ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento

ETIAM
Revista Agustiniana de Pensamiento
Volumen V, Número 5, Año 2010
Buenos Aires
2010
ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen V, Número 5,
año 2010 / Coordinado por José Demetrio Jiménez. 1ª ed.-
Buenos Aires: Orden de San Agustín - Religión y Cultura, 2010.
388 p. 23x16 cm.
ISSN 1851-2682
1. Religión. I. Jiménez, José Demetrio, coord.
CDD 230
Director
José Demetrio Jiménez, OSA
Consejo de R edacción
Alberto Bochatey, Osa; José Guillermo Medina, OSA;
Julio Daniel Ríos, OSA; Emiliano Sánchez, OSA; Santiago Alcalde, OSA;
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Secretario
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Revista Etiam
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Impreso en la Argentina
© 2010 José Demetrio Jiménez
ISSN 1851-2682
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ÍNDICE
Editorial
José Demetrio Jiménez, OSA, Del espíritu y la letra.......................... 9
Estudios
Carlos Díaz Hernández, Educación: conocimiento y ética.............. 23
Á ngel B eleña L ópez , La base personalista de la crítica al
“consecuencialismo” en la “Veritatis splendor”.......................... 45
Arturo Purcaro, La economía al servicio de la misión. “Aparecida”
y el aporte de los agustinos........................................................... 57
Viviana Laura Félix, La filosofía a partir de la autopresentación de
Justino en el “Diálogo con Trifón”............................................... 97
Aldo Marcelo Cáceres, OSA, “De praescriptione haereticorum” de
Tertuliano. Algunas notas aproximativas...................................... 113
Federico R affo, Dios entre las mónadas. La centralidad del tema
Dios en algunas tesis metafísicas de G. W. Leibniz...................... 135
Temas de actualidad
R amón Eduardo Ruiz Pesce, “Yo, argentino” o la ética política.
Desafío filosófico del Bicentenario: la ética del “nosotros”........ 147
Alicia Di Paola, Reflexiones sobre el concepto de Nación................ 159
Celina A. Lértora M endoza , Centenario y Bicentenario. Dos
momentos para pensar Argentina................................................. 171
Félix García Moriyón, Una mirada católica desde España............. 185
Germán R amos, “A mitad de camino entre la verdad y la preferencia”.
El utilitarismo moral de Richard Rorty en “Una ética para laicos”. 211
Mario Alfonso, La llamada del “sommelier” es más persuasiva que
la llamada del predicador............................................................. 231
Textos y glosas
Marcela Borelli, Los inicios del humanismo: Francesco Petrarca. 241
6 Índice
Gustavo Fernández Walker, La crisis del siglo XIV: Nicolás de

Autrecourt...................................................................................... 269
Santiago Francisco Peña, Sobre “Strix hispánica”. Demonología
cristiana y cultura folklórica en la España moderna. Unas notas
de aproximación............................................................................ 289
Julián Barenstein, Apuntes sobre la “Teología mística de la Iglesia
de Oriente”. A propósito del trabajo de Vladimir Lossky............. 297
Mario Gustavo Parrón, Ideas y acciones sociales de Mons. Roberto
Tavella en la versión de Arsenio Seage – Salta 1948-1956............ 303
Pedro José Grande Sánchez, Aproximaciones a un nuevo modelo de
racionalidad propuesto por Carlos Díaz: la “razón cálida”........ 317
N adia R ussano , Primer Congreso Internacional Cusano de
Latinoamérica – “El problema del conocimiento en Nicolás de
Cusa: genealogía y proyección”.................................................... 325
R incón Poético
Emanuel López Muro, Madre-luna y Vida simple............................. 337
Notas Bibliográficas
Obras de y sobre san Agustín
Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios (José Demetrio Jiménez, OSA). 343
Olmo Veros, R. del, San Agustín (Juan Manuel Millet)........................ 344
Cormio, P. (Ed.), Dio parla nel silenzio del Cuore. Vivere la Quaresima
con Sant’Agostino (Pablo D. Guzmán)................................................ 344
Orden de San Agustín y Espiritualidad Agustiniana
Marín de San Martin, L., Los Agustinos. Orígenes y Espiritualidad
(Pablo D. Guzmán).................................................................................. 345
Viñas Román, T., La Orden de San Agustín. Orígenes. Pervivencia.
Carisma. Espiritualidad. La institución monástica agustiniana
en su historia (José Demetrio Jiménez, OSA)................................... 346
Sánchez Pérez, E., Los agustinos cuyanos. Inventario archivístico y
documentación (siglos XVII-XIX) (José Demetrio Jiménez, OSA). 347
Bueno García, A., (Ed.), La labor de traducción de los agustinos
españoles (Julián Barenstein)................................................................ 348
7
Índice
Literatura Cristiana Antigua y Patrología

Santos, D. M. y Ubierna, P. A., El Evangelio de Judas y otros textos
gnósticos. Tradiciones culturales en el monacato primitivo egipcio
del siglo IV (Julián Barenstein).............................................................. 351
O’Loughlin, Th., The Didaché. A Window on the Earliest Christians
(José Demetrio Jiménez, OSA).............................................................. 352
Amato, E. y Ventrella, G., I Progimnasmi di Severo di Alessandria
(Severo di Antiochia?) (José Demetrio Jiménez, OSA).................... 353
Nieva, J. M., Ver en el no-ver. Ensayo crítico sobre el “De Mystica
Theologia” de Dionisio Areopagita (José Demetrio Jiménez, OSA). 354
Filosofía y antropología
Zanotti, G., Existencia humana y misterio de Dios (Martín Grassi). 355
Mosto, M., El mal y la libertad: Ensayos (Martín Grassi).................. 355
Pico della Mirandola, G. y Vives, J. L., De la Dignitat de l’Home
y Faula de l’Home (Julián Barenstein)............................................... 356
Trias M ercant, S., Diccionari DÈscriptors Lul.listes (Julián
Barenstein)................................................................................................ 358
Jouvenel, B., La ética de la redistribución (Karina De Lucca).......... 359
San Buenaventura, Obras completas I (Diana Fernández)................. 360
Ordine, N., El umbral de la sombra. Literatura, filosofía y pintura
en Giordano Bruno (Julián Barenstein).............................................. 362
Derrida, J., Carneros. El diálogo ininterrumpido: entre dos infinitos,
el poema (Eugenia Varela)...................................................................... 365
Aristóteles, Categorías (Martín Grassi)................................................. 365
Arellano, I.; Strosetzki, C.; y Williamson, E. (Eds.), Autoridad y
poder en el Siglo de Oro (Pablo D. Guzmán)..................................... 366
Teología y religión
Fray Luis de León, Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas
sobre el libro I de las Sentencias (1570) (José Demetrio Jiménez,
OSA)............................................................................................................ 367
8 Índice
Canet Vayá, V. D. (Ed.), El religioso presbítero: dos dimensiones de

una sola vocación (José Demetrio Jiménez, OSA)............................ 368
Fraboschi, A. A., “Scivias”, de Hildegarda de Bingen (primera parte).
Lectura y comentario al modo de una “Lectio medievalis” (Marcela
Borelli)....................................................................................................... 369
Hernando Moreno, P., Familia: don divino, proyecto humano (José
Demetrio Jiménez, OSA)........................................................................ 370
Historia, Arte y Bibliotecología

Gorzalczany, M. A. y Olmos Gaona, A., La Biblioteca jesuítica de
Asunción (Rossa Norma Botta)............................................................... 371
Bonnet, M. R. y Cierbide, R. (Eds.), Estatutos de la Orden de San Juan
de Jerusalén. Edición crítica de los manuscritos occitanos (S. XIV)
/ Les Status de l’Ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Édition critique
des Manuscritis en Langue d’Oc (XIVe Siécle) (Pablo D. Guzmán). 372
Fernández García, R. (Coord.), Varia Palafoxiana: Doce estudios
en torno a don Juan de Palafox y Mendoza (Juan Manuel Millet). 373
Maillard-Luypaert, M. et Cauchies, J. M. (Coord), Autour de la Bible
de Lobbes (1084) Les institutions. Les hommes. Les productions
(Pablo D. Guzmán).................................................................................... 374
Ayrolo, V., Funcionarios de Dios y de la República. Clero y política
en la experiencia de las autonomías provinciales (Jimmy Cayo
Tello Suyón)............................................................................................... 374
Condivi, A., Vida de Miguel Ángel Buonarroti (Diana Saarva).......... 376
Pérez Tripiana, A. y Sobrino López, M. A., Jesús en el Museo del
Prado (Piero Iurato)................................................................................... 377
Agradecimientos.............................................................................. 379
Libros recibidos............................................................................... 379
Revistas recibidas............................................................................ 380
Revistas Agustinianas de intercambio permanente...................... 381
Abreviaturas de las obras de san Agustín............................ 382

Normas de Publicación........................................................... 385
Editorial
Del espíritu y la letra

Buenos Aires
demetrio@sanagustin.org
La literatura es una faceta de la cultura. Para nosotros se ha con-

vertido en la modalidad lingüística por la que nos ha llegado gran parte
de nuestra herencia cultural. El trasfondo cultural de las sociedades
occidentales se ha transmitido, heredado y diversificado literariamente.
Nuestra tradición nos ha legado un documento literario relevante y pe-
culiar de carácter religioso: la Biblia. Su importancia es indudable, su
prestigio me parece que también. De ella fluyen como de un manantial
las religiones que han marcado el despliegue de Occidente: judaísmo y
cristianismo. Su verdad nos ha llegado en formas lingüísticas que han
dado origen a peculiares discursos de los que emergieron ideales de
vida y propuestas socio-políticas. No han faltado tampoco quienes han
pretendido configurar desde un modelo de sociedad criterios de vida
religiosa. El Dios de la Biblia ha sido, además, el espejo de Occidente
durante siglos, o mejor, ha señalado modos de interpretación de lo divi-
no entre nosotros: luz que ilumina los caminos de la vida, imagen de la
virtud, reflejo de la justicia, prototipo de la sabiduría y de la compasión,
de la autoridad y del amor.
El Dios de la Biblia es, en sentido estricto, un Dios textual, es decir,
su voluntad se nos ha transmitido por escrito, hasta el punto que se dice
de la Biblia que es palabra de Dios. Cabe, pues, una aproximación por
la vía literaria. En ella Dios parece ser el personaje principal (protago-
nista) de una obra amplia y plural. Lo es en el sentido más genuino de
la palabra: él mismo crea la escena en la que se introduce después. Es,
además, guionista que cuenta una historia y director en el desarrollo de
la obra, de la que también es actor principal. La historia de los hombres
es el argumento y en ella pretende darse a conocer a otros y reflexionar
10 José Demetrio Jiménez
sobre sí mismo, como quien se acerca a un espejo para cerciorarse de su

propio rostro y verlo reflejado como su misma imagen. En este caso en
el hombre, con quien interactúa de un modo especial. ¡El hombre!, su
personaje más peculiar, el que más se le asemeja, en quien ha puesto más
de sí, pero que con frecuencia se convierte en su antagonista: no sólo
dice conocer el guión, sino que con el tiempo afirma no necesitar ya del
director, asumiendo además pretensiones de primer actor que improvisa
y modifica el guión.
El espíritu de la letra
En la Biblia se habla del espíritu de Dios que viene sobre sus elegi-
dos (cf. 1 Sam 16, 13; Jl 3, 1-2) y dirige sus pasos (1 Re 18, 12). Se dice
también que Dios es espíritu, en referencia a Egipto, que “es humano, no
divino, y sus caballos son carne, no espíritu” (Is 31, 3). Espíritu es pa-
labra polisémica. Su caracterización fundamental designa algo esencial
e inefable, principio de vida, soplo, hálito, aliento, fuerza vital. Espíritu
no es sólo alma. En el hombre ésta es el signo de la vida, pero no su
fuente. El hombre es viviente (nephesh) porque le ha sido concedido el
aliento de vida, rûah (Gn 2, 7). Dios “tiene en su mano el nephesh de
todo viviente y el rûah de toda carne humana” (Job 12, 10).
Los escritores de la Biblia eran creyentes. El problema para ellos no
es la existencia o la inexistencia de Dios, sino qué hace Dios en la vida
de los hombres, cómo se comporta, cuál es su desempeño. Quienes leen
la Biblia desde una perspectiva creyente suelen aceptar la proximidad
personal de Dios a cada uno de nosotros. Los judíos afirman que se trata
de una experiencia de encuentro a partir del estudio de un texto revela-
do, siempre abierto al descubrimiento de nuevos sentidos, infinitamente
lábil, nunca agotado, preñado de infinidad de significados que mani-
fiestan en la finitud de la escritura la infinitud de quien se dice en ellos.
Riqueza que se nos transmite en un texto que ha de ser cuidado hasta
en el más mínimo detalle, pues en él se halla concentrado el destello de
lo divino, siendo cada letra como un cofre que, cuando se abre, muestra
la grandeza de un tesoro. La infinitud de Dios se hizo finita en el texto
bíblico. Es así como se torna accesible al hombre. Tenemos, pues, la res-
11
Editorial
ponsabilidad de recibir de Dios la grandeza de su destello abriéndonos a

la infinitud de su palabra. Es lo que se realiza en el Talmud.
Los cristianos creen que Dios, presente en su Espíritu, ha constitui-
do a Jesús mediador de su infinitud, “espíritu dador de vida” (1 Cor 15,
45). La unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu, así como la promesa
de Jesús de permanecer entre los suyos en su Espíritu, es manifestada
como la presencia de quien “los guiará a la verdad plena” (Jn 16, 13).
Ser cristiano es vivir según este Espíritu. La Iglesia suspira por ser la
comunidad creyente dinamizada por la vida del Espíritu. Su pervivencia
es el despliegue en el tiempo del don del Espíritu, que ha de guiar los
pasos de sus miembros al encuentro con el Padre y con los hombres.
Lo que se denomina tradición es la transmisión del Espíritu de Dios, es
decir, la apertura constante al sentido de la vida que se despliega desde
el don de Dios en su Palabra.
Lo antiguo, lo que está en el origen, es excelente y su memoria in-
vita a desarrollar el don recibido, pero el rostro de Dios no es aquella
imagen de la que se parte, sino esa presencia que va dibujando en la vida
del creyente el símbolo de la fe, la apertura constante a los significados
que destellan al abrir el cofre de la palabra, y que impulsa al creyente
para que no se estanque, urgiéndole una interpretación constante de los
textos (caso de los judíos) y de la vida del hombre en quien Dios se hizo
carne (caso de los cristianos). No basta con pertenecer a una tradición
y repetirla como si de fórmulas se tratase. La tradición es un legado a
desplegar y el repaso constante de las fuentes es invitación al descubri-
miento.
Nuestras tradiciones nos impulsan a vivir su actualidad en las cam-
biantes situaciones del mundo, con sus peculiaridades y diferencias.
Dios es único, el texto es el mismo y Jesús es idéntico (cf. Heb 13, 8),
pero los creyentes no pueden hacer otra cosa que responder a la Palabra
de Dios con su propia palabra desde los avatares de la vida en cada tiem-
po. Entre los judíos la relación con Dios está marcada por la interpreta-
ción del texto, entre los cristianos por la encarnación, en ambos casos
mediada siempre por lo divino entre los hombres.
La letra del espíritu

Se dice en filosofía que el pensar sigue al ser y el decir al pensar.
Cabe afirmar también que el hablar le compete al ser y el pensar sigue
al decir, pues lo que es se manifiesta, se muestra, se dice. Y no todo lo
que sabemos lo hemos pensado, sino que ha llegado a nosotros del modo
que fuere y entonces podemos pensarlo. Es corriente vivir situaciones
que no suceden porque las pensemos, sino que las pensamos porque nos
han sucedido. Así, por ejemplo, con el amor, que es pensable o por lo
que uno ha vivido o por lo que otros dicen de él, pero al que no se llega
pensando. Es lo que suele pasar también con las tradiciones religiosas:
nacemos en una y desde ella pensamos la verdad de sus senderos, rea-
firmando críticamente nuestra adhesión o buscando otras sendas.
De los hombres, de las cosas y de lo que nos pasa hay dos modos
de hablar: con “términos” y con “palabras” (Panikkar, 1997:91-93).
Aquéllos catalogan objetos, los etiquetan; éstas reflejan situaciones, cir-
cunstancias. Los términos indican datos, designan constantes, señalan
eventos, tienen que ver con “algo”. Son la constatación de lo que acon-
tece, sin más, sin reservas ni preocupaciones. Por ejemplo, un médico
después de estudiar los resultados de un análisis de sangre dice: “Hay
una descompensación grave, faltan plaquetas, sobran leucocitos… Los
síntomas son de una leucemia”. Para ello no hace falta ver al paciente.
Las palabras refieren hechos, engendran situaciones, remiten a personas,
tienen que ver con “alguien”. Son la cristalización de vivencias humanas
en un tiempo y un espacio, respecto de las cuales no basta la consta-
tación. Por ejemplo, el médico se acerca al paciente y le dice: “Son los
síntomas de una leucemia; todo parece indicarlo, no obstante, seguire-
mos haciendo pruebas. En cualquier caso es grave, pero se puede salir,
tiene cura, vamos a hacer lo posible y más”. Para esto hay que buscar
el momento oportuno, haber preguntado a otros, tener cierta noticia de
cómo va a reaccionar el paciente y, al decírselo, mirarle a los ojos. Con
los términos alguien dice algo sobre algo o alguien sin comportar nece-
sariamente más; con las palabras alguien dice algo sobre algo o alguien
y, por lo general, quien lo dice se siente afectado por lo que dice, y con
su decir afecta a aquel de quien lo dice y lo escucha.
13
Editorial
Las palabras son de naturaleza implicativa y performativa: uno se

halla implicado en lo que dice y no es indiferente en el decir o en el
callar, por lo cual la realidad se ve afectada con lo que dice o con lo que
calla. Algo se ejecuta, se cumple, se desempeña… de tal manera que sus
palabras no son meros vocablos, no sólo constatan, sino que gestionan
realidad. De ahí la responsabilidad en el decir o en el callar, pues de uno
y otro se siguen consecuencias que afectan a lo real. La condición de la
palabra exige de quien la pronuncia honestidad y sinceridad, al mismo
tiempo que humildad: cuando digo “belleza”, o “justicia”, o “Dios”… he
de hablar de lo que entiendo por bello, justo y divino, pero he de partir
del supuesto que bello, justo o divino no son sólo lo que yo entiendo por
bello, justo o divino (Panikkar, 1997:92). He de buscar la veracidad y la
vericidad, he de ser veraz y verídico, mas en la entraña misma de ambas
se halla implícita mi limitación y mi limitada visión de la realidad.
Los términos son verdad en cuanto constatan estados de cosas que
elencan y catalogan adecuadamente (ej.: esto es una silla –pertenece al
conjunto de las sillas–, aquello un ladrillo –pertenece al conjunto de
los ladrillos–; los componentes de la sangre son leucocitos, hematíes,
plaquetas…). Las palabras son verdad en cuanto dinamizan el devenir
de la realidad, en la medida en que contribuyen a su desarrollo y al
despliegue de la vida de los hombres. La verdad de lo humano, por ello,
no es sólo la verdad de los términos; es también, y fundamentalmente,
la verdad de las palabras, de la realidad en la que nos hallamos impli-
cados con nuestros semejantes y con las cosas, y que no es algo fijo,
sino dinámico. De lo humano no puede hablarse sólo en términos, o al
menos parece que a los hombres “les pasan cosas” que no se plasman en
verdades terminológicas, es decir, fácilmente catalogables. Además, hay
situaciones humanas que no todos los hombres captan, y si las captan
no las interpretan de la misma manera. Es el caso de los colores, o los
alimentos, o ciertos gestos…
La letra en el espíritu y el espíritu en la letra

La vida del hombre comporta relación. Ésta no puede ser pensada
unívocamente. En una conferencia pronunciada en marzo de 1998 en el
CSIC de Madrid, R. Panikkar decía a modo de ejemplo algo parecido a

lo siguiente… Supongamos que me refiero a mí y digo yo. Sin mi presen-
cia física no estoy aquí. Y si estoy, pero se me confunde con mi carne,
ese no soy yo; yo soy yo con lo que es mi presencia en pasado, presente
y futuro; yo soy la relación de todo lo que me constituye y lo que voy
desplegando a partir de lo que soy; yo soy lo que me ha sido dado y lo
que hago con lo que se me ha dado; yo soy la relación de todo lo que me
constituye en coimplicación y performatividad con otros yos. Y esa es
mi verdad, y ese es mi ser en el ámbito dinámico de la realidad.
Mi verdad no soy solamente yo ni yo solo. No puedo encontrarme
con ella sólo desde mí ni en soledad. Mi verdad no es algo mío, sino eso
que me envuelve y que voy descubriendo en el despliegue de mi con-
dición relacional. No la poseo sino que le pertenezco. Y como no todos
vemos de la misma manera la realidad y afrontamos diversificadamente
nuestra circunstancia, la situación humana hace que existan muchos
mundos, es decir, diversos modos de vivir en la realidad; y que, en este
sentido, mi verdad está hecha de muchas verdades. La verdad, eso a lo
que tendemos en nuestro decir como analogado principal en virtud del
cual decimos que algo en concreto es verdadero, es plural. Vemos la
realidad desde una tradición (cuanto nos ha sido dado) y con el prisma
de una cultura (el campo en el que cultivamos la vida), donde se sitúa
la propia condición psicológica, socio-política, religiosa… No venimos
a un mundo vacío ni de vacío. En él y a un tiempo lo que nos posibilita
conocer limita nuestro conocimiento. Las lentes oscuras hacen posible
que veamos el contorno del sol sin que se dañen nuestros ojos. Cierta-
mente, lo que vemos es el sol, pero el sol no es –por fortuna– solamente
como nosotros lo vemos…
¿Qué es, pues, la verdad desde el punto de vista del conocimiento?
Decían los clásicos que la adecuación del entendimiento a la cosa. Una
misma cosa puede ser entendida desde múltiples y diferenciadas pers-
pectivas, es decir, englobar diversos significados. Sucede, por ejemplo,
con los colores: el negro es entre los occidentales el color del luto,
mientras que entre los japoneses simboliza el misterio (la luz nace de
la oscuridad, pensaban también los antiguos griegos), el lujo, el poder y
la elegancia; el blanco es entre los occidentales pureza, limpieza y luz,
15
Editorial
mientras que entre los orientales se emplea para simbolizar el luto (la
palidez de la muerte), tal como parece ser que se vestían también las
viudas de la realeza europea medieval (luto blanco). De lo que se infiere
que la verdad tiene que ver con la relación de enfoques diversos a partir
de dos polos de coherencia: de un lado lo que podemos llamar cosas,
de otro nosotros. Es lo que permite que una cosa ofrezca su significado
individual al servicio de un sentido más amplio y profundo, abarcativo
y a la vez concreto, en el que adquiere relevancia y sensatez. Un ramo
de flores no es “igual” cuando lo ofrezco por protocolo que cuando lo
deposito en la tumba de mi madre. En el primero va mi debido respeto,
en el segundo va mi persona.
Aun cuando afirmamos que las cosas son lo que son, tienen diversos
puntos de observación, y el nuestro no es único. Supongamos que las
cosas sean objetivables, es decir, que podamos hacernos una imagen
precisa de ellas. Pero el hombre no es objetivable, porque no es objeto
sino sujeto. No es igual que las cosas, porque es el que las nombra, tal
como refiere la tradición bíblica (Gn 2, 20). Desde el punto de vista
gnoseológico la verdad como relación supone que se da una polaridad
no unívoca, y que la aproximación a la verdad plena supone intersubje-
tividad, es decir, relación de sujetos que buscan la verdad desde sí, pero
abiertos a lo que les pueda venir desde más allá de sí. Se ha de evitar,
por ello, tanto la fagocitosis integrista (absorber la realidad en mi propia
visión) como el solipsismo relativista (encerrarme en mí para conocer
mi verdad). Puesto que la verdad gnoseológica supone relación, en ella
nos implicamos con lo que se genera del aporte mutuo, haciendo nuestro
legado a la tradición recibida, enriqueciendo la cultura que nos envuelve
con lo propiamente nuestro.
Herencia, tradición, religión

El modo privilegiado que tienen los hombres para relacionarse es
la palabra, y la palabra supone diálogo. Diálogo no sólo dialéctico sino
también dialógico, es decir, que “intenta dejarse conocer por el otro,
aprender del otro y abrirse a una posible fecundación mutua, sin por eso
caer en un relativismo que se contradice a sí mismo así que se expresa”
(Panikkar, 1997:44). “Conózcame a mí, conózcate a ti”, suplicaba Agus-

tín de Hipona. “Que yo me conozca como tú me conoces”, pedía (conf.
10, 1, 2). Conocer y conocerse en la verdad de un Dios que es realidad
trinitaria de Amor difusivo.
En el diálogo cada cual decimos lo que nos pasa y lo que pensamos,
a lo que llegamos pensando y lo que pensamos sobre lo que nos pasa. La
vida humana es, en este sentido, narración de aconteceres, que frecuen-
temente ilustramos con los relatos que otros nos han legado y que trans-
mitimos a la posteridad. Narración se dice en griego mythos, que entre
otras acepciones significa: discurso, dicho, razón, relato, comunicación,
mensaje, conversación, plática, deliberación, reflexión, pensamiento,
opinión, resolución, proyecto, consejo, propuesta, historia… Vivimos
en un mundo de mitos, a saber, de narraciones, de decires sobre lo que
acontece, y que tratamos de: ordenar, sopesar, ponderar, pensar, discu-
rrir, hablar, razonar, entender, enjuiciar, hallar sentido, expresar… Todo
esto lo decían los griegos con una palabra: lógos. La entraña misma de
nuestro vivir es mitología: historia de las razones por las que vivimos,
por las que somos conscientes de que pasamos por la vida, y no es la
vida la que pasa por nosotros (1997:110-111). Nos corresponde considerar
el hálito que dinamiza los hechos, la vida que sustenta los acontecimien-
tos, su espíritu, lo que en griego se dice pneuma.
Somos herederos y transmisores creativos de lo que se nos ha dado.
Somos responsables del legado que recibimos y de lo que con él hace-
mos. Pertenecemos a una tradición, a una corriente de vida. No somos ni
los primeros ni seremos los últimos. Esta es nuestra génesis: hemos sido
engendrados en una tradición cultural, religiosa, social… Y en ella se da
nuestra generación: ayudamos a que emerjan a la luz criterios sensatos
para vivir. En ella también desplegamos la responsabilidad de transmitir
modos de vida acordes con la verdad de la realidad.
Las religiones nos transmiten la narración de aconteceres de los
hombres en la historia. No son historia en sentido historiográfico, sino
en cuanto relato de lo que a los hombres les pasa, cómo viven los acon-
tecimientos, lo que suscitan en su vida ciertos hechos, cómo piensan la
realidad. Judíos y cristianos cuentan con muchos y diversos relatos pro-
venientes de sus tradiciones. Entre ellos sobresalen algunos escritos que
17
Editorial
configuran lo que ha sido denominado Biblia, y que decimos Palabra

de Dios. Es la revelación de la voluntad divina plasmada por escrito por
hombres imbuidos de Espíritu. La palabra, dijimos, comporta implica-
ción y performatividad, es decir, coenvolvimiento de quien habla en lo
que dice. Quien habla se dice en sus palabras, o mejor, sus palabras le
dicen. Por ello puede afirmarse que la Biblia es una manifestación crea-
dora de lo que Dios es al modo como ha querido decírselo a los hombres,
pues su voluntad no es sino él mismo en su deseo de manifestarse como
guía de la humanidad; es la manifestación de lo que él mismo es en
diálogo con los hombres, quienes tienen noticia de lo divino porque se
les hace accesible en palabras humanas. La Biblia es también como una
biografía de Dios, un decirse de lo divino en los aconteceres de la his-
toria con palabras de los hombres, que se matiza o como autobiografía
(habla en primera persona) o como crónica (otros relatan sus hechos)
(cf. Miles, 1996).
La Biblia refleja lo que Dios es tal como se manifiesta en la vida de
los hombres, tal como él se dice y es escuchado por ellos. Así, se mues-
tra cercano, varón y mujer son imagen suya y se da constantemente una
intelección de Dios al modo humano. El Dios bíblico no se muestra a sí
mismo enigmático, porque no tiene intención de ocultar nada; pero sí es
misterioso, porque da la impresión que nunca encuentra la oportunidad
de decirlo todo. O, si lo dice, tampoco es posible que quien escucha
pueda entenderlo por completo, quizá porque hace tiempo que sus in-
terlocutores se le ocultan cuando baja a pasear por su jardín con la brisa
de la tarde (Gn 3, 8). El libro del Deuteronomio manifiesta su cercanía:
“Porque el precepto que yo te mando hoy no es cosa que te exceda ni in-
alcanzable; no está en el cielo, no vale decir: «¿Quién de nosotros subirá
al cielo y nos lo traerá y nos lo proclamará para que lo cumplamos?»;
ni está más allá del mar, no vale decir: «¿Quién de nosotros cruzará el
mar y nos lo traerá y nos lo proclamará para que lo cumplamos?» El
mandamiento está cerca de ti: en tu corazón y en tu boca. Cúmplelo” (Dt
30, 11-12). Y el profeta Isaías considera su distancia: “Es verdad: tú eres
un Dios escondido” (Is 45, 15). Tal vez sea ésta, en realidad, la nuestra:
“¿Dónde estás, Adán?” Este contestó: “He oído tu voz en el jardín, y
tuve miedo porque estoy desnudo; por eso me escondí” (Gn 3, 9-10).
Concluyendo
Y para quienes no son creyentes, ¿qué es la Biblia? ¿Valdrá para
ellos esta reflexión? En su obra Poderosas palabras dice N. Frye que
“nadie osaría estudiar la cultura islámica sin empezar por el Corán, o
la cultura hindú sin empezar por los Vedas y los Upanishads: ¿por qué
entonces no iba a ser igualmente gratificante un estudio de la cultura
occidental a partir de la Biblia?” (1996:24).
Aunque la autoridad religiosa de la Biblia no alcance a quienes no
son creyentes, es posible el acercamiento a sus textos como indicativos
de una unidad imaginativa, simbólica e intelectual que ha marcado su
impronta en Occidente. En La historia más bella de Dios dicen sus pro-
loguistas: “Somos hijos de la Biblia. La Biblia continúa siendo el texto
fundador de nuestra cultura [occidental] … El mundo moderno, a fin de
cuentas, nació en Occidente, en el espacio geográfico que los cristianos
configuraron con la enseñanza de Cristo y de los Diez Mandamientos”
(1998:7-8). Es, al menos, “parte de nuestra historia, parte de nosotros
mismos. Conocerla y comprenderla mejor es conocernos y compren-
dernos mejor a nosotros mismos. Esta historia del dios único no nos
es indiferente, nos adhiramos al mensaje de la Biblia o lo rechacemos”
(1998:11).
Tal vez para ello puedan ayudarnos las aproximaciones ensayadas
por hombres de otras culturas y religiones. Porque también desde cultu-
ras diferentes se es cristiano y –si se me permite– judío. En perspectiva
cristiana porque no han faltado quienes, desde otras religiones, han
meditado con el Evangelio de Jesús en torno la vida del hombre y la
verdad de la realidad. Tarea que nos fascina y sobre la que intentaremos
dialogar en otro momento…
Bibliografía
Frye, N. (1996). Poderosas palabras. La Biblia y nuestras metáforas. Barce-
lona. Muchnik.
Miles J. (1996). Dios. Una Biografía. Barcelona, Planeta.
19
Editorial
Monsacré, H.; y Schlegel, J. L. (1998). “Prólogo”: Botteró, J.; Ouaknin, M.

