Soléna CHENY, « Qu'est-ce qu'être berbère lors de la conquête arabe », intervention au colloque « ÊTRE

BERBERE AU MOYEN-ÂGE » organisé par le Centre de Recherche Berbère, Paris, 24 mai 2012.

Le sujet posé aujourd'hui renvoie à de multiples questions mais dont le point central est la

question de l'identité. Qu'est-ce qu'un Berbère ? Comment le définit-on ? Comment se définit-il lui-même ?

Qu'est-ce qui le distingue des autres ? Qu'a-t-il de commun avec cet Autre ?

Le moment de la conquête arabe est un moment crucial de cette problématique dans la mesure où il renvoie à

des préoccupations actuelles. Définir le Berbère est aujourd'hui le confronter à son double arabe. C'est

pourquoi, il convient de se détacher des partis pris idéologiques tout en les gardant à l'esprit.

Aujourd'hui, les études berbères ont définies ce qu'est la « berbérité ». Les anthropologues et les

protohistoriens, je pense évidemment à Gabriel Camps mais aussi aux ouvrages de Ginette Aumassip 1, ont

démontré que les Berbères sont le peuple originel de l'Afrique du Nord et qu'ils représentent la majorité

ethnique de cet espace. Les linguistes, je pense en premier lieu aux travaux de Salem Chaker 2, ont mis en

évidence le terreau commun des dialectes du Maghreb. Toutefois, les politiques actuelles et les mouvements de

revendications identitaires soulignent la force de ces questions d'identité dans un contexte de mondialisation en

crise, héritier, pour le Maghreb, des conflits nés de la colonisation française et des difficultés de l'indépendance.

La conquête arabo-musulmane nous permet de remonter au moment où le Berbère ne se définit pas comme le

pendant (négatif ou positif) de l'Arabe. Les sources, qui sont toutes écrites par des Arabo-musulmans, ne le

définissent pas en ces termes. L'historiographie médiévale nous donne des éléments d'analyse qu'il faut tenir à

distance, qu'il faut appréhender comme appartenant à un tout et non comme les bribes séduisantes d'une histoire

en suspens. Les travaux récents, je pense notamment à la thèse brillamment menée d'Antoine Borrut 3 ou à celle
1
Préhistoire du Sahara et de ses abords. Tome 1, Au temps des chasseurs le Paléolithique, Paris, Maisonneuve & Larose, 2004.
L'Algérie des premiers hommes, Paris, Ed. de la Maison des Sciences de l'Homme, 2001.
2
Langue et littérature berbères, Paris, Harmattan, 1996. Linguistique berbère : études de syntaxe et de diachronie, Louvain, Peeters,
1995.
3
Antoine BORRUT, Entre mémoire et pouvoir. L'espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-
1
de Sandra Campbell4 (Université de Californie, Los Angeles), mettent en lumière ces historiens engagés au

service d'un nouveau pouvoir califal en quête de légitimité. Nous nous retrouvons là au cœur du problème posé

par l'histoire médiévale du Maghreb. Au travers d'une historiographie arabo-musulmane mythifiée, pouvons-

nous réellement accéder, appréhender de manière globale, le fait berbère et ses mutations à l'arrivée du ğihād en

Afrique du Nord ?

L'histoire des Berbères au moment de la conquête arabo-musulmane est-elle possible ?

Les études portant sur l'historiographie arabe médiévale sont particulièrement prudentes quant à

l'historicité des événements rapportés par les chroniques. Pour reprendre les travaux cités en introduction, nous

pouvons lire chez Antoine Borrut la nécessité de prendre en compte les motivations et le système de valeur des

auteurs des chronographies5 arabo-musulmanes et le rôle des califes dans l'essor de la science historique.

