A HOSPITALIDADE NA ARQUITETURA

A hospitalidade na arquitetura
The hospitality in the architecture
Fernando Freitas Fuão

Publicado em:
- ROCHA, Eduardo, BARROS, Carolina; KULHOFF, Ivan; (ORGS.). ENTRE-CRUZAMENTOS,
ensaios sobre a cidade na contemporaneidade. Peloas. Editora da UFPEL. 2013

- ANAIS do 2 ENANPARQ. Teorias e praticas na arquitetura e na cidade contemporanea. Natal.

18 a 21 de setembro de 2012

The paper presents the theme of hospitality as the 'other place' the interiority of
architecture, the place that gives rise to human relations and founding cities. The theme of
hospitality is proposed from the ideas of Jacques Derrida and Emmanuel Levinas, where
the logic of the 'other' opens the prospect of a new look at the issue of space, the city and
architecture, demonstrating the ability to host and hostility these posts created within the
city. The hospitality is structure from the relationship with the host and the guest and here
is compared to the movement of collage and its meetings, as presented in "The collage as
loving trajectory", where the figures of the 'hold' and 'wandering' plays analogous roles to
the guest and host in the process of reception. The question of preserving differences
hospitality unites their differences, for it makes use of binomials as familiarity and
unfamiliarity, the visible and not visible, hidden and exposed as analytical elements of the
city and the house.