A.; y Moingt, J. (1998). La historia más bella de Dios. ¿Quién es el Dios
de la Biblia? Barcelona. Anagrama.
Panikkar, R. (1997). La experiencia filosófica de la India. Madrid. Trotta.
Estudios
Educación: conocimiento y ética
Carlos Díaz Hernández

Universidad Complutense de Madrid
Instituto Emmanuel Mounier de Madrid
carlosdiazh@eresmas. net
Resumen
La educación es un tema de nuestro tiempo. Hablamos mucho de la edu-
cación en valores y de éstos como una necesidad vital en una sociedad cuya
crisis no sólo es económica. Valores como la solidaridad, la tolerancia y el
respeto a los demás son claves para la correcta integración del niño en la
sociedad que le acoge. Es una tarea en la que toda la sociedad ha de involu-
crarse: los padres deben inculcar esos valores y fomentarlos en el hogar, los
maestros, educadores y profesores en los centros educativos, y, en general,
deben participar todos los estamentos sociales preocupados por el bienestar
de las generaciones futuras. Educar en valores hoy es formar a ciudadanos
que sepan asumir conscientemente los desafíos de la globalización y puedan
comprometerse en la construcción de un mundo más justo y más inclusivo.
¿Cuáles son la tarea y el lugar de los educadores en esta misión?
1. La hermosa y difícil tarea de educar

Cuanto menos valore la sociedad a los maestros, tanto peor cumpli-
rán ellos con su misión. Ahora bien, para que el profesor sea valorado
por los demás es preciso que él mismo se estime a sí mismo, ya que
nadie da lo que no tiene. En determinadas profesiones y status sociales
surge a veces también un sentimiento de inferioridad. El docente puede
ser más proclive a este sentimiento, toda vez que su labor no siempre es
bien entendida, valorada y prestigiada por la sociedad. Quien se siente
víctima adopta a su vez actitudes victimadoras: culpa a los demás, a las
circunstancias, renuncia a asumir responsabilidades e, incluso, tiende a
separarse del entorno. Es posible que, inconscientemente, proyecte sobre
el alumno tal victimismo en forma de desinterés por él.
24 Carlos Díaz Hernández
La inseguridad podría ser también reflejo de un deseo de poder so-

bre el alumno, asociado a la necesidad de tener todo absolutamente bien
controlado. Si prevé que algo escapa a su control, tenderá a inhibirlo.
Actividad tan crucial demanda mucha sinceridad. Haríamos bien, pues,
en preguntarnos:
¿Enseño porque no tengo otra alternativa?
¿Enseño sólo para sostener a mi familia?
¿Enseño para que así mi país progrese?
¿Enseño porque es mi vocación?
¿Enseño porque es la actividad mejor que existe?
¿Enseño porque me gusta trabajar en lo que sea?
¿Enseño porque no sé hacer otra cosa?
¿Enseño y colaboro en los cambios educativos de la escuela?
¿Enseño y valoro con orgullo mi profesión?
¿Predomina en mí la información sobre los valores, o su vivencia?
¿Vivo realmente mis valores y lucho por transmitirlos?
¿Incluyo mis valores en mi trabajo docente elaborando objetivos
axiológicos?
¿Podría decir qué valores presento explícita y sistemáticamente a
mis alumnos?
¿Son congruentes los métodos didácticos que empleo con los valores
que propugno?
¿Propicio o aprovecho situaciones para vivir los valores con mis
alumnos?
¿Me preocupo de que mis alumnos también los hagan suyos y los
incluyan en sus vidas?
¿Tengo indicadores para saber si están asimilando o no los valores
propuestos por mí?
En el informe a las familias ¿tengo en cuenta todos los valores, o
sólo las habilidades académicas?
¿Cuáles son las actitudes predominantes en el magisterio nacional?
25
¿Podría escribir una lista (en orden decreciente) de las diez actitudes
más importantes del maestro?
2. La educación como acogida incondicional

2.1. Acogida incondicional de docente a discente
El buen educador primero abre su corazón al escolar, y luego (o al
mismo tiempo) abre la puerta de la escuela. Sienta primero a los últimos,
y los últimos a los primeros. Jamás expulsa de su corazón, y tampoco
del aula, al alumno más desagradable. Nunca da por perdido al alumno
descarriado, antes al contrario va a buscarle. No se contenta con agradar
a uno y aburrir a noventa y nueve. El mal educador hace todo lo contra-
rio. No es posible enseñar sin acoger incondicionalmente al enseñando.
A mayor condicionalidad, peor enseñanza.
Tampoco es posible aprender sin que quien le enseña a uno le respe-
te. Regla de oro del aprendizaje: cuando del respeto se pasa al cariño, la
enseñanza mejora. Cuando el respeto desaparece, la enseñanza empeora.
Muchas veces lo que se denomina fracaso escolar no es otra cosa que
carencia de cariño o de respeto social y abundancia de desamor privado,
cuyo resultado es el fracaso social.
Para aprender bien hay que estar bien comido y ser bien querido; sin
ambas condiciones el aprendizaje se aproxima al milagro. Ni siquiera los
animales logran un aprendizaje significativo cuando por alguna circuns-
tancia son rechazados.
El alumno que acostumbra a oírse llamar y verse tratar como tor-
pe, incapaz o nulo, o como malo y de incorregible conducta, acaba por
creerlo, y entonces, una vez que ha asumido que no es más que todo eso,
¿para qué a va esforzarse en estudiar? ¿Para qué intentar enmendarse, si
ha terminado asumiendo que lo suyo no tiene enmienda?
Y sin embargo en el niño todo es futuro por venir, todo para él ha
de ser esperanza. ¿Qué clase de educador sería aquél que en lugar de
alentar y fomentar lo bueno sólo recalca lo malo presentándolo como el
único futuro posible?
El maestro indigno tiende más de la cuenta al descrédito ajeno. Las

mariposas se le vuelven cucarachas, las personas objetos, y las lágrimas
le impiden ver el sol. Por eso: da menos tiempo a los alumnos de bajo
rendimiento cuando se equivocan; se apresura a ofrecerles la contesta-
ción correcta o interroga a otro; critica más a los alumnos torpes que a
los brillantes; elogia menos a los alumnos de bajo rendimiento cuando
éstos proporcionan la respuesta acertada; se abstiene de elogiar en públi-
co a los alumnos de bajo rendimiento, a los que asimismo presta menor
atención e interroga menos frecuentemente, exigiéndoles también menos
y concediéndoles menos oportunidades de aprender materias nuevas, etc.
Al alumno hay que alentarle, ayudarle con toda clase de palabras,
estímulos y premios, y jamás desalentarse con hechos, dichos, ni casti-
gos deprimentes. ¿Cómo, pues? Con cariño y con paciencia. Hay libros
a medio escribir, recogiendo polvo, en todo el mundo; hay casas medio
terminadas en las cuales vive la gente durante toda su vida; hay vidas
medio terminadas que se están perdiendo porque alguien abandonó un
sueño; y hay, desde luego, no pocos alumnos medio escolarizados a los
que faltó la paciencia de un maestro.
Al alumno, en suma, hay que cuidarle como lo hacen las madres:
con solicitud y con desvelo, siendo su consuelo para las penas, su defen-
sa contra las agresiones, su aliento en el trabajo. No se enseña la verdad
sino por medio del amor, ni se descubre de otro modo que amando. Si
en la escuela falta amor, entonces faltará todo. Este principio, tan con-
sabido, muchas veces termina estando de una o de otra forma inédito.
No siempre lo mejor sabido es lo más saboreado.
2.2. Acogida incondicional de docente a docente

Se habla mucho de los deberes del docente para con los discípulos.
Debería también tenerse en cuenta los deberes del docente para con sus
compañeros. A todos debe el maestro benevolencia, pero de un modo
muy especial a sus compañeros en el magisterio, con quienes ha de con-
vivir y cooperar para la obra de la educación. Prudencia, discreción en
el trato, espíritu de diálogo, resultan vitales.
27
El maestro benévolo tiene por sistema querer bien a todos, tratar

bien a todos, hacerles el bien que pueda y evitarles disgustos, molestias,
y cualesquiera daños en sus bienes, en su fama y en su moral. La lealtad
es un atributo imprescindible, que no debe confundirse con el espíritu
de cuerpo, si por tal se entiende colaboración gremial para realizar actos
inmorales con impunidad profesional.
Nada, pues, de murmurar, censurar, envidiar, al compañero; ni
siquiera subrayar los hechos negativos aunque sean verdaderos, tal y
como se postula en la escuela oriental, sino por el contrario disimular y
disculpar las faltas ajenas aunque el favorecido sea ingrato y pague con
falsa moneda. Si no nos comportamos así nosotros, tampoco podremos
nosotros enseñar a que nadie se comporte así.
Por infrecuente que sea, aplaudir al compañero o a la gente que
trabaja, alegrarse de sus éxitos, y aprender de ellos es lo mínimo que
cabe esperar de un maestro que se precie. No aceptar el magisterio de
quienes son maestros de maestros significa entrar en la dinámica del
resentimiento.
Y una comunidad escolar donde los docentes no se alientan entre
sí no podrá progresar ella misma, o sus miembros más prominentes se
desvincularán de la institución, viviendo tan a espaldas de la misma
como a la inversa la institución respecto de ellos. De este modo no se
logra la sinergia necesaria para gozar del estímulo de pertenecer a un
colectivo valioso.
3. El educador como facilitador

3.1. Claridad
La acogida al escolar resulta tan necesaria como insuficiente: unos
padres buenos educan, pero (a menos que también sean maestros) no son
educadores en el mismo sentido en que lo es un maestro. Este último ha
de poseer ciertas capacidades, habilidades, o aptitudes. El maestro no
puede ser una mamá lúdica, sino un adulto que enseña deleitando lo más
posible, evitando al máximo un sufrimiento ajeno que puede conducir al
abandono cuando la carga es demasiada.
Casi todo lo que se sabe puede enseñarse, poco a poco, progresiva-

mente, según la dificultad intrínseca de las cosas. Lo intolerable es ese
maestro que presume de profundidad sin ser capaz de hacerse entender
por sus alumnos: “Si seré profundo, enfatiza, que no hay nadie capaz
de ponerse a mi altura”. Más bien ocurre lo contrario, que quien sabe
mal enseña oscuro, pues nadie da lo que no tiene. Mas, si sabe pero no
logra expresarse bien, entonces debería pasar por la humilde escuela de
la didáctica cual niño pequeño.
¿A qué desesperar ni aburrir al alumno con imposibles o grandes
dificultades?
3.2. Orden
Nada que esté bien hecho se lleva a término sin orden, de ahí que
el orden sea la primera condición de toda obra. El maestro llamado a
infundir el hábito del orden en sus discípulos necesita primero vivir
él mismo una vida ordenada, ya que el desorden en la propia vida se
traduce en desorden en los hábitos de conducta, uno de los cuales es el
profesional.
Aunque la persona del maestro sea el principal agente del orden, no
estará de más el respeto de las reglas de juego, tanto el respeto de las re-
glas institucionales como el de las personales de cada agente educativo.
Un mínimo de lealtad a la institución es necesaria por parte de quienes
trabajan en ella. De lo contrario el desorden recaerá sobre el alumno, que
ante esa dualidad no sabrá a qué orden atenerse, si al demandado por la
institución, o al propiciado por el agente educativo.
Y, junto con todo lo anterior, que mande asimismo el reloj. Sin el
reloj no habrá personas de ley, ni hábito de disciplina.
Desarrollar personalidades ordenadas exige que el maestro tenga un
plan bien meditado de lo que haya de enseñar y un buen método peda-
gógico para desarrollar a un tiempo la mente del alumno y el contenido
de la enseñanza. Aunque la preparación remota del maestro sea sólida,
no debería olvidar los detalles de la preparación inmediata. Forme, pues,
un esquema de lo que se propone enseñar, divídalo en partes, y éstas en
29
lecciones y, procediendo siempre de lo menos a lo más, de lo poseído a

lo que se desea, marche por caminos que le sean familiares hasta llegar
a dominar toda la materia planeada y proyectada.
Del mismo modo, al alumno no le recargaremos tanto que no pueda
digerirlo. ¿Para qué sirve a la inteligencia lo que le indigesta? ¿Y dónde
hay cosa más lastimosa que una inteligencia agotada? Por lo demás,
quien mucho abarca poco aprieta
3.3. Sobriedad
Tampoco almacenaremos muchas ideas en cabezas ajenas. La ca-
beza no es un almacén, sino un lugar que debería estar bien amueblado,
libre de lo accesorio para encontrarse lo esencial. Ayudar a formar una
cabeza bien hecha es mejor que buscar una cabeza bien llena. Pocas y
buenas y bien digeridas ideas aprovechan más que muchas, demasiado
amontonadas, y confusas.
Junto a lo anterior, no dejar lo necesario por lo superfluo, ni lo útil
por lo meramente ornativo. La enseñanza no es pedantería ni erudición.
Enseñar es enseñar para la vida: alguna vez hay que aterrizar lo ense-
ñado, no se puede estar sobrevolando el aeropuerto sin aterrizar, porque
el combustible se acaba. Enseñar no es lanzar una cometa al aire para
que se mantenga siempre arriba, sino traer pasajeros para llevarlos a
mejores puertos.
Enseñar es tener hijos con la realidad, y no con la mera bibliografía.
Bibliografía que no sirve para cambiar el mundo no es sino erudición. Se
conoce a un erudito fundamentalmente por dos cosas: por su voracidad
para labrarse un curriculum egocéntrico, y por su simultánea incapa-
cidad para responder a las llamadas de la vida ayudando a quienes le
necesiten.
4. El educador como sujeto educable

La escuela la hace el maestro; y al maestro ¿quién le hace? Ante
todo, es él mismo quien debe atender a sí mismo, a su formación, con-
servación y progreso, pues de otra forma será cada vez menos maestro.
Maestro, no olvides esto: atiende a ti mismo. Tú eres el eje de la escuela
y, como sin eje el carro no marcha, antes que a los demás atiende a ti:
fórmate, conserva lo bien adquirido y pon al día lo no aprendido antes.
El maestro que se precia de serlo, y no sólo de parecerlo, siempre
estudia. Con cierta frecuencia se olvida que el maestro también olvida,
y que lo que aprendió se vuelve obsoleto al cabo de unos pocos años.
Si, por las circunstancias que fueren (económicas, personales, sociales,
etcétera), no se recicla, estará engañando al alumno.
Y con frecuencia también se engañará a sí mismo respecto de la
excelencia de su docencia, pues no hay nada más (auto) engañoso que
una ignorancia que lo es respecto de sí mismo.
La instrucción que quiera ser profunda y no detenerse en la superfi-
cie de las cosas exige estudio. El saber no ocupa espacio, pero requiere
tiempo. A más dedicación al estudio, mejor servicio. Una sociedad don-
de los maestros no estudian está condenada ella misma a no salir airosa
en la prueba de selectividad de la vida.
¿Cómo se explica que pueblos donde el atraso social predomina ten-
gan maestros incapaces de proponer soluciones correctoras a los males
de su pueblo? Por muchos motivos, pero especialmente por uno: porque,
aunque quisieran ayudar a salir del atraso ellos mismos, no sabrían qué
proponer para ello. Han estudiado poco, no han transpirado lo suficiente.
¿Y en los países ricos, cómo se explica el mantenimiento de la injusticia
y sobre todo el apego al dinero como aspiración suma? Porque aquí las
horas de estudio y la abundancia de medios tampoco se ponen al servi-
cio de la verdad, sino de la erudición.
No vemos contradicción en que la misma persona del educador
pueda ser a la vez educable. Lo impensable sería lo contrario. El buen
educador, el que sabe, sabe también que no sabe, y en lugar de defender
su propio orgullo ignorante acoge como un regalo el don de la enseñanza
del otro, venga de donde viniere; muchas veces esa enseñanza viene del
propio alumno, pues para ningún educador con oficio resulta un secreto
que se aprende enseñando.
31
No basta con encaramarse a una tarima para impartir doctrina, pues

nadie da lo que no tiene, y entre el maestro y el alumno se establece
la secreta complicidad del seguir buscando juntos. Esto puede parecer
trivial, pero pocos maestros lo recuerdan a la hora de la verdad. Lo que
encontramos es gran cantidad de maestros que se creen sabios y que
producen alumnos malogrados precisamente por eso.
5. El educador como educador que educa

El oficio de maestro es ser formador de personas buenas, cambiadas
por dentro, habitadas por habitudes de virtud. Cambiadas hacia la vir-
tud, pero sin perder el respeto al educando.
Esto tiene un nombre: educar. Quien está en desarrollo necesita una
ayuda. A esta ayuda la llamamos educación. La persona precisa de esta
ayuda durante toda la vida, dado que siempre se encuentra en proceso.
Ahora bien, para educar hay que tener en cuenta la herencia genéti-
ca, tal y como lo muestra el término educere: educir, desarrollar todas
las facultades, actualizar consciente y libremente las capacidades de
perfeccionamiento de cada ser, sacar algo ya potencialmente existente en
el interior del educando, con el consiguiente protagonismo de él mismo,
que deja en segundo plano al educador.
Pero también hay que tener en cuenta el medio socioeducativo en
que vivimos, como lo muestra el término educare: nutrir, alimentar,
criar, actividad encaminada desde fuera a enriquecer al educando, matiz
activo del educador frente al más pasivo del educando.
Sigue abierta, y es cuestión arduamente disputada aún por ambien-
talistas y por genetistas, la eventual preponderancia del influjo exterior
sobre el interior, o a la inversa; de lo que no cabe duda es de que am-
bos tienen su importancia, pues, si las leyes de la educación tienen por
fundamento la naturaleza del educando, a la naturaleza de éste no se la
vence sino obedeciéndola, y de ese modo el maestro que quiera educar
necesitará estudiar todo eso.
De cualquier modo, la naturaleza sin instrucción es ciega, la instruc-
ción sin naturaleza es vacía, y la enseñanza sin la complementariedad
de las dos es nula. Si educar es conducir a la persona en desarrollo hacia

lo que todavía no es, eso sólo puede hacerse desde lo que ella es ya; por
tanto, educar es ayudar al otro a que se encuentre consigo mismo. Pero
llegar a ser uno mismo no quedándose encerrado en sí mismo, sino sa-
liendo de sí, accediendo a lo que no se es; por eso educar no es sólo ayu-
dar a actualizar las potencialidades naturales, sino también a encontrarse
con lo que le sale al encuentro desde el mundo en toda su amplitud, a
domeñar lo adverso seleccionándolo y corrigiéndolo rectamente.
El educador comprueba lo que ya existe, y también adivina lo que
todavía no es más que una posibilidad. Confiere al educando seguridad
en cada una de las fases de su vida para que haga realidad el sentido de
la misma, pero a la vez le ayuda a apostar por el futuro. Procura que la
persona en desarrollo tenga confianza en sí misma, y también que esté
dispuesta a seguir los consejos de quien va por delante de ella.
Educar es, pues, conducir a alguien haciendo que de él salga algo
que ya duerme en él. El mismo individuo es a la vez educador y educan-
do. El educador no está para hacer del educando un imitador (lo cual
constituiría un grave despropósito), sino para hacer del educando un ser
capaz de despertar hacia lo alto. Es educador verdadero el maestro que
logra ayudar a que el alumno forje la personalidad y el carácter, a fin de
que cuando se abra una escuela se cierre un presidio.
Se trata de formar personas sanas, inteligentes y honradas, de for-
mar hábitos, de generar costumbres, de configurar caracteres nobles y
dignos. Educar a la persona es perfeccionarla según todo su ser, físico
e intelectual, moral y religioso, individual y social. Educar es cultivar
personas, ejercitar sus fuerzas, desarrollar sus facultades, afirmar sus
capacidades, rectificar sus errores y corregir sus faltas; es orientar, em-
bellecer, adornar y pulimentar las almas de individuos y de sociedades.
Educar es sacar a la persona, o llevarla, en cuanto sea posible, de
la debilidad a la firmeza, de la endeblez a la salud, de la ignorancia al
saber, de la ruindad a la dignidad, de la inercia a la actividad, de la
acción irreflexiva a la acción bien orientada, pensada, consciente, de la
impotencia al poder, del yugo y de la esclavitud de sí misma y de sus
pasiones y desafueros al dominio de sí misma.
33
Y, siendo la educación un cultivo, depende de la semilla y de la

tierra, de la humedad y de la temperatura, pero también de la mano que
la cultiva.
6. El educador como promotor que respeta

Todo alumno, especialmente cuando niño, es creativo. El niño lo
es más, por su condición de encrucijada entre la realidad y la fantasía
o pensamiento divergente, que el adulto menos creativo (convergente)
tiende a reprimir. Sin embargo el verdadero maestro anima los procedi-
mientos que el alumno asume, y los pone de relieve.
Ante la aparición de nuevas habilidades cognitivas y de nuevos
esquemas mentales cargados de valor, ayuda al educando a realizar
construcciones axiológicas personalizadas, para que el educando tome
postura en libertad razonada.
Asimismo ayuda a configurar personalidades objetivas, flexibles y
críticas, capaces de adaptabilidad y a la vez de creatividad, de respeto y
de tolerancia, pero también de discrepancia en libertad, en una palabra,
personas seguras y optimistas, en la medida en que la percepción de la
realidad resulta más asequible a las propias posibilidades.
Comprende lo que promueve y lo que piensa y siente el alumno,
pues tan importante como preguntar por lo que éste piensa es preguntar
qué siente, sin que eso deba entenderse ni como falta de exigencia, ni
como un saqueo a la intimidad del propio alumno.
Las deliberaciones en el aula van configurando un sentido de la
perspectiva, un esquema general de comportamiento. Si hay dudas, el
maestro presenta alternativas.
Los miembros del grupo son libres para elegir compañeros y para
repartirse las tareas.
El maestro procura ser objetivo a la hora de la alabanza y de la crí-
tica, poniendo a cada cual en su lugar.
Busca con-vencer, más que vencer. Evalúa las soluciones viendo en
qué sentido son válidas para cada uno, eliminando lo insatisfactorio para
ambas partes. Propone soluciones alternativas. No dice siempre “no”, se
deja interpelar. Aplica la solución pactada en la forma acordada. Revisa

la solución adoptada.
Deja de reclamar como un derecho lo que puede pedir como un
favor, pues no necesita humillar demostrando una superioridad mal
entendida marcando las instancias.
Esta actitud de respeto dista tanto de la autoritaria como de la ultra-
permisiva y paidocéntrica (“quiero, dame, cómprame”) centrada en el
cliente, donde el alumno se instruye a sí mismo porque supuestamente
ya lo sabe todo cuando viene al mundo, y dada al juego (play), al taller
y a las manualidades (clay) y a la mal denominada sicomotricidad (way),
pues allí sólo se mueven los pies y no la cabeza.
7. El educador como maestro que (ad) ministra

Si lo anterior es correcto, entonces el maestro sirve al alumno, mira
hacia él sirviendo (ad ministra). Etimológicamente hablando, magister
viene de magis, más, y al título de honra de “maestro” sólo se hace
acreedor quien dedica lo mejor de sí mismo a que los demás lleguen
a ser “más” de lo que son. Pero esto únicamente lo ejerce quien, ha-
ciéndose a sí mismo menos (minus), trata de que el otro a su cuidado
llegue a ser más, convirtiéndose de ese modo el maestro en servidor, en
“ministro” (minister, minus). Todo el arte estriba aquí en saber conjugar
magisterio y ministerio, enaltecimiento y servicio. Hermoso cariño el
de quien enseñándote te impulsa a elevarte para que tú crezcas y de-
sarrolles lo mejor que ahora duerme en ti, ese arpegio potencial de tu
arpa llamada a embellecer el mundo convertido en discípulo o aprendiz
(discere).
El así servido lo es sin rigidez pero con firmeza, con “disciplina”,
antítesis de esa discipulina que es sometimiento al dictado de cualquiera
que se sirve de su cátedra para hacer clones similares a sí mismo. No.
Nada de hacer del discipulado un limbo de adoradores de los de encima
de la tarima.
35
7.1. El discípulo hace al maestro por agradecimiento

A pesar de todos los méritos del maestro, sólo por reconocimiento
agradecido del discípulo queda elevado el maestro a la condición de tal.
Por excelente que fuere, nadie se “merece” el honorable título de maes-
tro. La honra del título de “maestro” sólo puede otorgarla el discípulo,
es el discípulo el que hace nacer al maestro, es él quien, al denominar-
me maestro, me constituye a mí en tal por un acto otorgado de gratitud
que emana de él: el reconocimiento del maestro está en el discípulo.
Que el otro quiera reconocerme a mí como maestro, a mí –que al final
de la jornada no soy a fin de cuentas sino barroso pequeño maestro–
eso es cosa que depende de la exclusiva soberanía del discípulo, y que
nadie puede reivindicar ni menos aún exigir. Más aún, no pretenderlo
sería la única condición para merecerlo y para poder ser reconocido
como tal.
Y, si el discente al que hemos ayudado a aupar no nos recibe como
maestros, entonces quien se lo pierde es él, el tacaño, el incapaz de
agradecimiento, el desagradecido-desagraciado-desgraciado, pues po-
cas cosas habrá en el mundo menos felicitantes que la de ser incapaz de
agradecer.
Mas, si el maestro se reconoce en el discípulo, y éste se reconoce
en el maestro, entonces dos se habrán fundido en uno. El colmo de la
dicha estará en que el ayer maestro pueda mañana pasar a ser discípu-
lo de su antiguo discípulo. Correlativamente, el mayor placer del ayer
discípulo estará en continuar llamando maestro al que –habiéndole sido
ayer– hoy no es sino un discípulo suyo: aquí el viejo orden del rango
de la eminencia académica ha dejado paso al rango de la preeminencia
que brota de la elegancia, la cual es una exquisita gracia espiritual. Los
ojos del maestro ven por los ojos del discípulo que vio por los ojos del
maestro. Para eso está la escuela. Sólo el incapaz de escuela será incapaz
de creer en milagros y de hacerlos. La escuela está para hacer milagros,
sin milagrerismo.
7.2. La fuerza del ejemplo: el maestro Mansueto,

por ejemplo, como ejemplo
El educador no influye por las cosas que dice, sino por lo que él
mismo es y hace. Esto es lo que crea el ambiente, y lo que el niño –que
todavía no reflexiona o reflexiona muy poco– capta sobre todo es el
ambiente. Puede decirse que lo primero que influye es el ser del edu-
cador; lo segundo, lo que él hace; y lo tercero, lo que dice. Si uno vive
entre gentes superficiales, todo le dará más o menos igual. Si vive con
gentes meramente exteriores como Aristipo, la banalidad surcará su
frente todos los días de su vida. Pero si vive entre gentes como Dió-
genes, capaces de mirar profundamente el relevo de las apariencias,
habrá encontrado una escuela donde merezca la pena detenerse. Estaba
el filósofo Diógenes cenando lentejas cuando le vio el filósofo Aristipo,
que vivía confortablemente a base de adular al rey. Y le dijo Aristipo:
“Si aprendieras a ser sumiso al rey, no tendrías que comer esa basura de
lentejas”. A lo que replicó Diógenes: “Si hubieras tú aprendido a comer
lentejas, no tendrías que adular al rey”.
“El señor Mansueto era fundamentalmente un idealista. Formado
en humanidades, con el rigor del seminario antiguo, en contabilidad, en
derecho por correspondencia (en aquel tiempo había cosas semejantes)
y en no sé cuántas cosas más, ese hombre delgado, escuálido, pero de
una elegancia agreste, con su bella cabeza inteligente, abandonó todo
para enseñar en la selva y liberar de la ignorancia y de la negligencia a
los primeros colonos del interior catarinense. Para nosotros fue siempre
un misterio: en un mundo sin cultura alguna, él poseía una biblioteca
de cerca de dos mil libros que prestaba a todo el mundo, obligando a los
colonos y a sus hijos a leer; estudiaba los clásicos latinos en la lengua
original, se entretenía con algunos pensadores como Spinoza, Hegel y
Darwin y citaba al Correio do Povo de Porto Alegre. Tenía clases por la
mañana y por la tarde. Por la noche enseñaba a los más ancianos. Junto
a esto, mantenía clases para los más inteligentes, dándoles un curso
de contabilidad. Formó un círculo con el que discutía de cultura y de
política. Los grandes problemas sociales y metafísicos preocupaban el
alma inquieta de este pensador anónimo de una insignificante villa del
interior. Este hombre era profesor de enseñanza primaria.
37
Cuando se comercializó la radio adquiría aparatos y obligaba a to-

dos los colonos a comprarlos. Los montaba él mismo con el fin de abrir
sus mentes a los vastos horizontes del mundo. Con los que se mostraban
reacios empleaba siempre un procedimiento eficaz: colocaba una radio
en lo alto de un tronco enfrente de la casa. La ataba allí, y se iba. Cuan-
do se democratizó la penicilina, él fue quien salvó la vida de docenas
de personas.
Murió pronto, de cansancio y agotamiento debido a los trabajos que
hacía en función de todos y de su numerosa familia… Lector amigo: si
algún día pasas por una ciudad, pequeña pero sonriente como el nombre
que lleva, Concordia, y visitas el cementerio, fíjate bien: si reparas en un
túmulo con un bello dístico, con flores siempre frescas y ya con algunos
exvotos junto a la gran cruz, a la izquierda, es el del profesor Mansueto.
Él vive todavía en la memoria de aquellas gentes”.
8. El educador como generador de conciencia social

Si los educandos carecen de voz, ¿qué otra cosa podría ser el educa-
dor, sino la voz de los sin voz? ¿Cómo podría olvidar el educador que él
y sus educandos forman parte de un colectivo universal, la humanidad,
y dentro de ella de un colectivo general, la comunidad nacional, y dentro
de ella de un colectivo particular, la familia y los grupos con que nos
relacionamos?
La educación está siempre dentro, dentro y no fuera del contexto
humano. Por eso todo pensamiento, palabra y obra u omisión son globa-
les. Un pensamiento no es global porque desde fuera alguien con poder
indoctrine a los demás sustituyendo la voz de todos por la voz de su
amo, pues eso sería la antítesis de lo global, que sólo puede ser tal si es
participativo y no mimético.
8.1. Se hace camino al andar

