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La sociología de la imagen como anclaje crítico

descolonizador. Aportes desde el movimiento
Indianista-Katarista de Bolivia
"¿Qué hace el indio por el Estado? Todo. ¿Qué hace el Estado por el indio? ¡Nada!
El indio se basta... vive por si... es constructor de su casa, labrador de su campo,
tejedor de su estofa y cortador de su propio traje... es el único que en medio de esta
chacota universal que llamamos república toma a lo serio la tarea humana por
excelencia: producir". Como contrapartida, "el blanco es diputado, ministro, juez,
poeta, profesor, cura, intelectual... es decir ¡parásito!". De aquí concluye que Bolivia
es "el incomprensible Estado de una nación que vive de algo y de alguien y que, a la
vez, pone empeño sensible en destruir ese algo y ese alguien"
Franz Tamayo, 1910

Resumen/Abstract

El colonialismo en América Latina supuso y supone, un sistema de dominación en la

totalidad de los campos sensitivos del conjunto de sus sociedades. La escritura y las
palabras de los colonizadores fueron la herramienta clave para encubrir las
identidades indígenas y populares y, así, consolidar la institución colonial. Siguiendo la
propuesta metodológica de Silvia Rivera Cusicanqui sobre la sociología de la imagen
propongo, por una parte, analizar algunas imágenes del pasado andino de las que se
han servido los movimientos indianistas, resignificando las prácticas cotidianas de los
bolivianos, y por otra, la reapropiación y vaciado de significado subversivo por parte
del gobierno plurinacional del MAS.

Coloniality in Latin America was and still is, a domination system that covers all the
sensitive areas of their societies. The writing and word of the colonizers were key tools
for concealing the indigenous and popular identities and, therefore, a useful
mechanism to consolidate the colonial institution. Following Silvia Rivera Cusicanqui
methodological proposal around the sociology of the image I propose, on the one hand,
an analysis of some images of the Andean past that have been used by the indianistan
movement and that, as a result, have resignified the Bolivian everyday practices. On
the other hand, and on the contrary, I will present the reappropriation of some other
images by the MAS Plurinational Government , in a way that leads them to be empty of
subversive contents.

1

Introducción

A comienzos del siglo XXI, Bolivia experimentó un ciclo de luchas y revueltas

populares que, en última instancia, cimbraron las estructuras del poder estatal. Este
conjunto de subversiones, conocido como “ciclo rebelde”, culminó con la redacción de
una nueva constitución que reconoce a un estado plurinacional y con el ascenso al
poder del primer presidente indígena del país. La conformación de un estado que basa
sus cimientos en el reconocimiento de la identidad indígena y la interculturalidad de
sus habitantes, abre nuevos debates en torno a cómo poner en práctica la identidad
plurinacional.

La construcción de los estados nacionales andinos fue particularmente compleja

debido a las profundas divisiones étnicas, culturales y de clase que tuvieron que
amalgamarse, dramáticamente, ante el proyecto liberal de la república y los valores
“universales” de libertad, igualdad y ciudadanía, en los que se asienta el estado
moderno.

En el caso de Bolivia, el proyecto colonial fue posible gracias a la estrategia de

“choque civilizatorio”. De acuerdo a las investigaciones de Sinclair Thomson, la
empresa colonial tuvo que conformarse con la instalación de ciudades de españoles
en medio de un universo indígena subordinado por el tributo y la mita1. Para ello, la
colonización española tuvo que valerse de la nobleza indígena y del reconocimiento de
ciertos valores iconográficos indígenas para fagocitarlos en beneficio de su empresa
(Thomson, 2006, p. 11). El espacio cultural e identitario que subyace de la empresa
colonial, y que en cierta medida perduró en la república, está marcado por una
dualidad de comunidades dialécticamente vinculadas con las ciudades españolas,
pero territorial y jurídicamente segregadas de las mismas.

Más que un poder basado en la supremacía militar, el colonialismo andino basó su

legitimidad en la institucionalización de las diferencias étnicas, donde la escritura y la
narrativa fueron las herramientas claves para encubrir la identidad indígena y relegarla
a la subalteridad necesaria para consolidar la subordinación de las ciudades de indios
con respecto a las ciudades de españoles. La dinámica de dominación a partir de la
diferencia es el origen de lo que Pablo González Casanova llama colonialismo interno
(González, 1963, p.19) y que perdura hasta nuestros días en toda América Latina.