ARQUITETURA E HOSPITALIDADE
Tudo está errantemente esperando.
O sentido da hospitalidade, como nos propõe Derrida, é o que funda as cidades, relaciona-
se não só à hospedagem e ao hotel, mas também ao acolhimento, a relação entre hóspede e
hospedeiro, e tudo que possa advir disso. A Hospitalidade fala enfim de uma primeira
morada, e também de uma última. As meditações de Derrida sobre a hospitalidade e seus
correlatos são sinais endereçados sempre a essa questão do lugar, convidando o sujeito a
reconhecer que ele é, primeiramente, e antes de nada, um hóspede.
A Hospitalidade, como se refere Anne Dufourmantelle, no pequeno livro Da hospitalidade,
escrito junto com Derrida: “(...) é esse dar lugar ao lugar, a hospitalidade nos faz entender a
questão do lugar como sendo fundamental fundadora e impensada da história da nossa
cultura.”
Curiosamente, a hospitalidade coloca o tema do espaço não no espaço, mas no indivíduo,
como se ele próprio portasse a hospitalidade, o próprio espaço. Como se o sentido não
estivesse no espaço ou na arquitetura, mas sim nas próprias pessoas..
Já por outro lado, é quase uma impossibilidade pensar a hospitalidade sem um lugar
específico, um tópico. A interioridade, assim como a hospitalidade, é sempre construída por
uma relação de abertura, a qual é feita de fora, por aquele que chega para o outro, de fora
para dentro, para constituir assim o dentro, como muitas vezes parece atestar a construção
da arquitetura. Sempre parece que construímos o edifício por fora constituindo o dentro,
mesmo muitas vezes construindo de dentro para fora. Isso porque o nosso conceito de
interioridade se dá a partir do fechamento do corpo, esse fechamento sempre é a pele, a
exterioridade.
A interioridade lateja na borda do outro. Se existe uma interioridade, uma interioridade das
coisas, ela só pode estar mesmo fora, fora de si, quase ali no outro, só pode ser ar, neuma.
Uma ansiedade do ar que mora no lar. Todo passo é um acontecimento, cada passo um
evento, uma relação que se trava com a natureza, a ideia de um espaço geográfico limitado
acaba desmerecendo a vida, também estamos e somos sempre, quando andamos no
território do outro. A natureza, a vida é sempre o território do outro. O ato de exteriorização
é uma permanência no território do outro, na interioridade do outro.
Em frances hôte designa tanto a pessoa que oferece quanto aquela que recebe hospedagem.
Hospedeira e hóspede ao mesmo tempo.
Dentro e fora ao mesmo tempo, nem dentro nem fora em nenhum tempo.
A questão da hospitalidade aqui não é tratada desde um ponto de vista romântico ou
turístico, mas de sim de uma afetividade perdida no tempo, abandonada, fundadora do
espaço, da arquitetura e da cidade; e que se desvela e se reinventa hoje também no espaço
da informática, no mundo internet.
Em palavras mais diretas, é a hospitalidade que funda a cidade e a rede de comunicação,
tanto de direito quanto absoluta: a internet nos abre esse campo ao denunciar a figura do
hoster, do host, do hóspede, do hospedeiro. Hospitalidade não só da hotelaria, dessa
hospitalidade exploratória da indústria do turismo, como prática comercial, como
mercadoria, mas de uma hospitalidade atrelada ao cuidar, ao amar. Hospitalidade tal como
pensou Derrida, uma hospitalidade incondicional, da necessidade de uma política da
hospitalidade dos países com relação aos estrangeiros e exilados.
Hospitalidade na radicalidade da palavra está a antiga hospitália romana, o lugar onde se
cuidava os seres. Hospitalares, o lugar onde se trata do outro, morada dos acolhimentos.
A hospitalidade é o lugar que faz repensar a arquitetura, a casa, o abrigo. O lugar que dá
lugar ao lugar. O sentido sem lugar que dá sentido ao sentido. O lugar onde deveria se
receber, cuidar do outro sem perguntar seu nome, seu “id“, ou mesmo de receber aqueles
que não têm papel na sociedade. No entanto, a cada dia mais, nossos lugares em vez de se
abrirem para os outros, de se prepararem para receber os outros, serem hospitaleiros,
fecham-se em campos, em verdadeiros campos de reclusão, os quais necessitam de senhas,
logins, e ids e minados de câmeras para entrar. Há câmeras por todos os lados.
Esse 'outro' já não é mais aquele outro, que outrora batia na porta, como no mito grego,
mas sim um 'outro outro', agora, impossibilitado de até mesmo bater na porta. Nossas
cidades, nossos bairros e casas se tornaram mais hostis. Os muros, as paredes, as grades, as
senhas, as câmeras de controle, os seguranças, as identificações, os monitores, as senhas
são os elementos arquitetônicos que promovem essa hostilidade, esse apartheid.
As cidades com suas ruas e seus labirintos de anonimatos perderam a confiança, o pacto
que se estabelecia para a convivência, para o sentido da hospitalidade se foi, está se
perdendo. Talvez, devemos crer que esse pacto que funda a convivência, a cidade seus
segredos e leis, deve ser muito mais forte que os parricídios cometidos, a fim de que ela
possa continuar. Já não é só esse pacto que funda a hospitalidade que deve ser re-acolhido,
mas sim, em simultaneidade, hospitalizar a cidade como um todo. Tratá-la, cuidá-la,
devolver aquilo que lhe foi retirado pela violência, saná-la. Não colocar dentro de um
hospital, mas hospitalizar abrindo, recebendo.
Derrida, que pensava o tema da hospitalidade justamente a partir dos estrangeiros, e da
xenofobia comentava que a lei da hospitalidade, a lei formal que governa o conceito geral de
hospitalidade, aparece como uma lei paradoxal. Ela parece ditar que a hospitalidade
absoluta rompe com a lei da hospitalidade como direito ou dever, com o pacto da
hospitalidade. Pergunta Derrida: "A hospitalidade deveria passar pela interrogação de
quem chega, ? Do como te chamas? Diga-me teu nome, como devo chamar-te? Ou será que
a hospitalidade começa pela acolhida inquestionável, num duplo apagamento, o
apagamento da questão e do nome?"
O tema da hospitalidade, também de certa forma, coloca-nos ao centro do debate do
conceito de 'campo’ proposto por Agamben em Homo sacer de tudo o que está fora desse
campo e não tem acolhida, como a pobreza periférica; desses outros que estão de fora e não
podem entrar e nunca entrarão esses fora do fora. Dessas multidões empobrecidas pelo
medo da vida, que se fecha em seus habitáculos, ou condomínios.
Cada vez mais se faz emergente estudar o tema das aberturas, dos recortes, do
esburacamento e abertura ao mundo, do acolhimento e da hospitalidade no espaço. Não é
possível imaginar uma arquitetura sem portas, é preciso a abertura. Não existe casa ou
interioridade sem porta. Nesse sentido, estão as intervenções de Gordon Matta-Clark sobre
as pequenas casas familiares americanas em seus projetos como o Splitting e Bingo.
Essa abertura pode ser entendida em muitos sentidos, o primeiro sentido refere-se a
concerner a abertura de um objeto a todos os outros. Já outro, é aquele da desnudação da
pele exposta, a vulnerabilidade de uma pele oferecida, a ferida exposta, também a carícia,
ou algo como uma cidade declarada aberta à aproximação do inimigo.
Hospitalidade quer dizer alteridade. Esse ‘outro’ pode ser recebido tanto como hóspede
(hôte), ou como inimigo (hostis), pois em sua origem está o temor ao diferente, ao estranho.
A própria história atesta que hospitalidade e hostilidade caminham juntas, tanto que
Derrida criou a expressão ‘hostipitalidade’.
Como nos explica a filósofa Dirce Solis:
A hospitalidade, combina então, hostis + pets (potis, potes, potencia). Configura-se, então
