l’Université de Tunis », Rue
Descartes, n° 61, 2008, p. 112-113.
7
FOUCAULT, Michel, « Descartes », BnF, NAF 28730, boîte 70, dossier 3.
8
Il est d’ailleurs remarquable que Foucault, dans le manuscrit où il offre une analyse des Méditations, ne
fasse aucune mention de cette question. Cf. FOUCAULT, Michel, « Méditations », BnF, NAF 28730, boîte
70, dossier 3. Celle-ci ne revient que très brièvement dans le manuscrit du cours consacré au discours
philosophique, lorsque Foucault décrit la « mutation » introduite par l’œuvre de Nietzsche au niveau des
rapports entre le discours philosophique et celui qui l’énonce, mutation ouvrant « la possibilité du
Il s’agit bel et bien d’étudier les modifications historiques et le statut contemporain du
discours philosophique, notamment dans les rapports qu’il entretient avec d’autres
formes de discours (scientifique, littéraire, quotidien, religieux).
D’après Foucault, depuis le début de la philosophie grecque, le philosophe a
toujours été appelé à la fois à interpréter et à guérir, à faire surgir dans son discours de
manière solidaire « l’énoncé du sens » et « la conjuration du mal ». Mais le discours
philosophique contemporain échappe à la « figure entrecroisée du sens et du mal », car
il n’est pas une interprétation et il n’a pas pour fin une thérapeutique. Le philosophe,
désormais, « doit dire tout simplement ce qu’il y a », sans recul ni distance dans
l’instant même où il parle : il doit dire, diagnostiquer « ce que c’est qu’“aujourd’hui” ».
Étrange discours dont il s’agit pour Foucault de comprendre le statut précis et les
rapports singuliers qu’il entretient avec le sujet parlant, avec son « ici » et avec son « à
présent », la thèse de Foucault étant que le discours philosophique se définit moins par
son contenu et sa forme que par « le rapport qu’il entretient à ce qui le supporte – à ce
maintenant qui, de l’intérieur de ses énoncés, en repère l’ici, l’à présent et le sujet9 ».
Dans l’analyse foucaldienne, Descartes et le Cogito jouent alors un rôle crucial : ils
constituent à la fois un moment de rupture et un nouveau commencement. La formule
« la philosophie occidentale depuis Descartes » revient d’ailleurs sans cesse, comme un
mantra, dans le cours de Tunis. Mais en quoi précisément la philosophie cartésienne
ferait rupture ? La réponse, d’après Foucault, est à chercher dans l’élaboration d’une
interrogation nouvelle à propos du sujet. Pourtant, il ne faut pas s’y tromper : Foucault
soutient en effet qu’en interrogeant le sujet avec tant d’insistance, la philosophie (depuis
Descartes) ne cherche pas à cerner l’énigme de l’intériorité, à analyser la conscience, à
savoir ce que c’est que penser, ou à définir l’essence du Je. Ce ne sont là que les
conséquences visibles, au niveau des thèmes et des objets philosophiques, d’une
nécessité intrinsèque au discours philosophique en tant que tel, ou mieux, en tant qu’il a
été redéfini par Descartes. Face à la triade du « je-ici-à présent » que le discours
philosophique ne parvenait pas à esquiver, la théorie du sujet avait (et sans doute a
encore, du moins en partie) une fonction très précise à exercer : empêcher cette