El educador no puede ser un telecentauro, mitad mesa mitad sermón
a distancia, sino un promotor cercano de utopías activas, las cuales sólo
pueden enseñarse desde la actividad. Hay que moverse, pues no basta
con la declaración de principios. Mamerto Menapace cuenta este diálogo

entre un joven ingeniero agrónomo que ha comprado unas hectáreas de
tierra, y un criollo que vivía al lado de su rancho:
–“¿Ha visto, don Laureano, mi campito? Yo le quería preguntar qué
opina sobre la posibilidad de que este terreno me dé algodón.
–¿Algodón, dijo, patroncito? No, mire, no creo que este campo le
pueda dar algodón. Fíjese, no. Los años que yo vivo aquí, y nunca vi que
este campo diera algodón.
–¿Y maíz?, ¿usted cree que me puede dar maíz?
–¿Maíz, dijo, patroncito? No, mire. Por lo que yo sé este campito
lo que le puede dar es algo de pasto, un poco de leña, sombra para las
vacas, y con suerte alguna frutita de monte.
–¿Y soja, don Laureano?
–¿Soja dijo, patroncito? Mire, yo no creo que este campito le pueda
dar soja. Ya le digo: lo que le puede dar es algo de pasto, un poco de
leña, sombra para las vacas y quizá con suerte alguna frutita de monte.
–Bueno, don Laureano, yo le agradezco todo lo que usted me ha
dicho. Pero lo mismo me gustaría hacer una prueba. Voy a sembrar
algodón en el campito, y vamos a ver lo que resulta.
–Bueno, patroncito, bueno. Si usted siembra, si usted siembra es
otra cosa”.
No se trata de hacer por hacer. No tenemos en nuestras manos la
solución a los problemas del mundo, pero ante los problemas del mundo
tenemos nuestras manos. Hay mucho que hacer esta mañana, porque el
día después es ya tarde. Esto dice J. L. Borges en su obra Instantes: “Si
pudiera vivir nuevamente mi vida, en la próxima trataría de cometer
más errores. No intentaría ser tan perfecto, me relajaría más. Sería más
tonto de lo que he sido, de hecho tomaría muy pocas cosas con seriedad.
Sería menos higiénico. Correría más riesgos, haría más viajes, contem-
plarla más atardeceres, subiría más montañas, nadaría más ríos. Iría a
más lugares a donde nunca he ido, comería más helados y menos habas,
tendría más problemas reales y menos imaginarios. Yo fui una de esas
personas que vivió sensata y prolíficamente cada minuto de su vida;
39
claro que tuve minutos de alegría. Pero si pudiera volver atrás trataría de
tener solamente buenos momentos. Por si no lo saben, de eso está hecha
la vida, sólo de momentos; no te pierdas el ahora. Yo era uno de esos
que nunca iban a ninguna parte sin un termómetro, una bolsa de agua
caliente, un paraguas y un paracaídas; si pudieras volver a vivir, viaja-
ría más liviano. Si pudiera volver a vivir comenzaría a andar descalzo
a principios de primavera y seguiría así hasta concluir el otoño. Daría
más vueltas en calesita, contemplaría más amaneceres y jugaría con más
niños, si tuviera otra vez la vida por delante. Pero ya ven, tengo ochenta
y cinco años y sé que me estoy muriendo”.
8.2. Hacen camino los educadores jóvenes de espíritu

A la gente cuando le pides poco no da nada, cuando le pides mucho
puede darlo todo. Si grande es hacer el bien, quizá lo sea todavía más
ayudar a que otros lo hagan: “Muchas personas de buena voluntad, y
que quisieran hacer algo por los demás, se sienten cohibidas porque no
se creen capaces de hacerlo. Por desgracia, durante muchos años nos han
presentado como héroes o como santos a aquellas personas que hicieron
de su vida un servicio en la entrega a los que sufrían. En realidad son
personas como nosotros que supieron descubrir a tiempo que se enrique-
ce más el que da que el que recibe y que, cuando uno se atreve a servir,
las cosas se desarrollan con toda naturalidad.
Uno no sabe de lo que es capaz hasta que se pone a hacerlo. De re-
pente, descubre que ha estado perdiendo un tiempo lastimosamente, que
se agobiaba por aparentes problemas que pierden su virulencia ante las
auténticas desgracias que uno descubre cuando se asoma a los umbrales
de la marginación y de la desesperanza. Y uno se pasma de haber estado
pasando tantos años junto al dolor y junto a la soledad de los que estaban
ahí, a la vuelta de la esquina.
No es preciso ni tan siquiera ser bueno para empezar a hacer cosas
buenas. Aviados estaríamos. Nunca comenzaríamos. Lo que importa
es echarse a andar. Mirar a nuestro alrededor: unos ancianos que están
solos, algún enfermo terminal, alguna familia con algún problema an-
gustioso, alguien que necesita un pequeño servicio. Quizás haya una
residencia de ancianos cerca de su casa. Pregunte qué día y qué hora son
las mejores para visitarlos.
A veces nos reciben con un cierto desconcierto que parece hostili-
dad. No hay tal. Es sorpresa y timidez. No están acostumbrados. Vuelva
a la otra semana y a la otra. Verá cómo le esperan. Es una emoción y
una experiencia inexpresables. Es preciso ser prudentes, pacientes, no
hacer preguntas innecesarias. Sobre todo, saber escuchar. No intentar
cambiar nada ni arreglar nada. Basta con que se sientan acompañados y
queridos, sin más. Es preciso abrirse al sufrimiento de los demás, a sus
necesidades, a sus alegrías que pueden no coincidir con las nuestras, a
sus realidades más verdaderas, suspendiendo el juicio, callando la crítica
frívola o el comentario imprudente. Es preciso aprender a amar a los
demás sin condiciones ni prejuicios, gratuitamente con amor de amistad
y sin esperar nada a cambio, sino la emoción de verse realizado en un
proyecto creativo en el que reconoceremos lo mejor de nosotros mismos.
A uno le gustaría ver multiplicados sus esfuerzos, la eficacia de su
labor, el efecto de su entrega. Y esto sólo se consigue sembrando ilu-
siones y esperanzas, abriendo a los demás a horizontes inmensos en los
que va urdida la savia nuestra. Con Rilke es bueno recordar que nada
extraño puede acontecernos fuera de lo que nos pertenece desde largo
tiempo. El drama es no saberlo y pasar de largo cuando tantas cosas y
vidas pueden depender de un momento de atención y de una actitud
inteligente. Emocionadamente inteligente” (García Fajardo).
8.3. Los educadores no echan cuentas de su siembra

Educador, tú siembra, y no eches cuentas. Siembra sin esperar la
cosecha. Sólo quien siembra poco espera demasiado y desespera mucho.
La primera cosecha está ya en el hecho mismo de la siembra. Una parte
irá a parar a tierra mala, otra se la comerán los pájaros, pero otra caerá
en tierra buena y dará abundante fruto, terminará saliendo. Y, como no
se puede sembrar y cosechar a la vez, lo importante ahora está en abrir
el surco. Surco a surco, verso a verso, abriendo caminos al futuro. Siem-
bra derecha con surcos torcidos, desde luego.
41
En el caso límite, los educadores estuvieran seguras del no-futuro,

seguirían sembrando, pues sembrar es lo que saben hacer y sin obligar
a nadie invitan a que les acompañen; si muere sembrando, la muerte de
ese sembrador será ya la primera cosecha.
Aun reconociendo la fuerza del pasado, éste debe ser un trampolín,
no una hamaca. La humanidad cambia muy despacio, pero con tiempo
y con paciencia la hoja de la morera se convierte en vestido de seda.
Cuando hayas envejecido a pie de ruta, hermano, entonces sí, entonces
habrás llegado, porque la meta está al final del viaje. He aquí la prueba
para verificar si tu misión en la tierra ha concluido: si estás vivo, no ha
concluido aún.
No son pocos los que antes de comenzar se preguntan con gran
aparato de retórica: ¿cuánto me faltaría aún en el supuesto hipotético de
que yo quisiera arrimar mi hombro a la causa de los humildes? Ponen
así ellos la venda antes de la herida, y pasan a justificar acto seguido con
dilatadas retóricas la inacción que tanto estaban deseando. De tal guisa
se usan miles de posibles buenas razones para una sola mala causa.
El utilitarismo, tan inútil, ignora que los educadores de carácter,
sabedoras de sus propias fragilidades, sencillos seres humanos, prefie-
ren no echar cuentas, así que para no desanimarse ellas mismas, para
no venirse abajo, no especulan demasiado, sabiendo que a cada día le
basta su afán.
Contribuciones históricas no se hubieran llevado a efecto de haberse
evaluado de forma pormenorizada a priori los costos o las dificultades
relativas al éxito. Jornadas enteras renunciarías si le echaras un pulso al
entorno. Pero entonces, en lugar de sumar, restar, multiplicar o dividir,
el educador convencido, con su pequeña debilidad, trabaja sencillamente
hasta donde cree que puede, porque– no todos podemos por igual; los
mejores educadores son los más conscientes de que al final de la jornada
siervos inútiles. Basta con haber intentado hacer lo que había que hacer,
lo cual no siempre coincide con lo que se hubiera querido hacer.
Si quieres evitar el fracaso procura asimismo evitar la contabilidad
del triunfo. La grandeza de un ideal se mide por la capacidad de luchar
por él, alcanzarlo es solamente una recompensa. Obra de tal modo que
no tengas que arrepentirte, en aquella hora, de haber amado demasiado

poco.
La dificultad sube de tono corriente arriba, a viento y marea, cuando
el educador rema contra el espíritu de la época y los ídolos del tiempo.
El sufrimiento sella la posición del educador que dice valientemente
las verdades del barquero, precisamente aquellas que más la irritan.
“Lautaro era una flecha delgada. Se hizo velocidad, luz repentina Se
hizo cristal de trasparencia dura. Estudió para viento huracanado. Sólo
entonces fue digno de su pueblo” (Pablo Neruda)
9. El educador como promotor de cultura

Así pues, el maestro promoverá, aunque sea contra corriente, estos
imperativos culturales:
Imperativo de la naturalidad
El saber sobre la naturaleza debe ser vivido desde el respeto a la
naturaleza misma, de forma que el vivir en el saber sea también un saber
en el vivir, y ambos un saber vivir.
Imperativo de la difusividad
La escuela permite a la persona sentirse hermana de sus semejantes,
potencia en ella el sentimiento de solidaridad haciéndola sentir continua-
dora de la obra de los antepasados, y espera que los sucesores harán lo
propio. Ello conllevará que frente a la injusticia proteste y luche.
Imperativo de la universalidad
Para un ser que vive en profundidad todo es escuela: para otro que
vive en superficialidad todo es anécdota, dato sin donación. Para quien
vive en profundidad, todas las escuelas forman parte de una escuela co-
mún, habiendo una universalidad inter e intracultural, en cierto sentido
43
un “difusionismo” universal dentro de la pluralidad. Cuando esto no

existe sólo queda relativismo.
Imperativo de la felicidad
Una escuela contra la cual pueda lanzarse el gran argumento de que
nos hace humanamente desgraciados es una escuela incorrecta.
Imperativo de la radicalidad
Porque en última instancia la raíz de toda escuela es el sujeto, la
escuela no es un sector, sino una función global de la vida personal.
Imperativo de la deportividad
Para un ser que vive, la escuela constituye un proceso interminable.
No es posible ganar todas las carreras en la lucha contra la ignorancia;
se sale a jugar sabiendo que la victoria está en la adecuada participación.
Imperativo de la creatividad
Cuentan que un pequeño, vecino de un gran taller de escultura,
entró un día en el estadio del escultor y vio en él un gigantesco bloque
de piedra. Y que, dos meses después, al regresar, encontró en su lugar
una preciosa estatua ecuestre: “¿Y cómo sabías tú que dentro de aquel
bloque había un caballo?” (José Luis Martín Descalzo).
Imperativo de la humanización
La escuela se reconoce por su capacidad de crear vínculos, porque
conocer es co-nacer, irse incorporando cada vez más al caminar sinodal,
al caminar que hace camino acompañado. Cuando la persona se hace
mejor a través de la escuela, se hace igualmente más humana, evolucio-
na, asciende, pasa a la amistad convirtiéndose en humana entre seres
humanos y no en bestia entre bestias.
Imperativo de la modestia
A pesar de todo, la escuela nos lleva a saber que nada sabemos al
final de la jornada sapiencial.
Imperativo de la trascendencia
La escuela, porque sabe que nada sabe, lejos de cerrarnos nos lanza
más y más hacia lo que nos trasciende, invitándonos a participar en la
aventura de lo uno, de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello, de lo eter-
no que eternizando salva y salvando eterniza.
La base personalista de la crítica
al consecuencialismo en la veritatis splendor
Ángel Beleña López

Profesor de IES
Madrid
Resumen
Uno de los rasgos más característicos del pensamiento de Karol Wojtyla es
su infatigable reivindicación de la dignidad de la persona humana en conso-
nancia con su valor absoluto. Dicha noción, expresada en términos generales,
goza de una amplísima aceptación. Sin embargo, encaja difícilmente con la
corriente de filosofía moral acaso más influyente en las últimas décadas: el
consecuencialismo. La teoría ética consecuencialista, directa o indirecta-
mente, es objeto habitual de crítica en toda la obra de Karol Wojtyla1, pero
es rebatida muy expresamente en la Veritatis Splendor (VS), la que quizá fue
su encíclica más polémica, al tiempo que la más importante en cuanto a la
temática ética se refiere, por cuanto en ella se abordan los principios básicos
de la reflexión moral misma.
Pretendo aquí, a la par que señalar los puntos nucleares de la crítica

al consecuencialismo que plantea la encíclica –y que constituye a mi
juicio uno de los elementos más destacables de ella–, incidir sobre el ca-
rácter personalista que aletea en dicha crítica, pues si bien es cierto que
el principio metodológico más decisivo pueda ser la recuperación de la
noción clásica de finis operis como elemento constitutivo primordial de
la acción moral, no lo es menos que tal recuperación parece incorporar
una mirada genuinamente personalista.
1
Los principales trabajos ético-antropológicos de Wojtyla están recogidos en
Mi visión del hombre (Wojtyla, 2005) y El hombre y su destino (Wojtyla, 2003).
Una crítica directa del consecuencialismo utilitarista puede verse, por ejemplo, en el
ensayo –concebido como una continuación ética de Persona y acción– “El hombre
y la responsabilidad” (en El hombre y su destino), especialmente pp. 254-257, donde
considera dicha corriente como “un aniquilamiento de la moralidad en cuanto tal y
un desmentido de la ética” (p. 257).
46 Ángel Beleña López
El consecuencialismo
Antes de abordar la crítica de Juan Pablo II en la VS, me parece con-
veniente recordar los principios fundamentales que enmarcan la teoría
consecuencialista, tomando pie en cómo es presentada en la propia VS.
La VS se refiere al consecuencialismo de un modo más directo en
los números que van del 71 al 83, explícitamente en el 75 (casualmente
el más largo de la encíclica), dentro del segundo capítulo, centrado en la
revisión de algunas tendencias de la teología moral actual. Concretamen-
te, al referirse a aquellas teorías éticas que para juzgar el acto moral “de-
dican especial atención a la conformidad de los actos humanos con los
fines perseguidos por el agente”, y según las cuales “el comportamiento
concreto sería recto o equivocado según pueda o no producir un esta-
do de cosas mejores para todas las personas interesadas: sería recto el
comportamiento capaz de maximizar los bienes y minimizar los males”
(VS, n. 74). Esta determinación de la moralidad a partir de la finalidad
que se pretende con la acción (en definitiva, los efectos o consecuencias
que se prevén alcanzar) explicaría su consideración como éticas teleo-
lógicas: “Este teleologismo, como método de reencuentro de la norma
moral, puede, entonces, ser llamado –según terminologías y aproches
tomados de diferentes corrientes de pensamiento– consecuencialismo o
proporcionalismo. El primero pretende obtener los criterios de la recti-
tud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que
se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo,
ponderando entre sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más
bien en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en
vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente posibles
en una situación determinada” (n. 75).
El término consecuencialismo, empleado tanto en el ámbito de la
filosofía como de la teología moral, es en realidad relativamente reciente.
Al parecer fue utilizado por primera vez en 1958 por Elizabeth Anscom-
be2 para referirse a aquellas teorías éticas que juzguen la responsabilidad
2
En su artículo –pienso que ya famoso– “Modern Moral Philosophy” (Anscom-
be, 1958:1-19; Hudson, 1969:175-195).
47
la crítica al consecuencialismo en la veritatis splendor
de un acto a partir de las consecuencias esperadas, sin distinguir si éstas

son intencionadas o no intencionadas aunque sí previstas. Volveré más
adelante sobre esta perspectiva.
La definición más común en la ética actual podría formularse, si-
guiendo a Scheffler, así: “El Consecuencialismo en su forma más pura y
simple es una doctrina moral que dice que el acto correcto en cualquier
situación dada es el que producirá el mejor resultado total, juzgado
desde un punto de vista impersonal que da igual peso a los intereses de
todos” (1988:1). Los orígenes más reconocidos del consecuencialismo
suelen ir emparentados con los del utilitarismo de Bentham y Mill,
aunque quepa remontarse a algunos autores anteriores (Beleña López,
2005). La diferencia que puede establecerse entre utilitarismo y conse-
cuencialismo es que el segundo poseería un carácter más formal que el
primero. Así, mientras el utilitarismo, en palabras de Mill “mantiene
que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover
la felicidad”, entendiendo por felicidad “el placer y la ausencia de dolor”
(Mill, 1999:45-46), es decir, proporciona un “contenido” –en términos
hedonistas, en este caso– al fin que hay que buscar, para la evaluación
de las consecuencias, el consecuencialismo, en cambio, no concretaría el
criterio para la evaluación de tales fines. En resumidas cuentas, que así
como el utilitarismo es necesariamente consecuencialista, no podríamos
decir lo mismo a la inversa, de manera que cabría hablar de consecuen-
cialismos no utilitaristas cuando los fines últimos que se propusieran no
fueran los del bienestar, felicidad o placer3.
La base que inspira estos planteamientos puede encontrarse en el
divorcio que vieron algunos autores entre la moral y el interés. Si la ética
propone al ser humano lo que debe hacer, el ideal que debe realizar, éste
debe poder ser percibido como la mejor posibilidad y, por ende, como
algo cuyo interés se muestre ante el sujeto de un modo racional. De lo
contrario, la moral aparecería ante él como algo artificial, antinatural.
3
Una buena presentación de esta cuestión puede verse en Gutiérrez, 1990:141-174.
Del mismo autor puede verse “La “Veritatis Splendor” y la ética consecuencialista
contemporánea” (1993:233-262). Contra esta tesis, Fred Rosen ha argumentado que el
utilitarismo, sobre todo el más puro, no es necesariamente consecuencialista (Rosen,
2003). No es éste el lugar para ocuparnos en la crítica de esta posición.
Éste querer hacer de la ética algo natural, desarrollado en un marco de

pensamiento naturalista y empirista desembocó en una comprensión de
la acción moral como la realización efectiva, observable, del mayor bien
posible. La producción de las mejores consecuencias en cada situación
se presentará al agente racional como el curso de acción que demanda
su racionalidad y su experiencia del mundo.
En lo que se refiere a la teología moral, el consecuencialismo surgió
durante la segunda mitad del siglo XX dentro del marco de lo que fue
conocido como la “nueva moral”. Lo que caracterizó genéricamente a
dicha corriente fue la búsqueda de una moral que estuviera más acorde
con el sentimiento de autonomía y responsabilidad propio del hombre
moderno. Los manuales de teología moral tendían a la casuística y el
legalismo. Una moral entendida como el cumplimiento de un conjunto
de deberes morales preestablecidos e inamovibles no encajaría con un
proyecto vital creativo e ilusionante. Si la libertad es una característica
fundamental de la persona humana, reducir aquélla a una mera inhibi-
ción o adhesión resignada a ciertas normas, no parece un ideal de vida
que pueda presentarse como una aventura apasionante. Paralelamente
a lo sucedido en la filosofía moral, aunque distanciado en el tiempo,
se contempla entonces la moral tradicional como algo excesivamente
normativizado, que desestima el protagonismo del sujeto. La apelación
a una ley como fuente de obligaciones morales fue interpretada, pues,
como una conculcación de la autonomía que parece reclamar la digni-
dad humana para abrirse al ámbito moral. El carácter creativo del obrar
humano, apoyado en la máxima del amor –“ama y haz lo que quieras”–
habría de estar abierto a la continua búsqueda de las tomas de decisiones
que, dadas las circunstancias, resulten las más benéficas y humanitarias.
Es el sujeto –autónomo y racional– quien ha de encontrar las soluciones
adecuadas a cada problema. Se trata de un discurso interesante en el
que parece descubrirse un cierto aire personalista. Sin embargo, como
veremos, se ha revelado tremendamente perjudicial para la dignidad de
la persona humana.
El llamado “consecuencialismo teleológico” resuelve estas apela-
ciones a la autonomía de las decisiones morales del sujeto proponiendo
la razón humana como instrumento mediante el cual el sujeto es capaz
49
de prever, de sopesar, cuales serán los efectos que acontecerán en fun-

ción de la decisión que se tome en cada caso4. Para ello suele además
distinguir –o mejor, separar– dos niveles de bienes: los naturales (los
físicos o pre-morales, como la salud, la vida, etc.), y los propiamente
morales (los que tienen que ver con las actitudes del corazón, las inten-
ciones, etc.)5. Es el dualismo que está presente en Kant (los binomios
naturaleza y espíritu, necesidad y libertad, fenómeno y noúmeno), pero
que también tiene un origen naturalista. Como los bienes naturales no
son absolutos, a la hora de sopesar la bondad de la acción en función de
sus consecuencias no basta con el cálculo de las que acontecerán en el
“mundo natural” (integridad física, salud u otros bienes materiales), sino,
sobre todo, de los efectos que tengan lugar en el ámbito de los “bienes
morales”. Como se dice en la encíclica “sobre la especificidad moral de
los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidiría exclusivamente
la fidelidad de la persona a los valores más altos de la caridad y de la
prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente con
decisiones contrarias a ciertos preceptos morales particulares” (n. 75).
De esta manera, la secuela principal de este planteamiento frente a
la ética cristiana tradicional es, como ya indicara Anscombe6, la nega-
ción de la existencia de acciones provistas de un valor moral intrínseco,
de lo que se conoce como absolutos morales. Acaso lo más significativo
de este modo de razonamiento moral sea la nueva lectura del llamado
“acto de doble efecto” o “acto voluntario indirecto”, es decir, aquellos
actos de los que se derivan efectos buenos y malos. Lo que determinará
su moralidad, según estos autores, será el saldo positivo de bien que se
4
Algunos autores comprometidos explícitamente con estas posiciones serían
Fuchs (1982:74-91), Knauer (1965:356-376), Janssens (1972:115-156) y McCormick
(1975:85-100; 1978).
5
Una breve exposición, y crítica, de estos planteamientos puede verse, por ejem-
plo, en Santos Camacho, 1985. Una consideración más amplia de la problemática aquí
considerada acerca de estos autores puede verse en Molina, 1996.
6
“La prohibición de ciertas cosas simplemente en virtud de su descripción como
tales o cuales tipos identificables de acciones, sin tener en cuenta las consecuencias
adicionales, no es ciertamente toda la ética judeo-cristiana, pero es una notable ca-
racterística suya” (Anscombe, 1958:185).
derive de ellos, con independencia de la acción realizada, pues en la

intención del agente estaba la producción de un bien mayor7.
La crítica al consecuencialismo: ¿tomismo o personalismo?

En una primera lectura de las páginas de la VS dedicadas al conse-
cuencialismo y su crítica, puede percibirse una fuerte impronta tomista.
De hecho encontramos hasta seis citas explícitas de Tomás de Aquino.
En síntesis, la crítica consistiría en una profundización en el carácter
auténticamente teleológico de la ética8, esto es, en la recuperación de
la noción de finis operis (el fin de la acción misma). Para el consecuen-
cialismo, lo determinante es la finalidad que el agente imprime a su
acción y no la finalidad propia de la misma. Pero el finis operantis no
puede obviar la existencia de una realidad objetiva de lo realizado, por
cuanto todo acto querido por la voluntad está cargado ya de moralidad,
independientemente de los fines que en concreto se pretendan con dicha
acción. Así, por tanto, puede hablarse de acciones intrínsecamente malas
“prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de la
totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las
personas interesadas” (n. 79), en tanto que dichas acciones suponen una
adhesión de la voluntad incompatible con la finalidad de la naturaleza
humana. La argumentación de Juan Pablo II se enmarcaría pues, en la
distinción clásica escolástica de las fuentes de moralidad (objeto, fin
7
En la crítica de Anscombe al consecuencialismo subyace su desacuerdo con esta
interpretación consecuencialista o proporcionalista del acto de doble efecto. No cuenta
sólo el resultado final, sino también la moralidad intrínseca de la acción realizada.
Esto es lo que permitiría, si hay una razón proporcionada, la licitud de acciones que
producen consecuencias negativas, no queridas pero inevitables.
8
Tal vez debería revisarse –evitando así numerosas confusiones– la pertinencia
de tal denominación aplicada al consecuencialismo y, por ende, al utilitarismo. Ética
teleológica es la ética aristotélico-tomista, en tanto que la vida humana está constituti-
vamente orientada hacia un fin (telos) que, consiguientemente, no tiene mero carácter
de meta u objetivo, sino de la perfección que le corresponde a una naturaleza fina-
lizada. Las teorías consecuencialistas mantienen el término ‘fin’, pero al concebirlo
como efecto extrínseco, pierden el contenido del telos aristotélico. En el fondo, se da
una comprensión insuficiente de la causalidad final aristotélica que, en los procesos
vitales, es a su vez formal.
51
y circunstancias), según la cual “bonum ex integra causa, malum ex

quocumque defectu” (Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 18, a. 4), es decir,
la acción debe ser buena en sí misma, así como el fin (intención) y las
circunstancias.
Ahora bien, si se lee más detenidamente, resulta muy clara la inten-
ción de la encíclica de llevar a cabo lo que podríamos llamar un desa-
rrollo personalista de la doctrina clásica9. Para empezar, el capítulo que
estamos aquí considerando abre en su primer número con la siguiente
cita: “Todos los seres sujetos al devenir no permanecen idénticos a sí
mismos, sino que pasan continuamente de un estado a otro mediante un
cambio que se traduce siempre en bien o en mal… Así pues, ser sujeto
sometido a cambio es nacer continuamente… Pero aquí el nacimiento no
se produce por una intervención ajena, como es el caso de los seres cor-
póreos… sino que es el resultado de una decisión libre y, así, nosotros
somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, creándonos como
queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos”.
Sería muy del gusto de cualquier autor contemporáneo, pero resulta que
es de Gregorio de Nisa, un autor del siglo IV que, como es sabido, fue
de enorme relevancia para la introducción de la noción de persona en la
reflexión teológica.
A lo largo de toda la encíclica, también y sobre todo en esta sección,
se detectan numerosas referencias a la persona humana y su dignidad.
Con la declaración conciliar Dignitatis humanae se hace eco de que “los
hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la
dignidad de la persona humana”, reivindicando la posibilidad de que los
hombres “actúen según su propio criterio y hagan uso de una libertad
responsable”10. Pero quiere situar esa demanda de la autonomía de la
persona en sus genuinos términos, en tanto que cuando se pretende,
como hace el consecuencialismo, una desvinculación del hombre con
respecto a una ley natural (la ley divina que indica el proyecto de Dios
9
Por lo demás, es sabido que Wojtyla pretendió a lo largo de toda su obra con-
ciliar ambas corrientes. A este respecto, cf., por ejemplo, “El personalismo tomista”
(1961) (Wojtyla, 2005:303-320).
10
Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad reli-
giosa, 1 (citado en VS, 31).
para el hombre) éste entra en contradicción con su propia naturaleza, con

su propio ser. Es decir, la reivindicación de una autonomía de decisión
que ponga entre paréntesis la naturaleza misma de la acción realizada,
por mor de unas hipotéticas consecuencias beneficiosas, no favorece
realmente la autonomía ni hace la vida humana más auténtica, sino que
es contraria al propio ser de la persona y, por tanto, de su dignidad y
libertad. Para que las decisiones personales sean auténticamente enri-
quecedoras, no basta con que se tenga la intención de obtener un fin
bueno: es necesario que sean “ordenables” al fin último. En palabras
de la encíclica: “Tal “ordenabilidad” es aprehendida por la razón en el
mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto,
en sus inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades,
que también tienen siempre una dimensión espiritual: éstos son exacta-
mente los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto
ordenado de los bienes para la persona que se ponen al servicio del bien
de la persona, del bien que es ella misma y su perfección. Estos son los
bienes tutelados por los mandamientos, los cuales, según Santo Tomás,
contienen toda la ley natural” (n. 79)11.
La singular dignidad de la persona humana –como se recuerda en
la encíclica (n. 13), citando la Gaudium et spes, la “única criatura en la
tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (GS, n. 24)– se muestra
indudablemente en el carácter inviolable, y en cierto modo absoluto, de
la conciencia. Pero ello, lejos de justificar la plausibilidad de que ésta
pueda decidir de espaldas a la verdad y el bien objetivos, al descubrirnos
la dignidad humana como un absoluto incondicional que impide sea
tratada únicamente como medio, más bien fundamenta la inviabilidad
del consecuencialismo. Dicho en otros términos, el consecuencialismo
teleológico incurre en la paradoja de, por un lado, reclamar, en nombre
de la dignidad humana y su conciencia, la autonomía de decisión que le
permitiera, con su propio juicio y evaluación personal de las consecuen-
cias de su acción, realizar algo sin necesidad de que sea congruente con
11
Una defensa de esta concepción “perfectivista” de la moral, puede verse en “En
busca de una base para el perfectivismo en la Ética” (1957) (Wojtyla, 2005:135-152.
Así mismo, Wojtyla desarrolla una interpretación personalista del carácter normativo
de la ley natural en “El hombre y la responsabilidad” (2005:271-295).
53
ninguna hipotética ley moral, pero dando pie entonces, por otro lado,
a la posibilidad de cualquier atentado contra esa dignidad humana tan
“valorada” (pues si las circunstancias lo requieren…).
Además, la absoluta dignidad de la conciencia no radica sólo en su
pertenencia a un ser libre y responsable, sino, sobre todo, en su orien-
tación a la verdad: “la dignidad de la conciencia deriva siempre de la
verdad”, recuerda la encíclica (VS, n. 63). Por tanto, los juicios de la
conciencia comprometen su dignidad cuando no buscan sinceramente
la verdad y el bien últimos de la persona, es decir, cuando yerran cul-
pablemente (venciblemente). Es necesario que sean al menos subjetiva-
mente verdaderos. Sin embargo, cuando se produce un error de juicio
con respecto a la idoneidad de una acción y no se reconoce el bien de la
persona, por mucho que esta ignorancia sea no culpable (invencible), no
deja de ser cierto que tales actos no contribuyen al crecimiento moral de
la persona que los realiza, no la perfeccionan y no sirven para disponerla
al bien supremo (cfr. VS, n. 63)12.
Porque sólo si se admiten objetos del acto humano que contradicen
radicalmente el bien de la persona (que no son “ordenables” a Dios),
“actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados
intrínsecamente malos (“intrinsece malum”): [que] lo son siempre y por
sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores
intenciones de quien actúa, y de las circunstancias” (VS, n. 80), sólo
entonces pueden tener fuerza los enérgicos alegatos contra las diversas
formas de conculcación de la dignidad humana típicas de nuestro tiem-
po, como las ejemplificadas por el Concilio Vaticano II en la Gaudium
et spes: “Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cual-
quier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio
voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como
las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos
de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como
las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios,
las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de
12
Esta cuestión, en relación con el consecuencialismo, ha sido tratada en Inciarte,
1980:399-417.
jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que

los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como
personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son
ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshon-
ran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son
totalmente contrarios al honor debido al Creador”13.
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13
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55
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La economía al servicio de la misión.
Aparecida y el aporte de los Agustinos
Arturo Purcaro, OSA