uma questão de poder. Assim, há o hospedeiro, aquele que exerce o poder e recebe o
estranho, o dono da casa, digamos. E há o hóspede, aquele que é recebido. Mas ao mesmo
tempo, há uma disposição originária, há uma quebra da simetria, e essa expropriação
originária acaba por fazer do sujeito um anfitrião, mas também o hóspede se converte em
refém. Lembremo-nos, por exemplo, das alcovas das casas de fazenda dos barões de café no
Brasil, onde os viajantes, bem recebidos durante o dia, pois eram negociantes, eram
convidados a se recolher durante a noite às mesmas, que sem janelas e com grades de ferro
como porta, protegiam a família e a propriedade de um suposto intruso. (SOLIS, 2005,
p:72-73)
Derrida tem uma passagem que explora de uma maneira bastante curiosa a questão da
hospedagem, da proibição e da censura na internet, do que nos chega, do que vem sobre
nós pelo e-mail, pela internet.
Entre os inúmeros signos de mutação que acompanham o desenvolvimento do e-mail e da
internet, isto é, tudo aquilo de que essas palavras são indícios, Derrida privilegia primeiro
aqueles que transformaram de cabo a rabo a estrutura do espaço chamado público. Derrida
ironicamente pergunta como a semântica de Sófocles, por exemplo, teria resistido num
espaço público estruturado pelo telefone, fax, e-mail e internet, ou por todos esses outros
dispositivos proféticos de televisão e cegueira telefônica? (DERRIDA, 2003, p:45)
Hoje, uma reflexão sobre a hospitalidade pressupõe, entre outras coisas, a possibilidade de
uma delimitação rigorosa das soleiras ou fronteiras: entre o familiar e o não-familiar, entre
o estrangeiro e o não-estrangeiro, entre o dentro e o fora, entre o público e o privado, entre
a familiaridade e não familiaridade.
Ora, o que acontece quando um Estado vigia as comunicações privadas sob o pretexto de
uma segurança pública? A partir do momento que isso acontece, diz Derrida, em que uma
autoridade pública ou um Estado se vê no direito de controlar e vigiar, interditar as trocas
que se dão no espaço, todo elemento da hospitalidade se encontra perturbado.
Diz ele que:
Minha casa (chez moi) antes era constituída pelo campo de acesso de minha linha
telefônica, na qual podia dar minha amizade, meu socorro, meu amor a quem quero e,
portanto, convidar quem eu queira que venha me visitar quando bem entenda, primeiro
nesse dialogo com minhas orelhas, e também não importa a que horas do dia ou da noite,
seja ele vizinho ou um amigo desconhecido. (DERRIDA, 2003, p:45)
Todas essas possibilidades são sentidas como ameaças que pesam sobre o território
“próprio do próprio“, no mais profundo do profundo, ainda que seja ‘na pele’, parodiando
Paul Valeri.
Agora, é a rua dentro de casa, e a cidade esvaziada de qualquer sentido, porque já é uma
cidade fantasma, espectral, há espectros de violência por todos os lados, sufocando o
sentido da beleza pública, da felicidade. Da ‘felizcidade‘.
Por todo lado, quanto mais esse ‘em casa’, o dentro de casa, o interior, ou melhor, quanto
mais essa interioridade é violada por esses dispositivos representacionais de controle,
grades, senhas, o medo de estar sendo vigiado, só se pode prever uma reação privatizante,
reacionária, seja etnocêntrica, nacionalista, xenofóbica. A perversão dessa lei é que pode
tornar virtualmente xenófobo justamente quem protege sua própria hospitalidade, o
próprio lar, justamente o mesmo lar, o mesmo fogo dos antigos deuses Lares que tornou
possível essa hospitalidade.
O desenvolvimento atual das tecnologias da informática reestruturou o espaço de tal
maneira que aquilo que constituía um espaço de propriedade controlada e circunscrito
como a própria casa, ficou devassada, aberta perfurada pela tecnológica Windons. A
novidade não é a janela, mas o Windows, pois para constituir o espaço habitável de uma
casa e um lar é preciso também uma abertura, uma porta, uma janela, é preciso dar
passagem ao estrangeiro, de preferência pela porta da frente.
Não existe casa ou interioridade sem porta, fica difícil acontecer a hospitalidade sem
abertura. Há alguns anos, o filósofo Vilém Flusser já fazia uma distinção brilhante entre a
porta e a janela com relação ao espaço público. Ele dizia que:
A porta é o elemento de comunicação, participação direta entre o público e o privado,
enquanto pela janela observamos a vida pública sem sofrer as intempéries. A janela nos
torna observadores, mas não atores. Talvez fosse por isso que os revolucionários e as
crianças adoravam atirar pedras nas vidraças. (FLUSER, 1984, p:106).
Para oferecer hospitalidade, pergunta Derrida, é preciso, realmente, partir da existência
segura de uma morada ou apenas a partir do deslocamento do sem abrigo, do sem-teto? O
que se pode abrir para a autêntica hospitalidade? Talvez, só aquele que suporta a
experiência da privação da casa pode oferecer a hospitalidade. O problema é que ao perder
a morada muitas vezes se perde também o sentimento de hospitalidade.
Solis, a respeito da hospitalidade na arquitetura, diz:
Poderíamos empreender um estudo minucioso de arquitetura clássica, por exemplo, dos
gregos até nossos dias, para encontrar em quase todas as formas arquitetônicas e estilos
uma pequena idéia do que seja de hospitalidade. Para Platão, Khôra ,como espaço aberto, é
quase sinônimo de hospitalidade. A arquitetura se dispõe a propiciar a hospitalidade, onde
o conforto seria a medida da hospitalidade, porém ‘o conforto de morar está muito mais no
cérebro do que nas costas’. (SOLIS, 2005, p:122)
Os mitos da hospitalidade existentes na antiguidade referem-se basicamente ao amor em
suas diversas formas, ou à morte como o lugar último da hospitalidade. A hospitalidade é
um conceito diretamente enraizado ao ser e à circunstância (dasein). É mais uma questão
de abertura, vazão, espera, do que de território ou cercamento.
A hospitalidade só pode ser oferecida por alguém, segundo um aqui e agora, numa situação
específica. Não é possível pensar a hospitalidade só em sua relação com o lugar, que a
funda, como fundação. Mais que isso, não é possível pensar a hospitalidade sem o
hospedeiro e hóspede, sem essa pessoa que espera a chegada do outro, a figura da espera, e
desse outro que não vê a hora de chegar, às vezes desesperadamente, a figura do errante.
Curioso, pois é essa mesma situação que funda a relação amorosa, ou a estética da A collage
como trajetória amorosa, como veremos mais adiante.
É como se o lugar que estava em questão na hospitalidade fosse um lugar que não
pertencesse originalmente nem àquele que hospeda, nem ao convidado, mas ao gesto pelo
qual um oferece acolhida ao outro, sobretudo, se este outro está sem morada. É como se
realizasse dentro, no interior da figura da espera, como se realizasse também no interior da
figura do errante, do estranho, no um no outro, em nenhum, simultaneamente. Entretanto,
há formas, geometrias que propiciam o acolhimento, enquanto outras são formas que
afastam, distanciam. De outra maneira, refletir sobre a hospitalidade também é denunciar
as formas sutis pelas quais a ética da hospitalidade acaba por servir a outros fins que não
são os seus, como os comerciais por exemplo.
Os elementos arquitetônicos da hospitalidade estão atrelados de alguma forma aos lugares
de espera e de encontros: a porta aberta e entreaberta, a marquise, o alpendre, os baixios de
viadutos e pontes, as arcadas, as galerias, as paredes, os bancos, as ruas, as praças; de um
modo geral a maioria dos espaços públicos, onde o acolhimento é mais expressivo do que a
própria casa.