La science historique n'est qu'une activité annexe des sciences religieuses. Elle sert à illustrer ou expliquer telle

sourate ou tel hadith. Les historiens sont souvent juristes et exercent cette activité de manière secondaire. Les

historiens engagés par les Omeyyades insistent sur les thèmes prophétiques afin de légitimer l'arrivée au

pouvoir d'une dynastie dans un contexte troublé par les anti-califes, notamment ʿAbd Allāh b. Az-Zubaīr en

Irak. En ce qui concerne le Maghreb, nous pensons à l'allégorie de Monastir et la Porte du Paradis qui justifie

par extension le ğihād :

« Sur le littoral de Qammûniya se trouve une des portes du Paradis que l’on appelle al-Munastîr. Quiconque y

entre obtient la miséricorde d’Allâh et qui ne sort reçoit le pardon d’Allâh6 ».

Quant aux historiens engagés par les 'Abbassides, il s'agit de nouveau de légitimer le califat. La tâche est, ici,

plus subtile puisqu'il faut justifier le changement de pouvoir dans les mains d'une nouvelle famille, en dénigrant

la dynastie précédente. Il faut cependant tracer une continuité avec cette même dynastie pour détourner les

193/692-809), Leiden, Boston, Editions Brill, 2011.

4
Sandra Sue CAMPBELL, Telling Memories : The Zubayrids in Islamic historical Mémory, thèse de l'University of California, Los
Angeles, 2003.
5
F. ROBINSON, Islamic Historiography, Cambridge ; New-York, Cambridge University Press, 2003, p. 55.
6
Hady Roger IDRIS, « Le récit d’Al-Mâlikî ur la conquête de l’Ifrîqiya. Traduction annotée et examen critique », Revue des Etudes
Islamiques, XXXVII, Paris, Paul Geuthner, 1969, p. 120. M. ALPHONSE ROUSSEAU, « Voyage du scheikh Et-Tidjani dans la
régence de Tunis pendant les années 706, 707 et 708 et l’Hégire (1306-1307), Journal Asiatique, août-septembre 1852, p. 112. Ibn
Al-'Athir, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne intitulée Al-Bayano ‘l-Mogrib, trad. E. Fagnan, Alger, 1901-1904, p. 1.
2
appétits des autres familles éligibles au califat, notamment les 'Alides. La résistance berbère à la conquête arabe

peut être analysée sous cet angle. En effet, sous les rāšidūn, les quatre premiers califes « bien guidés », la

résistance berbère est modérée. Les tribus ou les villes attaquées défendent leur territoire et payent un tribut une

fois vaincues. Les héros berbères n'interviennent étrangement qu'à partir des califes omeyyades : sous Yazīd b.

Muʿāwīya pour Kusayla et sous ʿAbd al-Malik b. Marwān pour la Kahina.

Pour Antoine Borrut, ces chroniques forment une sorte de vulgate historiographique façonnée par les

motivations des princes et les choix des traditionnistes (suppressions, omissions, filtres). Cette vulgate va

progressivement s'enrichir de nouveaux éléments en entrant dans le registre de la littérature de l'adab, la

littérature de cour. Les hauts-faits deviennent ainsi des exemples destinés à l'éducation des élites.

Sandra Campbell pose alors la question de la fiabilité d'une telle mémoire et souligne le moment qui existe

entre les faits et leur mise par écrit. Combien de temps la version orale originale, celle des témoins des

événements, est-elle restée intacte ? Peut-on s'appuyer sur les asānid7 en sachant que les traditionnistes les plus

populaires (comme Ibn Šihāb Az-Zuhrī) sont cités parfois de manière frauduleuse ? Certains historiens

aujourd'hui estiment qu'il est impossible d'étudier scientifiquement le premier siècle de l'Islam. Pour Patricia

Crone8, les chroniques arabo-musulmanes s'apparentent à une superposition de commérages. Tandis que pour R.

Stephen Humphreys9, accéder à l'historicité des événements est utopique. Toutefois, ces auteurs s'évertuent à

comprendre comment les Arabes des VIIIe et IXe siècles (IIe et IIIe siècles de l'hégire) ont compris et expliquer

les origines de leur société. La méthodologie de Sandra Campbell tente, avant d'établir ce qui est manipulé par

les sources, de retrouver les éléments qui paraissent vraisemblables. Interrogeons-nous donc sur ces éléments

vraisemblables qui permettent de tracer une continuité avec la période byzantine.