philosophe fou » qui avait été exclue par Descartes dans les Méditations. Cf. FOUCAULT, Michel, « Le
discours philosophique », BnF, NAF 28730, boîte 58.
9
FOUCAULT, « Le discours philosophique », ms. cit.
irréductibilité du maintenant d’ôter au discours philosophique la valeur de vérité
universelle. En d’autres termes, la théorie du sujet a pour fonction d’autoriser « le
discours à circuler, sans altération, comme un discours anonyme », en lui permettant
ainsi, « malgré l’ineffaçable maintenant de sa formulation première, d’être proféré sous
n’importe quel ciel et par n’importe qui ». Détaché du maintenant et transformé en pure
conscience de soi, le sujet peut alors avoir accès à la vérité qui s’ouvre à lui sous la
forme de l’évidence fondatrice, et en même temps (et par là même) se révéler un sujet
universel. Le « cycle fonctionnel du sujet par rapport au discours » s’est donc bouclé :
« seul un sujet conscient de soi et universel peut garantir la validité d’un discours
comme celui de la philosophie occidentale10 ».
C’est ainsi que, d’après Foucault, le sort de la philosophie occidentale s’est lié à
celui du Cogito : désormais, celle-ci éprouve « comme danger pour elle-même ce qui
met en péril la souveraineté du Je pense ; pour elle, tout ce qui échapperait à la forme du
Cogito ne peut être qu’illusion ou objectivité naïve ». Et Foucault d’insister à nouveau
sur l’idée que cet « enchevêtrement indissociable » du thème du Cogito avec l’existence
même de la philosophie occidentale n’est ni « le résultat d’un intérêt porté à l’être
humain et aux secrets de son intériorité », ni l’oubli de plus en plus profond de
l’ouverture originaire de la vérité : c’est une nécessité intrinsèque au discours
philosophique lui-même depuis le XVIIe siècle. Le sujet cartésien, le sujet de la
philosophie moderne, ne serait donc qu’un « effet de discours » – mais effet d’un
discours qui, depuis Descartes, est unique, isolable et parfaitement singulier. En effet, à
l’époque de Descartes et (du moins en partie) par son œuvre, s’est produite une
« mutation générale dans l’ordre des discours », les discours religieux, scientifique,
littéraire et philosophique s’étant mis à fonctionner sur un mode nouveau. Ce mode,
d’après Foucault, est encore en large partie le nôtre car, nonobstant la rupture
fondamentale introduite par l’œuvre de Nietzsche, « nous reconnaissons encore
facilement notre pensée, notre système de vérité, notre ordre des choses dans ce qui fut
inauguré dans la première moitié du XVIIe siècle11 ».
Mais en quoi consiste au juste cette mutation du discours philosophique « dont
l’œuvre de Descartes porte témoignage » ? Foucault soutient que le discours

10
Ibid.
11
Ibid.
philosophique, à l’époque de Descartes, s’affranchit et s’autonomise par rapport aux
autres grands types de discours, en devenant brusquement ce qu’il est resté jusqu’à
aujourd’hui : « un étrange discours qui prétend arriver à la vérité à travers la vérité du
maintenant qui le supporte ». En n’acceptant nul autre point de départ que la simple
évidence du Je pense, la philosophie occidentale s’est donc fondée, c’est-à-dire qu’elle
s’est isolée de toute autre forme de discours et qu’elle a signalé « son apparition sous les
espèces d’un discours nouant avec son propre maintenant des rapports immédiats,
ineffaçables et indéfinis ». Et si, depuis Descartes, le discours philosophique se
rapproche en un sens du commentaire religieux de l’Écriture – puisqu’il doit justifier,
lui aussi, « le rapport entre une vérité sans lieu ni temps et la singularité d’un discours
où elle se manifeste » –, il s’en distingue aussi très clairement, car il vise à « montrer
comment le maintenant, quel qu’il soit, d’un discours peut lui permettre d’accéder à une
vérité qui ne dépend pas de lui ». Ainsi, la philosophie – avec Descartes et après lui –
continue bien sûr à parler de Dieu, de l’âme et du monde : l’ordre démonstratif des
Méditations en est l’une des preuves. Pourtant, cette continuité n’est qu’apparente, car
en réalité un événement décisif s’est produit dans le texte de Descartes : « Dieu, l’âme
et le monde ont cessé pour la philosophie d’être des objets », ils sont devenus « des
éléments fonctionnels à l’intérieur de son discours », ils font désormais partie de
« l’économie du discours philosophique et du rapport indéfini qu’il entretient avec son
maintenant ». Bref, Dieu, l’âme et le monde « perdent leur privilège d’objets premiers et
constitutifs pour entrer dans un système où ils pourraient aussi bien ne pas exister,
puisque leur inexistence et les formes qu’elle peut prendre jouent exactement le même
rôle qu’eux12 ».