DOIS MITOS DA HOSPITALIDADE

Leonardo Boff em seu livro A Hospitalidade, virtudes para um mundo possível, apresenta o
mito da hospitalidade contido nas Metamorfoses, de Ovídio: o mito de Filemon e Báucis.
Boff reapresenta o mito numa linguagem mais atual, mais ou menos assim: ”Certa vez
Júpiter e seu filho Hermes resolveram se disfarçar de pobres e vir ao reino dos mortais para
ver como ia a criação. Passaram por muitas terras e encontraram muita gente, pediam
ajuda a uns e a outros. Ninguém lhes estendia a mão. Recebiam maus-tratos e ouviram
palavras ofensivas.
Depois de muito peregrinar e se sentirem alijados por todos, um dia chegaram à Frígia,
província das mais longínquas e pobres do Império Romano, lugar para onde eram
desterrados rebeldes e criminosos. Aí vivia um casal de velhos e muito pobre, ele se
chamava Filêmon e ela Báucis.
Eis que chegam à choupana Júpiter e Hermes, disfarçados de pobres mortais. Filêmon
sorridente abriu a porta e foi logo dizendo 'entrem, entrem, devem estar muito cansados
forasteiros'. Convidaram para sentarem, deram-lhes de beber e comer o pouco que tinham.
Por fim, os dois velhinhos ofereceram sua própria cama. Convidados a recolher-se, Júpiter
e Hermes se dirigiam para a cama quando veio uma grande e inesperada tempestade. Foi
então que ocorreu a metamorfose. E repentinamente a tempestade cessou. E num abrir e
fechar de olhos a choupana foi transformada num resplandecente templo de mármore.
Júpiter e Hermes, finalmente, mostraram quem eles eram.
Júpiter então disse para Filemon e Báucis que fizessem um pedido que ele iria atender. E,
como se tivessem combinados, os dois disseram que seu desejo era servir-lhes nesse templo
por todo tempo que restasse. E Hermes acrescentou: eu também quero que façam um
pedido para que eu Hermes possa realizar. E eles novamente juntos disseram: depois de tão
longo amor gostaríamos de morrer juntos. Seus votos foram ouvidos e receberam a
promessa de cumprimento.
Certo dia, sentados à tardinha no átrio, recordavam a história do lugar, e de como
hospedaram os deuses em sua choupana. Nesse momento, Filêmon viu que o corpo de
Báucis se revestia de ramos e flores, da cabeça aos pés. E Báucis viu também que o corpo de
Filêmon se cobria todo de folhagens verdes. Mal puderam balbuciar junto o derradeiro
adeus, porque havia se completado a grande metamorfose. Filêmon foi transformado num
enorme carvalho e Báucis numa frondosa tília. Suas copas e galhos se entrelaçaram no alto.
E assim abraçados ficaram.”
O mito da hospitalidade apresentado em Da hospitalidade por Derrida também está atado à
temática da morte, da morada última, e para isso se serviu do mito da morte do Édipo, para
ilustrar essa estranha experiência da hospitalidade, do acolhimento último; morre-se no
estrangeiro e nunca como se gostaria. Antígona não suporta e nomeia essa coisa terrível:
estar privada da tumba de seu pai, privada, sobretudo, como sua irmã Ismene, de não saber
da última morada de seu pai, privadas pelo pai, segundo um desejo do próprio pai. E
segundo um juramento no momento de morrer, Édipo ordena expressamente a Teseu
jamais revelar o lugar de sua tumba a quem quer que seja e em particular a suas filhas:
Édipo no limiar da morte declara a Teseu: a ti, filho de Egeu, dir-te-ei qual tesouro
conservareis, tu e tua cidade, ao abrigo da idade e das inquietações. O lugar como Kurt, o
lugar, o pátio, o intervalo onde devo morrer, levar-te-ei ali eu mesmo sem que qualquer
guia me tenha pela mão. Édipo pretende assim escolher a morada, sua última morada. Ele
quer ser o único a fazê-lo, ele é o único a decidir isso. Ele conduz suas próprias exéquias em
segredo., e apesar do amor por suas filhas, ele não revela a elas, como se amar fosse
finalmente isso mesmo que deveria significar, essa última prova de amor que consiste em
deixar saber aos bem-amados onde se morre, onde se está morto, e como se essa última
prova de amor, Édipo estivesse privado do direito de oferecê-la a quem devotara seu amor.
Estrangeiro, em país estrangeiro, então Édipo está numa situação de clandestinidade, ele aí
será escondido na morte: sepultado, inumado, levado em segredo para dentro da noite de
uma cripta. (DERRIDA, 2003, p:93)
Teseu é seu hospedeiro, mas ele acabará se tornando refém do morto. Édipo se dirige a
Teseu, seu hospedeiro, como a um estrangeiro no momento em que vai morrer em terra
estrangeira. A todos que te seguem, diz ele, desejo que sejam felizes, mas no meio da
felicidade, não me esqueçam, mesmo morto, se quereis que a prosperidade continue vosso
legado para sempre.Ele roga, mas essa rogativa, diz Derrida, é uma injunção, ela deixa
pressentir uma ameaça, ela prepara uma chantagem, uma maldição caso não seja cumprido
o juramento.
O que está nas fundações da hospitalidade não é só o nomos dos vivos, mas também a lei
dos mortos. O que está enterrado, oculto, guardado, os mortos, o aparecimento dos
espectros, as leis não ditas que ditam as vidas dos vivos. Os mitos e as superstições. Todos
os vivos na religião dos deuses e dos lares se tornavam reféns dos mortos, por sua obrigação
de culto. O hospedeiro tornava-se um refém retido, um destinatário detido.