7
Pluriel de isnād.
8
CRONE Patricia, Hagarism. The making of the Islamic world, Cambridge, Cambridge University Press, 1977.
9
« Ta’rîkh », in Encyclopédie de l’Islam, 2e edition, t. X, Leiden, Brill, 2002, p. 290-296.
3
 Les éléments vraisemblables témoignent-ils d'une continuité avec la période byzantine ?

Nous pouvons réfléchir autour de trois exemples significatifs : la permanence des Lawāta en

Tripolitaine, la permanence de l'oléiculture et de l’élevage et la permanence de l'organisation tribale, ou en tous

cas, de ses mécanismes de défense.

La permanence des Lawāta en Tripolitaine:

Nous nous contenterons sur ce point de citer l'ouvrage remarquable du très regretté Yves Modéran, Les Maures

et l'Afrique romaine10. Il démontre que la tribu des Lawāta11, nommée Laguatan par les sources latines, descend

de la tribu des Nasamons, tribu connue chez Hérodote 12 et Strabon13. Il s'agirait de pasteurs nomades qui

échapperaient à l'autorité romaine depuis le III e siècle ; ce qu'Yves Modéran définit comme des « Maures de

l'extérieur », c'est-à-dire en dehors du limes romain. Á l'arrivée des Byzantins, cette tribu se rue vers les

territoires fertiles de Byzacène (entre 527 et 533). Ils sont motivés par la recherche de pâturages et répondent,

peut-être, à l'appel du chef berbère Antalas14, alors insurgé en Byzacène. La victoire de Jean Troglita sur les

Laguatan et la mise en place de missions d'évangélisation en Tripolitaine, témoignent du paganisme de cette

tribu, qui devait vouer un culte au dieu Gurzil 15. La fin de la période byzantine est le théâtre de nouvelles

agitations en Tripolitaine dans les années 590. Á l'arrivée des Arabes, nous retrouvons les Laguatan, alors

appelés Lawāta en Cyrénaïque. Ibn ‛Abd Al-Ḥakam16, Al-Balādurī17, Ibn al-Ātīr 18, Al-Bakrī19 et Ibn Ḫaldūn20

10
Yves MODERAN, Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècles), Rome, Éditions de l’École française de Rome, 2003,
p. 209-310.
11
Gabriel CAMPS fait aussi le lien entre les Laguatan et les Lawāta dans son article « Anatalas », EB, V, Aix en Provence, Edisud,
1988, p. 706-708.
12
Hérodote, IV, 172.
13
Strabon, II, 5, 33.
14
Chef de la tribu des Frexes qui évolue entre Cafsa (Gafsa) et Théveste (Tébessa).
15
Gabriel CAMPS, « Gurzil », Encyclopédie Berbère, XXI, Aix en Provence, Edisud, 1999, p. 3258-3259.
16
Conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne (Futûh’Ifriqiya wa’l-Andalus), trad. Albert Gateau, Alger, Editions Carbonel,
1948, p. 35.
17
Kitâb futûh al-Buldân. The Origins of islamic state, traduit par P.Khuri Hitti, Beyrouth, Editions Khayats, 1966, p. 352-354.
18
E. Fagnan, « Annales du Maghreb et de l'Espagne par Ibn Al-'Athîr », Revue africaine, vol. 40, p. 355.
19
Description de l’Afrique septentrionale, trad. par Mac Guckin DE SLANE, Paris, Imprimerie impériale, 1859, p. 11-12.
20
Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, tome I, trad. par le Baron De Slane, publ. sous la
direction de Paul Casanova, Paris, Paul Geuthner, 1925, p. 302.

4
en ont gardé la trace. Cette tribu est rapidement vaincue et les sources mentionnent le traité de paix établi alors.

Les Lawāta sont soumis à un tribut élevé, la somme de 13 000 dinars est avancée, qu'ils peuvent régler en

vendant leurs enfants comme esclaves. L'exemple des Lawāta démontre qu'il existe une certaine stabilité des

tribus en Libye entre la fin de la période byzantine et l'arrivée des troupes arabo-musulmanes. Les chroniques

ne mentionnant que très peu les tribus du reste de l'Afrique du Nord, pouvons-nous réellement conclure sur une

stabilité générale des tribus berbères du Maghreb ? Il semble toutefois qu'une forme d'exploitation des richesses

se soit maintenue.