1
La mita fue un sistema de trabajo obligatorio que existió durante el imperio inca y que fue
reutilizado durante la colonia por los españoles como una forma de desarrollo de mercado
interno de la corona. Esta apropiación de trabajo indígena continuó con la república como una
forma de tributo y pongueaje (servidumbre doméstica)

2

El surgimiento del estado plurinacional boliviano y su apuesta por la “indianización del
estado” (García, 2013) supone el punto de partida para dar respuesta a múltiples
interrogantes sobre el curso de la descolonización del estado: ¿cómo descolonizar las
prácticas cotidianas del conjunto societal boliviano?, ¿a partir de qué elementos
simbólicos se debe reescribir la historia colonial?, ¿qué papel juegan los imaginarios
ancestrales y las imágenes del pasado en la creación de nuevos sentidos
descolonizadores?

En lo que se refiere a la dominación colonial, existe una amplia bibliografía

especializada en la descripción de la conquista, la institución novohispana, los
mecanismos de explotación y su división de castas. Sin embargo, considero que existe
poca claridad respecto a los mecanismos concretos del funcionamiento y la semiótica
de las imágenes y el resto de expresiones que permitieron acoger el colonialismo en el
seno de las prácticas sociales más cotidianas.

Las aportaciones que, desde la sociología de la imagen, Silvia Rivera Cusicanqui

presenta en torno a la iconografía de la Primer Nueva Corónica de Buen Gobierno de
Waman Puma de Ayala, siglo XVII, y la pintura de Melchor María Mercado del siglo
XIX, son un buen exponente de la teorización de la cultura visual andina. Estas
imágenes nos permiten dar cuenta de lo encubierto, lo invisibilizado por los escritos
producidos durante la colonia y la republica ya que “es evidente que en una situación
colonial, lo no dicho es lo que más significa; las palabras encubren más que revelan, y
el lenguaje simbólico toma escena” (Rivera, 2010, p.13).

1. Las palabras y el colonialismo en Bolivia

Los discursos descolonizadores nos sugieren que el colonialismo surge de la empresa

moderna de explotación basada en las diferencias étnicas y en la superposición de los
valores culturales occidentales. Frantz Fanon en su canónico libro Piel negra
mascaras blancas (2009), nos muestra que la mimética de los valores de los
subyugadores por parte de los dominados, representa la clave de su colonización y
por tanto, es ahí donde se encuentra la estrategia de superación de su condición de
colonizado. A partir de la dialéctica del “amo-esclavo”, Fanon comprende que la
inferiorización del subalterno es posible solo si acepta la infravaloración a la que es
sometido: “¿qué busca el hombre?”, ¿qué busca el negro? A riesgo de molestar a los
de mi color diré que el negro no es un ‘hombre’. Hay una zona de ‘no-ser’, una región
extraordinariamente estéril y árida, una degradación totalmente deprimida en la cual

3

una revolución puede nacer” (Fanon, 2009, p. 63). Las palabras juegan un papel
importante en la empresa de inferiorización de los colonizados.

Desde la construcción cultural de la nación boliviana, las élites criollas establecieron

una comunidad políticamente imaginada que, coincidiendo con Benedict Anderson
(2009), siempre se da bajo lazos verticales de dominación. Un rasgo que demuestra la
conflictiva relación que existe entre las élites y los sectores subalternos, es la
inexistencia de una retórica de exaltación de los indígenas como fundamento de la
nación. En cambio, las palabras de igualdad y ciudadanía se convierten en un registro
ficcional plagado de eufemismos que encubren las jerarquías raciales y la desigualdad
poscolonial. Paradójicamente, desde esta ficción de la legalidad e igualdad, se logra
preservar la exclusión de los derechos ciudadanos de la mayoría de la población
boliviana (Rivera, 2010, p.19).