Na verdade, Derrida se serve de Édipo para mostrar a origem de uma hospitalidade
incondicional, de um segredo compactuado, de uma co-fiança entre hóspede e hospedeiro,
acima de qualquer monos, mesmo que esse hóspede seja um anomos, um fora-da-lei. Anne
Dufourmantelle, em paralelo e simultaneamente no livro Da Hospitalidade, comenta
também o direito de morrer, quase impossível hoje em dia, de morrer em casa, no lar, ao
lado dos familiares.
O estrangeiro tanto em Derrida, quanto em Levinas é, sobretudo, esse outro que chamamos
de excluído, o que está de fora, fora de tudo, à margem, nas bordas da sociedade de
consumo, são os que têm estampado no rosto o sofrimento, a pobreza. Sua vida nua é
cinzenta, assombra, perturba. Essa desfamiliarização se torna rejeição, porque os mesmos
já não reconhecem o humano que existe por detrás de sua vida nua.
Para a cultura greco-romana, para o Direito que se sedimenta na religião, na propriedade
privada, o primeiro estrangeiro será a mulher, a esposa. O primeiro outro, a outra, a figura
perigosa. Na cultura da antiguidade, ela abandona a casa dos pais, de seus antepassados, a
quem venera, e pelas regras religiosas dos lares, quando casar será obrigada a recusar seus
deuses, sua família para cuidar de seus novos deuses. Será justamente nesse feminino que
Levinas montará seu discurso da alteridade.
Os estudiosos da hospitalidade sabem o quanto a hospitalidade é frágil e facilmente pode se
tornar hostilidade. Levinas e Derrida sabiam da impossibilidade da hospitalidade
incondicional.
Essa hospitalidade, no universo dos arquitetos e dos urbanistas, não deve ser pensada em
termos comerciais, de uma arquitetura comercial voltada para estimular a hospitalidade
hoteleira, repleta de formas regionalistas, reenvios pitorescos e contextualistas, como o que
aconteceu nos anos 80. A hospitalidade é a hospitalidade da cidade, mas antes de nada, é a
hospitalidade com que cidadãos se tratam uns aos outros.
Hospitalidade é capacidade de receber o outro, esses outros, o estranho, o que vem do outro
lado e, para isso não é necessário dar nada. A hospitalidade não se funda na dádiva, mas na
dúvida, na indecidibilidade e na impossibilidade de uma retribuição.
Nesse sentido, o que funda a hospitalidade é o lugar, como disse Derrida, e o lugar não pede
nada em troca, a não ser a presença do que chega e de quem espera. O lugar que dá lugar ao
lugar, e lugar vacila. Mas como não há ser sem lugar, o qual só tem sentido para nós a partir
da nossa existência, lugar e ser são indivisíveis. Ao contrário do que a prática acadêmica da
arquitetura e urbanismo tem ensinado, na qual a arquitetura cada dia mais assume um
papel de objeto autônomo construtivo, ignorando as subjetividades de seus habitantes.
A hospitalidade sempre foi atributo de pessoas e espaços e não de empresas, mas, porque a
maioria dos estudos insiste relacionar a hospitalidade com oferecer abrigo e comida? Que
hospitalidade é essa a qual teima em dirigir-se aos mesmos? Que sentido pode haver em
oferecer abrigo a quem tem uma casa, que sentido tem oferecer comida a quem tem de
sobra? Mas o que esperar em troca quando não se tem nada para dar, muito menos uma
casa para retribuir sua acolhida, o que esperar dos sem-teto, dos errantes, quando não se
tem sequer comida pra compartilhar, de uma carência que percorre milênios.
Entretanto, a hospitalidade é mais visível e mais densa ‘ali’ onde falta tudo, quando não há
quase nada para oferecer, só importando apenas os vínculos de solidariedade, antes mesmo
de qualquer possibilidade de retribuição. Coincidentemente, os mitos da hospitalidade se
fundam na pobreza, de uma pobreza que não tem quase nada para oferecer, quase se
oferecem. Essa pobreza, talvez, não deva ser interpretada como pobreza, mas sim como
uma vida nua, numa destituição de bens e valores materiais do consumo, simples.
Enfim, a hospitalidade está atrelada a certa fixação, e nunca de um deslocamento, de uma
visão errante. A visão da hospitalidade tem sido muito mais a visão do hospedeiro do que a
do hospede, daquele que não tem o registro.
Qualquer gesto de hospitalidade manifesta-se quando há uma reciprocidade entre dois
tipos de indivíduos: o anfitrião, que está “dentro” desse relativo dentro, no interior de
algum espaço, sempre a espera e o estranho. Esse lugar é qualquer lugar que recebe o
hóspede que vem de outro lugar, de fora, de fora de mim, fora da casa, do bairro ou da
cidade. O forasteiro é sempre aquele que está de passagem, ele é um errante que está pronto
para permanecer definitivamente, ou partir a qualquer momento.
Diz Derrida:
A implacável lei da hospitalidade: o hospedeiro que recebe, aquele que acolhe o hóspede, o
hospedeiro, que se acredita proprietário do lugar, é na verdade um hóspede recebido em
sua própria casa. Ele recebe, e a hospitalidade que ele oferece na sua própria casa, ele a
recebe de sua própria casa - que no fundo não lhe pertence. O hospede casa, o sem si da
casa não se apresenta com um sentido, mas apenas como representação. A habitação se
abre a ela mesma, a sua 'essência' sem essência, como 'terra de asilo'. (DERRIDA, 2003,
p:58)