La permanence de l'oléiculture et de l'élevage

La mise en culture intensive de certaines régions de l'Afrique du Nord date de la présence romaine, bien

qu'initiée dans le nord de la Tunisie par les Puniques. Désorganisée au moment de l'invasion vandale et de la

reconquête byzantine, en raison, entre autres, des insurrections berbères, la culture de l'huile d'olive stupéfait les

Musulmans qui s'extasient :

« ‘[...] ‘On plaçait des tas devant lui [‛Abd Allāh b. Sa‛d] de pièces d’argent monnayé. « D’où cela vous vient-

il ? » demanda ‘Abd Allâh b. Sa’d aux Afâriqa. Le narrateur ajoute : l’un d’eux se mit à se fureter, comme

cherchant quelque objet. Il trouva enfin une olive, et la montrant à ‘Abd Allâh : « Voici, dit-il, la source de

notre argent ». –« Comment donc ? »- « Les Rûm n’ont point d’olives chez eux, et ils avaient coutume de venir

chez nous acheter de l’huile, que nous leur vendions, et c’est d’eux que nous vient cet argent ».

Henriette Camps-Fabrer21 nous défend de prendre ces informations au pied de la lettre. La carte qu'elle publie

dans l'Encyclopédie berbère22 atteste d'une forte exploitation de l'oléiculture dans le massif de l'Aurès et dans la

région comprise entre Théveste (Tébessa) et Capsa (Gafsa). Cela pourrait expliquer le discours attribué à la

Kahina et sa politique de destruction des ressources de l'Ifrīqīya, ainsi que la réaction vive des populations de la

région. On retrouve chez Al-Mālikī le discours romancé de la Kahina23 :

21
« Huile », Encyclopédie Berbère, XXIII, Aix en Provence, Edisud, 2000, p. 3521-3553.
22
op. cit. p. 3523.
23
Hady Roger IDRIS, op. cit., p. 145.
5
 « Quand elle [avait] appris que Hassân s’était installé dans ses Qusûrs sans en bouger, elle [avait] dit aux

Berbères et aux Byzantins : « Hassân ne vient chercher en Ifrīqīya que les villes, l’or, l’argent et les arbres,

tandis que nous voulons des pâturages et des champs. Je ne vois qu’une seule issue pour vous : la dévaster ! »

Elle envoya les Berbères couper les arbres et démolir les forteresses qui s’y trouvaient. L’Ifrīqīya n’était

[auparavant] qu’un ombrage continu de Tripoli à Tanger et succession ininterrompue d’agglomérations. »

Les sources arabo-musulmanes jouent avec le romanesque du discours de leurs personnages. Peut-on toutefois

sous-entendre que les éléments relatifs à l'oléiculture, bien qu'exagérés, puissent attester de sa permanence dans

la région de l'Aurès et du pays de Tozeur/Kastiliya ? Nous savons que les populations sédentaires de la région

du Sahel tunisien se sont rangées du côté de Ḥasan b. al-Nuʿmān, ce qui a inversé le rapport de force et causé la

perte de la reine berbère. Si ces éléments sont attestés, nous pouvons dire que les populations de ces régions

vivaient encore de la culture de l'olive et de l'élevage à l'arrivée du ğihād. Une partie des Berbères est

sédentarisée et met en valeur ses terres. Ils doivent certainement attiser la convoitise des tribus nomades

voisines, comme cela est le cas à la fin de la période byzantine. Á l’inverse, certaines tribus tissent des liens de

solidarité en cas de danger.