Chulucanas – Perú
artpurcaro@yahoo.com
Resumen
El mundo globalizado de la economía fomenta el individualismo y el “te-
ner”, descuidando relaciones esenciales de amor y los ámbitos en que éstas se
cultivan, como la familia y la religión. Dios es comunión. El hombre, imagen
y semejanza suya, está llamado a desplegar comunitariamente su vocación.
La Iglesia es el pueblo de Dios. La santidad (perfección divina en el hombre)
y la espiritualidad (presencia del Espíritu en todo) expresan la riqueza de la
comunidad. La vida religiosa agustiniana es una forma de vida comunitaria.
El amor convierte la relación en comunión. Globalizar la santidad, la espiri-
tualidad, es el desafío del siglo XXI.
Un problema fundamental citado frecuentemente en documentos

eclesiásticos desde Vaticano II es la falta de coherencia entre la fe y la
vida: “la incoherencia de los creyentes constituye un obstáculo en el
camino de cuantos buscan al Señor” (Gaudium et spes, 19); “La cohe-
rencia de la vida de los cristianos con su fe es condición de la eficacia
de la Nueva Evangelización” afirma el Documento de Santo Domingo
(1992:47). La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
en Aparecida – Brasil (13-31 de mayo de 2007) toma el tema de nuevo y
secunda el pensamiento expresado por Benedicto XVI:
“No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje,
a elenco de algunas normas y prohibiciones, a prácticas de devoción
fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la
fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición
de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no
58 Arturo Purcaro
convierten la vida de los bautizados. Nuestra mayor amenaza es el gris

pragmatismo de la vida cotidiana de la Iglesia en el cual aparentemente
todo procede con normalidad, pero en realidad la fe se va desgastando
y degenerando en mezquindad” (12).
Luego, en el Mensaje Final de Aparecida, los obispos declaran de-

cididamente:
“El llamado a ser discípulo misionero nos exige una decisión clara por
Jesús y su Evangelio, coherencia entre la fe y la vida, encarnación de los
valores del Reino, inserción en la comunidad y ser signo de contradic-
ción y novedad en un mundo que promueve el consumismo y desfigura
los valores que dignifican al ser humano” (Mensaje Final 2).
Esta incoherencia entre la fe que profesamos y la vida que llevamos

no sólo se hace evidente sino que se agudiza en Aparecida al tratar
el tema económico. Lamentablemente, los obispos reunidos en Brasil
en 2007 continúan una larga tradición de la institución eclesiástica de
ofrecer consejos y directrices para lograr mayor comunión en el mundo,
pero sin indicar caminos por medio del testimonio de vida, aplicando
esos mismos criterios a la transformación de su propia vida económica
institucional.
Aparecida y la Iglesia Comunión

Palabra clave, sin duda, para comprender e interpretar el documento
de Aparecida es comunión1. Y no por simple casualidad, dado que el
tema de la comunión eclesial al servicio de la nueva evangelización es
de gran importancia en el mundo cada vez más atomizado y afectado en
su corazón por la creciente práctica económica neo-liberal. Los grandes
intereses económicos han desnaturalizado las relaciones familiares,
sociales, políticas y culturales y las han convertido en una relación fun-
cional al servicio del lucro o del interés propio, a costa del bien común.
1
La palabra comunión aparece 268 veces en un documento de unas 80 mil
palabras.
59
La economía al servicio de la misión Aparecida y el aporte de los Agustinos
Aumenta la evidencia del individualismo a tal punto que se pone de

referencia al individuo y su satisfacción, seleccionando los valores que
satisfacen al individuo2. El “otro” es reconocido en la medida en que
puede rendir un beneficio o satisfacer una necesidad personal o colecti-
va. Gran parte del mundo actual ha perdido el sentido de las relaciones.
Su horizonte parece ser el “tener”, cada vez más y cada vez más rápido
pero con menos sacrificio.
Frente a los mecanismos de exclusión y de marginación de personas
y grupos, la comprensión de sí de la Iglesia y la manera de darse a cono-
cer en el mundo cobra mayor significado. Desde el Concilio Vaticano II
el concepto redescubierto de la comunión se reconoce como una realidad
constitutiva de la Iglesia, fundamental para que pueda cumplir su misión
dentro del mundo.
Los Hechos de los Apóstoles (2, 42-44) presentan la vivencia de la
comunión de las primeras comunidades cristianas, en que se vive una
comunión visible –de bienes materiales y espirituales, de alimento, ale-
gría y sufrimiento– que nace de las disposiciones interiores (“un solo
corazón y una sola alma”) y que se manifiesta en una solidaridad que
repercute tanto en la preocupación por los otros como en el cumpli-
miento de la misión que están llamados a cumplir (Bueno, 1998:78). Las
disposiciones interiores de la comunión brotan de la fe, animadas por el
Espíritu, pero para ser real y auténtica la comunión tiene que expresarse
exteriormente en una efectiva comunión de bienes y de personas, en un
verdadero servicio los unos para los otros. La comunión eclesial llevada
a la práctica en el campo económico es la manifestación de la comunión
con Dios, una continuación lógica y visible de la vivencia de la vida en
común que Jesús realizó con sus discípulos (Lc 8, 1-3; Jn 12, 6; Mc 18).
Tomando como modelo a Jesús que “a pesar de su condición divina,
no hizo alarde de ser igual a Dios; sino que se vació de sí y tomó la con-
dición de esclavo” (Filp 2, 6-7), los miembros de la comunidad apostóli-
ca renunciaron a la posesión de los bienes materiales para dedicarse por
completo a la búsqueda de otros bienes, más duraderos y consecuentes
2
Idea tomada del texto introductorio a la XIII Asamblea General de la CLAR,
(Lima, Perú, 12-21 de junio de 1997) (CLAR, 1997:82).
60 Arturo Purcaro
con la primacía del amor que reinaba entre ellos. Habiendo dado este
primer paso, que significa la erradicación del individualismo a nivel de
la persona, los miembros de la comunidad centran su atención en de-
sarrollar una convivencia armoniosa entre todos, a nivel de corazones
y almas. Es importante comprender que en esta comunidad lo que más
interesa no es la renuncia de la posesión de bienes materiales sino el
amor, en todos los ámbitos de la existencia humana. Este paso luego les
permite dirigirse juntos, ayudándose mutuamente, hacia el sumo bien,
hacia Dios, con quien quisieran unirse definitivamente.
El concepto de comunión está “en el corazón del auto-conocimiento
de la Iglesia” (Juan Pablo II, 1987:553). La Congregación para la Doc-
trina de la Fe ha declarado: “para que el concepto de comunión pueda
servir como clave de interpretación de la eclesiología, debe ser entendido
dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, en las cuales
la comunión implica siempre una doble dimensión: vertical (comunión
con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres)” (Juan Pablo II,
1982:11). La comunión promueve una solidaridad espiritual y visible
entre los miembros de la Iglesia a la vez que se alimenta de la unión
íntima con Dios Padre en Jesucristo por medio del Espíritu Santo de
modo invisible (Rovira, 1997:77). La Iglesia de nuestro tiempo, enten-
dida como signo e instrumento de comunión, tiene algo que decir, una
Buena Nueva, con su palabra y con su testimonio de vida, especialmente
a la población empobrecida de América Latina.
El sujeto de la espiritualidad promovida por la Iglesia en el Concilio
Vaticano II es la misma Iglesia, la comunidad creyente, y no cada uno
de modo aislado. Después de casi cinco siglos en los que prevaleció la
perspectiva individual de la espiritualidad, la Iglesia pone especial én-
fasis ahora en la perspectiva comunitaria, recuperando así una tradición
antigua y primitiva en que el cristiano no sólo es un ser para los demás,
sino un ser con los demás. Entendida así, la espiritualidad de comunión
es la espiritualidad de las relaciones. Se descubre la clave de la reno-
vación pastoral promovida por el Concilio Vaticano II en una renovada
espiritualidad.
El documento de Aparecida desarrolla el concepto elaborado por
Juan Pablo II en Tertio Millenio Adveniente (n. 43), la espiritualidad de
61
comunión, traduciéndolo en lenguaje pastoral (CEBs, parroquia como

comunidad de comunidades).
“La conversión de los pastores nos lleva también a vivir y promover

una espiritualidad de comunión y participación, proponiéndola como
principio educativo en todos los lugares donde se forma el hombre y
el cristiano, donde se educan los ministros del altar, las personas con-
sagradas y los agentes pastorales, donde se construyen las familias y
las comunidades. La conversión pastoral requiere que las comunidades
eclesiales sean comunidades de discípulos misioneros en torno a Jesu-
cristo, Maestro y Pastor. De allí, nace la actitud de apertura, de diálogo
y disponibilidad para promover la corresponsabilidad y participación
efectiva de todos los fieles en la vida de las comunidades cristianas.
Hoy, más que nunca, el testimonio de comunión eclesial y la santidad
son una urgencia pastoral. La programación pastoral ha de inspirarse en
el mandamiento nuevo del amor (cf. Jn 13, 35)” (368).
Aparecida y la vida económica

Es importante hacer notar que el tema del campo económico es una
dimensión esencial de la vida. El evangelio nos orienta en todo, inclusive
cuando buscamos criterios para colocar nuestros talentos en el banco
para que produzcan interés (Mt 24, 14-30).
Aparecida discursa enérgicamente sobre la economía y el papel de
los cristianos en este campo.
“Por eso, la santidad no es una fuga hacia el intimismo o hacia el indivi-

dualismo religioso, tampoco un abandono de la realidad urgente de los
grandes problemas económicos, sociales y políticos de América Latina
y del mundo y, mucho menos, una fuga de la realidad hacia un mundo
exclusivamente espiritual” (148).
Así el documento reconoce la importancia de evitar la disonancia

entre fe y vida. Aparecida advierte:
62 Arturo Purcaro
“…los obispos hemos de procurar la unión constante con el Señor,

cultivar la espiritualidad de la comunión con todos los que creen en
Cristo y promover los vínculos de colegialidad que los unen al Colegio
Episcopal, particularmente con su cabeza, el Obispo de Roma. No po-
demos olvidar que el obispo es principio y constructor de la unidad de
su Iglesia particular y santificador de su pueblo, testigo de esperanza y
padre de los fieles, especialmente de los pobres…” (189).
En la tercera parte del documento de Aparecida, correspondiente al

actuar de la Iglesia, hay una sección (8.5) dedicada a la globalización de
la solidaridad en que, entre otras iniciativas, asegura que “trabajar por
el bien común global es promover una justa regulación de la economía,
finanzas y comercio mundial” (406c).
Lamentablemente el documento queda mudo en cuanto al papel
de la institución eclesiástica como modelo alternativo y profético en la
edificación de esta sociedad más justa a que nos llama. No se aplica a sí
misma “la justa regulación de la economía”, desaprovechando la opor-
tunidad de ofrecer orientaciones pastorales en el campo económico de
la misma Iglesia.
No es decir que la Iglesia en general o los documentos de la Iglesia
no hablan sobre el tema económico. Al contrario, Pablo VI en Popu-
lorum Progressio ha indicado… “[El verdadero desarrollo] es el paso,
para todos y cada uno, de unas condiciones de vida menos humanas a
condiciones más humanas” (20).
De hecho, Pablo VI termina este documento particularmente signi-
ficativo con un llamamiento final:
“Los seglares deben asumir como tarea propia la renovación del orden
temporal. Si el papel de la Jerarquía es el de enseñar e interpretar au-
ténticamente los principios morales que hay que seguir en este terre-
no, a los seglares les corresponde con su libre iniciativa y sin esperar
pasivamente consignas y directrices, penetrar de espíritu cristiano la
mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comuni-
dad en que viven. Los cambios son necesarios, las reformas profundas,
indispensables: deben emplearse resueltamente en infundirles el espíritu
evangélico” (81).
63
Esta exhortación de Pablo VI ha tenido una gran influencia en

las deliberaciones de la Conferencia de Medellín, sin lugar a duda. La
encarnación del espíritu del Concilio Vaticano II se ha manifestado cla-
ramente en las Conclusiones de Medellín. Particularmente relevantes al
tema de la vida económica son estos párrafos del Documento 14 sobre
La Pobreza.
“Y llegan también hasta nosotros las quejas de que la Jerarquía, el cle-

ro, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos. Al respecto debemos
precisar que con mucha frecuencia se confunde la apariencia con la
realidad. Muchas causas han contribuido a crear esa imagen de una
Iglesia jerárquica rica. Los grandes edificios, las casas de párrocos y
de religiosos cuando son superiores a las del barrio en que viven; los
vehículos propios, a veces lujosos; la manera de vestir heredada de otras
épocas, han sido algunas de esas causas.
El sistema de aranceles y de pensiones escolares, para proveer a la
sustentación del clero y al mantenimiento de las obras educacionales,
ha llegado a ser mal visto y a formar una opinión exagerada sobre el
monto de las sumas percibidas3.
Añadamos a esto el exagerado secreto en que se ha envuelto el movi-
miento económico de colegios, parroquias, diócesis: ambiente de miste-
rio que agiganta las sombras y ayuda a crear fantasías. Hay también ca-
sos aislados de condenable enriquecimiento que han sido generalizados.
Todo esto ha llevado al convencimiento de que la Iglesia en América
Latina es rica” (Medellín, Conclusiones 14, 2).
“Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos;
nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones, funcionales, sin
aparato ni ostentación. Pedimos a sacerdotes y fieles que nos den un
tratamiento que convenga a nuestra misión de padres y pastores, pues
deseamos renunciar a títulos honoríficos propios de otra época” (Mede-
llín, Conclusiones 14).
“Con la ayuda de todo el Pueblo de Dios esperamos superar el sistema
arancelario, reemplazándolo por otras formas de cooperación econó-
mica que estén desligadas de la administración de los sacramentos.
3
La cursiva es del autor.
64 Arturo Purcaro
La administración de los bienes diocesanos o parroquiales ha de estar

integrada por laicos competentes y dirigida al mejor uso en bien de la
comunidad toda”4 (Medellín, Conclusiones 14, 13).
“Exhortamos a los sacerdotes a dar testimonio de pobreza y desprendi-
miento de los bienes materiales, como lo hacen tantos particularmente
en regiones rurales y en barrios pobres. Con empeño procuraremos que
tengan una justa aunque modesta sustentación y la necesaria previsión
social. Para ello buscaremos formar un fondo común entre todas las
parroquias y la misma diócesis y también entre las diócesis del mismo
país. Alentamos a los que se sienten llamados a compartir la suerte
de los pobres, viviendo con ellos y aun trabajando con sus manos, de
acuerdo con el Decreto Presbyterorum ordinis” (Medellín, Conclusio-
nes 14, 15).
En 1968 Medellín indicó el camino:
– superar el sistema arancelario, reemplazándolo por otras formas de

cooperación económica que estén desligadas de la administración de
los sacramentos;
– la administración de los bienes diocesanos o parroquiales ha de estar
integrada por laicos competentes;
– buscar formar un fondo común entre todas las parroquias y la misma
diócesis y también entre las diócesis del mismo país, procurando una
justa y modesta sustentación y la necesaria previsión social para el
clero.
Unos años más tarde, en 1979, Puebla pidió a la Iglesia no sólo pro-
mover la comunión, siendo su instrumento, sino también ser ella misma
signo de comunión:
“La Iglesia evangeliza, en primer lugar, mediante el testimonio global

de su vida. Así, en fidelidad a su condición de sacramento, trata de ser
más y más un signo transparente o modelo vivo de la comunión de amor
en Cristo que anuncia y se esfuerza por realizar. La pedagogía de la
4
La cursiva es del autor.
65
Encarnación nos enseña que los hombres necesitan modelos preclaros

que los guíen. América Latina también necesita tales modelos” (272).
“Cada comunidad eclesial debería esforzarse por constituir para el
Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse
la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espíritu
del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza.
Donde se ensayen formas de organización y estructuras de participa-
ción, capaces de abrir camino hacia un tipo más humano de sociedad.
Y sobre todo, donde inequívocamente se manifieste que, sin una radical
comunión con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunión
puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina
fatalmente volviéndose contra el mismo hombre” (273).
Puebla remata el pensamiento aseverando que:
“Para los mismos cristianos, la Iglesia debería convertirse en el lugar

donde aprenden a vivir la fe experimentándola y descubriéndola encar-
nada en otros. Del modo más urgente, debería ser la escuela donde se
eduquen hombres capaces de hacer historia, para impulsar eficazmente
con Cristo la historia de nuestros pueblos hacia el Reino” (274).
En 2007 Aparecida ofrece orientaciones en cuanto a la vida económica:
“Urge crear estructuras que consoliden un orden social, económico y

político en el que no haya inequidad y donde haya posibilidades para
todos. Igualmente, se requieren nuevas estructuras que promuevan una
auténtica convivencia humana, que impidan la prepotencia de algunos y
faciliten el diálogo constructivo para los necesarios consensos sociales”
(384).
“Ante esta situación ofrecemos algunas propuestas y orientaciones…
Buscar un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado
en una ética que incluya la responsabilidad por una auténtica ecología
natural y humana, que se fundamenta en el evangelio de la justicia, la
solidaridad y el destino universal de los bienes, y que supere la lógica
utilitarista e individualista, que no somete a criterios éticos los poderes
económicos y tecnológicos. Por tanto, alentar a nuestros campesinos
66 Arturo Purcaro
a que se organicen de tal manera que puedan lograr su justo reclamo”

(474c).
“Si muchas de las estructuras actuales generan pobreza, en parte se ha
debido a la falta de fidelidad a sus compromisos evangélicos de muchos
cristianos con especiales responsabilidades políticas, económicas y
culturales” (501).
“La coherencia entre fe y vida en el ámbito político, económico y social
exige la formación de la conciencia, que se traduce en un conocimiento
de la Doctrina social de la Iglesia” (505).
Lo que se hace evidente es que, mientras los obispos reunidos en

Aparecida exhortan y animan a la sociedad a renovarse según los valo-
res evangélicos, inclusive ofreciendo concreciones orientadoras del com-
promiso en muchos casos5, la institución eclesiástica misma no asume
plenamente la invitación de Puebla a “esforzarse por constituir para el
Continente un ejemplo de modo de convivencia”, quedando en silencio
sobre el tema de la aplicación de estas normas a la economía eclesial, sin
mayores recomendaciones que una línea sobre esta sombra al presentar
la situación de nuestra Iglesia en esta hora histórica de desafíos:
“Falta solidaridad en la comunión de bienes al interior de las Iglesias

locales y entre ellas” (100 e).
Observación acompañada por una brevísima recomendación en uno

de los últimos párrafos del documento:
“Conscientes de que la misión evangelizadora no puede ir separada de

la solidaridad con los pobres y su promoción integral, y sabiendo que
hay comunidades eclesiales que carecen de los medios necesarios, es
imperativo ayudarlas, a imitación de las primeras comunidades cristia-
5
La Conferencia Episcopal Peruana (2007:68) cita el cuidado del medio am-
biente frente a las empresas extractivas (66), la apropiación intelectual ilícita (67, 83),
la alerta sobre la realización de tratados comerciales (67), el cuestionamiento de la
laxa regulación de las empresas financieras (69), la alarma ante la corrupción (70),
el debilitamiento de los sindicatos (71), el prejuicio a los campesinos pobres (72) y la
explotación laboral (73).
67
nas, para que de verdad se sientan amadas. Urge, pues, la creación de

un fondo de solidaridad entre las Iglesias de América Latina y El Caribe
que esté al servicio de las iniciativas pastorales propias” (545).
Cuando uno contempla la riqueza del análisis y las recomendacio-

nes pastorales ofrecidos por Aparecida en el campo económico, queda
evidente la incoherencia entre la fe y la vida de la misma institución
eclesiástica al no asumir ni aplicar los mismos consejos y principios a
sí misma, teniendo en cuenta que está llamada a ser modelo alternativa
para el mundo. Cada vez más carece el mundo de un modelo de vida
económica que pone a la persona humana en el centro –toda persona y
toda la persona, como imagen y semejanza de Dios, llamado a vivir en
comunión con los demás y con la naturaleza misma– para dar cara ante
la estructura económica que pone en el centro al lucro, el tener más para
uno mismo sin mirar el bien común.
La economía al servicio de la misión de evangelizar

Pablo VI en 1975 ha indicado claramente en Evangelii Nuntiandi
(15) que “la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma”. Queda pen-
diente, en el campo económico al menos, un esfuerzo serio y constante
para transformar la imagen de la Iglesia “comunión” en una realidad
más eficaz. Hablar de comunión sin demostrar serios intentos en orden
a encarnarla estructuralmente y en su vida económica sólo sirve para
alentar la desesperanza.
Al emprender un proceso de revitalización de la Iglesia y su mi-
sión en el continente es indispensable prestar atención especial al uso
evangélico de los bienes temporales. Utilizar los recursos económicos
en relación con los valores evangélicos y con la misión correspondiente
toca la Iglesia en su identidad (“Iglesia comunión”) y la credibilidad
del testimonio que ofrece. Corresponde al Obispo y a las Conferencias
Episcopales establecer políticas administrativas y económicas como pro-
puesta alternativa a las que nos ofrece el modelo económico reinante, el
neoliberalismo, y que sean a la vez una respuesta adecuada y esperanza-
dora a las verdaderas necesidades de la Iglesia al servicio de los pobres.
68 Arturo Purcaro
Considerando la gran importancia del factor económico en la con-

vivencia humana, es importante dejar claro que un modelo económico
que prioriza la dinámica del mercado por encima de la persona es in-
adecuado. Una economía de mercado que colabore en la promoción de
la persona –de toda persona y de toda la persona– en el reconocimiento
del destino universal de los bienes de la creación, en la vigencia del legí-
timo derecho a la propiedad, en la práctica de una sana competencia, en
la solidaridad, ciertamente contribuirá a la edificación de una sociedad
más justa con sabor a Reino de Dios y que impulsa a transformar la so-
ciedad en base de valores evangélicos (CELAM, 2003:55). La institución
eclesiástica, lejos de soñar con una nueva Cristiandad, puede ofrecer
luces desde el testimonio de su propia vida económica para favorecer un
modelo más cristiano en este campo. La Iglesia no tiene por qué conside-
rarse ni ser un enclave dentro de un mundo perdido cuando está llamada
a ser la semilla de la nueva sociedad, el brote del futuro, el germen de
un mundo nuevo que florece en el seno del mundo viejo.
Agustín, los agustinos y la comunión de bienes

La vida de comunidad es normativa para el religioso agustino; es
precisamente en este punto que pone énfasis especial Agustín en el
seguimiento de Cristo, la marcada insistencia en la genuina vida de
comunidad, hasta el punto de que las almas y los corazones de muchos
que viven juntos se fundan en uno por la caridad y se centran hacia
Dios (Tack, 1979:149). Esto quiere decir que la comunidad es el lugar
privilegiado para encontrar a Cristo. Así escribió Agustín: “Confieso
que con facilidad me entrego totalmente a la caridad de los que me son
más íntimos y familiares… En esta caridad descanso sin preocupación
alguna, porque allí siento que está Dios, a quien me entrego seguro y en
quien descanso seguro” (ep. 73).
La edificación de una buena comunidad equivale a poner en práctica
el mandamiento nuevo del amor a Dios y al prójimo. Esta vida en co-
munidad abarca el conjunto de la existencia humana concreta, poniendo
en común la fe, la esperanza, los afectos, los ideales, los sentimientos,
los pensamientos, las actividades, las responsabilidades a igual que las
69
fallas, las limitaciones y los pecados. La posibilidad de compartir todo

esto supone apertura a los demás, un sentido de pertenencia, de acep-
tación, de confianza y de apoyo mutuo así como una sensibilidad y una
preocupación por los demás.
Tres fueron los campos de su acción pastoral y estos se iban am-
pliando como tres círculos concéntricos: la Iglesia particular de Hipona,
no grande pero inquieta y necesitada; la Iglesia africana, lamentablemen-
te dividida entre católicos y donatistas; la Iglesia universal, combatida
por el paganismo y por el maniqueísmo, y agitadas por movimientos
heterodoxos.
Durante casi cuatro décadas Agustín sirvió como pastor y obispo de
la diócesis de Hipona Regia en el norte de África, a medio camino entre
Cartago y Cirta (Constantina). Se calcula que en aquel tiempo la dióce-
sis tenía de entre 12 y 40 mil personas (Hamman, 1989:38; O’Donnell,
2005:12), sin contar la población de una vasta área rural6. Al iniciar su
ministerio encontró un pueblo predominantemente donatista. Los cató-
licos eran minoría y durante la liturgia de los domingos podían oír a la
celebración donatista en su templo cercano. Poco a poco, su predicación
y su testimonio de vida iban teniendo mayor influencia en la sociedad lo-
cal. Su comunidad religiosa –compuesta de entre cinco y diez miembros
(Meer, 1965:300) – daba testimonio, de modo de apostolado, ya no sólo
al estilo de la jerarquía, es decir, como embajadores de Cristo predicando
la palabra, sino como testigos en el ámbito de la santidad de la Iglesia.
Para Agustín como para la Orden que lleva su nombre, la vida de
comunidad tiene sentido por sí misma. No puede ser considerada como
un mero medio para otro fin, útil o conveniente para algún trabajo
(Bavel, 2004:15). “La comunidad en sí misma es un apostolado de pri-
mer orden”, asegura el Prior General Theodore Tack en un mensaje a
toda la Orden (1974), es “nuestro primer apostolado, hasta el punto de
que ninguna comunidad agustiniana será efectivamente apostólica, en
cuanto comunidad en relación con las demás, si ante todo no se esfuerza
6
Hablando de la ciudad de Hipona, expresa F. van der Meer la opinión: “Las
excavaciones no nos permiten estimar el número de sus habitantes, pero se le suponen
entre treinta y cuarenta mil” (Meer, 1965:46).
70 Arturo Purcaro
seriamente en poner su familia en orden y en hacerse a sí misma una

comunidad cristiana ejemplar” (Tack, 1979:152).
Compartir la vida en comunidad va más allá de sólo la comunión
de bienes espirituales; más bien, compartir los bienes materiales es
para Agustín el primer requisito y la primera condición para formar
una auténtica comunidad de hermanos que viven unidos en armonía en
la misma casa. Tampoco se puede limitar el concepto de comunión de
bienes materiales a los miembros de la comunidad según el pensamiento
agustiniano. Más bien, este desprendimiento y austeridad de vida debe
extenderse a la realización de una sociedad más justa. Más aún, la vida
en comunidad es una alternativa evangélica, un contrapeso al mal del
individualismo y de la soledad crecientes en la sociedad contemporánea
(Bavel, 1995:95).
Esto sería su mejor servicio y contribución primordial de la vida
religiosa agustiniana a la comunidad cristiana: ser Iglesia, constituir una
comunidad particularmente entusiasta y unida, con la expresa intención
de vivir más intensamente en la caridad de Cristo que configura a la
Iglesia como cuerpo de Cristo, templo de Dios e imagen de la Trinidad
y de la Jerusalén celestial (Keller, 1986:219-220) y testigo de un estilo
alternativa de vida para el continente.
Para Agustín, la comunidad religiosa es la misma Iglesia en una for-
ma real y radical, en el sentido de ser “los que tienen un propósito más
elevado, es decir, los que tienen un lugar más destacado en el mismo
cuerpo de Cristo, por don suyo, no por méritos propios, y poseen la cas-
tidad, que les ha donado Dios” (s. 354, 3). Son los que se comprometen
a encarnar de modo ejemplar el Cuerpo de Cristo, a realizar en toda su
profundidad la comunión en caridad, o en otras palabras, ser cristianos,
ser Iglesia, no para ellos mismos, sino más bien, para los demás.
El religioso sirve a la Iglesia con su carisma como consecuencia
de la espiritualidad eclesial agustiniana. Se pretende, con la ayuda de
Dios, hacer de la comunidad religiosa misma, de su vida al interior, un
ejemplo para toda la comunidad eclesial. Simultáneamente, y con la
misma exigencia, está llamada a colaborar con generosidad en la obra
evangelizadora, hacia fuera.
71
Agustín asumió y propagó el ideal de la santidad comunitaria que