Ainsi s’explique le fait que la philosophie occidentale n’ait pas cessé, depuis maintenant
trois siècles, d’être destruction et fin de la Métaphysique. La métaphysique, en effet, telle
qu’elle avait été transmise au XVIIe siècle par la tradition, c’était un discours qui avait pour
objet l’âme, le monde, Dieu. Or, sans qu’on ait eu besoin de démontrer leur inexistence
indubitable, sans même qu’on ait cessé de parler d’eux – ou de leurs équivalents – d’une
manière ou d’une autre, sans qu’on ait eu à s’en détourner, la philosophie a renoncé à être
une métaphysique à partir du moment où, d’une manière paradoxale, elle s’est approchée

12
Ibid.
au plus près de ces « objets », elle les a assimilés et comme intériorisés, en en faisant des
éléments fonctionnels de son discours13.

Et Foucault de préciser que la mutation déterminante à ce propos a eu lieu dans


« ces Méditations qui portaient justement le titre de métaphysiques et où l’existence de
Dieu, la connaissance de l’âme et la réalité du monde étaient convoquées pour fonder la
vérité du discours14 ».

3. Dans la leçon du 9 décembre 1970 de son premier cours au Collège de France, La


volonté de savoir, Foucault semble vouloir prolonger ses analyses de Tunis lorsqu’il
affirme que « ce texte de Descartes où il pose son désir de parvenir à la vérité, où il
énumère les raisons de douter et où il exclut pour lui-même la possibilité d’être fou »
mérite d’être considéré comme un « opérateur philosophique », c’est-à-dire comme l’un
de ces rares textes qui portent et agissent sur « le statut du discours philosophique en
général », tel qu’il a existé et qu’il existe dans la civilisation occidentale15. Au début des
années 1970, pourtant, la lecture foucaldienne des Méditations subit des déplacements
très significatifs, dont le plus évident est explicitement discuté par Foucault dans une
lettre qu’il adresse à Jean-Marie Beyssade en novembre 197216. Foucault y insiste
notamment sur l’importance de faire apparaître, dans l’analyse des Méditations
métaphysiques, la « série » de l’« exercice méditatif », au lieu de se concentrer
exclusivement sur l’« ordre des raisons », car ce n’est qu’au niveau « des événements
discursifs du texte que le rapport à la folie se pose comme problème17 ».

13
Ibid.
14
Ibid.
15
FOUCAULT, Michel, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971, éd.
D. Defert, Paris, Seuil-Gallimard, 2011, p. 7.
16
Cf. FOUCAULT, Michel, « Retour sur la Première Méditation de Descartes », dans Ph. Artières, J.-
F. Bert, F. Gros et J. Revel (dir.), Cahier Foucault, Paris, Éditions de L’Herne, 2011, p. 92-94. Jean-
Marie Beyssade avait fait parvenir à Foucault le texte de son article « “Mais quoi, ce sont des fous”. Sur
un passage controversé de la Première Méditation », qui allait être publié quelques mois plus tard dans la
Revue de métaphysique et de morale, vol. 78, n° 3, 1973, p. 273-294. La lettre de Foucault constitue sa
« réponse » à cet article.
17
FOUCAULT, « Retour sur la Première Méditation de Descartes », art. cit., p. 92.
Foucault reconnaît ainsi que, par rapport à 1961, sa perspective a changé. Dans
Histoire de la folie, il s’était en effet concentré précisément sur l’« ordre des raisons »,
l’exclusion de la folie apparaissant alors, par rapport à celui-ci, comme un geste furtif,
violent, impossible à reconduire à la systématicité du discours cartésien. Or, le problème
que Foucault souhaite poser dix ans plus tard est différent, tout comme différent est, par
conséquent, le statut qu’il donne désormais à l’exclusion de la folie dans les
Méditations.