O HÓSPEDE E A ERRÂNCIA; O HOSPEDEIRO E A ESPERA

Se pudéssemos reduzir Totalidade e infinito de Enmanuel Levinas (1980), e Da
hospitalidade (2003), esses seriam grandes tratados sobre a hospitalidade e o amor, mas
tanto Levinas como Derrida utilizaram muito pouco a palavra amor. Ela permaneceu
subjacente quase todo tempo, tanto na tessitura do acolhimento como da hospitalidade.
Talvez, porque o termo amor estava em desuso e saturado de sentidos negativos comuns
nessa época, e talvez ainda assim permaneça.
Como Derrida observou: "Levinas deveria ter efetivamente começado por distinguir a
hospitalidade e o amor, já que este não realiza aquele. Porém, ele reconhece que a
transcendência do discurso está ligado ao amor."
Procuro mostrar aqui que as relações entre hóspede e hospedeiro, próprios da
hospitalidade, são semelhantes às relações das duas figuras centrais da collage: a espera e a
errância como forma de acolher. Colar, tal qual apresentei em A collage como trajetória
amorosa. De alguma forma, em simultaneidade se mostra que a collage é expressão
metafórica de uma ética da alteridade, a qual tem fortes implicações com uma estética da
collage e seu modo de produção e poética. A collage é arte de acomodar as diferenças,
conservando-as enquanto diferenças, mas lançando-as em co-jugação para um sentido além
do previsto, originalmente para as figuras.
Para que a collage aconteça, para que o Encontro se realize é necessário no mínimo a
existência de duas figuras. A collage como trajetória amorosa propõe a introdução de duas
figuras análogas ao hóspede e o hospedeiro: a figura do errante e a figura da espera. No
texto de Barthes Fragmentos de um Discurso Amoroso, encontrei essas mesmas duas
figuras, o hóspede e o hospedeiro, porém situadas poeticamente como 'o ser da espera' e o
'errante'; figuras próprias de uma aporia topológica, do nem dentro nem fora, dentro e fora
simultaneamente, de uma interioridade que se realiza na exterioridade do outro.

A errância / o hóspede
Errância, diz Barthes: "é a capacidade humana de errar, vagar em busca do corpo amado,
da figura amada."
É a eterna errância das figuras o que possibilita toda a sorte de encontros
O Encontro tal qual o acolhimento da lei da hospitalidade se manifesta quando há uma
reciprocidade entre o anfitrião, que está “dentro” na interioridade de algum espaço, na
interioridade de seu ser; e desse outro 'lá fora', propenso a chegar. Hospitalidade é o lugar
sem lugar que recebe o hóspede que vem de outro lugar, fora de tudo que conheço, do fora
de minha circunscrição - sabe lá Deus de onde.
O forasteiro é sempre aquele outro que está de normalmente de 'passo', de passagem, ele é
o errante sempre pronto para partir a qualquer momento, mas também propenso a
permanecer independentemente da vontade do hospedeiro. É como se, o lugar em questão
na hospitalidade fosse um lugar que não pertencesse originalmente nem aquele que
hospeda, nem ao convidado, mas ao gesto pelo qual um oferece acolhida ao outro mesmo e,
sobretudo se este outro não tem onde ficar.
Ele é o incomodo que faltava no cômodo da casa do ser, a peça em questão, como se
mostrou a filosofia até Levinas. O incomodo na arquitetura também, aquilo que não estava
previsto e que desestrutura todo o positivismo da arquitetura. É o outro que desestrutura o
espaço planejado, que tira as minhas coisas do lugar rearranjando meu mundo de uma
maneira distinta. Ele diminui, acrescenta, transfigura transtorna-me, transforma. Bernard
Tschumi em Architecture and disjunction nos mostra as possibilidades do event, do
acontecimento não previsto na geração do espaço.
É o encontro dos dois, dos três, dos quatro, do multitudo que faz a transfiguração, faz o
lugar, o novo lugar. Assim, numa simultaneidade impossível, encontro e lugar acontece, um
propiciando o outro. É 'como se' o encontro acontecesse no interior da figura da espera, na
casa do hóspede, mas aporeticamente, também, 'como se' realizasse na figura do errante, no
transbordamento do um no outro, no dentro do fora, no fora do dentro. O um no outro, em
nenhum, simultaneamente. Abertura que abre colando, sentido que se faz sentido, abrindo-
se na outra figura.
Vivo no outro, vivo na loucura de não habitar em mim mesmo. O revolucionário, o
realmente revolucionário político é o amor, como já diziam os surrealistas. O amor é uma
estranha doença, uma loucura, Um estar fora de si que joga no mais dentro do dentro de
nós mesmos, saindo de si. Uma vez absorto no outro é quase impossível seu descolamento,
sua decoupage. Sua retirada se parece mais uma extração de um órgão, uma descarnação,
uma decollage..
Diz Derrida: "O hospedeiro toma e acolhe, mas sem tomá-los. Assim se entra do interior: o
senhor do lugar está em seu lugar, mas ele também acaba de entrar em casa graças ao
hóspede - que vem de fora. Ele, então, 'entra de dentro' como se viesse de fora."
Ele entra em casa, entra no jogo do sentido, se faz existência graças a seu hóspede..
Uma figura mora na outra, 'na mora da' outra.
(In) possível realizar a hospitalidade sem a presença da hóspede, desse que está por vir. (In)
possível pensar a hospitalidade sem a figura da espera, o hospedeiro, sem essa pessoa que
espera - às vezes desesperadamente - a chegada do outro, dos outros.
Impossível pensar a arquitetura, a cidade sem as relações entre um e outro, entre
hospitalidade- insospitalidade, entre espera e errância. O que nos mostra, tanto Derrida
como Levinas é que somos hóspedes e hospedeiros ao mesmo tempo sem lugar nesta via.
A casa do fim do mundo está no meu lado, na minha frente. Nas minhas costas.
Essa casa que não é minha, nem dela, é a nossa paixão.
Essa casa que não é só eu, mas eu transbordado no pequeno outro.
Assim descobri o significado do @luguel.
Sem lugar. (A)lugar.
Alugar-se é estar desocupado, vazio, disponível ao outro.
De outro modo: a hospitalidade pode ser compreendida como um lugar que não requer um
“lugar” propriamente dito.
O outro é o lugar. O errante, o errado, seu corpo e seu tempo. Agora, é o tempo do outro que
assalta a modernidade. O outro tempo, outrora. 'Outra-hora' não quer dizer passado, mas
simplesmente outro tempo, que nada mais é que o tempo do outro, que chega para
desestabilizar a lógica da geração. Travar o movimento, acionar o estagnado.
O errante é outro tipo de ocupação, de temporalidade, um desvio na origem do uso do um
espaço e do tempo, já programaticamente definido. O errante é o que provoca o
acontecimento, modifica o espaço perturbando. Quando o errante chega, quando se
encosta, desdobra o sentido da coisa em outra coisa, transborda. Enlouquece e vira do tudo
do avesso.
Todo errante, assim como todo hospedeiro é uma figura dupla, tem frente e verso. Verso e
reverso, perverso. Duas entidades distintas, ou mais, ocupando o mesmo espaço, mas em
superfícies opostas, como num anel de Moebius, ou como na unheimlich freudiana, no qual
o estranho já nasce dentro de nós.
A questão de quem chega e de quem sai é relativa à destituição. A Figura da espera também
pode destituir a figura do hóspede, pouco a pouco, na medida em que permanece em sua
casa. Subestimar a duplicidade e cumplicidade nesse jogo entre a espera e a errância é cair
no acolhimento romântico.
Não é só o errante o enlouquecido, mas também a figura da espera esta sempre
enlouquecida, desesperada, fixada no tempo e no espaço, imobilizada em sua loucura.
Quando ele abraça mesmo o outro, quando ele abraça a loucura sorrindo, quando a loucura
abraça a loucura, quando se abre recebendo, quando se rasga desdobrando-se, quando vira
abraço: aí então se cria o lugar.
A hospitalidade assim como collage quer unir tudo, mas simultaneamente também vai
recortando tudo para poder viver, tal qual eros e tanatos. A cola reúne, a tesoura separa.
Um separa unindo, o outro cola separando.
O hóspede, às vezes, mora no outro mundo, é um espectro.
Do errante e do estrangeiro não se pode esperar muito, muito menos uma retribuição de
uma hospedagem num lugar longínquo, que provavelmente nunca iremos, e tampouco
saberemos se é acolhedor ou não. O fim do mundo do eu é a partida do outro, o abandono
provocado pelo retirante.
Já a errância configura-se como uma busca obsessiva do encontro, mas sem metas, sem um
destino fixo. Vago em busco de minha felicidade, vago pela cidade, vago no outro, vago em
mim mesmo. Disse Barthes: “Hoje ainda sigo sem esperar nada, dessa sede de errar (vagar)
ao encontro de tudo, assegurando-me de que me mantenha em misteriosa comunicação
com os demais seres disponíveis, como se estivéssemos por ser chamado de repente a
reunir-nos.”
Há uma interessante passagem em O errante de Gibran Khalil Gibran que ilustra o papel do
errante e da errância:
Certa feita travei contato com outro andarilho das estradas. Era também um tanto louco e
falou-me dessa forma: “Sou um errante. Muito frequentemente, sinto como se eu
caminhasse numa terra de pigmeus. Como minha cabeça flutua a dezenas de metros do
chão, ela cria pensamentos mais altos e mais livres.Em verdade, não caminho entre os
homens, mas acima deles, e tudo o que podem ver de mim são meus rastros em seus
campos abertos. Muitas vezes escuto-os discutir e divergir sobre a forma e o tamanho de
minhas pegadas. Alguns falam: são pegadas de um mamute que errava pela terra nos
tempos antigos. “Já outros afirmam: de jeito nenhum: são marcas deixadas por meteoros
vindos de estrelas longínquas, mas você meu amigo, sabe muito bem que elas são apenas
rastros de um errante.” ( GIBRAN, 2003, p.111)