Tal como apuntamos en la presentación, Bolivia experimentó un colonialismo muy

particular, afincado en la polarización y segregación racial de la población. La inclusión
de los indígenas en la fase republicana siempre estuvo condicionada a moldear sus
imaginarios e identidades ancestrales hasta convertirlos en ornamentos y masas
anónimas que teatralizan su propia identidad (Rivera, 2010, p. 60). Es en este sentido
que entendemos que la trampa del encubrimiento de la realidad colonial por medio de
las palabras, podría ser superada desde otro lugar distinto al discursivo.

2. La imagen y su potencial
descolonizador

La estética, entendida como discurso del cuerpo

(Eagleton, 2006), nos muestra un terreno fértil
desde donde podemos incorporar la percepción y
la sensibilidad humana a la teoría crítica, más allá
del pensamiento conceptual. El tránsito entre la
imagen y la palabra es una parte fundamental en
la elaboración de nuevos discursos y prácticas
pedagógicas descolonizadoras (Rivera, 2010, p.
20).

4

Las imágenes del pasado nos permiten descubrir sentidos no censurados por las
palabras. A través de un procedimiento de problematización visual, podemos reescribir
la historia desde la interpretación crítica de los registros visuales, dando posibilidad de
construir una narrativa crítica, capaz de desenmascarar las distintas formas de
colonialismo y de ofrecer una perspectiva crítica de la realidad.

Desde ya hace algunos años,

Silvia Rivera Cusicanqui plantea
una novedosa metodología para
los estudios visuales descoloniales:
la sociología de la imagen. Nos
muestra “la forma como las
culturas visuales, en tanto pueden
aportar a la comprensión social, se
han desarrollado con trayectoria
propia, a la vez que revela y
reactualiza muchos aspectos no
conscientes del mundo social”
(Rivera, 2009, p. 19). Una muestra
de su metodología la encontramos
en su estudio del trabajo de
Waman Puma de Ayala, Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno,
escrita hacia 1612-1615 y dirigida
al Rey de España. Huamán Puma de Ayala. Corónica de Buen
gobierno

Más que lo escrito, interesa la carga simbólica que contienen los trescientos dibujos de
esta crónica. La socióloga boliviana retoma algunos principios ancestrales presentes
hoy en día en el altiplano aymara. La noción de “el mundo al revés” que deriva de la
experiencia cataclísmica de la conquista y la colonización es, quizás, la idea más
recurrente en Waman Puma y forma una parte esencial de lo que Rivera Cusicanqui
denomina “la teorización visual del sistema colonial” (Rivera, 2010, p. 22)

5

Esta noción va de la mano de la idea del orden/desorden propias de la cosmovisión
andina. En muchas de las imágenes, Puma de Ayala representa los diversos órdenes
que prevalecen en las sociedades andinas: el orden de las edades, el orden de las
calles y el calendario ritual. Denuncia los daños que causan los abusos de los
colonizadores por su ambición de oro y plata. El equilibrio holístico de la organización
societal andina con la ritualidad de la tierra es vulnerado por la explotación minera de
los colonizadores y encuentra su punto de ruptura definitivo con la ejecución de Tupaq
Amaru I en 1570. Sobre esto, Waman Puma arguye el siguiente juicio: “Como puede
sentenciar a muerte al rey ni al príncipe ni al duque ni al conde ni al marques ni al
caballero un criado suyo, pobre caballero desto? Se llama alsarse y querer ser más
que el rey” (Puma, 2006).

Otra de las estrategias de representación más interesantes, útil para comprender la

interpretación andina ancestral sobre el símbolo de opresión colonial, la encontramos
en la imagen de indígenas “empequeñecidos” frente a sus colonizadores españoles.
Puesto que en lengua aymara no existen palabras como opresión o explotación, estas
ideas se conceptualizan desde la noción de jisk´achasiña o jisk´achaña:
empequecimiento que se asocia a la condición humillante de la servidumbre. Más que
las penas físicas que ocasiona la servidumbre, Puma de Ayala denuncia, mediante
estas ilustraciones, el despojo de la dignidad y la internalización de los valores
opresores (Rivera, 2010, p.29). Denuncia, en última instancia, las relaciones que se
fundan desde el comienzo de la colonia: la condición no humana del otro.

La obsesión por el oro por parte de los españoles, sintetiza la distancia ontológica que
invadió a la sociedad indígena, manifestándose en una constante negación a ser
explotado en las minas. El maltrato y la nula comprensión de los indios, provocó un
sesgo en la interpretación de las cosmovisiones andinas ancestrales que, además,
serán resignificadas para el funcionamiento de la empresa colonial2.