atestiguaba la comunidad apostólica de Jerusalén, queriendo fomentar
en sus comunidades la unificación de bienes, almas y corazones hacia
Dios, potenciando la compenetración de expectaciones y experiencias.
Él concebía estas comunidades como una alternativa a la dura y egoísta
sociedad de su tiempo (Bavel, 2004:15).
Agustín no es un “espiritualista” o “verticalista” que enfatiza de
modo preponderante el contacto directo con Dios. Más bien, todo lo con-
trario: Agustín enfatiza el amor al hermano (la comunión, la comunidad,
la fraternidad) como el contexto más apropiado para dar forma al amor
a Dios y procurar que sea auténtico. La fraternidad es verdadero culto
a Dios, para Agustín, y la razón de ser de la comunidad religiosa es la
unidad en la caridad en Dios.
La comunión de bienes espirituales y materiales son el alma y el
cuerpo de la vida religiosa para Agustín. Ambos están al servició de un
mismo ideal: la perfecta vida comunitaria o el voto de vida común, como
lo dice Agustín mismo: “hablemos de la santidad; (cierto fraile) profesó
la santidad, profesó vivir en común, profesó el ¡Qué bueno y alegre es
vivir los hermanos en unidad! Quien quiera permanecer conmigo tiene
a Dios. Si está dispuesto a que lo alimente Dios por medio de su Iglesia,
a no tener nada propio, sino o a darlo a los pobres o a ponerlo en común,
permanezca conmigo” (s. 355, 6). Con esto deja fuera de duda que, para
él, todo religioso será santo en la medida en que trueque su pobreza
hecha renuncia en riqueza hecha donación, y tal riqueza sólo puede fluir
de la fuerza que Dios mismo brinda a todo creyente a través de Cristo.
Agustín forja una vida comunitaria donde vivir es trascender, que
significa tender hacia el Santo, que es amor, pero no de manera solitaria
o individualista. El pretende que “nadie tenga nada propio sino que todo
sea en común” (Bavel, 1986:103) y ese común patrimonio será Dios mis-
mo, fuerza incontenible de amor, tres veces Santo. Así se procura vivir
la santidad comunitaria al estilo agustiniano, en la unificación amorosa
con y en la divinidad.
Para lograr tal meta es indispensable poner y usar en común los
bienes materiales, como símbolo de la unidad de almas y corazones, lo
72 Arturo Purcaro
que requiere unas relaciones interpersonales donde impera el criterio del

amor. Los religiosos no podrán activar su potencial de trascendencia sin
explotar el protagonismo de la concordia fraternal, la carga relacional del
encuentro entre hermanos. El religioso agustino busca encontrar en los
hermanos de comunidad la ayuda necesaria para emprender con éxito
la escalada hacia Dios. Tal ascenso hacia lo divino sólo se hace posible
con el apoyo de la comunidad en concordia y unanimidad.
Sirve de ejemplo la pobreza agustiniana. Tiene una dimensión
intracomunitaria, requiriendo trabajo, renuncia a la posesión privada
a favor de la perfecta comunión de bienes como expresión de la comu-
nión de corazones en y hacia Dios. Por otra parte tiene una dimensión
extracomunitaria, exigiendo la comunión de bienes con los más pobres,
sirviendo en ellos a Cristo y a su Iglesia.
Una comunidad religiosa, por estar radicada en Cristo, sus miem-
bros unidos a él y en él, viviendo radicalmente el misterio de comunión,
anima a la Iglesia, y a la sociedad, a darse cuenta de su vocación y su
verdadera identidad. La misma comunidad visible da evidencia de la
unidad a que está llamada toda la Iglesia, como cuerpo de Cristo. Por
vivir intensamente la unidad, la comunidad da testimonio en el mundo
de su cabeza, Cristo. Así la comunidad religiosa que vive la Regla de
san Agustín es un verdadero apostolado de crítica social, ofreciendo el
testimonio de una forma de vida alternativa, según el evangelio (CGI,
1998:12). Sus miembros no son cristianos para ellos mismos, sino para
la Iglesia y para la sociedad.
Por otra parte, la práctica de la pobreza evangélica podría muy bien
manifestarse en el ambiente agustiniano en un análisis crítico de la prác-
tica universalmente difundida y aceptada (también entre los agustinos)
de recibir estipendios por la celebración de los sacramentos, a pesar de
su cuestionamiento en el documento de Medellín. De igual forma, los
documentos de la Iglesia en América Latina, que han pedido a los agen-
tes pastorales privilegiar la evangelización sobre la sacramentalización,
deberían hoy suscitar una toma de conciencia sobre este tema tan cerca-
no a la dimensión mendicante del carisma agustiniano.
73
Propuesta
Con el afán de ofrecer elementos para un diálogo fructífero sobre
el tema, aquí se presenta una sugerencia sobre la manera en que la eco-
nomía diocesana y parroquial pueda servir de modelo alternativo de
comunión para la sociedad actual y estar al servicio de la gran misión de
la Iglesia, que es evangelizar (“anunciar con palabras y hechos la Buena
Nueva de Cristo”). En concreto, se trata de varios componentes:
1. Desvincular de modo radical la celebración de los sacramentos de
todo tipo de ingreso para el sustento del culto y sus ministros;
2. Fortalecer y promover la creación y buen funcionamiento del Con-
sejo Diocesano de Asuntos Económicos y el Consejo de Asuntos
Económicos a nivel parroquial, para encarnar de modo concreto la
eclesiología y espiritualidad de comunión;
3. Establecer, con la ayuda del Consejo Diocesano de Asuntos Econó-
micos y los Consejos de Asuntos Económicos a nivel parroquial, un
fondo común que garantice un ingreso mínimo para el clero y para el
sustento de la institución eclesiástica.
Todo eso, en función a liberar al pastor para poder privilegiar la
tarea evangelizadora en su labor pastoral, dejando más claro en el com-
portamiento institucional la prioridad y motivación de sus actividades
mientras testimonia por medio de la administración económica eclesial
los valores de corresponsabilidad y comunión de bienes al estilo de la
comunidad primitiva de Jerusalén.
Contexto histórico
La situación económica de la Iglesia en general ha sufrido un gran
cambio a fines del siglo XVIII y principios del XIX, principalmente
en Europa, pero ciertamente con consecuencias reales para los países
de América Latina. Hasta entonces una gran parte de las instituciones
eclesiásticas se sostenían principalmente con las rentas de su patrimonio
inmobiliario (Hertling, 1986:466). Como resultado de la confiscación de
los bienes eclesiásticos por el Estado y la consecuente reducción drástica
de ingreso percibido de sus rentas, la Iglesia sufrió un gran empobre-
74 Arturo Purcaro
cimiento y comenzó a acudir en medida creciente a las aportaciones

voluntarias de la feligresía para habilitarse de mayores entradas en
estas nuevas circunstancias. Estas contribuciones discrecionales fueron
de diversas formas, desde la limosna en la colecta dominical hasta las
donaciones y legados. Los estipendios por misas servían para contribuir
a la cobertura de las necesidades del clero (Hertling, 1986:467).
La práctica de estipendios para la celebración de la misa no es de
aquella época. Más bien tiene una larga tradición en la Iglesia, cuyos
orígenes se remontan a la antigua costumbre según la cual los fieles
que participaban en la celebración de la misa, en el momento del ofer-
torio, aportaban los dones necesarios para la ceremonia (especialmente
el pan y el vino), además de otras materias para el sustento del clero y
la alimentación de los pobres (CIC, 2006: I, 620). Así se asociaban los
oferentes más íntimamente a Cristo que se ofreció a sí mismo en la misa,
obteniendo de esta forma una mayor abundancia de sus frutos (CIC,
2006: I, 621).
El Derecho Canónico, renovado en 1983 para reflejar mejor las de-
terminaciones del Concilio Vaticano II, decretó lo siguiente en cuanto
al estipendio ofrecido para la celebración de la Misa.
C945 P1 Según el uso aprobado de la Iglesia, todo sacerdote que celebra o

concelebra la Misa puede recibir estipendio para que la aplique por
una determinada intención.
P2 Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que celebren la
Misa por las intenciones de los fieles, sobre todo de los necesitados,
aunque no reciban ningún estipendio.
C946 Los fieles que ofrecen un estipendio para que se aplique la Misa por su
intención contribuyen al bien de la Iglesia, y con esa ofrenda participan
de su solicitud por sustentar a sus ministros y actividades.
C947 En materia de estipendios, evítese hasta la más pequeña apariencia de
negociación o comercio.
La Iglesia tiene derecho de adquirir bienes temporales por todos

los modos justos (canon 1259) y el Obispo tiene derecho a imponer un
75
tributo moderado a las personas sujetas a su jurisdicción (canon 1263).

En cambio, corresponde a la reunión de Obispos de cada provincia ecle-
siástica determinar las aportaciones (u ofrendas) que han de hacerse con
ocasión de la administración de los sacramentos y sacramentales (canon
1264). Estas ofrendas no son tasas, “ni constituyen un pago por los sa-
cramentos (que sería simoníaco – canon 1380), sino una oblación hecha
en ocasión especialmente oportuna, con la que los fieles contribuyen al
bien de la Iglesia y participan de su solicitud por sustentar a sus minis-
tros y actividades” (Cenalmer y Miras, 2004:501).
Sólo difícilmente se puede evitar “la más pequeña apariencia de ne-
gociación o comercio” (canon 947) en este tema de estipendios u ofren-
das, pero el Derecho Canónico, en un intento a seguir las indicaciones
ofrecidas por Presbyterorum Ordinis (20 y 217), que planteó en 1965
7
20. Los presbíteros, entregados al servicio de Dios en el cumplimiento de la
misión que se les ha confiado, son dignos de recibir la justa remuneración, porque “el
obrero es digno de su salario” (Lc 10, 7), y “el Señor ha ordenado a los que anuncian
el Evangelio que vivan del Evangelio” (1 Cor 9, 14). Por lo cual, cuando no se haya
provisto de otra forma la justa remuneración de los presbíteros, los mismos fieles
tienen la obligación de cuidar que puedan procurarse los medios necesarios para
vivir honesta y dignamente, ya que los presbíteros consagran su trabajo al bien de
los fieles. Los obispos, por su parte, tienen el deber de avisar a los fieles acerca de
esta obligación, y deben procurar, o bien cada uno para su diócesis o mejor varios
en unión para el territorio común, que se establezcan normas con que se mire por la
honesta sustentación de quienes desempeñan o han desempeñado alguna función en
servicio del pueblo de Dios. Pero la remuneración que cada uno ha de recibir, habida
consideración de la naturaleza del cargo mismo y de las condiciones de lugares y de
tiempos, sea fundamentalmente la misma para todos los que se hallen en las mismas
circunstancias, corresponda a su condición y les permita, además, no sólo proveer a
la paga de las personas dedicadas al servicio de los presbíteros, sino también ayudar
personalmente, de algún modo, a los necesitados, porque el ministerio para con los
pobres lo apreció muchísimo la Iglesia ya desde sus principios. Esta remuneración,
además, sea tal que permita a los presbíteros disfrutar de un tiempo debido y sufi-
ciente de vacaciones: los obispos deben procurar que lo puedan tener los presbíteros.
Es preciso atribuir la máxima importancia a la función que desempeñan los sagrados
ministros. Por lo cual hay que dejar el sistema que llaman beneficial, o a lo menos
hay que reformarlo, de suerte que la parte beneficial, o el derecho a los réditos do-
tales añejos al beneficio, se considere como secundaria y se atribuya, en derecho,
el primer lugar al propio oficio eclesiástico, que, por cierto, ha de entenderse en lo
sucesivo cualquier cargo conferido establemente para ejercer un fin espiritual.
76 Arturo Purcaro
buscar nuevos sistemas para el sustento de los sacerdotes y de los que

trabajan al servicio de la Iglesia, mandó constituir en cada diócesis (cf.
canon 12748) una institución para el sostenimiento del clero (Cenalmer
21. Téngase siempre presente el ejemplo de los cristianos en la primitiva Iglesia

de Jerusalén, en la que “todo lo tenían en común” (Hech 4, 32) “y a cada uno se le
repartía según su necesidad” (Hech 4, 35). Es, pues, muy conveniente que, por lo
menos en las regiones en que la sustentación del clero depende total o parcialmente
de donativos de los fieles, recoja los bienes ofrecidos a este fin una institución dio-
cesana, que administra el obispo con la ayuda de sacerdotes delegados, y, donde lo
aconseje la utilidad, también de seglares peritos en economía. Se desea, además, que,
en cuanto sea posible, en cada diócesis o región se constituya un fondo común de
bienes con que puedan los obispos satisfacer otras obligaciones, y con que también
las diócesis más ricas puedan ayudar a las más pobres, de forma que la abundancia
de aquellas alivie la escasez de éstas. Este fondo ha de constituirse, sobre todo, por
las ofrendas de los fieles, pero también por los bienes que provienen de otras fuentes,
que el derecho ha de concretar.
Además, en las naciones en que todavía no está convenientemente organizada
la previsión social en favor del clero, procuren las Conferencias Episcopales que,
consideradas siempre las leyes eclesiásticas y civiles, se establezcan, o bien institu-
ciones diocesanas, también federadas entre sí, o bien instituciones organizadas a un
tiempo para varias diócesis, o bien una asociación establecida para todo el territo-
rio, por las que, bajo la atención de la jerarquía, se provea suficientemente a la que
llaman conveniente seguro o asistencia sanitaria, y a la debida sustentación de los
presbíteros enfermos, inválidos o ancianos. Ayuden los sacerdotes a esta institución
una vez erigida, movidos por espíritu de solidaridad para con sus hermanos, tomando
parte en sus tribulaciones, considerando, al mismo tiempo, que así, sin angustia del
futuro, pueden practicar la pobreza con resuelto espíritu evangélico y entregarse
plenamente a la salvación de las almas. Procuren aquellos a quienes competa que
estas instituciones de diversas naciones se reúnan entre sí, para que consigan más
consistencia y se propaguen más ampliamente.
8
C1274 P1 En toda diócesis debe haber un instituto especial que recoja los bie-
nes y oblaciones para proveer conforme al can. 281 a la sustentación de los clérigos
que prestan un servicio en la diócesis, a no ser que se haya establecido otro modo
de cumplir esta exigencia.
P2 Donde aún no está convenientemente organizada la previsión social en favor
del clero, cuide la conferencia Episcopal de que haya una institución que provea
suficientemente a la seguridad social de los clérigos.
P3 Constitúyase en cada diócesis, en la medida en que sea necesario, una masa
común, con la cual puedan los Obispos cumplir las obligaciones respecto a otras
personas que sirven a la Iglesia y subvenir a las distintas necesidades de la diócesis,
y por la que también las diócesis más ricas puedan ayudar a las más pobres.
77
y Miras, 2004:503). Esta “institución”, con las orientaciones pertinentes

del Consejo de Asuntos Económicos de la Diócesis, se encarga de velar
por el sustento del clero.
El desafío del momento actual

Ya han pasado varias décadas desde la publicación de Presbytero-
rum Ordinis y del Derecho Canónico actualizado. Lamentablemente,
continúa funcionando el sistema anticuado y al menos confuso de los
estipendios y ofrendas relacionado con la recepción o celebración de
sacramentos. Corresponde a la institución eclesiástica “dejarse evangeli-
zar”, a levantar no sólo la voz profética sino también la voluntad política
de remar mar adentro y arriesgar en asumir las normas que la misma
institución ha determinado para su propia actualización y conformación
con el paradigma de comunión con que se identifica actualmente.
Para poder hacer más evidente el empeño primordial de la Iglesia
en la obra de evangelización, su razón de ser (sin menospreciar en nada
la importancia de los sacramentos, que en el sistema actual natural-
mente son privilegiados en cuanto a tiempo para su celebración ya que
proveen un ingreso sustancial para el sustento del clero) y para poder
erradicar cualquier confusión en la mente de la feligresía relacionado
con el “pago” y la celebración de los sacramentos, aquí se propone eli-
minar cualquier estipendio u ofrenda en relación con los sacramentos
(Ver Anexo para apreciar unos ejemplos concretos y actuales de maneras
alternativas para administrar la economía diocesana).
Por tanto, la Iglesia particular tendría que hacerse responsable por el
sustento del clero, en coordinación con el Consejo Diocesano de Asuntos
Económicos (conformados con las características y funciones designa-
das en el Derecho Canónico)9.
9
Canon 492 §1. En cada diócesis ha de constituirse un consejo de asuntos eco-
nómicos presidido por el Obispo diocesano o su delegado, que consta al menos de
tres fieles designados por el Obispo, que sean verdaderamente expertos en materia
económica y en derecho civil, y de probada integridad.
78 Arturo Purcaro
El Consejo de Pastoral Parroquial y el Consejo de Asuntos Econó-

micos Parroquial constituyen un espacio de corresponsabilidad eclesial
de los todos los bautizados que integran una parroquia. Estos Consejos
constituyen un servicio importantísimo a la diócesis, y un modo de
comprometerse cada vez más con la claridad, transparencia y real sus-
tentabilidad de las obras religiosas, pastorales, educativas y sociales de
la Iglesia local, para el bien de todo el pueblo de Dios que peregrina en
esta Iglesia local.
Como ejemplo de las funciones del Consejo Parroquial de Asuntos
Económicos consideramos las siguientes:
a) Asumir la gestión económico-financiera que implica la vida y acción

eclesial de la parroquia, con carácter de exclusividad y sin delega-
ción alguna de sus responsabilidades en terceros.
§2. Los miembros del consejo de asuntos económicos se nombran para un perío-
do de cinco años, pero, transcurrido ese tiempo, puede renovarse el nombramiento
para otros quinquenios.
§3. Quedan excluidos del consejo de asuntos económicos los parientes del Obis-
po, hasta el cuarto grado de consanguinidad o de afinidad.
Canon 493. Además de las funciones que se le encomiendan en el Libro V, De
los bienes temporales de la Iglesia, compete al consejo de asuntos económicos, de
acuerdo con las indicaciones recibidas del Obispo, hacer cada año el presupuesto
de ingresos y gastos para todo el régimen de la diócesis en el año entrante, así como
aprobar las cuentas de ingresos y gastos a fin de año.
Canon 494 §1. En cada diócesis, el Obispo, oído el colegio de consultores y el
consejo de asuntos económicos, debe nombrar un ecónomo, que sea verdaderamente
experto en materia económica y de reconocida honradez.
§2. Se ha de nombrar al ecónomo para cinco años, pero el nombramiento
puede renovarse por otros quinquenios, incluso más de una vez, al vencer el plazo;
durante el tiempo de su cargo, no debe ser removido si no es por causa grave, que
el Obispo ha de ponderar habiendo oído al colegio de consultores y al consejo de
asuntos económicos.
§3. Corresponde al ecónomo, de acuerdo con el modo determinado por el con-
sejo de asuntos económicos, administrar los bienes de la diócesis bajo la autoridad
del Obispo y, con los ingresos propios de la diócesis, hacer los gastos que ordene
legítimamente el Obispo o quienes hayan sido encargado por él.
§4. A final de año, el ecónomo debe rendir cuentas de ingresos y gastos al con-
sejo de asuntos económicos.
79
b) Preparar anualmente un presupuesto estimativo de entradas y salidas

(cf. canon 1284, 3).
c) Llevar los libros de entrada y salida y toda otra registración comple-
mentaria, los cuales serán cuidadosamente guardados en el Archivo
parroquial y/o en el Archivo de la Curia (cf. canon 1284, 2, 9°).
d) Realizar el balance anual y presentarlo cada año junto con los libros
contables al Ordinario través del Economato diocesano (cf. canon
1287).
e) Animar y organizar la recaudación de las aportaciones de los fieles
según el sistema en vigencia y llevar el registro y fichaje que corres-
pondan, enviar la copia mensual de tales registros al Economato
diocesano junto con el porcentaje establecido10.
f) Contratar y abonar el salario justo a los empleados administrativos
y personal de servicio que se necesitaran tener, tratando de cumplir
escrupulosamente las leyes laborales en vigencia (cf. canon 1286).
g) Enviar al Economato diocesano las colectas imperadas dentro de
los quince (15) días corridos desde su realización. Los Consejos
Parroquiales de Asuntos Económicos no podrán –bajo ningún con-
cepto– retener las colectas imperadas ya diocesanas, ya nacionales,
ya universales o mandadas por la Santa Sede.
h) Publicar periódicamente el movimiento económico financiero del
Consejo Parroquial de Asuntos Económicos para su conocimiento
por toda la comunidad.
i) Cuidar del patrimonio de la comunidad que estará constituido por
los bienes muebles e inmuebles, semovientes, fondos monetarios y
valores; adquiridos a título gratuito, oneroso, por donación o legado,
o por rentas, debiendo en los casos que así lo exija la ley asegurar su
posesión mediante escritura pública a nombre del obispado.
El Consejo Diocesano de Asuntos Económicos, con el apoyo del
equipo financiero técnico, busca medios apropiados para asegurar el
10
En las parroquias que han asumido la recomendación de Aparecida a sectorizar
los servicios parroquiales, el equipo responsable por cada sector se involucra en la
animación y promoción de las ofrendas voluntarias de las familias del sector.
80 Arturo Purcaro
sueldo del clero en la medida que sus parroquias van cumpliendo los
otros pasos hacia el objetivo que incluye asegurar un ingreso mínimo
para el clero desvinculado con la celebración de los sacramentos.
La garantía de este ingreso mínimo viene de la diócesis y entra en
vigor sólo si es que el Consejo de Asuntos Económicos de la parroquia,
debidamente constituido, cumple con la presentación anual al Consejo
Diocesano de Asuntos Económicos el presupuesto y el informe econó-
mico de la parroquia. Por su parte el Consejo Diocesano de Asuntos
Económicos revisa y autoriza el presupuesto, garantizando el gasto no
subsanado por los ingresos parroquiales.
Se trata de un ingreso mínimo garantizado para cada miembro
del clero trabajando en la parroquia o a nivel diocesano (no una suma
fija, sino una cantidad en relación a otro indicador de un sueldo justo
y adecuado para una persona –no una familia–, como por ejemplo la
mitad del sueldo del profesor). Este ingreso puede fijarse con un criterio
variable dentro de la diócesis, como por ejemplo el caso de miembros
del clero que trabajan en la sierra con un ingreso fijo superior a lo que
reciben los miembros del clero trabajando en la costa.
El logro de este objetivo requerirá un compromiso serio de parte
del clero a reunirse anualmente para uno o dos días para revisar y
refinar el plan, aunque la parte más pesada la llevaría el Consejo Dio-
cesano de Asuntos Económicos y los Consejos de Asuntos Económico
a nivel de parroquia (elaboración del presupuesto anual, organización
del recojo de los ingresos). Lograr el objetivo liberaría el clero de la
obligación asumida de recaudar fondos y ser responsable directo de
los aspectos más mundanos relacionados con la vida económica de
la parroquia (como contar la colecta dominical, controlar los ingre-
sos del despacho parroquial, por ejemplo), para poder dedicarse más
plenamente a asesorar espiritualmente al rebaño encomendado y a
acompañar el proceso sistemático de crecimiento en la fe de forma
progresiva y global.
81
Aporte de los agustinos

Corresponde a los agustinos en el continente explorar la manera de
situarse proféticamente frente a la nueva realidad emergente en América
Latina al servicio de sus necesidades más urgentes.
La vida religiosa cumple una función profética, ejerciendo una acti-
tud crítica frente al mundo, una cierta contracultura, por fidelidad a los
valores compatibles con el reino. Si hoy se vive el individualismo con
especial énfasis en un sentido de autonomía, exagerando la promoción y
defensa de la dignidad y derechos personales de por encima de cualquier
otro bien, entonces existe una mayor necesidad del valor evangélico
contrario desde el punto de vista eclesiológico, que es justamente la co-
munión. La humanidad busca mayor sentido de comunión, algo intrínse-
camente unido a su ser desde la creación del ser humanos como imagen
y semejanza de la Trinidad. La fragmentación y la atomización, tan ca-
racterísticas de la época post-moderna, claman y gritan al cielo pidiendo
abrir el espacio para vivir y promover el valor evangélico de la unidad en
la diversidad, centrándose en la esencia trinitaria del ser humano.
Actualmente la vida religiosa agustiniana en Latinoamérica tiene
claro lo que significa vivir su carisma al servicio del mundo. Es más
evidente que la comunión de la que está llamada a dar testimonio ubica a
su comunidad en un cierto espacio, cercano a los pobres del continente.
Desde la periferia donde está el marginado y el excluido que la vida reli-
giosa en América Latina hoy puede denunciar, no sólo con palabras sino
principalmente con su testimonio de vida y actuando contra corriente, el
gran avasallamiento que supone el mercado por encima de la persona.
Un testimonio que es necesario dar no como quien juzga desde fuera,
ni como un tipo de oposición sistemática, sino sintiéndose implicado e
involucrado. La comunidad agustiniana es hoy más consciente de que la
comunión se vive a nivel amplio, general, universal, pero es parcializa-
da, preferencial, desde el pobre, en la práctica y la defensa de la justicia.
Conclusión
Una Iglesia que, como pueblo de Dios, vive la comunión fraterna
en la necesaria comunicación de bienes será el signo e instrumento
82 Arturo Purcaro
de salvación para la sociedad que espera el signo esperanzador de la

posibilidad de un mundo mejor, libre ya de corrupción y avaricia. La
comunión en la Iglesia tiene consecuencias sociales, políticas, econó-
micas y culturales. Aparecida describe esta esperanza de la siguiente
manera:
“La Iglesia está al servicio de la realización de esta Ciudad Santa, a

través de la proclamación y vivencia de la Palabra, de la celebración de
la Liturgia, de la comunión fraterna y del servicio, especialmente, a los
más pobres y a los que más sufren, y así va transformando en Cristo,
como fermento del Reino, la ciudad actual” (516).
“No podemos desaprovechar esta hora de gracia. ¡Necesitamos un
nuevo Pentecostés! ¡Necesitamos salir al encuentro de las personas, las
familias, las comunidades y los pueblos para comunicarles y compar-
tir el don del encuentro con Cristo, que ha llenado nuestras vidas de
“sentido”, de verdad y amor, de alegría y de esperanza! No podemos
quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros templos, sino urge
acudir en todas las direcciones para proclamar que el mal y la muerte
no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido
liberados y salvados por la victoria pascual del Señor de la historia,
que Él nos convoca en Iglesia, y que quiere multiplicar el número de
sus discípulos y misioneros en la construcción de su Reino en nuestro
Continente” (548).
Sin lugar a duda es necesario dar viabilidad a las recomendaciones

de los obispos reunidos en Aparecida en cuanto a la vida económica,
pero para eso ayudaría sobremanera ofrecer un modelo preclaro por me-
dio del testimonio de vida de la institución eclesiástica misma, haciendo
el esfuerzo por unir fe y vida. Al no querer ser relegados a la sacristía,
es necesario demostrar mayor coherencia de vida para poder ofrecer un
testimonio más creíble y viable de una manera alternativa y evangélica
de vivir la comunión, inclusive a nivel económico.
San Agustín tenía ideales, evidentemente, y muy explícitamente
quería vivir el ideal de la primera comunidad cristiana de Jerusalén,
donde la comunión vibraba en la unión de corazones y almas, en la
comunión de bienes materiales y espirituales. Pero para hacer realidad
83
ese ideal, Agustín también fue muy realista. Su brevísima Regla, de sólo
ocho capítulos cortos, reconoce en múltiples renglones la peculiaridad,
la particularidad, la unicidad de la identidad de cada religioso, con sus
limitaciones y defectos, mientras pide a todos poner por delante el bien
común, el bien de los demás. Se trata de construir una comunidad no
perfecta sino en camino, con tendencia consciente y firme hacia la per-
fección, hacia la comunión.
Hablar de comunión como algo más concreto que una vaga sensa-
ción de tinte literario romántico exige pensar en la manera concreta de
visibilizar la fraternidad, de encarnar los valores evangélicos del destino
universal de los bienes de la creación, una meta urgente para la huma-
nidad. La causa de los pobres sigue siendo el reto más desafiante para
la Iglesia y para la vida religiosa agustiniana dentro de ella en América
Latina. La opción preferencial por los pobres implica comprometerse
con el pobre, asumir su causa, trabajar para cambiar las estructuras
injustas que no favorecen esa causa.
La comunidad agustiniana está llamada a ser más consciente de
que la comunión se vive a nivel amplio, general, universal, pero es par-
cializada, preferencial, desde el pobre, en la práctica y la defensa de la
justicia.
Agustín ha afirmado públicamente no querer ser un obispo para sí
mismo, sino para los demás. De forma análoga, los agustinos no pode-
mos ser cristianos para nosotros mismos, en beneficio de nuestra propia
comunidad no más. Todo lo que hemos recibido es para compartir con
los demás, con el mundo; así se entiende el carisma al servicio de la nue-
va evangelización para un mundo mejor. Así los agustinos en América
Latina, al esforzarnos por constituir para el continente un modelo alter-
nativa de vida, tanto a nivel material como espiritual, serviríamos como
un dinamismo de renovación y conversión permanente para la Iglesia,
para la sociedad, en camino hacia la plenitud en Cristo.
84 Arturo Purcaro
Anexo
Arquidiócesis de Valladolid, España
I. Principios económico-pastorales
La vida económica diocesana, si quiere ser permeable al espíritu

evangélico, deberá regirse teniendo presentes los siguientes principios
económico-pastorales, tal como los formuló el Consejo Presbiteral en el
documento Bienes económicos, expresión de comunión, al servicio de
la misión:
1. Los bienes económicos son expresión de la comunión eclesial.
Los bienes diocesanos son expresión de la comunión de todos los cre-
yentes de la Diócesis al servicio de la fraternidad. El compartir dentro de
la comunidad cristiana constituye una concreción básica y esencial del
mandato evangélico. De ahí que como creyentes debamos interpelarnos
sobre nuestro compromiso efectivo con la comunidad cristiana, también
desde la dimensión económica.
2. Los bienes económicos están al servicio de la misión. Los bienes
diocesanos constituyen instrumentos al servicio de la misión eclesial,
que requiere el sostenimiento digno del culto y clero, el desarrollo de
actividades pastorales de evangelización y el ejercicio de la caridad, tal
como lo expresan claramente, tanto el Concilio Vaticano II, como el Có-
digo de Derecho Canónico. La complejidad sociocultural y económica,
en la que nuestra Iglesia diocesana tiene que realizar su misión, exige
la utilización de medios adecuados y proporcionados para anunciar el
Evangelio, que deberán contar con un soporte financiero adecuado que
genere estabilidad y permanencia en el tiempo. De ahí que la comunidad
cristiana deba permanecer vigilante para que los bienes de que dispone
estén al servicio de su misión, no permitiendo que éstos medios se con-
viertan en fines.
3. Los bienes económicos han de administrarse de forma co-
legiada. La gestión de los bienes diocesanos se encomienda a admi-
nistradores, junto a los Consejos Económicos, que, no sólo han de
existir, sino que han de cumplir su finalidad en los ámbitos diocesano y
parroquial, como prescribe el Código de Derecho Canónico. De ahí la
85
necesidad permanente de crecer en participación y corresponsabilidad

en su gestión.
4. Los bienes económicos están sujetos a la legalidad canóni-
ca y civil. La Iglesia se dicta a sí misma sus propias leyes para mejor
cumplir su misión, de forma que la adquisición, gestión y enajenación
de los bienes económicos está sujeta al Derecho Canónico. Además,
la comunidad cristiana desempeña su labor en el seno de la sociedad
civil, de forma que debe cumplir las leyes sin escudarse en privilegios o
interpretaciones rebuscadas. De ahí que, si la Iglesia quiere presentarse
como una instancia ética en el seno de la sociedad, deba obligarse con
mayor fuerza al cumplimiento fiel e íntegro de todas las leyes, tanto
civiles como canónicas. Sólo así la Iglesia estará legitimada para poder
promover marcos legales y económicos más acordes con su misión en
favor de la justicia y la solidaridad con todos.
5. Los bienes económicos deben administrarse con transparencia.
Toda esta vida financiera diocesana ha de estar sujeta a las obligaciones
de transparencia económica. Ésta deberá traducirse en la aportación de
información económica precisa y clarificadora a los fieles y entre las
distintas instancias de la economía diocesana. Sólo así podrá propiciarse
una mayor conciencia de participación y corresponsabilidad económica.
Los cauces de información deben propiciar la necesaria transparencia en
estos aspectos económicos.
Hacer efectivos estos principios básicos será la mejor garantía de
que los bienes económicos, expresión de comunión dentro de la comu-
nidad cristiana, están al servicio de la misión eclesial en su trabajo por el
Reino de Dios. De ahí que cada una de las instancias económicas deberá
discernir cómo integrarlos en su propia actividad en la consecución de
los distintos objetivos pastorales.
Diócesis de San Juan de los Lagos, México