Il a fallu que mon attention soit attirée vers les « événements discursifs », les modalités
d’inclusion du sujet dans le discours, pour saisir la cohérence d’un mouvement qui est
spécifique, mais qui s’ajuste à l’ordre des raisons ; les procédures qui s’y déroulent, le jeu
des qualifications et des disqualifications ne troublent pas l’ordre des raisons18.

Dans « Mon corps, ce papier, ce feu », tout en ne formulant pas d’autocritique


explicite, Foucault insiste sur le même point et en fait la clé de voûte de sa réponse à
Derrida. En effet, si Derrida et les autres « interprètes classiques » ne se sont pas
aperçus de la différence qui existe, dans le texte de Descartes, entre son traitement du
rêve et de l’erreur, d’une part, et son traitement de la folie, de l’autre, c’est qu’ils n’ont
pas utilisé la méthode « archéologique ». Croyant à cette « pédagogie qui enseigne à
l’élève qu’il n’y a rien hors du texte », ils ont procédé par réduction des pratiques
discursives aux seules traces textuelles, par élision des événements discursifs « pour ne
retenir que des marques pour une lecture », et donc par effacement des modes
d’implication concrets du sujet dans les discours19. Au contraire, Foucault définit le
projet d’une archéologie du savoir dans les termes « d’une description des événements
discursifs comme horizon pour la recherche des unités qui s’y forment » : l’archéologue
n’analyse pas la langue en tant qu’« ensemble fini de règles qui autorise un nombre
infini de performances », mais étudie le discours depuis la perspective des
« événements discursifs », c’est-à-dire « l’ensemble toujours fini et actuellement limité
des seules séquences linguistiques qui ont été formulées ». En d’autres termes, tandis
que l’analyse de la langue ne pose que la question des règles selon lesquelles un énoncé

18
Ibid., p. 93.
19
FOUCAULT, « Mon corps, ce papier, ce feu », art. cit., p. 1135.
a été construit, et donc selon lesquelles d’autres énoncés semblables pourraient être
construits, la « description des événements du discours » pose la question : « comment
se fait-il que tel énoncé soit apparu et nul autre à sa place20 ? ».
Mais que signifie-t-il, au juste, étudier les Méditations métaphysiques depuis une
perspective archéologique ? Cela implique d’abord la nécessité de reconnaître toute son
importance au titre même du texte de Descartes – ce que Foucault n’avait sans doute pas
fait dans Histoire de la folie. En effet, si tout discours « est constitué d’un ensemble
d’énoncés qui sont produits chacun en leur lieu et leur temps, comme autant
d’événements discursifs », c’est le statut de ces derniers qu’il faut interroger dans sa
singularité. S’il s’agit d’une pure démonstration, le discours est à analyser au niveau des
règles formelles qui permettent de lier les énoncés les uns aux autres, le « sujet du
discours » n’étant par conséquent pas impliqué et restant, par rapport à la
démonstration, « fixe, invariant et comme neutralisé21 ». C’est ce que Foucault semblait
vouloir suggérer dans Histoire de la folie : en se concentrant sur l’« ordre des raisons »,
il y avait proposé une analyse du texte de Descartes en tant que discours purement
démonstratif et interprété donc l’exclusion de la folie comme un événement se
produisant hors du discours lui-même, par un geste « furtif » et « violent » établissant
que le sujet des Méditations ne pouvait pas être fou. Considérer l’exclusion de la folie
dans le cheminement du doute cartésien comme un événement discursif signifie en
revanche nier que le texte de Descartes soit purement démonstratif : une « médiation »
est un genre de discours spécifique qui produit des événements discursifs (y compris le
Cogito dans la forme de la proposition « je suis, j’existe22 ») impliquant « une série de
modifications du sujet énonçant ». Au lieu d’être fixe et neutralisé, le sujet du discours
cartésien est donc « mobile et modifiable par l’effet même des événements discursifs
qui se produisent » : il se transforme à travers ce qui se dit dans la méditation, il est
« sans cesse altéré par son propre mouvement », et son discours suscite des effets,