2
Un ejemplo ilustrativo de esta resignificación funcional a la empresa colonial lo encontramos
en la mita incaica. Concebida como un sistema de trabajo colectivo en favor del Inca para la
construcción de carreteras, fortalezas y acueductos (mismas que se consideraban de bien
común y de lazo entre los pueblos), fue reutilizada en tiempos coloniales como un sistema de
trabajo forzado que la población indígena debía cumplir, principalmente en la minas, en lugares
completamente alejados de sus comunidades. Se calcula que las minas de Potosí aniquiló la
tercera parte de la población originaria de la provincia española de Charcas (hoy el núcleo de la
actual Bolivia).

6

 El conjunto de las ilustraciones
apuntan a la imposibilidad de
una dominación legítima y de un
buen gobierno en el contexto de
colonial. El vínculo entre
explotación laboral y desorden
social está presente en la
imagen de la tejedora
prehispánica. De ello se
desprende la denuncia que da
pie a la segunda parte del
nombre de este libro: el “buen
gobierno” nunca podrá ser
legítimo mientras no se
reconozca la cosmovisión de los
pueblos originarios,
especialmente en un país como
Huamán Puma de Ayala. Corónica de Buen
gobierno Bolivia, donde el noventa por
ciento se adscribe a la identidad
indígena.

La nueva dirección y el sentido del buen gobierno que plantea Waman Puma de Ayala
al final de su crónica, pasa por la vinculación de las estructuras sociales y económicas
incaicas, la tecnología europea y los valores cristianos – ya que para el cronista, el
origen del pasado incaico y la cristiandad europea, es el mismo- adaptadas a las
necesidades de los pueblos originarios: “Mandó Dios salir desta tierra, derramar y
multiplicar por todo el mundo. De los hijos de Noé, destos dichos hijos de Noé, uno de
ellos trajo Dios a las Yndias; otros dizen que salió del mismo Adán. Multiplicaron los
dicho[s] yndios, que todo lo saue Dios y, como poderoso, lo puede tener aparte esta
gente de indios” (Puma, 2006)3.

La intención de obligar a reconocer la legitimidad de las formas de gobierno incaicas,

situadas en la misma génesis que las cristianas, ofreció una alternativa no colonial,
que más adelante será evidente en la rebelión de Tupaq Amaru II y Tupaq Katari en
1781. Los movimientos indianistas-kataristas del siglo XX retomarán este sentido de
legitimidad de buen gobierno originario en lo que Rivera Cusicanqui entiende como

3
Documento electrónico no paginado

7

“ciclos históricos de memoria colectiva” (Rivera, 2003) retomando las aportaciones
historiográficas de Braudel.

3. El movimiento indianista Katarista y la evocación estética del

pasado.

A finales de la década de los años sesenta, del siglo XX, surgió una nueva generación
de jóvenes estudiantes aymaras que, a pesar de su incorporación formal a la
ciudadanía gracias a la retórica integracionista del nacionalismo revolucionario,
continúan experimentando los fenómenos cotidianos de su explotación.

Coincidiendo cronológicamente con los movimientos de liberación nacional y las

luchas anticoloniales en gran parte de África y Asia, el Movimiento Katarista sustrajo
los símbolos identitarios aymaras (como la figura de Tupaq Katari) del discurso oficial
dominante para evocar sus potenciales emancipatorios y civilizatorios.

El Movimiento Katarista obtuvo de la revolución india de Fausto Reinaga (1969), los

esbozos para una teoría de la revolución social basada en el contexto histórico andino.
El autorreconocimiento como “otro” oprimido se convirtió en el programa político; la
liberación solo sería posible a partir del proyecto de reivindicación cotidiana de las
prácticas culturales indígenas. En este sentido, la producción de nuevos significados
desde lo sensible, adquiere una connotación política que permite imaginar nuevos
espacios territoriales, así como una “nueva política” desde la corporalidad indígena.