Normas diocesanas para la administración económica
Entre los compromisos que repetidamente ha asumido nuestro

Presbiterio en las Asambleas y en otras oportunidades, destaca la “op-
86 Arturo Purcaro
ción por los pobres y marginados”. Esta opción que manifiesta el buen
espíritu y generosidad de nuestros sacerdotes, para que sea auténtica y
se lleve a la práctica, debe cuestionar la forma como el propio sacerdote
administra su economía personal y la que, por su cargo, administra en
la Diócesis. No sería auténtica una opción por los pobres, si se viviera
desde una plataforma de seguridad y sin verdadero espíritu de pobreza
evangélica y, quien debe administrar los recursos económicos de la Igle-
sia a su cargo, debe hacerlo con la convicción de que no es dueño sino
administrador, y que está obligado, en conciencia, a actuar conforme a lo
establecido por la legislación canónica y con espíritu de justicia, caridad
y generosidad para que los fieles vean en él la doble imagen de Cristo
Pastor y Buen Samaritano.
Para ayudar al presbiterio a encontrar más claramente el camino a
seguir, publico ahora las presentes NORMAS para la administración
económica de la Diócesis. Son éstas, el resultado de una amplia consul-
ta y del detenido estudio de las normas legales que deben observar las
Asociaciones Religiosas, y manifiestan mi voluntad de cumplir con mi
tarea de servir a la Diócesis en un campo delicado y urgente.
• Hacer conscientes a los Laicos, a los Presbíteros, a los Religiosos y a

las Religiosas acerca del ideal de una participación gradual y solida-
ria en las múltiples implicaciones económicas de la tarea evangeliza-
dora, según las orientaciones del Concilio Vaticano II y las normas
del Código.
• Educar a las comunidades cristianas y a la feligresía en general –in-
dependientemente de los servicios cultuales que se soliciten– acerca
del sentido de corresponsabilidad que deben manifestar, con su cola-
boración económica, para el sostenimiento de las tareas pastorales y
de la retribución de las personas dedicadas a las mismas, incluyendo
a las Religiosas; todo esto de acuerdo a una pedagogía gradual.
• Impulsar la idea de dar a la comunidad informes económicos en for-
ma periódica y detallada, así como también la práctica –ya probada
favorablemente en varias feligresías– de pedir ofrendas voluntarias
por los servicios litúrgicos y otras ceremonias.
87
• Inculcar un sentido de sencillez y de necesaria igualdad en las cele-

braciones litúrgicas –especialmente a través del sentido comunitario
de los sacramentos–, para evitar toda acepción de personas o de cla-
ses sociales como lo pide la Constitución Sacrosanctum Concilium
en el N° 32.
• Inculcar en todos los miembros de la Iglesia la conciencia de que los
recursos materiales y económicos de que disponen las instituciones
católicas deben estar puestos al servicio de la tarea evangelizadora,
de acuerdo a las prioridades pastorales señaladas por el II Sínodo
y conforme a la más genuina tradición cristiana de la justicia y del
amor a los pobres.
• Fomentar en los Seminarios y Casas de formación un estilo de vida
pobre y sencillo en el uso de los bienes, y desarrollar en los alumnos
el aprecio y cuidado por todas las cosas y servicios que estén a su
disposición.
Diócesis de Chulucanas, Perú

Comunión de bienes materiales – La Administración Económica
Somos una diócesis joven, que ha crecido gracias a la convicción de

nuestro pastor y de los agentes pastorales, al considerar la edificación
de la iglesia como tarea de todos los bautizados. En este sentido, ha
sido determinante la activa participación de miles de laicos en todas las
parroquias de la diócesis, en comunión con sus pastores.
El ideal de ser iglesia-comunión en la que: “todos los creyentes
vivan unidos y compartiendo todo lo que tienen” tal como lo presenta
la Biblia (Hechos 2, 44), necesita de medios suficientes que permitan
llegar a esta meta.
Queremos ser una IGLESIA DIOCESANA donde las familias,
las CEB’s, las comunidades zonales y parroquiales de la Diócesis de
Chulucanas asumen la comunicación de bienes y la responsabilidad
compartida en la obra de la evangelización (ofrenda familiar, solida-
ridad con los más necesitados) como una manera concreta de vivir la
comunión.
88 Arturo Purcaro
Justificación
Ver:
• Como Iglesia que buscamos la Comunión y Participación, aún no
hemos concientizado de modo efectivo a los fieles a practicar su deber
de sostener, ayudar, solidariamente en el mantenimiento del culto y
los ministros… del proceso de evangelización diocesana.
• A pesar de los intentos de educar a los fieles para ayudar en el susten-
to de la obra de evangelización, se mantiene la concepción de que la
Iglesia tiene lo suficiente y que los pobres no deben dar sino recibir.
Los agentes pastorales no piden porque piensan igual.
• La pobreza económica y la constante crisis del agro golpea a nuestro
pueblo; a la vez, el pueblo en general es generoso y gasta su dinero en
cosas que le parecen importantes (fiestas, bailes, bebidas, reinados,
excursiones…). No es extraño que una pareja “colabora” con una
cantidad insignificante para la celebración del sacramento (inclusive
pidiendo “rebaja”) para luego tirar la casa por la ventana al realizar
la fiesta subsiguiente.
• Si bien la realización de bingos o actividades organizadas regular-
mente generan un ingreso a la parroquia, no compromete responsa-
blemente al pueblo y agentes pastorales en asumir una obligación en
el sostenimiento del culto y sus ministros.
• Creciente “privatización” de los sacramentos por motivos principal-
mente económicos (en una Iglesia que quiere darse a conocer como
“comunión y participación”, privilegiamos la celebración privada –no
comunitaria– de la misa, el bautismo y el matrimonio).
• Creciente comercialización o aceptación de la idea de “vender” sa-
cramentos como medio para sostener el culto y sus ministros (aunque
en este caso es principalmente para mantener el ministro).
• Existe poco conocimiento, aceptación o compromiso en cuanto a
asumir las normas diocesanas referente a los estipendios máximos
para los sacramentos de parte de los ministros, y deficiente disciplina
en corregir los errores más escandalosos.
89
• Decreciente ingreso económico a la parroquia ya que menos gente

apunta intenciones de misa por el costo que significa.
• Injerencia de sectas con su crítica de la práctica sacramental de la
Iglesia.
• La creciente priorización de la sacramentalización trae como conse-
cuencia la disminución de atención a la evangelización, a pesar de la
recomendación de las varias Conferencias Episcopales de Medellín,
Puebla y Santo Domingo.
• El deficiente papel que juega hasta ahora en muchos casos del Conse-
jo de Asuntos Económicos en asumir la función de dirigir y orientar
la administración económica de la parroquia/diócesis.
• La generosidad y solidaridad que caracteriza a nuestros fieles, es-
pecialmente los más pobres, se va perdiendo por cuanto los cultivos
no producen lo suficiente, el sistema individualista va influyendo
fuertemente, muchos agentes pastorales poco humildes no aprecian
las primicias que se les ofrece, así como sectas mal informadas.
Juzgar:
2 Corintios 8, 7
“Ustedes sobresalen en todo: en dones de fe, de palabra y conoci-
miento en entusiasmo, además que son los primeros en mi corazón.
Traten pues de sobresalir en esta obra de generosidad”.
POLÍTICAS PASTORALES identificadas y asumidas por los agentes pas-

torales de la diócesis en elaborar el plan pastoral de la Tercera Etapa
del Proyecto RED.
– La verdadera corresponsabilidad de bienes se basa en la transpa-
rencia, la corresponsabilidad y la justicia. Somos administradores
y rendimos cuentas al Señor y a la comunidad cristiana.
– La administración de los bienes es un servicio típicamente laical.
– Los agentes pastorales promueven activamente la participación de
todos los bautizados en este servicio y responsabilidad.
90 Arturo Purcaro
– La comunión cristiana de bienes promueve la corresponsabilidad y

la subsidiaridad. Pone a todos los bautizados en condiciones reales
de participación y corresponsabilidad.
Actuar:
a) Reunión extraordinaria del Consejo Presbiteral (primer semestre del
2007) para identificar y asumir el objetivo para este nivel de Admi-
nistración Parroquial. El encuentro de dos días incluye los siguientes
puntos:
• Presentación sobre Comunión de Bienes:
a. Las Sagradas Escrituras.
b. Historia de la Iglesia.
c. Derecho Canónico vigente.
• Presentar la propuesta diocesana que puede o no incluir los si-
guientes elementos:
a. Erradicar estipendios relacionado con la celebración de todos
los sacramentos.
b. Opción explícita por priorizar la evangelización sobre la sacra-
mentalización (no excluyente).
• Presentar y aprobar Normas Diocesanas referentes a la prepara-
ción para recibir los sacramentos.
• Definir y aprobar los pasos a tomar hacia el logro del objetivo
trazado (ver la propuesta de pasos que sigue).
b) Reunión del Consejo Pastoral en agosto del 2007 para socializar y
enriquecer el plan económico diocesano.
Lo que se quiere es suscitar ideas para sensibilizar al pueblo en este
plan.
c) En las visitas pastorales Monseñor se reúne con el CAEP y adminis-
tradores para sensibilizar en el plan.
d) El CAED se reúne (o a nivel diocesano o en cada parroquia) con el
CAE de cada parroquia para revisar el plan diocesano de Comunión
de Bienes (segundo semestre 2007).
91
a. Espiritualidad de la comunión de bienes.

b. Presentar el plan diocesano y capacitar para su logro.
c. Presenta un presupuesto parroquial anual modelo para el conoci-
miento del CAE, indicando cantidades apropiadas. El presupuesto
incluye:
i. Los gastos de alojamiento y alimentación de los miembros del
clero que trabajan en la pastoral de la parroquia;
ii. Los gastos de movilidad para programas pastorales de la parro-
quia (no personales);
iii. Servicios y mantenimiento de casa, templos, vehículo, oficina,
sacristía de la parroquia.
d. Capacitar al CAE sobre:
i. La importancia de que el CAE mantenga informado, regular-
mente y sistemáticamente a los Administradores Zonales de
los ingresos y gastos de la parroquia (y por medio de ellos al
pueblo en general). Hablar de medios posibles para lograr esto.
ii. La conveniencia de que CAE visite a las personas más pu-
dientes (comerciantes y otros), contacte a los hijos del pueblo
viviendo en otras partes, para informarles del plan y para pedir
su apoyo –no para una actividad o edificación, sino para soste-
ner la parroquia sin necesidad de cobrar por sacramentos– por
medio de una ofrenda (semestral, mensual…). Elaborar un plan
para esto.
e) CAE Parroquial debidamente constituido, oleado en visita del Obispo,
informado anualmente por el párroco, elabora –con él– el presupuesto
anual. Es importantísimo este paso, incorporando a personas capaces
en la elaboración del presupuesto y la animación de su pago.
a. CAE capacita (o por regiones o a nivel parroquial) a los Adminis-
tradores Zonales, clarificando los servicios que presta la parroquia
para todos en la promoción de la Iglesia-Comunión (atención a los
necesitados, mantenimiento ordinaria del templo, del culto, de la
administración parroquial, publicación y distribución de materia-
les pastorales; con información sobre el uso pastoral del vehículo
92 Arturo Purcaro
de la parroquia, la necesidad de aportar para su mantenimiento y

combustible, especialmente cuando se trata de casos de uso para
atención a una familia en particular, como en el caso de la unción
de los enfermos). Todo pago se hace directamente al Despacho Pa-
rroquial (CAE y Párroco nombran a un Administrador Parroquial
–que puede ser el mismo secretario u otro laico denominado por
ellos– quizás voluntario, el administrador de una de las zonas del
pueblo del templo parroquial, quien es capacitado por el CAE de
la diócesis). El Administrador, miembro del CAE es responsable
por recibir los materiales diocesanos y de cancelar las deudas de
la parroquia a la diócesis.
b. CAE visita a personas pudientes, contacta a asociaciones o hijos
del pueblo en otras partes.
c. CAE prepara y reparte a los administradores de todas las zonas,
pueblo y campo, un informe económico mensual y anual. Este
informe es para hacer saber en Asamblea Zonal a los presentes y
para pegar en un lugar visible de la capilla de la zona.
d. CAE prepara y reparte a los administradores zonales sobres para
uso de los padrinos de bautismo, matrimonio, confirmación (y de-
función si fuera necesario!) impresos con el Objetivo en lenguaje
apropiado y claramente indicando que es una ofrenda voluntaria
y su fin.
e. CAE organiza la ofrenda zonal, o por medio de sobres o la recep-
ción de bienes equivalente a cierta cantidad (una proporción del
presupuesto parroquial, según el número de familias y su capaci-
dad económica de la zona).
f. La Zona que presenta su ofrenda al Despacho Parroquial antes de
la fecha establecida (según tiempo propicio, cosechas y otros ele-
mentos tomados en cuenta por el CAE al establecer la fecha), tiene
el servicio libre de despacho parroquial para todas sus familias
durante el año siguiente (partidas, constancias, etc.). Como paso
hacia el Objetivo, eso incluiría estipendio para misas de todo tipo,
inclusive misas de fiesta, de ánima, de cuerpo presente o ausente,
93
de matrimonio; además incluye estipendio de bautismo, matrimo-

nio, etc.
f) Los Administradores Zonales, capacitados por el CAEP, buscan
maneras creativas y apropiadas (sin fomentar vicios o actitudes de
dejadez o irresponsabilidad) para animar a las familiar a la comuni-
cación de bienes.
Al término de la tercera etapa se logrará:
• haber eliminado en todas las zonas y parroquias de la diócesis de
Chulucanas el uso de sistema de estipendios relacionados con la
celebración de los sacramentos (misas, bautismo, matrimonios,
etc.) para el legítimo sostenimiento del culto y sus ministros,
• haber puesto en práctica de la celebración de toda misa para las
intenciones del pueblo entero; se realiza una colecta durante la
celebración sacramental para recoger las ofrendas voluntarias de
los fieles. La colecta no puede ser considerado como un cobro y
no se relaciona con el estipendio.
• haber logrado la aceptación de parte de todos los agentes de
pastoral de normas para la mínima preparación adecuada para la
recepción de los sacramentos.
• haber capacitado y dado espacio al CDAE y el CAE parroquial
para encargarse de la administración parroquial, siempre asesora-
do por el párroco.
• todo esto expresamente, íntimamente y explícitamente vinculado
a un ingreso mínimo garantizado para cada miembro del clero tra-
bajando en parroquia (NO una cantidad fija, sino una cantidad en
relación a otro indicador de un sueldo justo y adecuado para una
persona –no una familia– como por ejemplo la mitad del sueldo
del profesor). Este sueldo puede fijarse con un criterio para los
miembros del clero que trabajan en la sierra mayor a lo que reciben
los miembros del clero trabajando en la costa.
– La garantía viene de la diócesis y entra en vigor solo si es que
el CAE parroquial, debidamente constituido, cumple con el
94 Arturo Purcaro
plan elaborado cada año y por algún motivo no alcanzan los

ingresos parroquiales.
– El logro del Objetivo requerirá un compromiso de parte del
clero a reunirse anualmente para uno o dos días para revisar y
refinar el plan, aunque la parte más pesada la llevará el CDAE
y los CAE a nivel de parroquia (elaboración del presupuesto
anual, organización del recojo de los ingresos, etc.).
– El CDAE con el apoyo del equipo financiero técnico busca me-
dios apropiados para asegurar los sueldos del clero a la medida
que van cumpliendo los pasos hacia el Objetivo establecido.
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La filosofía a partir de la autopresentación
de Justino en el diálogo con Trifón*
Viviana Laura Félix

UCA – Buenos Aires
vivifx@hotmail.com
Resumen
Es en los primeros capítulos del Diálogo en donde se concentra la consi-
deración de la filosofía en esta obra de Justino, a diferencia de la Apología,
en la que la referencia a la cultura pagana, y dentro de ella a la filosofía es
constante. Esta reducción de la temática filosófica puede explicarse en función
de los destinatarios de la obra. Este punto es objeto de discusiones por parte
de los investigadores. Bobichon ensaya dar una respuesta mediante compa-
ración del contenido, modo de presentación de los temas en sendas obras del
apologista y las indicaciones que el mismo Justino hace acerca del proyecto y
motivaciones de la obra, concluyendo que el Diálogo está destinado principal-
mente a judíos y cristianos de ambiente helénico, aunque admite la apertura
a la lectura por parte de un público amplio, pero que no sería su principal
destinatario (cf. Bobichon, 2003:129-159).
El tema central de la obra es la justificación (la cuestión de la salva-

ción) y su finalidad es mostrar la diferencia y superioridad del camino
cristiano de salvación respecto del camino propuesto por el judaísmo.
Este último propondría una salvación por medio del cumplimiento de
la ley y la circuncisión, y el primero a través de la adhesión a Cristo. El
punto de partida es la búsqueda común por parte de todos los hombres
de la verdad/felicidad; las diferentes las propuestas de la filosofía se
presentan como caminos hacia ese fin y en relación a ellas la propuesta
cristiana aparecerá como superadora de las otras.
* Ponencia presentada en el marco de las I Jornadas de Estudios Patrísticos

organizadas por la Biblioteca Agustiniana San Alonso de Orozco de Buenos Aires – 4
de diciembre de 2009.
98 Viviana Laura Félix
Los primeros capítulos han sido objeto de numerosos estudios que

los han abordado en relación a distintas cuestiones y en varios casos
con conclusiones contrapuestas. Los principales puntos considerados
son: el carácter histórico o ficcional del relato, las posibles fuentes, y los
aportes que realiza para la comprensión de las relaciones entre razón y
fe. En este trabajo nos proponemos abordar principalmente, dentro de
la cuestión acerca de las fuentes, la concepción de la filosofía que ma-
nifiesta Justino a través de las afirmaciones que hace y como presenta
a las escuelas de su tiempo en los dos primeros capítulos, intentando
poner en evidencia que elementos medioplatónicos aparecen en ella.
Previamente haremos una introducción a la cuestión de la historicidad
del relato del prólogo.
Respecto de la historicidad compartimos la postura de Girgenti1,
quien habiendo hecho un repaso de las respuestas dadas hasta el mo-
mento, que van desde la negación de toda historicidad (incluso del Diá-
logo íntegro) hasta la literalidad histórica, admite un núcleo histórico,
presentado de modo estilizado según categorías literarias propias de su
tiempo (cf. 1995:43-50). La posición moderada de Girgenti tiene como
referentes principales a van Winden y Joly2, quienes responden a las tesis
propuestas por N. Hyldahl (Hyldahl, 1966), para quien todo el diálogo es
una ficción literaria, por lo que Justino no habría tenido ningún itinerario
filosófico. Según el autor danés, Justino no habría sido filósofo antes de
su conversión y no tenía conocimiento directo de Platón, recién a partir
de su conversión portaría el manto de filósofo. Toda la narración no sería
un relato autobiográfico sino un intento kerigmático y, a favor de esta
tesis, Hyldahl pone el acento en la contraposición entre la versión que
da Justino de su conversión en el Diálogo (resultado de una búsqueda
filosófica) y la de Apología II 12, 1 (la impresión que causa en él el
testimonio de los mártires). Sin embargo, en el Diálogo (cf. Dial. 110,
1
El tema es desarrollado por Girgenti en dos publicaciones: un artículo: “Gius-
tino martire, il primo platonico cristiano” (1990:214-255) y un libro: Giustino mar-
tire. Il primo cristiano platonico (1995). En ambos textos está presentado el status
quaestionis.
2
Estos autores abordan en el tema en las siguientes obras: van Winden, 1971 y
Joly, 1973.
99
La filosofía a partir de la autopresentación de Justino en el diálogo con Trifón
4) Justino reconoce la importancia de los mártires en la multiplicación

de las conversiones por lo que no necesariamente habría contraposición
entre lo propuesto en las dos obras sino complementariedad, y por lo
tanto ese argumento no serviría para sostener la objeción. En consecuen-
cia, podría mantenerse la afirmación de que Justino era platónico antes
de su conversión, y desde su platonismo considera las demás escuelas
filosóficas.
Más allá de la respuesta que se dé a esta cuestión, de si se trata
de un relato histórico o de una elaboración de Justino, esto no afecta
substancialmente nuestra búsqueda, ya que en el primer caso, el relato
describiría los pasos de Justino en su búsqueda de la verdad sobre Dios
a través de las filosofías de su tiempo hasta encontrarse con el cristianis-
mo, la verdadera filosofía, pasos relatados a luz de su conversión, pero
que implican el auto testimonio de su filiación platónica; y de tratarse
del segundo caso, lo presentado sería la visión que el Justino converso
tiene de la filosofía de su tiempo en relación a su fe cristiana, cuya
cosmovisión es considerada la verdadera filosofía, desde esta visión el
juzga y valora las distintas escuelas, manifestando un juicio positivo
pero crítico respecto del platonismo, al que conoce incluso en torno a
debates internos de la escuela: tanto una como otra opción nos permiten
aproximarnos a las cuestión acerca de las fuentes y la visión de la filo-
sofía transmitida por Justino.
Inicio del diálogo entre Justino y Trifón

El diálogo se inicia en un encuentro fortuito en la galería de un
gimnasio, Trifón intenta entablar una conversación con Justino porque
este porta el “hábito” (σχῆμα) de filósofo. Justino se sorprende de que
un hebreo, que tiene la Ley y los profetas como fuente de sabiduría,
tenga interés en la filosofía. A la inquietud de Justino, Trifón responde
con una pregunta:
“¿No tratan de Dios los filósofos en todos sus discursos y no versan sus
disputas siempre sobre su unicidad y providencia? ¿O no es objeto de la
filosofía el investigar acerca de Dios?” (Dial. 1, 3).
Esta pregunta pone en evidencia la concepción de la filosofía de un

judío de la diáspora, cuyo contacto con el helenismo hace que no vea
incompatibilidad entre filosofía y Sagrada Escritura. Pero si prestamos
atención a la descripción que hace de los temas de los que se ocupa la
filosofía, percibiremos que la presenta con los rasgos propios que ha
adquirido la filosofía en los primeros siglos de la era cristiana: las co-
rrientes filosóficas dejan de tener como centro el tema moral, sin abando-
narlo, para ocuparse principalmente de la temática metafísico-religiosa,
la filosofía tiene para Trifón el mismo objeto del que hablan Moisés y los
profetas: Dios y su providencia (o designio, al que aludirá repetidamente
Justino en el Diálogo). Es inevitable no pensar en un personaje como
Filón, la figura más destacada de este encuentro entre la fe judía y la
filosofía en el contexto espiritual de Alejandría.
A esto responde Justino del siguiente modo:
“… y esa es también mi opinión; pero la mayoría de los filósofos ni se

plantean siquiera el problema de si hay un solo Dios o hay muchos, ni
si tienen o no providencia de cada uno de nosotros, pues opinan que
semejante conocimiento no contribuye para nada a nuestra felicidad.
Es más, intentan persuadirnos que si del universo en general y hasta de
los géneros y especies se cuida Dios, pero ya no ni de mí ni de ti ni de
las cosas particulares; pues de cuidarse, no le estaríamos suplicando día
y noche. (Dial. 1, 4).
Justino afirma que también para él Dios debería ser el tema central
de la filosofía, por lo que podemos inferir que comparte la concepción
de la filosofía de alguna de estas tendencias que surgen en torno al na-
cimiento de Cristo, como el platonismo medio. Veamos por ejemplo lo
que dice el Didaskalikos en el capítulo II describiendo la vida filosófica:
“El alma que contempla la divinidad y los pensamientos divinos, se

dice que experimenta un bienestar y este estado del alma se ha llamado
sabiduría (φρόνησις), y podría decirse que no es otra cosa que hacerse
semejante a la divinidad.
101
Este es pues para nosotros el objeto principal, esencial deseable entre

todos, que nada obstaculiza, que depende de nuestra voluntad y que
realiza el fin que se nos ha propuesto […]
Conviene pues, según lo que acabamos de decir, que el filósofo
no abandone en modo alguno la contemplación, sino que siempre la
alimente e intensifique, y sólo en segundo lugar se dedique a la vida
activa” (Didask., II, 2.3 [p. 153, 5ss. 17ss.]).
Esta afirmación se constata en el tratamiento de los temas que hace

este manual del platonismo, dándole un lugar central a la metafísica,
expuesta a través de la teoría de los principios, entre los que se destaca
Dios como primer principio (Cf. Didask., cc. VIII-X [pp. 162, 21-166,
14]). La ética propuesta responderá coherentemente con esta concepción.
Sin embargo nuestro autor sostiene que “la mayoría de los filóso-
fos” no se plantean los problemas acerca de Dios. Primero enuncia los
temas propuestos por Trifón: 1) unicidad o multiplicidad de lo divino,
2) providencia de Dios; a continuación añade dos razones: por un lado,
ese conocimiento no contribuye a nuestra felicidad, y por otro, un argu-
mento ad hominen, si Dios tuviese providencia individual respecto de
nosotros, no suplicaríamos sin cesar. Considerando la incompatibilidad
de esta frase con la afirmación precedente (Dios es el objeto principal
de la filosofía), intentaremos esclarecer a quienes se refiere con la “la
mayoría” y porque lo dice.
Joly acusa a Justino de ultranza y de injusticia polémica: objeta jus-
tamente la afirmación de Justino de que la mayoría de los filósofos no se
ocupa de Dios ni de su providencia, considerándola un juicio demasiado
excesivo para los filósofos de su tiempo (cf. van Winden, 1977:187). Por
un lado, podemos estar de acuerdo con Joly en cuanto que hay varios
autores platónicos del tiempo de Justino en los que podemos constatar la
preocupación por el tema de Dios, como el texto antes citado del Didas-
kalikos, obra donde Dios es puesto como objeto principal de la filosofía
teórica, desarrollando de modo sistemático vías para el conocimiento
de Dios (c. X), y la asimilación a Él como fin de la vida (cc. XXVII-
XXVIII). Ideas semejantes encontramos también en Celso (C. Cel. 1,
8), Plutarco (De Iside. 374 D), Apuleyo (Platone et eius Dogmata, IV,
193, De Deo Socratis, III, 124), en estos últimos autores con un acento
más místico; y en última instancia todos remiten a Platón mismo3. En
esta línea más mística, pero fuera del platonismo escolar, encontramos
esta centralidad teológica en filosofías como el neopitagorismo, la de
los Oráculos Caldeos y el hermetismo. Justino manifiesta, en el mismo
Diálogo, conocer estos planteos cuando habla como platónico con el
anciano (cf. Dial. 2, 6 y 3, 7). Sin embargo, aquí Justino específica sobre
que puntos de la cuestión de Dios no se ocupan la mayoría de los filó-
sofos: 1) unicidad y multiplicidad, 2) providencia individual. Respecto
de la primera cuestión sólo es abordada de un modo vago y tangencial
entre sus contemporáneos, si consideramos que en esta época tenemos
las primeras sistematizaciones de doctrinas hipostáticas para explicar la
divinidad: la tendencia general en las escuelas que se ocupan del tema de
Dios es de afirmar la existencia de un Dios supremo y entidades divinas
subordinadas a él, sin problematizar si Dios es uno muchos, cuestión
muy cara al monoteísmo judío y al cristianismo en cuanto hunde sus
raíces en él, pero que no es parte de las especulaciones paganas.
Respecto de la cuestión de la providencia, Joly afirma que la
creencia en la providencia individual estaba muy difundida hacia los
primeros siglos de la era cristiana, por lo que los cristianos no tenían
la exclusividad respecto de la misma (como, según este autor, Justino
dejaría entender de modo tendencioso). En este punto, van Winden cita
a Pepin, quien afirma que subsisten trazos de un ataque pagano contra la
pretensión cristiana de conciliar una providencia universal e individual,
y esto sería prueba de que, en ciertos casos, la providencia individual
sería una “image de marque”, esa creencia incluso llega a ser entre los
cristianos un artículo de fe. Esto mostraría según van Winden que la
crítica de obrar tendenciosamente hecha por Joly a Justino, depende de la
mayor o menor benevolencia del comentador (cf. van Winden, 1977:187-
188). ¿Quiénes entrarían dentro del grupo de los negadores de la provi-
dencia individual? Según Bobichon, se trataría tanto de los estoicos, en
Cf. para conocimiento de Dios: Rep. , VI, 508 e, Banq., 210 a. y para asimi-
3
lación a Dios: Teetetos, 176 ab; Fedro, 253 a-b; República, X, 613 a, Timeo, 90 a-d;
Las Leyes, IV, 716 a-c.
103
cuanto su creencia en la providencia se limitaba al orden de las cosas