20
FOUCAULT, Michel, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 38-39. Sur ce point, voir aussi
BENOIST, Jocelyn, « Des actes de langage à l’inventaire des énoncés », Archives de Philosophie, vol. 79,
2016, p. 55-78.
21
FOUCAULT, « Mon corps, ce papier, ce feu », art. cit., p. 1125.
22
DESCARTES, René, Méditations métaphysiques, II, AT IX, 19.
l’expose à des risques, le fait passer par des épreuves qui lui confèrent un statut « dont il
n’était point détenteur au moment initial23 ».
L’exclusion de la folie ne se produit donc pas hors du texte des Méditations, mais à
l’intérieur et par ce texte même. Le Cogito ne fait pas émerger un sujet que le discours
cartésien présupposerait et ne ferait que « dévoiler » à travers le chemin d’une pure
démonstration. Au contraire, le sujet du Cogito est produit dans et par le discours de la
méditation, c’est un effet d’une série d’événements discursifs. Le texte de Descartes,
d’après ce que Foucault en dit en 1972, mériterait donc d’être considéré comme une
« méditation démonstrative », c’est-à-dire à la fois comme « un ensemble de
propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s’il veut en éprouver la
vérité », et comme « un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur
doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s’il veut être à son tour le
sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité24 ». Ainsi, c’est par une alternance
d’énoncés systématiques et de moments acétiques que le lecteur des Méditations est
conduit à la vérité du Cogito – une vérité qui, pourtant, n’est pas et ne peut pas être
simplement « démontrée », mais qui doit être « éprouvée » à travers un exercice
méditatif que le lecteur est appelé à accomplir afin de se transformer lui-même.

4. La lecture foucaldienne des Méditations métaphysiques change donc de manière


significative bien avant les années 1980 – une circonstance très rarement soulignée par
les commentateurs. Et si Foucault, dans son cours au Collège de France
L’herméneutique du sujet25, offre sans aucun doute une nouvelle approche du texte de
Descartes26, ce n’est pourtant qu’en prolongeant les intuitions qu’il avait déjà inscrites
au cœur de sa réponse à Derrida dix ans plus tôt.
Foucault revient brièvement sur ce sujet déjà dans la leçon du 6 février 1980 de son
cours au Collège de France Du gouvernement des vivants, lorsque, en (re)définissant le