En 1973, el Movimiento Katarista lanza un documento que sintetiza las diversas

corrientes reivindicativas que lo conforman: el “Manifiesto de Tiwanaku”. En él,
expresan diversos horizontes políticos e ideológicos descolonizadores tales como la
reivindicación de la cultura y el pasado indígena, la conciencia de las nuevas
condiciones de explotación por la situación de raza y clase, la corrupción de las
políticas estatales y su incapacidad de “integrar al indio”, así como su oposición a la
secundarización política de las organizaciones sindicales de base (Choque, 1973).

El manifiesto comienza por posicionar a la cultura oral y sus imaginarios como los
valores fundamentales para definir la memoria que da sustento a cualquier práctica
liberadora: “La memoria comunitaria ancestral está expresada en los idiomas
narrativos que han servido y sirven al hombre andino u oriental del Bolivia, para
expresar sus ideas, sentimientos y organizar conocimientos de su propia realidad
social histórica” (Choque, 1985, p.8).

8

El manifiesto va más allá de la memoria comunitaria y dota de un contenido material a
los postulados indígenas: “El desarrollo económico debe partir de nuestros propios
valores, porque no queríamos perder sus nobles virtudes ancestrales en aras de un
pseudo desarrollo. Por tanto, había temor a ese falso desarrollismo importando desde
afuera porque era ficticio y no respetaba nuestros propios valores ancestrales. Por otra
parte, queríamos que se superaran los paternalismos y se deje de considerarnos
ciudadanos de segunda” (Choque, 1973)4

El texto concluye con la consigna de que es imposible conciliar la historia boliviana que
gravita entre dos proyectos civilizatorios con pocas posibilidades de coexistencia, esto
es, el proyecto occidental liberal y la reproducción de la vida comunitaria andina:
“Nosotros los campesinos Quechuas y Aymaras, lo mismo que los de otras culturas
autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y
cultural y políticamente
oprimidos. En Bolivia no ha
habido una integración de
culturas sino una superposición y
dominación, habiendo
permanecido nosotros en el
estrato más bajo y explotado de
esa pirámide” (Choque, 1973).

A pesar de las distintas facciones

y lecturas ideológicas que ha
experimentado el Movimiento
Katarista a lo largo de sus cuatro
décadas, podemos estar seguros

Imagen tomada de internet: de que los postulados

http://boliviaexigesumar.blogspot.mx/2011/11/t expresados en el manifiesto de
upac-katari-uno-de-los-mas-grandes.html
Tiwanaku influyeron en las
organizaciones sindicales y campesinas de base y sirvieron como un referente
reivindicativo ante las políticas neoliberales de los ochenta. Las imágenes de Tupaq
Katari, Bartolina Sisa y la Whipala fueron resignificadas como los símbolos identitarios
de las organizaciones cercanas al indianismo katarismo.

Ya en el ciclo rebelde que experimentó Bolivia entre los años 2000 y 2005, los
postulados indianistas kataristas volvieron a estar imbricados en el epicentro

4
Documento electrónico no paginado

9

 ideológico de las distintas organizaciones vecinales, campesinas y sindicales que lo
protagonizaron.

Desde el comienzo de las protestas y la toma de caminos, las organizaciones

comunitarias utilizaron las imágenes simbólicas andinas como estrategias políticas
anticoloniales.

En lo que concierne a la vestimenta del

cuerpo como una “arquitectura de poder”,
encontramos que el poncho representa el
territorio del mallku o jilaqata: la autoridad,
siempre masculina, de la marca y el ayllu5.
Por su parte, el aguayo representa el
territorio femenino de la mama t´alla, es
decir, de la esposa del mallku (Mamani,
2010, p. 4).

Imagen tomada de internet:

http://solomusicaandina.blogspot.mx/2009/07/y
awar-mallku.html

Ambas vestimentas representan la textura del poder simbólico del ayllu. Podemos
decir que su cuerpo está vestido del territorio del ayllu y, ahí donde lo porta, lleva
consigo el poder consensual de la comunidad. La relación del territorio masculino y
femenino es la constitución de la vida civilizatoria indígena; un orden social de carácter
holístico indispensable para pensar los horizontes emancipatorios futuros. En palabras
del Alcalde de Achacachi: “Los ponchos rojos no son un disfraz, es la identidad de la
nación Aymara, es el coraje de los hijos que nacemos en el Collasuyo. Los ponchos
rojos es un proyecto histórico del Estado Comunal, del Estado intercultural, del Estado
solidario”

5
El ayllu es la forma de comunidad familiar extensa del altiplano andino con una descendencia
común que trabaja en forma colectiva en el territorio propiedad común. En la cosmovisión
aymara, el ayllu se considera la organización societal elemental para la reproducción de la vida
comunitaria ancestral. La marka, por su parte, es el nombre que recibe un conjunto específico
de ayllus conformado según la visión andina holística que organiza la territorialidad a partir del
binomio arriba-abajo.