(ειµαρµενη), los epicureístas, que negaban cualquier tipo de cuidado
de la divinidad respecto del mundo, y los platónicos y aristotélicos que
proponían soluciones intermedias (cf. 2003: II 573 n. 16). Van Winden,
que inicialmente se inclinaba a referirlo a la concepción estoica de hei-
marmene, acepta las observaciones hechas por Pepin, quien reconoce un
componente cirenaico en la argumentación propuesta por Justino, que
vale tanto para la indiferencia respecto del conocimiento de Dios, como
para el rechazo de la providencia individual4. Si aceptamos la propuesta
de Bobichon, sólo esta afirmación abarcaría ya la “mayoría de los filó-
sofos” resolviendo la cuestión, si nos inclinamos por la propuesta van
Winden, la cuestión sigue abierta porque sólo se estaría refiriendo a los
cirenaicos.
Según van Winden el pasaje de la cuestión de Dios a la de la provi-
dencia en el planteo del tema, muestra que el centro de interés está en la
relación entre Dios y el hombre, puesto que el punto de vista de Justino
es el de un moralista, y esto se evidenciará en los argumentos propuestos
a continuación en el párrafo 5 (cf. 1977:184-185). Veamos cómo Justino
completa tu respuesta:
“No es difícil comprender a qué extremos los conduce esto: los que así
opinan, aspiran a la impunidad, a la libertad de palabra y de obra, a
hacer y decir lo que les dé la gana, sin temer castigo ni esperar premio
alguno de parte de Dios. ¿Cómo, en efecto, lo esperan quienes afirman
que las cosas serán siempre las mismas, llegando hasta pretender que
yo y tú hemos de volver a vivir vida igual a la presente, sin que nos
hayamos hecho ni mejores ni peores? Otros, dando por supuesto que el
alma es inmortal e incorpórea, opinan que ni aún obrando el mal han
de sufrir castigo alguno, como quiera que lo incorpóreo es impasible, y
siendo el alma inmortal, no necesitan ya para nada de Dios” (Dial. 1, 5).
4
Pepin descubre una argumentación en un contexto cirenaico similar a la que
propone Justino de que la afirmación de una providencia individual volvería superflua
toda plegaria. (cf. van Winden, 1977:186).
Nuestro autor, como hace notar van Winden, desplaza la atención

hacia las consecuencias morales: en ellas van a coincidir las distintas
posturas filosóficas que Justino rechaza por despreocuparse de la cues-
tión de Dios. ¿A quiénes podemos reconocer en ellas? Los que afirman
que las cosas serán siempre las mismas, serían los estoicos, con una
alusión a la doctrina del eterno retorno, referida más de una vez en la
Apología (Cf. Apol. I 19, 5; 20, 1-2). En los que afirman que el alma
es inmortal, pero en cuanto esto es propuesto como fundamento para
sostener una impasibilidad del alma por la que no pueden sufrir castigo
alguno es más complicada la determinación: la inmortalidad del alma es
una doctrina evidentemente platónica y pitagórica, pero la negación de
la posibilidad de que sea castigada no pertenece a Platón (Cf. Fedón 81 b
ss.), esta afirmación podría ser una referencia de que se trata de un tema
discutido en la escuela platónica en ese tiempo. En el capítulo 5 pone de
manifiesto conocer ciertas discusiones que se darían respecto a la inmor-
talidad del alma y si eso implica que sea increada, sea entre platónicos
o entre filósofos que se ocupan del tema del alma5; bien podría tratarse
otra cuestión en torno al tema del alma en la que algunos platónicos con-
temporáneos a Justino acusan recibo de influencia estoica, algo común
en el eclecticismo característico del platonismo medio, atribuyéndole
impasibilidad, característica que por otra parte el mismo Justino pone
en el alma bienaventurada (Cf. Apol. I 10, 2; Dial. 45, 4; 46, 7)6.
Las doctrinas propuestas se unifican en que todas afirman que no
hay que temer ni tener esperanza en que Dios castigue o premie en la
otra vida (Cf. van Winden, 1977:189); es decir coinciden en la negación
práctica del tema de Dios en relación a la vida del hombre y en este
sentido Justino sostiene que la mayoría de los filósofos no se ocupan de
5
Tengamos en cuenta la doble posibilidad de traducción de la expresión κατά
τινας λεγομένους Πλατωνικούς “según algunos, los llamados platónicos” (así Ruiz
Bueno, Bobichon y Hyldahl) o “según algunos platónicos” (así van Winden) (cf. Dial.
5, 1). De hecho el Didaskalikos afirma, manteniendo la inmortalidad, la creación de
parte racional del alma por parte del Demiurgo (cf. XVI, 2 [p. 171, 33ss.]).
6
Justino propone cuatro características que adquiere el alma cuando accede
a la felicidad eterna: inmortalidad, incorruptibilidad, impasibilidad y ausencia de
sufrimiento.
105
Dios. Cabe señalar que a lo largo del Diálogo, en el contexto de la polé-

mica con el judaísmo, va a proponer una crítica similar a la concepción
que cree que basta la pertenencia a la estirpe de Abraham, al pueblo de
la circuncisión, para ser grato a Dios, tomando en la prueba profética, los
textos que critican al pueblo por la incircuncisión de su corazón: esto es,
el profesar la ley pero no llevarla a la vida, por lo que también serán ob-
jeto del castigo divino. Este tipo de religión entra en la misma objeción:
no se ocupa de Dios en cuanto nos premia y castiga por nuestras obras.
Pero como Justino había manifestado tener una concepción de la
filosofía similar a la de Trifón, su interlocutor le pide que exprese su
propia opinión sobre el asunto a lo que Justino responde:
“La filosofía, efectivamente, es en realidad el mayor de los bienes, y

el más precioso ante Dios: ella sola que nos conduce y nos une a Él. Y
son hombres de Dios7, en verdad, aquellos que se aplican a la filosofía”
(Dial. 2, 1)8.
Es llamativo que habiendo rechazado a la mayor parte de los filóso-

fos por no ocuparse de Dios, sin embargo utilice términos tan elogiosos
para referirse a ella. En la primera definición usa los mismos términos
que utiliza el Didaskalikos para cualificar al Sumo Bien (Cf. XXVII [p.
179, 35] ); pero da un paso más: es la única que nos conduce y nos une
a Dios: el que habla es el Justino converso, que tiene la convicción de
la superioridad de la fe cristiana respecto de cualquier otra filosofía, el
cristianismo es la verdadera filosofía va a decir más adelante. Sin em-
bargo aquí atribuye a la filosofía esa capacidad: la filosofía no sólo tiene
a Dios como objeto de investigación, sino que permite entrar en comu-
nión con Él. La asimilación a Dios como fin de la vida es una doctrina
7
De este modo traduce Visona el adjetivo ὅσιοι, que literalmente se traduce
como santos, sagrados o piadosos. Bobichon señala que el término santos aplicado
a los filósofos no es extraño a la filosofía griega apoyándose en un artículo de Bar-
dy, pero el que habla es el Justino converso, que conoce el sentido específicamente
cristiano de la expresión, aunque aquí no parece atenerse al sentido exclusivamente
cristino (cf. Bobichon, 2003: II 575). La traducción de Visona parece mantener mejor
la ambigüedad del sentido.
8
Ἔστι γὰρ τῷ ὄντι φιλοσοφία μέγιστον κτῆμα καὶ τιμιώτατον θεῷ.
platónica (Cf. Teetetos 176 a 8 – b 3, República 613 a 7 – b 1, Fedón 82

a 10– b 2), con gran difusión en el medioplatonismo, veamos un párrafo
del Didaskalikos al respecto:
“[Platón] A veces declara que asimilarse a Dios es ser sabio, justo y

piadoso, como en el Teetetos: por eso hay que esforzarse por evadirse lo
más pronto posible de aquí hacia lo alto. La huida es asimilarse a Dios
en la medida de lo posible. Asimilarse es llegar a ser justo y santo con
el pensamiento (cf. XXVIII, 1-3 [p. 181, 17ss.]).
Este llegar a ser santo y justo con el pensamiento es muy cercano a

la descripción que Justino acaba de hacer de la filosofía.
Vemos cómo Justino en su presentación de la filosofía la va ha-
ciendo cada vez más cercana al cristianismo, recurriendo a categorías
medioplatónicos.
Y en esta presentación agrega una idea más: la filosofía fue enviada
a los hombres. La idea de que la filosofía es un don κατεπέμφθη εἰς
τοὺς ἀνθρώπους está atestada en pensadores paganos de ese período
como Luciano y Juliano y tiene su raíz en una concepción presente en
Platón: la sabiduría es un don divino (cf. Filebo 16c 5-10; Timeo 47a7-
b2). Pero el uso del verbo κατεπέμφθη en Justino también remite a su
concepción del Logos, ya que suele usar el verbo πέμπειν para hablar de
las manifestaciones del Logos y por lo tanto vinculable con las verdades
conocidas por la filosofía pagana en cuanto semillas del Logos (cf. Apol.
II 7 [8], 1ss).
Afirma Justino que fue dada como una ciencia una, pero que fue
recibida de modo distinto por los que primero a ella se dedicaron, y
cuyos seguidores, llevados por la admiración que tenían a sus maestros,
dejaron de ocuparse de investigar la verdad, limitándose a tener por
verdad lo que dijeron sus maestros. Así explica la presencia de distintas
escuelas filosóficas, de un modo análogo a como explica la presencia de
distintas herejías en el cristianismo (cf. Dial. 2, 1 y 35, 6). Sin embargo
difiere la semejanza en cuanto a que en la filosofía los primeros maestros
no son culpables, sino sus seguidores, mientras que en las herejías los
107
culpables son los iniciadores de las mismas9. Ambas explicaciones dejan

ver que en Justino la unidad aparece asociada a la perfección mientras
que la multiplicidad supone una corrupción de esa perfección (el tema
de lo uno y lo múltiple siempre presente en la filosofía de los antiguos,
no abandona a nuestro filósofo, que lo resuelve en una línea platónica)
Habiendo dado esta explicación, nombra las diferentes escuelas en
las que se ha dividido la filosofía: platónicos, estoicos, peripatéticos,
teóricos10, pitagóricos. Y para presentarlas describirá su propio itinerario.
El itinerario filosófico de Justino

El mismo ha sido objeto de numerosas y contradictorias interpreta-
ciones, como ya hemos adelantado, nos intentamos dirimir esas cuestio-
nes sino sólo aproximarnos a su visión de las distintas escuelas.
El estoicismo:
“Pasé con él bastante tiempo; pero dándome cuenta que nada adelan-
taba en el conocimiento de Dios, sobre el que tampoco él sabía palabra
ni decía ser necesario tal conocimiento, me separé de él” (Dial. 2, 3a).
El estoico no podía darle conocimiento de Dios que el buscaba

porque el Dios al que se refiere Justino es personal y providente, la con-
cepción panteísta de la divinidad era incapaz de satisfacer esa búsqueda.
Pasa al maestro peripatético:
“Me fui a otro, llamado peripatético, hombre agudo, según él creía. Este
me soportó bien los primeros días; pero pronto me indicó que habíamos
9
Es muy discutida la interpretación y la determinación de la fuente de esta idea:
para algunos se trata de la concepción de una filosofía primordial que podría haberla
tomado ya de Posidonio, ya de Ático, ya de Numenio; o de una concepción idealizada
de cómo debería ser la filosofía. Para las diferentes posturas cf. Bobichon, 2003: II
576-577, n. 9.
10
Acerca de a quien se refiere con “teóricos” hay muchas hipótesis. Parecería tra-
tarse de una glosa marginal introducida en el texto y que se referiría a los pitagóricos
(cf. Bobichon, 2003: II 576, n. 6).
de señalar honorarios, a fin de que el trato no resultara sin provecho,

para nosotros. Yo le abandoné por esta causa, pues ni filósofo me pare-
cía en absoluto” (Dial. 2, 3b).
La avidez de los filósofos especialmente referida por Luciano (Cf.

por ej. Menipo 5; Nigrinus 25). Es evidente la antipatía y el desprecio
con que describe a este maestro. Andresen sostiene que Justino refleja
una hostilidad hacia el aristotelismo semejante a la que manifiesta me-
dioplatonismo (cf. 1952-1953:160-163) Desde el espiritualismo mediopla-
tónico, los aristotélicos aparecen como filósofos ateos e irreligiosos (cf.
Girgenti, 1995:54). Esta criba medioplatónica en Justino para juzgar a
las escuelas de su tiempo se hará patente en su apreciación del maestro
pitagórico:
“…reputado en extremo, hombre que tenía muy altos pensamientos so-

bre la propia sabiduría. Apenas me puse al habla con él, con intención
de hacerme oyente y discípulo suyo:
–¿Cómo? –me dijo– ¿ya has cursado música, astronomía y geome-
tría? ¿Te imaginas que alguna vez vas a contemplar una de aquellas
realidades que contribuyen a la felicidad, sin aprender primero lo que
puede separar al alma de lo sensible, y prepararla para lo inteligible, de
modo que pueda ver lo bello en sí y lo que es en sí bueno?
Me hizo un largo panegírico de aquellas ciencias, me las presentó
como necesarias, y, confesándole yo que las ignoraba, me despidió”
(Dial. 2, 4-5).
El estoico no sabía nada de Dios, el peripatético ni siquiera puede

ser llamado filósofo, pero el pitagórico aparece como un hombre com-
petente y sabio en las cuestiones que a Justino le interesan, el problema
son las condiciones que pone. El no lo critica, pero le resulta demasiado
larga la espera para acceder a su objetivo. Las condiciones de hecho
parecen haber sido compartidas por Platón, puesto que según la tradi-
ción, sobre la puerta de la Academia había un cartel que sentenciaba:
NO ENTRE QUIEN NO SEPA GEOMETRÍA. Albino también pro-
pone, entre otras, estas ciencias como propedéuticas para la filosofía,
ya que permiten sustraerse del mundo de las apariencias para elevarse
109
al conocimiento de lo inteligible [cf. Didask. VII (p. 161, 9ss)] Por otra
parte el platonismo medio tenía en mucha estima la sabiduría atribuida
a Pitágoras.
Finalmente, el platonismo:
“…los platónicos, pues gozaban también de mucha fama. Justamente,

por aquellos días había llegado a nuestra ciudad un hombre inteligente,
una eminencia entre los platónicos. Con éste tenía yo mis largas conver-
saciones y progresaba, así cada día hacía progresos notables. La consi-
deración de lo incorpóreo me cautivaba; la contemplación de las ideas
daba alas a mi espíritu (cf. Platón, Fedro 249c; 255d); me imaginaba
haberme hecho sabio en un santiamén, y mi necedad me hacía esperar
que de un momento a otro iba yo a contemplar al mismo Dios. Porque
tal es el fin de la filosofía de Platón” (Dial. 2, 6).
Que Justino tuvo contacto con los platónicos es un hecho que el

mismo testimonia en la Apología donde afirma que tomaba con placer
las enseñanzas de Platón (Apol. II, 12, 1).
Como platónico va a considerarse en el momento de su encuentro
con el cristianismo a través del anciano.
La conversación que Justino tiene en la playa con el anciano, con
la temática puntual del encuentro entre razón y fe y de platonismo y
cristianismo, lo mismo que influencia que de hecho tuvo el platonismo
sobre Justino, y en concreto, la acogida que hace de términos y catego-
rías medioplatónicas, serían objeto de otras presentaciones11.
Conclusión
Podemos observar en la autopresentación que Justino hace de sí
mismo cuales son sus convicciones y su visión respecto de la filosofía
de su tiempo. La primera parte pone de manifiesto que entiende él por la
filosofía, su noción aparece claramente influida por el platonismo espiri-
11
Sobre el tema de la influencia de las concepciones medioplatónicas en Justino,
con especial atención a la Apología puede verse nuestra ponencia en las IV Jornadas
de Filosofía Medieval (Félix, 2009).
tualista propio de su época poniendo como objeto principal de la misma

el condimento de Dios y vinculación del hombre y su vida con Él, la
segunda muestra la multiplicidad de escuelas como signo de decadencia,
dentro de ellas algunas claramente alejadas de su objeto, jerarquizadas
en tanto se aproximen a él. En esa jerarquía el platonismo aparece en la
cúspide y las otras son evaluadas desde la óptica de un platónico medio,
desde esa descripción aparece justificada la apreciación inicial, de que
la mayoría de los filósofos no se ocupan de Dios. Pero esta instancia elo-
giosa del platonismo, tendrá una instancia superadora en la conversación
con el anciano, donde éste, que es el portavoz del Justino converso, lo
hará conocer la verdadera filosofía, el cristianismo, cuyas enseñanzas
muestran de modo eminente haber alcanzado el objeto de la filosofía,
un conocimiento que no es ya el resultado del esfuerzo humano sino de
la revelación del Logos en Cristo.
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Dialogue with Trypho, chapter one to nine (“Philosophia Patrum”, vol.
1). Leiden. E. J. Brill.
De praescriptione haereticorum de Tertuliano.
Algunas notas aproximativas
Aldo Marcelo Cáceres, OSA

Universidad Pontificia Comillas – Madrid
aldomaca@yahoo.es
Resumen
Ante la gran variedad de “textos y documentos” del cristianismo antiguo,
existe una rica y sólida obra, la de Quinto Septimio Florente Tertuliano, titu-
lada De praescriptione haereticorum (Vicastillo, 2001; cf. CCL I: 185-224). La
misma surge en el seno de la Iglesia Africana, en un contexto de heterodoxia
y de proliferación de varias herejías. Volver la mirada hacia ella, nos ayuda
por un lado, a no olvidar que esa comunidad fue muy fructífera. A desentra-
ñar las circunstancias, que día a día, tejían la vida de los creyentes en medio
del Imperio Romano. Por otro lado, nos permite familiarizarnos con la vida,
personalidad, doctrina y el testimonio de Tertuliano en su etapa como cris-
tiano. Por lo tanto, lo que pretendo es elaborar unas “notas aproximativas”
y rescatar unos breves “núcleos temáticos”, que nos permitan comprender
la razón de ser de esta obra. Pero, teniendo en cuenta el contexto biográfico,
socio-histórico y eclesial.
1. Aproximación al texto desde sus contextos

A la hora de elaborar el contexto biográfico, nos encontramos con
una doble dificultad sobre nuestro autor, la escasez de datos en las fuen-
tes antiguas y la ambigüedad de los datos en las fuentes modernas. Lo
que sí podemos constatar con seguridad es su nombre, lugar de naci-
miento y el oficio de su padre: Quintus Septimius Florens Tertullianus,
nacido en Cartago, hijo de un oficial (centurión) del ejército romano (Je-
rónimo, De viris illustribus 53). Es un africano totalmente romanizado,
que tiene los tria nomina y que ha desarrollado su vida entre finales del
siglo II y comienzos del siglo III, en el contexto del África Proconsular.
En cuanto al año de su nacimiento tenemos distintas posturas de los
114 Aldo Marcelo Cáceres
autores modernos. Unos sostienen que nació “hacia el año 155 d. C”,
otros “no más tarde del año 160” e incluso alguno afirma “hacia el 170”
(Steimann, 1967; Barnes, 1985; Daly, 1993; Rankin, 1995; Trevijano,
2009; Leal, 2010; Vidal, 2010).
Podemos sostener que era hijo de padres paganos y que quizás su
familia pertenecía a un sector social acomodado, al ordo equester1. Así,
su nivel social justificaría su completa educación, un perfecto dominio
del latín y del griego, como de la tradición literaria y filosófica. No solo
eso, sino que además, habría recibido una sólida formación jurídica y
retórica. No sabemos bien si fue rétor o causidicus, pero lo que no po-
demos negar es que era un hombre de una enorme cultura y con gran
capacidad para desenvolverse en ambos campos (Fredoulle, 1972:175;
Braun, 1992:6).
Parece ser que su vida ha transcurrido por cuatro períodos dife-
rentes: paganismo, cristianismo, semimontanismo y montanismo. La
mayor parte de su juventud permaneció pagano, hasta tal punto que
podemos afirmar que tiene mucho en común con los “romanos paganos”,
que con los paganos gétulos y mauri. Su alto grado de romanización lo
podemos deducir de su estilo de escritor, de su vasta cultura laica, de
su conciencia cívica y de su modo de vida. Para él, todo su universo era
el imperio, y fue allí con su gran inteligencia, sin ser ajeno a la vida y
acontecimientos de la época, donde logró desplegar una gran obra litera-
ria: original, de un elegante latín y brillantez expresiva. Como cristiano,
se caracterizó por un rigorismo moral y una gran agudeza teológica y sin
duda alguna fue el forjador del latín cristiano (Alcover, 2000:237-238;
Vidal, 2010:94).
Poco a poco, con su espíritu rigorista e inquieto empezó a enfren-
tarse con la jerarquía debido a ciertos aspectos de la práctica cristiana.
Sus excesos verbales, su espíritu exaltado, el creerse como el único
dueño de la verdad, hicieron que se ganase a pulso varios reproches y
desconfianza por varios miembros de la comunidad cristiana. Tertuliano,
Se trata de la rica burguesía dedicada a las actividades económicas y judiciales

1
(clase de los caballeros), que es distinta a la nobleza de los cargos públicos denomi-
nada orden senatorial.
115
De praescriptione haereticorum de Tertuliano
pensaba que se atenuaban las exigencias del cristianismo, por eso la ex-
pectación escatológica, el rigorismo ascético, el florecimiento espiritual
y el respeto a la regula fidei fueron los aspectos que sedujeron al afri-
cano por parte de la nueva profecía. Esto le llevó a identificarse hacia el
207-208, con la nueva doctrina que le permitía desarrollar su postura, el
montanismo. Si bien, éste movimiento al principio era considerado en
Cartago como una corriente extrema dentro del seno de la comunidad
católica, cuando pasó a ser considerado herético, llevó a que la gran Igle-
sia tomara la decisión de marginar al cartaginés (213-214). A pesar que
después abandonó esa comunidad, supo valerse de elementos cristianos
y montanistas, terminando sus días en la secta tertulianista. Finalmente,
parece que murió en soledad después del 220 (Grossi, 1987:57-70; Ram-
baux, 2005; Sotomayor y Fernández Ubiña, 2006:276-278; Meulenberg,
2006:331-340).
A pesar que así se dio su vida, destaca por su magnífica producción
literaria, que fue muy leída en todo el mundo cristiano. La mayor parte
de sus escritos coincide con el período del emperador Septimio Severo
(193-211 d. C) y su actividad como escritor cristiano se la suele fijar
en torno al 213, cuando se separa de la Iglesia de Cartago. Pero antes,
desde el momento de su conversión al cristianismo (alrededor del 193),
ya puso todo su bagaje cultural al servicio de la nueva religión (Leal,
2010:1371). Él con su carácter impetuoso y su ardiente energía se convir-
tió en un apasionado por la verdad, puesto que consideraba que todo el
problema del cristianismo y del paganismo se reducía a la vera vel falsa
divinitas. Así, pasó a ser un gran defensor del cristianismo y a atacar al
paganismo como a los movimientos heréticos (marcionistas, gnósticos y
judaizantes) por medio de una intensa labor literaria. En ellas combina
el discurso jurídico y apologético, y su inspiración básica se encuentra
en la Biblia y en la cultura pagana.
La misma vida y obra de Tertuliano nos lleva a situarnos en el con-
texto socio-histórico y eclesial del siglo II y III d.C. (Syme, 1971; Piga-
niol, 1981; Teja, 1990; Santos, 1996; Telfer, 1961:512-517). En pleno siglo
II, África era una de las principales provincias romanas, concretamente
en la época de los Antoninos (138-192), llegó a ser la zona más prospera
del Imperio. Se caracterizaba por tener una floreciente agricultura y
una gran masa poblacional (6.500.000 habitantes). Pero, será Cartago,

la ciudad más importante, por su cosmopolitismo y gran dinamismo
comercial. En esa tierra que iba camino a alcanzar el apogeo económico,
social y político, nació Tertuliano, bajo el gobierno de Antonino Pío (138-
161). Pero, su vida, ha transcurrido a lo largo de los siguientes empera-
dores: Marco Aurelio (161-180), Cómodo (180-192), Pértinax (192-193),
Septimio Severo (193-211), Caracalla (211-217) y Heliogábalo (218-222).
Las condiciones políticas de Roma, especialmente el ambiente
pacífico de los Antoninos, contribuyó a la expansión geográfica del
cristianismo por Oriente y Occidente. En cuanto a la evangelización de
Cartago, parece ser que se inició muy pronto, hasta tal punto que pasa-
rá a jugar un papel fundamental para expandir la nueva religión por el
Norte de África. Las huellas de este cristianismo africano nos remiten al
año 180 con los mártires de Scillitum y lo podemos reconocer como una
comunidad consolidada en la época de los Severos (193-235). Es más, a
finales del siglo II se latiniza, tiene un gran número de fieles, lugares de
reunión litúrgica, clero y otros testimonios de vida cristiana. Así, con la
unificación lingüística, la Iglesia de África no tarda mucho en afirmar su
cohesión y en tener una cabeza, la Roma del mundo africano: Cartago. Y
a principios del siglo III pasa a ser la ciudad más cristianizada (Braun,
1992:189-208; Santos y García, 1994-1995:291-302; Santos, 1996:249-
263; Aguado, 2000:255-260).
En esa iglesia floreciente, los cristianos tenían que convivir con
judíos, paganos y otros grupos o movimientos que desde la tradición
eclesiástica fueron considerados como heréticos. Así, ante los problemas
más acuciantes que afectaban a la iglesia africana, a finales del siglo II,
surgen los primeros apologistas cristianos, los africanos Minucio Félix
y Tertuliano, los cuales escriben en latín (Vidal Guzmán, 2007:212-218).
Estos, valiéndose de todos los conocimientos de la cultura latina, se
sirven de los mismos, para defender las comunidades cristianas. Pero,
a la vez, para difundir la nueva religión, a la que consideran única y
verdadera. Por esta razón, se caracterizan por tener una postura des-
calificativa y atacante hacia las demás religiones del imperio romano
(Ames, 2008:45-60).
117
El Tertuliano cristiano, fue muy celoso de su religión y no soportaba

la situación de privilegio que tenía el judaísmo en el Norte de África.
Realidad que no solamente se dio en ese territorio, sino, también, en
todo el Imperio Romano (segunda mitad del siglo II d.C). Esta cuestión
había generado resentimiento y recelo entre los cristianos. Por eso, ante
ese clima, Tertuliano, lanzó el principio de libertas religionis, entendida
como libertad espiritual y como tolerancia religiosa (cf. Apologeticum
24– CCL I: 133-135; Ad Scapulam 2– CCL II: 1127). Lo que buscaba era
que los cristianos pudieran dar culto a su Dios libremente y de que no
sean vistos como una secta condenada a vivir en la ilegalidad. Si bien,
Tertuliano luchaba por esa tolerancia religiosa hacia su comunidad de fe,
sabemos de sobra, por el tono y los calificativos que utiliza en sus obras,
que fue un intolerante frente a los judíos, los paganos y los herejes. Así,
por ejemplo, escribe Adversus Iudaeos (cf. CCL II: 1339-1396), no con
la intensión de convertir a los judíos, sino, para desviar a los paganos
del proselitismo judío. Pero, también con la pretensión de demostrar que
el cristianismo es el genuino heredero espiritual de Israel (Trevijano,
2009:124; González, 1994:103-114). En definitiva, los judíos, al no ser
cristianos, eran considerados por Tertuliano como herejes. Es más, sos-
tenía que por haberse cerrado al plan de salvación del Mesías, merecían
la condenación (cf. Apologeticum 21, 16 – CCL I: 125; De praescriptione
haereticorum 32, 2 – CCL I: 212-213).
Contra los paganos tenemos Ad Nationes (cf. CCL I: 11-75) y Apo-
logeticum (cf. CCL I: 85-171), obras compuestas por el 197. La primera,
dividida en dos libros, contiene una refutación de las acusaciones contra
los cristianos y una crítica ofensiva contra las divinidades paganas. La
segunda, que es su obra más importante, va dirigida a los magistrados
del imperio romano, pidiéndoles que administraran bien la justicia ha-
cia los cristianos y que les permitieran practicar libremente su religión
(Trevijano, 2009:124-125; Ames, 2005-2006:37-57). Además, presenta
al cristianismo como una religión que se preocupa por la salud de los
emperadores, que no es enemiga ni del Estado, ni de la humanidad.
Finalmente destaca la superioridad de la verdad revelada y termina
haciendo una exhortación al martirio, con su famosa frase: “la sangre
de los cristianos es semilla de otros cristianos” (Apologeticum 50, 13-

CCL I: 171)2.
Tertuliano, también se destaca por ser un gran escritor polemista,
que no dudó en enfrentarse a las principales herejías y en atacar los
argumentos de sus doctrinas. De manera general lo hizo con De praes-
criptione haereticorum, de forma particular con: Adversus Marcionem
[207-212] (cf. CCL I: 441-726), Adversus Velentinianos [207-212] (cf.
CCLII: 753-778), Adversus Hermogenem (cf. CCL I: 397-435) Adversus
Praxean [213 ó +] (cf. CCL II: 1159-1205), etc. Todas estas obras, sin
duda alguna, nos permiten comprender su concepción de herejía y su
postura ante los herejes.
2. El texto y su estructura
Nos enfrentamos a un tratado interesante, que versa sobre las he-
rejías en general, las cuales, según Tertuliano, se dedicaban a engañar
a los cristianos más débiles. Solían presentarse como cristianos fieles a
las Escrituras y muy celosos de su fe. De esta manera, ejercían un con-
siderable poder de seducción, hasta tal punto, que los cristianos corrían
el peligro de convertirse en apóstatas. Ante esta realidad, considerada
peligrosa para la comunidad cristiana, decide Tertuliano escribir esta
breve obra para orientar a los fieles y ponerlos a salvos de los herejes.
Pero además, para que conozcan el verdadero rostro de los grupos heré-
ticos y la inconsistencia de sus doctrinas.
a) Título y tipo de documento

La obra se titula De praescriptione haereticorum, fue compuesta
probablemente entre el 198 y el 200. En ella encontramos no sólo un
cuadro general sobre la concepción de herejía, sino también, el modo de
considerar lo herético por parte de Tertuliano, y más probablemente de
la comunidad cristiana cartaginense (Gramalia, 1985:667-668). La pode-
2
“Nec quicquam tamen proficit exquisitior quaeque crudelitas vestra… semen
est sanguis Christianorum”.
119
mos catalogar como una obra “doctrinal polémica”, en la que Tertuliano,

antes de rebatir por separado a cada hereje, prefiere hacerlo de forma
global, valiéndose de un método más simple y resolutivo, por medio de
“la prescripción” como argumento persuasivo (Vicastillo, 2001:78-82;
Uribarri, 1996:378). Para algunos autores, esta prescripción es de ca-
rácter jurídico, objeción fundada sobre motivos diversos que simplifica
o abrevia el proceso (Refoulè, 1957:14-24); para otros, es un elemento
común de la retórica, fundamentalmente lógico o dialéctico (Fredouille,
1972:195-234; Uribarri, 1996:215-228).
Pero, más allá del debate que mantienen los autores sobre la natura-
leza de la praescriptio, lo que le interesaba a Tertuliano eran dos cues-
tiones claves: ¿A quién pertenece la Escrituta? ¿Quién está legitimado
para hacer uso de ella? (cf. De praescriptione haereticorum 15-37-CCL
I:199-218). Buscaba inculcar a sus fieles que no había derecho a lo que
hacían los herejes con las Escrituras: la empleaban mal, la manipulaban,
la amputaban. Por eso, debido a que usaban las Escrituras a su antojo,
nuestro autor, les hace saber a los cristianos, que los herejes han perdido
el derecho de usarla. En síntesis, que las Escrituras no les pertenecen,
ni pueden usarlas, y por lo tanto no vale la pena perder el tiempo de
admitirlos a un debate sobre ellas.
b) Destinatarios
Esta obra tiene como “destinatarios directos” los cristianos fieles de
la iglesia de Cartago, que contemplaban con admiración el vigor de las
herejías. Por lo tanto, Tertuliano, también admirado por la vacilación y el
desconcierto de sus hermanos en la fe, ante el poder seductor de las mis-
mas, decide dar a luz esta obra. Sobre todo piensa en los cristianos más
sencillos y débiles en la fe de su comunidad, para hacerles las debidas
advertencias y a la vez poder fortalecerlos ante la prueba. En cuanto, a lo
que yo llamo, “destinatarios indirectos”, son los movimientos heréticos
que pululaban por la zona, que son de esencia gnóstica. Sobre todo los
marcionistas y valentinianos. También lo podemos decir de otra manera,
identificando los padres de las herejías en cuestión: Marción, Valentín,
Apeles, Nigidio y Hermógenes. Pero con una aclaración, que los tres
primeros reclamaron la atención de Tertuliano, aunque no del mismo

modo (Alcaín, 1990:71-92; Vicastillo, 2001:62-78; Monaci Castagno,
2010:803-807).
c) Partes de la obra y síntesis de sus contenidos