La permanence des solidarités tribales

Entre la période byzantine et la période arabo-musulmane, nous pouvons avancer l'hypothèse d'une certaine

continuité des liens de solidarité tribale. Pour la période byzantine, nous pouvons nous pencher sur la période

trouble qui agite les années 540. L'autorité byzantine est contestée par les chefs berbères de Byzacène et des

alentours de l'Aurès ; tandis que les razzias des nomades, venus de Libye, la déstabilisent. Quand les aguellid

s'allient aux nomades, les Byzantins peinent à faire face. L'exécution du frère d'Antalas, un certain Guarizila,

détermine l'alliance du chef des Frexes avec les Lawāta, venus piller la région24, détermine l’alliance des

Maures de l'intérieur avec les Maures de l'extérieur pour reprendre la terminologie d'Yves Modéran. Différentes

hypothèses sont avancées par les auteurs latins pour expliquer la formation de cette confédération sans

précédent. Corippe25 pense que les Lawāta ont répondu à l'appel d'Antalas, au moment où, eux-mêmes, étaient
24
cf. Gabriel CAMPS « Antalas », EB, V, p. 706-708.
25
Voir Yves MODERAN, op. cit., p. 607-637.
6
touchés par une épidémie de peste. Selon Procope 26, Antalas a profité d'une expédition de vengeance des

nomades contre les Byzantins pour lui-même venger la mort de son frère. Enfin, Théophane27 allie l'appel

d'Antalas au besoin de nouveaux pâturages des Lawāta. Yves Modéran28 conclut que cette coalition est liée à un

contexte particulier. L'alliance avec Antalas et l'invasion de la Byzacène ne devait pas être un choix premier des

Lawāta. De fait, ce sont des circonstances particulières, et notamment l'affrontement avec un ennemi commun,

qui ont déterminé le rapprochement des deux forces opposées : les Maures de l'intérieur et les Maures de

l'extérieur.

Au moment de l'invasion arabo-musulmane, nous retrouvons la même configuration. Face à un ennemi

commun, des populations vivant côte à côte se rassemblent pour protéger leurs biens. Elles sont dirigées tour à

tour par les grands héros de la résistance berbère : Kusayla et la Kahina.

Al-Mālikī nous indique pour Kusayla29 :

« Une fois au courant, Kasîla qui se trouvait à la tête d’une troupe énorme de Byzantins et de Berbères,

convoqua leurs chefs et leurs nobles pour les consulter. »

Et à propos de la Kahina30 :

« Ensuite Hassân demanda : « Quel est le plus important des rois d’Ifrīqīya ? » Et s’enquit de celui dont la

mort ou la défaite soumettrait l’Ifrīqīya à son meurtrier et ferait désespérer d’eux-mêmes Byzantins et

Berbères. « C’est une femme, lui dit-on, qu’on appelle la Kâhina ; elle se tient dans la montagne de l’Aurès.

Tous les habitants de l’Ifrīqīya la redoutent et les Byzantins lui obéissent sans murmurer. Si tu la tues,

Byzantins et Berbères désespéreront de trouver un refuge ».

Ces deux extraits démontrent que Byzantins et Berbères établissent des liens de solidarité face aux troupes

arabo-musulmanes. Surtout, les historiens médiévaux comprennent qu'ils sont organisés de la sorte. Que ce soit

sous l'autorité du patrice byzantin Grégoire, de Kusayla ou de la Kahina, les populations d'un même espace se

regroupent face à l'ennemi. Nous pouvons souligner la permanence de ces liens de solidarité tribale, adoptée par

les Rūm dans un contexte de danger et sans référent culturel vers lequel se tourner.
26
Idem.
27
Idem.
28
op. cit., p. 607-637.
29
Hady Roger IDRIS, op. cit., p141-142.
30
Op. cit., p. 143-144.
7
Ces éléments soulignent une certaine continuité entre la période byzantine et la période arabo-musulmane. Ils

mettent en évidence le fait que les chroniques médiévales, bien que romancées, s'appuient sur un socle de faits

vraisemblables. Toutefois, ils ne nous permettent pas véritablement de définir le Berbère de cette époque. En

effet, les Berbères, au moment des invasions arabo-musulmanes, ne forment pas une nation au sens moderne du

terme. Ils n'ont pas conscience d'appartenir à une même entité ; ou s'ils en ont conscience, n'ont aucun chef les

représentant dans leur ensemble. De fait, ils ne s'élèvent pas de façon unitaire pour défendre leurs terres.

Le fait berbère est-il unitaire face à la conquête arabe ?