10

Aunado a las vestimentas, la wiphala6 representa el elemento simbólico gregario que
logró converger las demandas de las microrganizaciones que más adelante
desencadenarían en el ciclo de revueltas. Enarbolar la wiphala significó la presencia
de una alternativa civilizatoria no homogeneizadora ni unilineal de la historia; una
alternativa fundada sobre la articulación de elementos contradictorios que pueden
llegar a ser una unidad, como lo marcan sus cuatro lados (Mamani, 2010, p.5). Se
traspone así una forma distinta de pensar el tiempo, la política y el poder mismo. Ahí
radica la importancia de su capacidad de resignificar el pasado y la potencialidad de
producir una convergencia de proyectos. No es casualidad, por tanto, que el Estado
Plurinacional la tomara también como parte de la simbología identitaria nacional.

Estos dos elementos simbólicos

(vestimentas y emblemas), fueron
reapropiados más adelante en los espacios
públicos a través de pintas y murales por
distintos colectivos. En una parte importante
de los murales, aparece representada la
narrativa del tiempo holístico aymara, el
equilibrio cósmico del aymara con la
Pachamama o los ciclos rebeldes desde
una perspectiva histórica de larga data (bajo
la concepción del Pachakuti: la rebelión de
Túpac Katari y Bartolina Sisa, la guerra de
Zarate Willka, la revolución del 52 y las
revueltas contemporáneas). Podríamos
decir que cada uno de estos relatos figura Imagen tomada de internet:
ya en los imaginarios colectivos de distintas http://http://www.katari.org/insurrec
cion-katarista-de-1780-1781
generaciones aymaras y se refleja en sus
discursos.

Otra expresión estética que se ha resignificado a lo largo del ciclo rebelde son las
fiestas y carnavales tanto de las fechas tradicionales como las nuevas
conmemoraciones tales como el día internacional de los Pueblos Indígenas celebrado
el nueve de agosto. En la ciudad de la Paz, los discursos en torno a esta fecha
enfatizaron la necesidad de continuar con un proyecto indianista que, desde la política,

6
La wiphala es una bandera cuadrangular de siete colores utilizada por diversos pueblos de la
cordillera andina y que en los años setenta fue reapropiada políticamente por el movimiento
indianista-katarista como símbolo de identidad de los pueblos quechua-aymaras. En 2009, la
constitución del Estado Plurinacional Boliviano fue reconocida como símbolo nacional.

11

 volviera a poner la máxima atención en la
vida de las personas. Este recentramiento
pasa forzosamente por un reconocimiento
lingüístico, histórico y estético del espacio
andino. Por otra parte, las fiestas
tradicionales, como la del Gran Poder,
reflejan además de la lúdica convencional,
nuevas significaciones del presente
cotidiano, principalmente de las actividades
comerciales de los mercados callejeros
(Barragán, 2005).

Por su parte, y siguiendo la lógica de la

reapropiación, el gobierno del Estado
Plurinacional ha utilizado algunas
ilustraciones del pasado andino con el fin
Imagen tomada de internet: de dar cierta coherencia simbólica a su
http://http://www.executedtoday.co
m/2011/11/15/1781-tupac-katari/ programa político. Esto ha ocurrido, por ejemplo,
con la elevación a rango de símbolos nacionales
de las imágenes de la Whipala y de Tupaq Katari. Como contrapartida, esto supuso
un duro golpe al indianismo katarismo al reducir la capacidad de movilización de sus
símbolos, estableciendo una polarización en sus interpretaciones. A juicio de Pablo
Quisbert:

“La iconografía clásica del katarismo y del indianismo mostrará siempre un Katari
rebelde y combatiente, con un fusil en la mano; mientras que el Katari del estado
Plurinacional, en la versión de Gastón Ugalde, aparece con un bastón de mando
y un aire sereno y majestuoso; el rebelde se ha vuelto autoridad, en definitiva se
ha vuelto Estado (…) La Whipala, paso de ser un verdadero símbolo de lucha en
el indianismo katarismo a conformar el símbolo patrio del Estado Plurinacional
(…) El actual no es un Estado Aymara sino un estado Boliviano. Así, la
esperanza de que estos héroes puedan derrocar a los héroes q´aras y la
Whipala sustituir a la tricolor parece haber quedado postergada de manera
indefinida” (Quisbert; 2014).

El proyecto estético del Estado Plurinacional está orientado a la reapropiación de los

procesos de lucha imbricados en las expresiones estéticas más simbólicas, con el fin
de refuncionalizarlos para ser aprovechados por el proyecto intercultural. Esto se ve

12

reflejado en los programas municipales de fomento de la interculturalidad a través de
murales de programa de los Barrios de Verdad en la Paz7. Estos programas plantean
recuperar una suerte de memoria barrial a partir de crónicas vecinales con el fin de
“rescatar las expresiones aymaras y la cultura” característica de cada barrio, a decir
del coordinador institucional del programa José Quiroga (GAMLP, 2013).

Estas expresiones iconográficas pretenden brindar una versión establecida de los

procesos de lucha e incorporarse, casi como hito fundacional, a los proyectos políticos
del Estado Plurinacional.

Por definición el Estado Plurinacional, asume su rol de aparato estatal de contención

de las contradicciones étnicas y de clase. La única manera de conseguirlo, es a través
del despliegue del proyecto pluri-multicultural. En lo que respecta a la reapropiación
de las expresiones estéticas, el Estado Plurinacional orientará su política a la
apropiación de la praxis política emancipatoria popular, por medio de sus símbolos
más trascendentes, y la incorporación tanto material como discursiva de sus prácticas.

4. Conclusiones

En el actual proceso de cambio político en Bolivia parece prevalecer un choque de

proyectos civilizatorios que tiene su origen en la colonia. Por una parte, un proyecto
estatal que parece fagocitar todo simbolismo organizativo del ciclo rebelde a favor de
su programa económico, muy cercano a las políticas neoliberales. Por otro lado,
persiste en el ámbito popular, un proyecto comunitario que continúa resignificando
prácticas ancestrales en lo cotidiano, y dota de sentidos emancipatorios al presente.

Partiendo de la premisa de que no puede haber un discurso de la descolonización sin

una práctica descolonizadora (Rivera, 2010, p. 62), los pueblos indígenas bolivianos
continúan resistiendo su reclusión en tierras comunitarias de origen, evitando ser
ONGizados y ser descritos desde nociones esencialistas propias de orientalismo
(Said, 2003), en suma, se resisten a ser adornos multiculturales del neoliberalismo.
Para ello, cuentan con un amplio acervo de imágenes e imaginarios que, día a día, se
preservan desde la oralidad y las prácticas culturales cotidianas. De ellas, parece

7
El programa “Barrios de Verdad” de la Paz es un programa financiado por el Banco Mundial
para mejorar las infraestructuras básicas de algunos barrios marginales de la ciudad. Desde un
enfoque de reconocimiento de la interculturalidad étnica, el programa dota de servicios básicos
a la población más pobre de la ciudad bajo prioridades orientadas desde la alcaldía. Desde
nuestra interpretación, este tipo de programas asistenciales con revestimientos interculturales,
representan claramente la política cultural del gobierno plurinacional.

13

prevalecer una lucha constante con el gobierno del Estado Plurinacional para evitar
que ser fagocitadas y preservando su potencial subversivo. A juicio de Rivera
Cusicanqui, en Bolivia es posible la “indianización de la población”, lo implicaría
practicar un mestizaje ch´ixi donde lo indiano ocupa el lugar hegemónico.

En este sentido, habría que plantear el papel que jugarán los símbolos del pasado
andino como un anclaje permanente de resistencia para los pueblos originarios y en
qué medida sus luchas cotidianas estarán en constante tensión con las usurpaciones
de los mismos por parte del Estado Plurinacional.

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