A espera/ o hospedeiro
Tudo está errantemente esperando.
Se a errância existe é porque algo ou alguém espera, porque alguma coisa se foi, foi
separada, fragmentada. O mundo todo é espera. A natureza é espera, aguarda e nos guarda.
Não existe errância sem espera, assim como não há espera sem a esperança da chegada de
algo ou alguém. Ambos compartilham no ponto comum da chegada.
A cenografia da espera é o lugar onde se constrói a narrativa dos encontros, da
hospitalidade. A espera: figura inicial, receptáculo das demais, corpo anfitrião que hospeda
os demais corpos. Hospedeira. Ela é uma figura de encantamento, de imobilização. Ela tal
como o espaço, não faz nada, só aguarda e guarda.
O hospedeiro, a figura da espera é território, campo, receptáculo onde as figuras errantes,
os fragmentos isolados desfilam em busca de uma conjugação poética, de uma casa, um
acasalamento.
A espera é uma querência, um ser, um objeto, um espaço, um lugar. Ser da espera e lugares
de espera se co-fundem. No momento em que espero alguém ou algo, torno esse lugar onde
estou num lugar de espera, num possível lugar de encontro. Por outro lado, no momento
em que preparo um espaço para espera, torno as pessoas que ali chegam seres de uma
espera, como a sala de espera de um consultório médico.
O hospedeiro é ser esperando, encantamento, imobilização, acomodação. Ele não faz nada,
só aguarda, guarda e res-guarda. Fica a espera do outro até se desesperar por sua chegada,
correndo o risco de abandonar sua própria condição, e partir como um errante
desesperado.
A espera é sempre um delírio.
Diz Derrida, numa das mais belas passagens Da hospitalidade:
O dono da casa espera ansioso sobre a soleira de sua casa o estrangeiro que ele verá
despontar no horizonte como um libertador. E do mais longe que ele vir chegando, o senhor
se apressará em gritar-lhe: 'entre rápido, porque tenho medo de minha felicidade. Entre
rápido, rápido, quer dizer, sem demora e sem esperar. O desejo é a espera daquele que não
espera, diz Derrida, O desejo mede o tempo desde sua anulação no movimento de entrada
do estrangeiro, o hospede esperado não é apenas qualquer um a quem se diz 'venha', mas
'entre', entre sem esperar, faça uma parada entre nós sem esperar, venha para dentro,
venha a mim, não apenas para mim,mas em mim: ocupa-me, toma lugar em mim, o que
também significa tome o meu lugar. (DERRIDA, 2003, p:107)
Imaginar que o ser da espera é um eterno esperante, é subestimar a lógica do encontro
amoroso, esperar que o hospedeiro seja um eterno anfitrião é subestimar a lógica da
hospitalidade. A espera também tem desejo de errar. E, é justamente esse desejo de errar,
que faz com que o hospedeiro se torne hóspede do hóspede. O errante cansado de tanto
errar, quer tornar-se, ainda que momentaneamente, o hospedeiro do hospedeiro.
Em outras palavras Derrida explicou:
É como se o senhor estivesse, enquanto senhor, prisioneiro de seu lugar e de seu poder, de
sua ipseidade, de sua subjetividade. É o mesmo convidador, hospedeiro que se torna refém
-que sempre o terá sido, na verdade. O hóspede, o refém convidado torna-se convidador do
convidador, o senhor do hospedeiro O hospedeiro torna-se hóspede do hóspede. O hóspede
torna-se hospedeiro do hospedeiro. (DERRIDA,2003, p:109)
Ele recebe a hospitalidade que ele oferece na sua própria casa, ele a recebe de sua própria
casa - que no fundo não lhe pertence. O hospedeiro como host é um guest. A habitação se
abre a ela mesma, a sua 'essência', como 'terra de asilo'. O que acolhe é sobretudo acolhido
em-si. Aquele que convida é convidado por seu convidado. Aquele que recebe é recebido, ele
recebe a hospitalidade naquilo que considera como sua própria casa, em sua própria terra.
(DERRIDA, 1997, p:58)
No entanto, pode acontecer a reversão perversa. O que deveria ser errância, de certa forma,
se inverte obrigando o outro a esperar também, através do seducco, da sedução, o errante
paralisa, congela, glassifica, louco apaixonado se imobiliza, e vira espera da espera. Ele não
faz nada, só aguarda, res-guarda. Fica à espera na espera, fica na espera da outra espera, até
se desesperar -correndo o risco de não suportar e abandonar sua própria condição- e partir
como um errante.
Assim, retratou Barthes com o pequeno conto do mandarim: "Um mandarim se apaixonou
por uma cortesã. Serei tua, disse ela, depois que passares cem noites me esperando sentado
sem um banco, no meu jardim, sob a minha janela. Mas na nonagésima nona noite, o
mandarim se levanta, pega seu banco e se vai."
O jogo de inversões e aberturas de significados, diz Derrida, pode ser formalizadas sim, e
segundo uma antinomia de aparência bastante simples. A simultaneidade, ela é o 'ao
mesmo tempo' duas hipóteses incompatíveis: "Não se pode ao mesmo tempo tomar e não
tomar, estar e não estar aqui, entrar quando se está no interior. A impossibilidade desse 'ao
mesmo tempo' é ao mesmo tempo o que chega. Um tempo e cada tempo."
Resta perguntar se não estaríamos similarmente na questão da amorosidade, da amância, e
da collage, quando uma figura adquire nova significação em simultaneidade a sua anterior,
sem perder seu sentido original, sua singularidade? Não estaríamos na ilogicidade do
tempo na collage, já que não existe um só tempo, mas uma simultaneidade de tempos
distintos, intrínsecos a cada imagem, e o tempo de cada figura é sempre assegurado, ainda
mesmo que submetida a um novo tempo do outro? Não estaríamos, enfim, no discurso do
congelamento, da flor, do entame, do enxerto, da cola, proposto por Derrida em Glas?
Na arquitetura, experimentamos, muitas vezes, esses câmbios de sentidos, como por
exemplo, uma igreja medieval se transformar numa discoteca, um túnel num shopping, um
cinema numa igreja. Toda impossibilidade que um sentido apresenta contém a
possibilidade impossível de acontecer como novo sentido.
Na espera, criam-se as fantasias e também os fantasmas, do guest se passa facilmente ao
ghost. O êxito do encontro depende da presença e da articulação de dois ingredientes
ativos: 'o elemento de familiaridade', o qual é necessário para iniciar o processo e colocar as
coisas em movimento, e o ingrediente ativo do novo, do estranho, do diferente, do 'não
familiar.' Em termos freudianos: heimilich, unheimilich.
No entanto, essa espera só é familiaridade porque houve trabalho secular de domesticação
sobre o corpo da errância, sobre a loucura. Essa familiaridade, característica do okus, dos
lares, é também o lugar secreto e do oculto do culto, que faz nos recordar dos perigos da
hospitalidade. Dos perigos de estar submetido, na casa do anfitrião, não só às suas regras de
hospitalidade, mas os horrores impensáveis que estão ocultos, e pululam na imaginação do
hóspede.
O medo cruza a relação. É o gesto, por assim dizer, que diferencia a hospitalidade da
hostilidade. Nunca haverá hospitalidade ou acolhimento se não houver entrega mutua, uma
co-fiança, um depósito silencioso e secreto como bem observou Derrida. A errância é um
desvio não um erro, todo erro é um desvio daquilo que deveria ser, mas não foi. Não há
nada de errado na errância.
Tudo espera. Não é só o hospedeiro que espera, o errante também espera, numa simetria
quase equivalente, ambos esperam a chegada em algum lugar. Hóspede e hospedeiro
esperam cada um a seu modo. Tudo espera e não espera esperando. Esperar se torna um
passatempo milenar da humanidade.
Na espera, parece que existe sempre uma crença na iminência do excepcional, que possa
revertê-la. Ernst Bloch, no Princípio Esperança, disse que: “Sem a espera nada nos poderia
causar horror, nem estremecer-nos com um susto. A espera provoca, sem dúvida,
aturdimento, deslumbramento, susto, entanto que shock”.
O efeito negativo da espera é o desespero e a angústia.
O efeito positivo é a esperança. Pere Salabert, em seu livro A mirada en el vacío descreve
sobre as relações existentes entre a surpresa e a espera, como elementos que permitem a
criação poética:
A surpresa nunca pode surgir pela simples inexistência de um sentido. Surge, isto sim,
frente à aparição de um sentido inesperado. A existência desse sentido que surge de
repente, é o que parece invalidar a possibilidade do sentido primeiro que esperávamos.
Assim, decepcionar a espera é colocar a possibilidade de um sentido razoável como
horizonte, e surpreendê-la logo com outro sentido que não encaixa nos limites da razão que
justificava o fato de esperar. (SALABERT, 1990, p:110)
A hospitalidade sempre começa pela espera. O sentido da espera e do acolhimento
primeiro, tradicionalmente, tem sido atrelado e acorrentado à figura do feminino, e o
errante ao masculino. Tradicionalmente é o feminino que espera a gravidez, o tempo da
espera e cultivo. O feminino é esse outro que espera, desde a antiguidade, ou pelo menos
esperava. Mas a lógica moderna das relações tem demonstrado que não há um ser
predefinido por uma feminilidade que espera, tampouco um ser destinado à errância por
sua masculinidade. Essa espera atribuída ao feminino remonta a antiguidade grega, época
na qual a mulher quando casava era obrigada a abandonar seus antepassados, recusava
seus deuses lares, e passava cultuar os antepassados do marido. Na nova morada, ela era a
responsável pelo lar, por manter acessa a chama dos lares, a lareira. Ela ficava de certa
forma atada à casa, quase como uma condenada, cuidando do fogo sagrado, tornando-se
pura espera. Tornando-se ela própria o oculto, o recolhido, o mistério. O ser da espera, do
acolhimento, não é a mulher, a fenda, a dobra ou a porta, na varanda, ou no
estacionamento que permitem o acolhimento; o acolhimento se situa em todas as coisas
que esperam na espera, na natureza do mundo, no recortado de suas aberturas, de seu
sorrisos, nos braços abertos, a mão estendida, en la mano, en lo hu-mano.