Les sources décrivent trois types de réactions face aux armées arabo-musulmanes :

 la soumission sans violence

 La résistance suivie d'une défaite

 La résistance auréolée d'une victoire

Nous pouvons penser que les Lawāta, à l'arrivée d' ʿAmr b. al-'Āṣ, n'ont pas pu résister à la menace du ğihād, en

raison d'un manque de soldats suffisant. La tribu cède rapidement et est soumise au traité de paix leur imposant

un lourd tribut, comme nous l’avons vu précédemment. Les deux grandes expéditions dans l’ouest, entreprises

par ‘Uqba b. Nāfi‘ et Mūsā b. Nuṣayr, sont décrites comme relativement aisées, sans heurt majeur. C'est

d'ailleurs ce qui explique le choix d'‘Uqba de se séparer d'une partie de ses troupes pour explorer la massif de

l'Aurès. Un autre cas de figure existe. Suite à la destruction du pays par la Kahina, certaines communautés se

rangent du côté de Ḥasan b. al-Nuʿmān, comme Tozeur/Kastiliya, Gafsa, Gabès et une partie de la tribu des

Nafzāwa. Il s'agit donc d'une soumission volontaire de certaines communautés, qui devaient être sédentaires et

menacées directement par la destruction de leurs ressources. Enfin, certains personnages de l'épopée se sont

rangés du côté des Arabes. Nous pensons au comte Julien ou Yūlīyān, dont nous ne connaissons pas

véritablement l'origine. Á la tête d'une communauté du littoral marocain (Tanger ou Ceuta selon les sources), il

accueille avec les honneurs le général qui le menace. Il lui ouvre les portes de la Péninsule ibérique, en lui

fournissant soldats et navires nécessaires. Dans la conquête de l'Espagne, un Berbère s'illustre. Il s'agit de Tāriq

8
ibn Ziyād, qui laisse son nom au détroit de Gibraltar. Certainement capturé lors des premières expéditions, il

devient un affranchi du général Mūsā b. Nuṣayr. Son personnage, bien que pris dans une conjoncture

particulière, nous permet de nuancer l'image de la résistance berbère. A l'inverse, les grands héros se sont

imposés grâce à leurs victoires.

Certaines communautés s'allient pour résister à l'ennemi et y trouvent la clef de leur victoire. Kusayla, en se

hissant à la tête de troupes byzantines et berbères, en catalysant la peur et les moyens de toute une région, fait

d'‘Uqba b. Nāfi‘ le premier martyr de la conquête. Il renverse le campement de Kairouan et oblige les troupes

arabo-musulmanes à quitter l'Ifrīqīya. De même, la Kahina réussit, grâce à ses armées de coalition, à repousser

l'ennemi jusque dans ses limites les plus orientales : Barca. Les victoires berbères sont peu nombreuses mais

sont déterminantes, peut-être un peu trop pour être vraisemblables. Les Berbères ont surtout subi des défaites.

C'est le cas lors du siège de Tripoli, au début de la période, mais surtout à Sbeītla où se scelle le destin des

Byzantins en Afrique. Les plus dures défaites berbères font suite à leurs deux plus grandes victoires puisque les

héros payent de leur mort leur audace. Kusayla est tué dans la plaine de Mams et la Kahina près d'un puits qui

porte désormais son nom.

La résistance berbère n'est pas un fait unitaire et nous pouvons nous demander si cela n'est pas le fait de

l'absence de conscience nationale. Les Berbères ne forment pas une communauté unique mais plutôt une

superposition de communautés, organisées en tribu ou non, sédentaires, nomades ou semi-nomades, qui vivent

les unes à côtés des autres. Toutefois, elles se groupent autour de liens de solidarité quand il s'agit de défendre

un territoire et ses ressources. Avec la conquête arabo-musulmane du Maghreb, la définition du Berbère évolue.

L'élément religieux modèle durablement l'identité des Berbères. Pour cause, dès 739, ils se soulèvent

massivement sous l'étendard des principes de l'Islam, ce sont les révoltes harīğites.