23
FOUCAULT, « Mon corps, ce papier, ce feu », art. cit., p. 1125.
24
Ibid., p. 1125-1126.
25
FOUCAULT, Michel, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, éd. F. Gros,
Paris, Seuil-Gallimard, 2001.
26
Cf. MONOD, Jean-Claude, « La méditation cartésienne de Foucault », Les Études philosophiques,
n° 106, 2013, p. 345-358.
concept de « régime de vérité » comme « ce qui détermine les obligations des individus
quant aux procédures de manifestation du vrai27 », il prend l’exemple du régime de
vérité inauguré par Descartes. Quand celui-ci, dans le Discours de la méthode, affirme
la vérité incontestable du « je pense, donc je suis28 », il ne peut le faire, selon Foucault,
que parce que derrière le « donc » explicite et théoriquement inattaquable de cette
proposition se cache un autre « donc », implicite, correspondant à l’acceptation par le
sujet d’un certain régime de vérité : « c’est vrai, donc je m’incline ». Ce n’est pas
l’évidence à elle seule qui explique l’acceptation par le sujet de la vérité du Cogito : le
sujet n’accepte cette vérité que parce qu’il a été « qualifié d’une certaine manière », et
notamment parce que – dans le cheminement du doute cartésien – il a été exclu qu’il
puisse être fou. Pour que le sujet puisse dire : « quand ce sera vrai, et vrai évidemment,
je m’inclinerai », pour que le sujet, devant la proposition « je pense, donc je suis »,
puisse dire : « c’est évident, donc je m’incline », il faut qu’il ne soit pas fou29. Foucault
soutient par conséquent que l’argument du Cogito ne possède de force contraignante
que pour un sujet qui s’est constitué lui-même à l’intérieur d’un régime de vérité ayant
cette propriété spécifique de donner une valeur coercitive à l’évidence elle-même.
Ainsi, Foucault insiste une fois de plus sur l’idée que l’« ordre des raisons » (le côté
démonstratif de la démarche cartésienne) ne puisse pas être disjoint des modifications
produites sur le sujet par le discours lui-même (le côté ascétique de la démarche
cartésienne) : ce n’est que parce que le sujet a été constitué, à travers les Méditations,
d’une manière spécifique, au sein d’un régime de vérité déterminé lui imposant
certaines obligations, qu’il peut considérer la proposition « je pense, donc je suis »
comme une vérité incontestable qu’il se voit contraint à accepter.
Foucault reprend et prolonge ces thèses dans la première leçon de son cours au
Collège de France L’herméneutique du sujet, où il propose la célèbre distinction –
inspirée de Pierre Hadot30 – entre ce qu’il appelle « philosophie » (à savoir, « la forme

27
FOUCAULT, Michel, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, éd.
M. Senellart, Paris, Seuil-Gallimard, 2012, p. 91. Sur le concept de « régime de vérité » chez Foucault,
voir LORENZINI, Daniele, « What is a “Regime of Truth” ? », Foucault Blog, 28 octobre 2013, DOI :
10.13095/uzh.fsw.fb.28.
28
DESCARTES, René, Discours de la méthode, IV, AT VI, 32 et 33.
29
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 96.
30
Cf. HADOT, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.
de pensée qui s’interroge sur ce qui permet au sujet d’avoir accès à la vérité, […] qui
tente de déterminer les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité ») et ce
qu’il appelle « spiritualité » (c’est-à-dire « la recherche, la pratique, l’expérience par
lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à
la vérité31 »). À travers cette distinction, Foucault vise à définir deux grandes « étapes »
de l’histoire de la philosophie occidentale. D’une part, pendant toute l’Antiquité
grecque, hellénistique et romaine, la philosophie – c’est-à-dire la question de l’accès du
sujet à la vérité – a été indissolublement liée, d’après lui, à la pratique de la spiritualité :
la philosophie était conçue comme une activité et une expérience de transformation de
soi qualifiant le sujet de manière telle à lui permettre d’avoir accès à la vérité. La
spiritualité postule en effet que « la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit »,
par un « simple acte de connaissance » fondé et légitimé « parce qu’il est le sujet »,
mais que ce dernier doit se modifier, se transformer, se déplacer, devenir « autre que
lui-même » pour avoir droit d’accéder à la vérité. Le sujet, tel qu’il est, n’est donc pas
capable de vérité, et par conséquent « il ne peut pas y avoir de vérité sans une
conversion ou sans une transformation du sujet32 ». D’autre part, l’âge moderne se
caractérise, selon Foucault, par une manière complètement différente de structurer le
rapport entre le sujet et la vérité : c’est désormais la connaissance, « elle-même et elle
seule », qui donne accès à la vérité. Il n’est donc plus exigé du sujet qu’il se transforme
dans son être, mais seulement qu’il effectue un acte de connaissance. Ainsi, la
philosophie se sépare de la pratique de la spiritualité : le sujet, tel qu’il est, devient
capable de vérité, et l’accès à la vérité, « qui n’a plus désormais pour condition que la
connaissance, ne trouvera dans la connaissance, comme récompense et comme
accomplissement, rien d’autre que le cheminement indéfini de la connaissance33 ».
Or, dans cette histoire, Descartes joue bien entendu, selon Foucault, un rôle décisif.
Cependant, sur la base de tout ce que l’on vient de voir, il est clair que le rôle que
Foucault attribue à Descartes dans le chemin qui a conduit la philosophie à se séparer de
la spiritualité et à se lier à la structure de connaissance qui caractérise la science
moderne ne peut qu’être très complexe et, en un sens, ambigu. Foucault soutient