FAMILIAR - NÃO - FAMILIAR

A confusão que se gera é quando achamos que o familiar é aquilo que está às claras,
exposto, o que todo mundo conhece. Entretanto, para Freud, o familiar a heimlich é aquilo
que é oculto, o que está de certa forma preservado, guardado, retido, o que é velado e
desvelado alternadamente. Daí a confusão da unheimilich como algo sinistro oculto,
interno, mas ao contrário, a unheimlich é revelação do inesperado. Freud já havia
observado que a palavra, em alemão guarda em si esses dois sentidos heimlich-umheimlich,
simultaneamente. Umheimlich é aquilo que finalmente é exposto, se expõe, é exteriorizado,
se exterioriza, trazido à luz, revelado sob uma forma sinistra. Essa ocultação será algo que
estará diretamente algemado à repetição quando se apresenta sob a forma de repressão,
castração, ordenação.
O familiar, a familiaridade se apresenta com um duplo sentido, apresenta-se como uma
aporia, como um sentido claro e exposto do familiar, e simultaneamente com o sentido
oculto do característico do desfamiliar, de tudo aquilo que não pertence à família, como a
figura do estrangeiro, do outro, de algo sufocado e aterrador.
A casa não é por essência o topo da transparência, como a cultura burguesa do século XIX e
da modernidade nos tentou fazer acreditar, através da transparência das casas
envidraçadas.
A casa, em sua origem mítica, carrega o duplo sentido. Ela casa enquanto lugar do oculto, o
lugar onde as coisas não se deixam ver, e onde ocorrem as práticas indecíveis, veladas e,
muitas vezes, sinistras.
A casa tradicional esconde, então, um duplo segredo em sua interioridade-exterioridade:
ser unheimlich por dentro, desfamiliar em sua interioridade, mas familiar (heimlich) em
sua exterioridade formal, em sua aparência. Ainda, pode ser mais tradicionalmente,
heimlich em sua interioridade e unheimlich externamente. O que a desconstrução nos
propõe, hoje, é uma casa desfamiliar, unheimilich por fora, mas ainda familiar por dentro.
Uma espécie de exteriorização da loucura, uma exteriorização da interioridade, é como um
revirar conceitual, mostrar o avesso da casa. A desconstrução ao retomar a temática
familiaridade/não familiaridade, de alguma forma recua na desmontagem do discurso da
família, apresentando-se como uma espécie de discurso-jogo que opera com esse par de
oposição, preserva por oposição: a família, não desmantelando o familiar, mas sim
preservando o outro binômio, mais terrível: o da família e da propriedade privada.
Solis, de outro modo nos explica que:
"Isso não significa que devemos manter o familiar de modo estático. O sentido do familiar
em arquitetura é constantemente deslocado e nossa experiência com os edifícios, mesmo a
mais familiar, é desmantelada com a desconstrução. O que sensibilizou Derrida na
chamada arquitetura desconstrutivista foi o fato dos arquitetos conseguirem desconstruir
verdadeiramente os elementos essenciais da tradição, isto é, a subordinação da arquitetura
aos valores vitruvianos tradicionais, tais como utilidade, beleza e solidez e principalmente o
valor de moradia ou habitação. O que, em contrapartida, não significa que os arquitetos da
desconstrução tivessem em mente qualquer idéia de inutilidade, feiúra ou inabilitabilidade.
Quando ocorre, então, uma des-familiarização, esta não tem correspondente imediato com
o inabitável. A desfamiliarização, portanto, significa um deslocamento da idéia de familiar,
ou do comumente usual, mas não a sua destruição. Trata-se, então, de liberar a arquitetura
de todas aquelas já tão bem sedimentadas ‘finalidades externas’, um ‘estranho intento’, dirá
Derrida. E isto, não com o objetivo de reconstituir uma espécie de arquitetura pura e
original, mas ao contrário, colocar a arquitetura em reação a outros meios, outras artes,
contaminar a arquitetura....E será precisamente esse valor de habitação que será
questionada pela desconstrução. (SOLIS, 2009, p: 117-118)
A familiaridade é muito mais decorrente de uma vivência e do entendimento do que é uma
casa, do que atribuir a ela, a casa, uma capacidade formal, uma propriedade, na qual a
forma carregaria em si as propriedades de ser sinistra/familiar, ou hospitaleira/hostil.
Anthony Vidler em Arquitetural uncanny, essays in the modern unhomely, mostra-nos que
o sinistro (uncanny) e o grotesco, constituem-se no lado escuro do sublime. O tema do
estranhamento familiar permite-lhe examinar não só as questões formais espaciais da
arquitetura e da cidade, mas também as origens, o significado e o impacto da fragmentação
do indivíduo. Para Vidler, a arquitetura, principalmente a residencial tem a capacidade de
suscitar angustiantes problemas de identidade do eu, do outro, do corpo e de sua ausência.
O estranhamento familiar é emblemático da alienação e do distanciamento moderno. O
conceito de distanciamento indica uma via para o reexame da exclusão de segmentos da
população em função de gênero, raça e outras categorias. “Como o estranhamento familiar
não pode ser provocado ou planejado deliberadamente, não pode ser instrumentalizável no
projeto, aproxima-se, então, à categoria do grotesco de Eisenman.”
Como um conceito o estranhamento familiar encontrou o seu lugar metafórico, como era de
se esperar, na arquitetura: primeiro na casa – mal assombrada ou não – que pretende
proporcionar máxima segurança ao mesmo tempo em que se abre à invasão secreta do
terror; e depois, na metrópole, onde o que antes era íntimo e confinado entre muros,
tornou-se estranho em função das incursões espaciais da modernidade. Para Vidler,
certamente não se pode garantir que nenhuma construção, nenhum efeito especial do
projeto arquitetônico, provoque uma sensação de estranhamente familiar. Mas em cada
momento da história o uncanny se representou determinadas formas, assim como em
determinados momentos os edifícios e espaços estranhamente familiares foram investidos
de características reconhecíveis. Em seu livro, os exemplos selecionados de edifícios e
espaços reais não são escolhidos por que sejam portadores de características uncannys, mas
porque funcionam, histórica ou culturalmente, como representações da alienação.
Em suma, em arquitetural uncanny, Vidler examina aqueles aspectos do campo da
unheimlich atinentes ao espaço, a arquitetura e ao urbano, basicamente como uma
referência teórica de enfrentamento do desejo de morar e da luta pela segurança doméstica,
e de seu provável oposto - a carência, intelectual e real, de um lugar para se morar.
Em uma perspectiva ainda mais radical, nele os problemas ligados ao gênero e ao sujeito
podem ser associados à permanência do discurso da alienação e do outro no contexto social
e político da exclusão racial, étnica e das minorias. O ressurgimento do problema das
populações sem-teto, à medida que vão sistematicamente demolidos os últimos traços do
capitalismo do bem-estar social, empresta, enfim, uma urgência especial a toda reflexão
sobre o estranhamento familiar no mundo moderno.
O mais curioso é que, ironicamente, o fim da família coincidirá com a desfamiliarização
-familiarização como conduta estética e ética, como uma forma de ver e analisar os espaços,
a arquitetura, a cidade e o mundo. Essa coincidência não será por acaso, tanto como
tentativa de recompor, primeiramente, essa familiaridade (a família clássica mesmo)
fragmentada. Já em segundo, como apontar a uma aceitação de uma desfamiliarização em
constante movimento ao individualismo e ao distanciamento.

REFERÊNCIAS
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Belo Horizonte: Editora da UFMG, s/d 210 p.
BARTHES. R. Fragmentos de um discurso amoroso. Rio de Janeiro: Francisco Alves
Editora,1981
BLOCH, Ernst. El principio esperanza. Tomo I. Madrid: Editora Aguilar, 1977
BOFF, Leonardo. Virtudes para um outro mundo possível. Vol.1. Hospitalidade. Petrópolis:
Vozes. 2005
DERRIDA, Jacques. Glas. Paris: Galilée.1974
DERRIDA, Jacques. Adeus Levinas. São Paulo: Editora Perspectiva.1997
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Da Hospitalidade. São Paulo: Editora
Escuta, 2003
FLUSER, Vilém. Debate sobre collage, em LIMA, Sergio. Collage em nova superfície. São
Paulo: Ed. Parma. 1984, p.106.
GIBRAN, Gibran Kalil. O errante. São Paulo: Editora Claridade. 2003,
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70. 1980.
SALABERT, PERE. La mirada en el vacio: ensaios de estética y semiótica.
Copenhague/Barcelona: 1990, p. 110 inédito.
SOLIS, Dirce Eleonora. Jacques Derrida e a ética da hospitalidade. Revista de Filosofia
SEAF, Ano V, n.5, nov. 2005, p.122.
SOLIS, Dirce Eleonora. Desconstrução e arquitetura, uma abordagem a partir de Jacques
Derrida. Rio de Janeiro: Ed. UAPÊ. 2009.
TSCHUMI, Bernard. Architecture and disjunction. Cambridge: MIT Press. 1996.
VIDLER, Anthony. Architectural uncanny, essays in the modern unhomely. Cambridge:
MIT Press.1994

Postado há 23rd September 2012 por fernando freitas fuão