9
 La conquête arabo-musulmane a-t-elle modifiée la définition de la Berbérité ?

Comme le souligne Salem Chaker dans son article sur l'arabisation du Maghreb 31, l'arabe est la seule langue

étrangère qui se soit implantée de manière durable sur le territoire berbère et, avec elle, l'islam. Pour preuve, les

révoltes harīğites, qui ont lieu quelques années après le passage des troupes arabo-musulmanes en Espagne, se

cristallisent autour des principes d'égalité et de justice de la nouvelle foi. Il faut cependant nuancer ces

éléments. Les Berbères utilisent les arguments religieux de leurs nouveaux maîtres pour mieux contester leur

autorité. Comme cela a été démontré sur le plan de la linguistique par Salem Chaker 32, la culture berbère a cette

particularité d'intégrer et de digérer la culture de l'Autre :

« En berbère, l’Autre devient souvent Sien, intégré, digéré, aux plans formel et sémantique, au point que

l’origine étrangère en est quasiment indétectable sans une analyse extrêmement sophistiquée »

Par ailleurs, ce n'est qu'au moment des révoltes harīğites que l'on assiste à un soulèvement général du Maghreb.

Peut-on parler de nation berbère pour autant ? Je ne le pense pas, notamment en raison de l'opposition entre

tribus elles-mêmes. Pour cause, les Nafūsa attaquent les Ūrfağūma qui viennent de piller Kairouan. Ce qui est

intéressant, c'est qu'à partir de l'invasion arabo-musulmane, le Berbère va se définir lui-même, puis on va le

définir, comme appartenant ou non à cette culture dominante. Certains groupes familiaux trafiquent leur

généalogie pour se rapprocher du Prophète et gagner en légitimité ou accéder aux hautes fonctions

administratives. Á l'inverse, les communautés arabes voient chez les Berbères convertis des musulmans de

seconde zone, ce qui est à l'origine de la contestation harīğite. L'exemple des Almoravides est significatif du

syncrétisme qui va se jouer aux XI e et XIIe siècle entre berbérité et islamité. Les Almoravides s'élèvent comme

les défenseurs du retour à un islam pur, orthodoxe, malikite après des siècles d'hérésies, notamment harīğites.

Ils conquièrent les territoires depuis les oasis du Grand Sud marocain jusqu'à l'Andalousie. Se dirigeant vers

l'Est, ils s'arrêtent à la limite du territoire ḥammadide, estimant que le Maghreb est désormais uni sous la coupe

des Berbères Sanhāğa. Bien que musulmans convaincus par la réforme religieuse de l'Occident musulman, ils
31
EB, VI, p. 834-843.
32
Salem CHAKER, « Résistance et ouverture à l’Autre : le berbère, une langue vivante à la croisée des échanges méditerranéens »,
Actes du colloque L’interpénétration des cultures dans le bassin occidental de la Méditerranée (Paris, Sorbonne, 14/11.2001),
Paris, Mémoire de la Méditerranée, 2003, p. 131-154.
10
n'en oublient pas leur identité tribale et ses liens de solidarité. Leur conquête est stoppée par le sentiment

d'unification nationale sous la tutelle d'une tribu berbère, bien que les Sanhāğa de l'est soient au départ

d'obédience chiite. L'élément tribal a pris le dessus.

Pour conclure, la question d'être berbère lors de la conquête arabe est complexe. Le problème posé par

la crédibilité des sources est un point qu'il ne faut pas écarter. Ce qui nous paraît vraisemblable c'est qu'il y a eu

une certaine permanence des structures tribales, dans leur organisation territoriale comme au niveau des liens

qu'elles ont entretenus entre elles depuis la fin de la période byzantine jusqu'au début de la conquête arabo-

musulmane. Cependant, ces communautés n'ont conscience d'elles-mêmes et ne se définissent qu'au niveau

local. La nation berbère n'existe pas au Moyen-âge. L'arabisation et l'islamisation du Maghreb change

définitivement le visage de la berbérité. On s'oppose à la culture dominante tout en lui empruntant ses codes,

qui parfois deviennent siens. Ces codes deviennent alors partie prenante de cette nouvelle identité. Toutefois, la

dichotomie Arabe/Berbère, qui s'esquisse alors, est un fardeau qui pèse toujours sur l'Afrique du Nord.

11