31
FOUCAULT, L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 16.
32
Ibid., p. 17-18.
33
Ibid., p. 19-20.
d’abord que, dans l’histoire de la pensée occidentale, ce qu’il appelle le « moment
cartésien » a exercé une double fonction : d’une part, il a requalifié philosophiquement
le principe du « connais-toi toi-même » (gnôthi seauton) ; d’autre part, il a disqualifié le
« souci de soi » (epimeleia heautou). Ce double geste s’enracinerait dans les
Méditations, où Descartes fonde la démarche philosophique sur l’évidence « de
l’existence propre du sujet », la seule chose qui ne peut pas être mise en doute. Ainsi, la
connaissance de soi (re)devient la voie d’accès privilégiée à la vérité, alors que les
exigences ascétiques du souci de soi sont exclues « du champ de la pensée
philosophique moderne34 ». Les choses sont pourtant plus complexes qu’il n’y paraît,
non seulement parce qu’en parlant de « moment cartésien » Foucault ne veut pas
suggérer que la « coupure » se serait faite « le jour où Descartes a posé la règle de
l’évidence, ou découvert le Cogito35 », mais aussi et surtout parce qu’il faut être plus
précis à propos de la démarche cartésienne elle-même.
De ce point de vue, il est utile de prendre en considération la critique qu’Hadot
adresse à Foucault au sujet de son interprétation du rôle joué par Descartes dans
l’histoire des rapports entre philosophie et spiritualité. Dans l’entretien « À propos de la
généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », Foucault avait en effet repris
les thèses de L’herméneutique du sujet en soutenant que, dans l’Antiquité, « un sujet ne
pouvait pas avoir accès à la vérité à moins de réaliser d’abord sur lui un certain travail
qui le rendrait susceptible de connaître la vérité », et que Descartes « a rompu avec cela
en disant : “Pour accéder à la vérité, il suffit que je sois n’importe quel sujet capable de
voir ce qui est évident” ». Ainsi, « l’évidence est substituée à l’ascèse » et « le rapport à
soi n’a plus besoin d’être ascétique pour être un rapport avec la vérité 36 ». Or, Hadot
s’oppose résolument à cette lecture en soutenant que, « lorsque Descartes choisit de
donner à l’un de ses ouvrages le titre de Méditations, il sait très bien que le mot dans la
tradition de la spiritualité antique et chrétienne désigne un exercice de l’âme » : chaque
« méditation » serait donc un exercice spirituel, « qu’il faut avoir achevé pour passer à

34
Ibid., p. 15-16.
35
Ibid., p. 28.
36
FOUCAULT, Michel, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », dans
H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984 ; repris
dans Dits et écrits II, 1976-1988, éd. D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, p. 1449.
l’étape suivante37 ». Ainsi, les Méditations métaphysiques viseraient à pousser le lecteur
à s’engager dans un travail de soi sur soi, condition nécessaire pour atteindre la vérité.
Foucault se trompe, donc, quand il soutient que l’évidence cartésienne est accessible à
n’importe quel sujet, car « l’évidence ne peut être perçue que grâce à un exercice
spirituel38 ».
Le problème de cette critique, c’est qu’elle manque sa cible, car Foucault, dans la
suite de l’entretien auquel Hadot se réfère (et au fond déjà dans sa réponse à Derrida en
1972), précise bien que la « substitution » par Descartes de l’évidence à l’ascèse « n’a
été possible pour Descartes lui-même qu’au prix d’une démarche qui a été celle des
Méditations, au cours de laquelle il a constitué un rapport de soi à soi le qualifiant
comme pouvant être sujet de connaissance vraie sous la forme de l’évidence39 ». Lors
du débat qu’Hubert Dreyfus et Paul Rabinow ont utilisé comme source principale pour
« construire » l’entretien en question, Foucault avait d’ailleurs affirmé, de manière
encore plus claire, que « Descartes écrit des Méditations – et les méditations, c’est une
pratique de soi » ; cependant, par les Méditations, Descartes « est arrivé à substituer au
sujet constitué à travers une pratique de soi, un sujet fondateur d’une pratique de
connaissance40 ». C’est pourquoi la thèse de Foucault est plus complexe qu’elle ne
paraît au premier abord, Descartes ayant joué, à ses yeux, un rôle « charnière », car tout
en se situant dans le prolongement de l’ancienne tradition qui considérait la philosophie
comme essentiellement liée aux exigences de la spiritualité, les Méditations auraient eu
pour fonction et effet de « retourner » cette tradition contre elle-même, en utilisant les
ressources de la spiritualité pour constituer un sujet de la connaissance désormais
affranchi de toute obligation ascétique. Ce qui, en réalité, n’est qu’une autre manière de
soutenir que le régime de vérité fondé sur l’évidence du Cogito a ceci de spécifique
qu’après avoir été bâti à travers un exercice ascétique de transformation du sujet, il
cache son origine et le fait même d’être un « régime » derrière l’idée que le « donc »

37
HADOT, Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, p. 396.
38
Ibid., p. 398 et HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 310-311.
39
FOUCAULT, « À propos de la généalogie de l’éthique », art. cit., p. 1449.
40
FOUCAULT, Michel, « Débat au Département de Français de l’Université de Californie à Berkeley »,
dans Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, éd. H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini, Paris,
Vrin, 2015, p. 175.
liant le « je pense » et le « je suis » est une évidence que tout sujet (pourvu qu’il ne soit
pas fou) est appelé à reconnaître et accepter.
Ainsi, pour conclure et revenir aux analyses foucaldiennes des années 1960, tout en
ayant un « caractère subjectif », les Méditations métaphysiques visent à constituer – par
des moyens ascétiques – un « Je anonyme », le lecteur pouvant (et étant appelé à) se
substituer à Descartes à tout moment41. Ce n’est alors qu’avec Nietzsche qu’une
nouvelle césure s’introduit dans l’histoire de la pensée occidentale, ce n’est qu’avec lui
que « le mode du discours philosophique » inauguré par Descartes change : impossible
en effet « de dire “je” à la place de Nietzsche42 ». L’ecce homo nietzschéen « inverse
terme à terme les caractères du sujet philosophant » : là où il régnait, depuis Descartes,
un pur pronom personnel dont « le sens pouvait être en droit effectué par tout sujet
parlant à son tour », surgit « une pure et simple constatation faite par le philosophe à
propos de lui-même : le voici43 ».
Merci pour votre attention.

41
FOUCAULT, Michel, « Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage »,
Le Figaro littéraire, n° 1065, 15 septembre 1966, p. 7 ; repris dans Dits et écrits I, op. cit., p. 579. Voir
aussi FOUCAULT, « Méditations », ms. cit. : « En tout cas, le “je” de Descartes dans le Discours n’est pas
celui des Méditations :
Le je biographique qui cherche une méthode (peut-être pas valable pour tous).
Le je anonyme que tout le monde peut venir habiter ».
42
FOUCAULT, « Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage », art. cit.,
p. 579.
43
FOUCAULT, « Le discours philosophique », ms. cit.

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