Sabemos que Tertuliano, por medio de esta obra, no quiso entrar en
una confrontación de detalle, sino, que optó por recurrir a argumentos
de tipo formal. Esto hace que el tratado tenga para algunos un tono de-
liberativo y judicial; para otros, con una clara orientación esencialmente
de orden jurídico y eclesiológico. Pero, en cuanto a su forma estructural,
responde a la construcción de la retórica clásica: un prefacio, el cuerpo
del tratado y la peroración final (Alcover, 2000:239; Munier, 1980:257-
258). Más allá de estas breves consideraciones, paso a realizar el comen-
tario a las distintas partes de la obra.
–Praefatio (1-14)
Desde el capítulo 1 al 5, versa sobre el vigor de la herejía: El punto
de partida del texto hace referencia a ese clima de “admiración” que
provocaban las herejías en Cartago y del peligro que suponían para los
fieles. Ante esa realidad, Tertuliano, lanza una advertencia: no admirarse
del poder de las herejías. La refuerza con una consolación: no hay que
alarmarse de su existencia, puesto que estaba previsto su existencia para
poner a prueba la fe (1, 1-2). Pero, a la vez, les ilustra con un lenguaje
duro, sobre lo que son capaces de hacer las herejías: considera que han
surgido para provocar “languidez y la muerte de la fe”, “la muerte eter-
na y el ardor de un fuego mayor”. También, se vale del ejemplo de la
fiebre, diciendo que así como la abominamos y hacemos lo posible para
evitarla, deberían combatir con fe recia el poder relativo de las herejías
(2, 1-8). Finalmente, pretende hacerles reflexionar, que no vale la pena
escandalizarse de los que se pasaron de una facción a otra, puesto que
todos somos de condición pecadora. Mucho menos convertirse en jueces,
puesto que no tenemos capacidad para juzgar el interior de las personas.
El único que conoce el secreto de cada corazón es Dios (3, 1-7). Pero, en
121
base a las Escrituras, termina considerando que los que desertaron de

la comunidad cristiana, no eran auténticos cristianos. Y que de acuerdo
a las enseñanzas del Señor y de los Apóstoles hay que huir de las here-
jías; de la perversidad de sus doctrinas, que con su proselitismo hacen
apóstatas. A la vez, califica a los herejes como “lobos rapaces bajo pieles
de ovejas”, “pseudoprofetas”, “falsos predicadores”, “pseudoapóstoles”,
“falsos evangelizadores” y “anticristos” (3, 12-4, 5). Concluye realizando
una interpretación de 1 Co 11, 18-19, sosteniendo que el Apóstol Pablo
condenó las herejías como mayor mal que las disensiones y los cismas
(4, 7-5, 5).
En los capítulos 6, 1-7, 12, nos encontramos con la definición de he-
rejía y una condensada narración de cómo actúan los herejes y el vínculo
que tienen las herejías con la filosofía. Tertuliano, se basa en Gal 5, 20
para hacer una introducción a su concepción de herejía, considerándolas
como Pablo, en uno de los pecados de la carne. Y apoyándose en Tito
3, 10-11, para calificar al hombre herético como perverso y pecador,
que con su pecado se autocondena (6, 1). Seguidamente, aclara, que las
herejías “cuya obra son las doctrinas falsas”, son llamadas “herejías en
griego por razón de la elección de la que uno se sirve principalmente
para enseñar o para recibir tales doctrinas”. Y por lo tanto el hereje, por
su elección, se condena a sí mismo (6, 2). Es más, el hereje adultera la
doctrina con plena libertad, contaminándola con doctrinas humanas,
filosóficas. Por eso, no es posible pretender presentar un cristianismo es-
toico, platónico y aristotélico. El verdadero cristianismo, acoge con fe la
doctrina divina y reconocen como auténticos maestros a los Apóstoles,
que nos transmitieron las enseñanzas del Señor. Así, para Tertuliano, por
un lado, las herejías se alimentan de la filosofía para falsificar la verdad.
Y, por otro lado, los herejes y los cristianos, no tienen nada en común.
No hay necesidad de curiosidad después de Cristo, ni de búsqueda des-
pués del Evangelio (6, 3-7, 13).
En la Introducción, hay una segunda parte, en la que Tertuliano, se
opone al “Busquen y encontrarán” (Mt 7, 7), que usan los herejes para
introducir sus doctrinas. Y desarrolla tres posibles interpretaciones de
este pasaje evangélico:
–En la primera dice que estas palabras fueron dichas por Jesús al
comienzo de su ministerio, dirigiéndose a los judíos para que puedan
reconocer al Mesías. Sobre todo escrutando las Escrituras, para poder
percibir el mensaje de Dios sobre su Hijo. A quienes también se les
aplica el “llamen y se les abrirá”, puesto que por sus pecados se alejaron
de Dios (8, 1-8).
–En la segunda interpretación, considera que estas palabras iban
dirigidas a los paganos, para que acojan con fe las enseñanzas que los
Apóstoles trasmitieron motivados por el Espíritu Santo (8, 9-16).
–La última lectura sostiene que las palabras del Señor fueron di-
rigidas a todos, pero para que esa búsqueda sea llevada a cabo por el
creyente dentro de ciertos límites. No hay que buscar en el círculo de
los herejes, porque ellos enseñan doctrinas opuestas a la fe cristiana, ni
mucho menos cuestionar la “regla de fe”, puesto que fue enseñada por
el mismo Jesús.
En definitiva les pide a sus fieles, que si tienen fe, que custodien lo
que creen, lo que ya han encontrado. Y que por lo tanto, ya no hay nece-
sidad de búsqueda. Lo que salva es la fe y no la curiosidad (9, 1-14, 14).
–Cuerpo del discurso (15-37)

Ahora, nos adentramos en un gran bloque que constituye el cuerpo
del discurso. Es una defensa o debate ficticio sobre las Escrituras (ca-
pítulos 15-37), en la que se discierne sobre el recurso y posesión de las
mismas. Así, la declaración de la verdadera meta del trabajo la tenemos
en 15, 4: “primero debe ser discernido a quién corresponde la posesión
de las Escrituras, a fin de que no sea admitido a ellas aquél a quien de
ningún modo corresponde”. Explícitamente critica la manipulación e in-
terpretaciones de Marción y Valentín en base a los textos bíblicos. Luego
vienen las dos fundamentales prescripciones para dilucidar a quien le
corresponde de verdad las Escrituras.
Desde el capítulo 15 al 18, Tertuliano consciente de que ambas fac-
ciones (cristianos y herejes) aceptan las Escrituras como norma de fe y
de conducta, toma una posición clara y firme: “no admitirlos a ninguna
123
discusión sobre las Escrituras”, porque considera, que para poder usar-
las, antes hay que aclarar quién es su legítimo propietario. Y además,
rechaza el debate en base a las Escrituras, porque el mismo Apóstol lo
ha prohibido, y porque es un recurso inútil ya que los herejes adulteran
los textos a su antojo y conveniencia (15, 1-17, 4). Ahora bien, admitir el
debate tiene sus efectos negativos: los cristianos pueden salir con más
dudas y los herejes les pueden acusar de que son ellos los que alteran el
texto y construyen falsas doctrinas (18, 1-3).
Seguidamente, en los capítulos 19, 1 al 21, 6, nos encontramos con
unas premisas fundamentales, un breve cuerpo argumentativo, para
pasar luego a las dos principales prescripciones:
–La primera premisa tiene que ver con lo siguiente: “lo que ahora
únicamente debe ser discutido: a quiénes corresponde la fe misma a
la que pertenecen las Escrituras” (19, 2). Dicho de otra manera: que el
legítimo propietario de la Escritura es el que posee la doctrina propia
de la Escritura.
–La segunda premisa brota de las siguientes palabras: “por quién y
por medio de quienes y cuándo y a quiénes ha sido entregada esa doc-
trina por la cual se hacen los cristianos” (19, 2). Por lo tanto, la podemos
expresar de la siguiente manera: sin necesidad de recurrir a las Escritu-
ras, uno puede saber quien posee la auténtica doctrina. Basta recordar
que la doctrina cristiana es una doctrina revelada.
–La tercera premisa es que allí donde se encuentre la verdadera
doctrina cristiana, tendremos la verdad de las Escrituras y su correcta
interpretación (19, 3).
Teniendo en cuenta que la doctrina cristiana ha sido revelada por el
mismo Cristo a sus Apóstoles, y que estos luego la transmitieron a las
iglesias fundadas por ellos y fue presentada a los paganos (21, 1-6). Se
sostiene que existe una única iglesia, la que fue fundada por los apósto-
les y de la cual todas proceden. Por lo tanto, tienen como única norma
reguladora la “trasmisión apostólica” de “un mismo sacramento”. Así,
llega a explicitar dos prescripciones:
–“si el Señor Cristo Jesús envió a los Apóstoles a predicar, no deben
ser admitidos otros predicadores que los que Cristo instituyó…” (21, 1).
–“…eso no se debe probar de otro modo sino por medio de las mis-
mas iglesias que los Apóstoles fundaron, predicándoles ellos mismos
ya sea de viva voz, como se dice, ya sea, después, por medio de cartas”
(21, 3).
Para cerrar esta demostración, sólo le queda dar un paso más (21,
4-7): demostrar que es su comunidad y no la herética la que tiene la
doctrina de las iglesias apostólicas (verdad vs. mentira). Así, la piedra de
toque de la conformidad de cualquier doctrina con la tradición apostó-
lica es la regla de fe. Finalmente añade que las iglesias de África, están
en comunión con las iglesias apostólicas, cuestión que no cumplen las
comunidades heréticas.
Desde el capítulo 22 al 28, tenemos la refutación a las tres objecio-
nes de los adversarios, que a la vez constituyen la defensa de las dos
principales prescripciones antes mencionadas:
• La primera objeción pone en duda la idoneidad de los apóstoles para
transmitir la doctrina de Cristo, por ser pocos instruidos o pocos
sinceros (22, 2). En definitiva, que no conocieron toda la revelación
de Cristo. Para poder probar la ignorancia de los Apóstoles, los he-
rejes se basan en el reprendimiento que Pablo hizo a Pedro y a los
que estaban con él. Se refieren al conflicto de Antioquía según Gal
2, 11-14 sobre el trato de los pagano-cristianos. Además, se atreven a
sostener que Pablo predicó un evangelio superior (23, 1.5). Tertuliano
rechaza totalmente esta objeción, porque va contra el Señor que los
envió a todos como maestros. Por lo tanto, lo supieron todo y además
recibieron el Espíritu Santo (22, 3-11). Además, sostiene que la razón
porque fue reprendido Pedro fue por un error de comportamiento y
no de predicación (23, 10). Puesto que Pablo y Pedro son partícipes
de la misma fe y predicación (23, 7).
• La segunda objeción viene a decir que los Apóstoles no comunicaron
todo a todos. Por lo tanto, hay dos tradiciones apostólicas: una pública
y otra secreta (25, 1-2). Tertuliano, se opone firmemente a esta argu-
mentación de los herejes, porque, se opone abiertamente al mandato
de Jesús de poner la luz sobre el candelero para que alumbre a todos
125
(26, 2-4). Además, porque, sería negar la petición encarecida que hizo
Pablo de que todos tengan un mismo pensar y un mismo sentir, de
evitar los cismas y discusiones en la iglesia (26, 9-12).
• La tercera objeción pone en duda la idoneidad de las iglesias apostó-
licas para recibir y transmitir la enseñanza de los Apóstoles. Es decir,
que malentendieron el mensaje (27, 1). Buscan justificar esta objeción,
basándose en el hecho de que Pablo tuvo que reprender a los gálatas
y a los corintios (27, 2-4). Tertuliano debilita la lectura que hacen
los herejes, diciendo que las iglesias reprendidas se enmendaron y
prueba de ello es que viven en comunión con las iglesias alabadas
por Pablo. Es más, todas ellas comparten una misma doctrina (27,
5-6). En cuanto a la hipótesis de que todas las iglesias apostólicas
erraron, no se sostiene. Admitirla, supondría que el Espíritu Santo
descuidó el mandato de Jesús de guiar a las iglesias a la verdad plena.
Por otro lado, de que todas se equivocaron en lo mismo, puesto que
todas comparten la misma fe. Si de verdad, todas hubiesen herrado,
no reinaría en ellas la unidad, sino la diversidad (28, 1-4).
En los capítulos 29 al 37, tenemos un conjunto de argumentos de

Tertuliano contra los herejes, para demostrarles que no tienen raíces
apostólicas, que no poseen la verdadera doctrina y que las Escrituras
no le pertenecen:
–En primer lugar, nos muestra que las herejías son recientes, durante
el desarrollo de esta demostración, tenemos una buena síntesis sobre las
principales doctrinas heréticas y breves datos biográficos sobre los prin-
cipales herejes: Marción, Valentín, Apeles, Nigidio y Hermógenes. A es-
tos los considera falsificadores de la verdad y les pide que le demuestren
con qué autoridad se presentaron en público (30, 1-16). Considera que lo
verdaderamente cristiano es lo que fue trasmitido desde el comienzo del
cristianismo y todo lo introducido después es extraño y falso (31, 1-2).
Es más, que es absurdo considerar la doctrina anterior como herejía, ya
que ésta es la que nos previene de las futuras herejías (29, 6). Y que las
herejías no pueden reivindicar la verdad para sí (31, 4), sus doctrinas no
provienen de la época apostólica y por lo tanto no son cristianas.
–Por lo tanto, ni por el origen ni por sus doctrinas son apostólicas

las herejías. Si se atreven a sostener que sus comunidades se remontan
hasta la época apostólica, tendrán que probarlo, desplegando la lista de
los obispos que tuvieron como garante o antecesor a algún apóstol, o
que proviene de algún varón apostólico. Sin duda alguna, no pueden
probarlo (32, 1-7). Lo que si demuestra Tertuliano, es que las herejías de
su tiempo, toman elementos de las herejías del tiempo de los Apóstoles,
que fueron señaladas y condenadas por éstos (33, 1-12). Pero, a la vez,
les hace ver, que las herejías que existieron en tiempo apostólico, a pesar
de ser doctrinas falsas y aberrantes, no formularon ninguna doctrina
controvertida acerca de Dios como creador de todas las cosas. Cuestión
que si lo hicieron las herejías recientes de mano de Marción, Apeles y
Valentín (34, 1-3).
–En definitiva, la doctrina cristiana es de la era apostólica y por
lo tanto es verdadera. Además los Apóstoles nos la trasmitieron y la
defendieron. La verdadera doctrina es propiedad de las comunidades
cristianas. Luego, les invita a los herejes a confrontarse con la fe de las
iglesias apostólicas, para hacerles ver quiénes son los legítimos y autén-
ticos custodios de la verdadera doctrina (35, 1– 36, 6).
En 37, 1-7 tenemos una conclusión en la que considera que los here-
jes no son ni propietarios de las Escrituras, ni herederos de la verdadera
doctrina. No tienen sólidos fundamentos en cuanto a sus orígenes. En
definitiva, no son cristianos y no se les debe admitir a ninguna discusión
sobre las Escrituras. Así finaliza el núcleo del tratado y lo que viene a
continuación es una especie de complemento.
–Probatio (38-43)
La probatio tiene dos bloques concretos. En el primero demuestra
que los herejes manipulan las Escrituras. Y en el segundo, describe la
conducta de los herejes:
• Marción ha llevado a cabo una carnicería o total destrozo de las
Escrituras. Valentín, aún respetándolas, se ha atrevido a idear un
sistema conforme a las Escrituras (38, 1-10). Esta manera de proce-
127
der es obra de los espíritus malignos, de igual modo, que se dio en la

manipulación de las escrituras profanas. Las herejías son obras del
diablo, puesto que busca pervertir la verdad. Además, no difieren de
la idolatría, porque en el trasfondo actúa el diablo remedando los sa-
cramentos cristianos en los ritos religiosos de la idolatría y adaptando
las Escrituras cristianas a la fe profana. Las herejías pertenecen al
mismo autor y a la misma actividad a los que pertenecen la idolatría
(39, 1-40, 10).
• Tertuliano nos detalla algunos abusos de la praxis eclesial de los
herejes. Califica la conducta de los herejes como fútil, sin seriedad,
sin autoridad, sin disciplina (41, 1). Considera a los herejes hombres
soberbios (41, 4), rebeldes (41, 7), subversivos de la disciplinas (41,
3), destructores de la verdad (42, 2), falsos, engañadores (41, 3) y
errantes (42, 10). No saben distinguir a los catecúmenos de los fieles,
ni a los creyentes de los paganos (41, 2), permiten a las mujeres en-
señar, exorcizar y tal vez a bautizar (41, 4). Hay falta de seriedad en
cuanto a los servicios y ministerios (41, 6-8). Aún peor, el ministerio
de la palabra es destructivo, interpretan el mensaje a su manera, para
combatir a los que quieren mantenerse firmes en la fe, en vez, de de-
dicarse a convertir a los paganos o elevar a los que están caídos (42,
1-5). También discrepan entre ellos, pretenden imitar la libertad de
sus fundadores para innovar a su arbitrio la fe, por eso, en el fondo
las herejías son discordantes en muchos aspectos con sus fundadores.
Finalmente, los cataloga como hombres libertinos, que tratan con
magos, con charlatanes, con astrólogos, con filósofos. Su conducta
ratifica el error de su doctrina: “la disciplina es un índice de la doc-
trina” (43, 1-4).
–Peroratio (44)
En la peroración final (44, 1-12), sostiene que todos deberemos
comparecer ante el Señor en el juicio final para dar cuentas de nuestra
fe. Por lo tanto, los herejes, también tendrán que hacerlo. Y con ironía,
se imagina las respuestas que darían los herejes al Señor. Alegarían, que
jamás fueron advertidos por Cristo y los Apóstoles sobre las herejías y
justificarían la autoridad de sus doctores heréticos. Pero, a pesar de todo,

se creerían merecedores del perdón. E incluso acomodarían la respuesta
del Señor hacia ellos, con tal de salvarse.
–Epílogo (44, 13-14)

En pocas líneas considera que por medio de sus prescripciones ha
llegado a la conclusión que las herejías en general no deben ser admi-
tidas a la confrontación de las Escrituras. Y que piensa en el futuro,
responder a algunas de ellas, de forma particular.
3. Algunos núcleos temáticos para comprender el contenido de

la obra
Simplemente he optado por explicar brevemente tres núcleos te-
máticos, por cuestión de espacio y de tiempo. Pero, además, porque
considero que con los dos primeros (haeresis-regula fidei) podemos
llegar al corazón del tratado. Además nos permiten reflexionar otros
núcleos, como por ejemplo, el papel de las Escrituras en Tertuliano,
su concepción de Tradición, de Iglesia, de verdadera doctrina, sobre el
bautismo, etc. Y con el tercero (mulieres haereticae), pretendo recordar
la involucración de las mujeres en las comunidades.
a) Haeresis
A lo largo del tratado, Tertuliano, utiliza el término haereticus,
ya sea como sustantivo o como adjetivo. Por lo visto, emplea más el
término abstracto haeresis, que el concreto haereticus, quizás, porque
consideraba al fenómeno herético como una realidad autónoma (Mitre
Fernández, 2003; Marcos, 2009; Grossi, 1998:1017-1019). Pero, también,
nos define haeresis en el capítulo 6, 2, explicándonos que es de origen
griego y que significa elección. Teniendo en cuenta que haereticus de-
riva de haeresis, podemos decir, de una manera sencilla y general, que
el hereje es todo aquel que por elección individual va contra la regula
fidei. Es un adversario de la doctrina verdadera que por haber tomado
129
esa decisión se ha condenado a sí mismo. Lo que caracteriza al hereje es

la arbitrariedad en su opción inicial (6, 3) como en la conducta posterior
(42, 7-8).
En Tertuliano, ambas palabras tienen una connotación negativa,
peyorativa. Prueba de ello son por ejemplo los adjetivos que acompa-
ñan a haereticus: perversus (6, 1); damnatus (6, 1), extraneos, inimicos
(37, 6-7). Lo vemos también en aquellas apreciaciones que hace sobre
la conducta de los herejes: sine grauitate, (…), sine disciplina (41, 1),
omnes tument (41, 4), rebellium (41, 7), etc. Es más, cuando considera
que las herejías tienen origen diabólico y que se asemejan a la idolatría.
En definitiva, las herejías eran un mal para la Iglesia Africana, hasta
tal punto que estaba prohibido entrar en contacto con los herejes: “Aun
admitiendo que nosotros tenemos que buscar todavía y siempre, ¿dónde,
sin embargo, se debe buscar? ¿Entre los herejes, donde todas las cosas
son extrañas y contrarias a nuestra verdad, a los que nos está vetado
acercarnos?” (12, 1).
Conviene recordar que en la primera generación judeo-cristiana,
haeresis, no tenía una connotación negativa. Simplemente derivaba del
lenguaje judaico para reconocer la legitimidad religiosa de varios grupos,
como la de los saduceos y fariseos. De ninguna manera indicaba una disi-
dencia heterodoxa. Pero, como vemos en el tratado, Tertuliano, se inspira
en la visión paulina de 1 Cor 11, 19 y Gal 5, 20, en la que se nos narra la
situación de divisiones y desacuerdos en la vida comunitaria especialmen-
te durante la Cena del Señor. Así, por lo tanto, haeresis, es comprendida
como escisión y el haereticus como el que provoca disensión.
Quizás, también le interesaba a Tertuliano, hacer referencia a los
textos de Gálatas (5, 20) y de Tito (3, 10), en el capítulo 6, 1, porque en la
comunidad cristiana, la presencia de los heréticos creó varios problemas,
concretamente la deserción de varios bautizados. Era una comunidad
que estaba especialmente interesada en las prácticas penitenciales y que
no favorecía la readmisión de los herejes, sino, más bien la expulsión. Es
más, para Tertuliano, la fe confesada por los cristianos es incompatible
con la confesada por los herejes, cuestión ésta que les hace estar fuera
de la Iglesia. Y si esto ocurre, los herejes han abandonado la verdadera
disciplina y su bautismo no es válido. Sólo, después del 210, una vez
que haya cesado el proselitismo gnóstico, volverán a ser admitidos los

herejes en el seno de la iglesia. Éstos, al ser considerados más o menos
paganos, debían bautizarse de nuevo (Gramaglia, 1985:667-710; Munier,
1980:257-266).
b) Regula fidei
La regla de fe era una especie de compendio del contenido de la
fe cristiana, cuya verbalización no estaba fijada como el credo. Pero,
sin embargo, contaba de una serie de elementos que se repetían bajo
diversas formulaciones. En cuanto a su origen, parece ser la instrucción
catequética, destinada a los cristianos provenientes del paganismo, como
para los judíos conversos. Por lo tanto, la regula fidei, no surgió como un
arma para combatir a los herejes, sino, como un medio necesario para
la vida interna de la Iglesia: proponer condensadamente lo esencial del
contenido de la fe (Uribarri, 1996:374).
Tertuliano a veces contrapone regula y disciplina. La primera hace
referencia al contenido inalterable de la fe, la segunda tiene que ver con
todo aquello que no pertenece al ámbito de la fe: las leyes morales, los
ritos, las cuestiones disciplinares y aquellas doctrinas no expresadas
por la regula fidei (Munier, 1984:77-90). Pero, esta dicotomía no es
total, puesto que Tertuliano, a veces utiliza disciplina en el sentido de
doctrina fidei (20, 1-4), como regula fidei (37, 1) y como disciplina/doc-
trina (6, 4; 19, 2). Lo que nos interesa tener en cuenta es que, ante las
desviaciones doctrinales y la supuesta ortodoxia que querían defender
los herejes, Tertuliano, utiliza la regla de fe. Y lo hace como formula-
ción objetiva, normativa y vinculante de la fe de la verdadera Iglesia,
la cual se caracteriza por su autoridad suprema, porque, se remonta a
los apóstoles, y por medio de ellos a Cristo (Fernández, 2004:103-121;
Alcaín, 1990:84-91).
La regula fidei tiene otras características importantes. Por un lado,
se identifica con el contenido de la revelación, de esta manera, es equi-
valente a fe (13, 1; 14, 4). Por otro lado, sirve como elemento objetivo de
discernimiento, para saber si una doctrina es herética o no. Finalmente,
sirve como criterio objetivo para saber si hay una buena interpretación
131
escriturística que esté en conformidad con la doctrina revelada (12, 5;

19, 2-3). Así, hay una estrecha relación entre regula fidei, disciplina,
sucesión apostólica y Escrituras; tesoros que pertenecen a la Iglesia y
que la diferencian de las comunidades heréticas. Es más, no puede ha-
ber divergencia entre el contenido de las Escrituras con el de la norma
de fe de la Iglesia, porque en esencia son lo mismo. Por eso, Tertuliano
defendía el siguiente principio: las Escrituras pertenecen a la doctrina,
son su propiedad (19, 2). De tal manera, quienes demuestren poseer la
doctrina verdadera, tienen el derecho a la propiedad de las Escrituras
(Vicastillo, 2001:104-105; Uribarri, 1996:375-376).
c) Mulieres haereticae
En el marco de la argumentación que hace Tertuliano de que los
herejes no tienen derecho a interpretar las Escrituras porque no son
suyas. Al final de la obra, en el capítulo 41, 5, hace una consideración
de la actividad ministerial de las mujeres en las comunidades heréticas:
“Las mujeres heréticas mismas, ¡qué procaces!, pues se atreven a en-
señar, disputar, realizar exorcismos, prometer curaciones, acaso hasta
bautizar”. Pero, estas palabras, no constituyen un ataque directo a las
mujeres, sino, más bien una crítica a los grupos heréticos por promover
ciertas desviaciones. Es más, la referencia a estas prácticas descaradas
llevadas a cabo por las mujeres, es para demostrar las irregularidades
y arrogancias que permitían los varones herejes. A la vez, nos ayuda a
tener en cuenta que para Tertuliano, los ministerios estaban destinados
a los varones laicos ortodoxos. Si bien creía que las mujeres poseían el
don de la profecía, consideraba que no tenían el derecho de acceder al
altar. Por lo tanto, podemos decir, que las mujeres quedaban excluidas de
exorcizar, curar y enseñar, por su sexo (Madigan y Osiek, 2005:255-267;
Marcos, 2006:17-40).
A modo de conclusión
Por medio de este breve recorrido, de acercamiento al De praes-
criptione haereticorum, teniendo en cuenta sus contextos, he tratado de
mostrar que esta obra polémica-doctrinal de Tertuliano, es un escrito

sólido y elegante de la antigüedad cristiana. Una herramienta del carta-
ginés para defender la fe cristiana en medio de un ambiente donde las
herejías buscaban confundir y lograr más adeptos a sus filas. Por eso,
es sin duda alguna, a pesar de la dureza de sus argumentos, un signo
vivo de un verdadero testimonio de un cristiano en medio del Imperio
Romano. A la vez, nos revela el contenido y valor de la regula fidei para
nuestro autor y para sus contemporáneos creyentes. La importancia de
custodiar las Escrituras y todo lo que han recibido por medio de la tra-
dición apostólica. Finalmente, queda por decir, que es una obra en la que
confluyen el gran caudal de conocimientos del norteafricano, que nos
posibilita seguir abriendo nuevas líneas de investigación, que sin duda
alguna ayudarán a comprender el cristianismo del siglo II y III, en una
iglesia floreciente como la de Cartago.
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Literatura Patrística. Madrid. San Pablo.
Dios entre las mónadas.
La centralidad del tema de Dios
en algunas tesis metafísicas de G. W. Leibniz
Federico Raffo
peri.episteme@gmail.com
Resumen
En el presente trabajo, cuyas ideas fundamentales fueron expuestas en
la revista Tábano, del Centro de Estudiantes de Filosofía de la Universidad
Católica Argentina (n° 6, 2010, 103-112), buscaremos introducir ciertas tesis
distintivas del pensamiento de Leibniz en lo que respecta a su metafísica, su-
brayando el papel de Dios en cada una de ellas. Fundamentalmente, las tesis
a tratar son la teoría de las mónadas y dos teorías que se siguen de ella: la
de la armonía preestablecida y la del mejor de los mundos posibles. Además,
buscaremos mostrar que las pruebas de la existencia de Dios (o al menos dos
de ellas: el denominado “argumento cosmológico” y el denominado “ontológi-
co”) poseen subyacentemente una fundamentación metafísica. En este sentido,
no nos centraremos en las pruebas mismas sino en su fundamentación.
Teniendo presentes las temáticas propuestas, hemos elegido, como

textos de base, un grupo de opúsculos correspondientes al período tardío
de la metafísica de Leibniz. Los opúsculos que principalmente utiliza-
remos son: La monadología de 1714 (nuestro texto principal), Nuevo
sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así
como de la unión que hay entre el alma y el cuerpo de 1695 y Principios
de la naturaleza y de la gracia, fundados en razón de 1714 (como textos
complementarios)1. Haremos alguna breve mención a opúsculos corres-
1
Nos valemos de Mercer y Sleight Jr. (1998) para obtener una visión de conjunto
del pensamiento de Leibniz y para ordenarnos cronológicamente, donde se subraya
que el primer período o período temprano de su metafísica finaliza en 1686, aproxi-
madamente con su Discurso de metafísica. Recién 9 años después se publica el Nuevo
sistema…, y es por eso que lo utilizamos como un texto de la metafísica tardía, aunque
haya sido escrito 19 años antes que La monadología. Incluso, si bien en el Nuevo sis-
136 Federico Raffo
pondientes el período temprano de la metafísica de Leibniz en caso de

que encontremos una clara continuidad en la temática en cuestión2.
1. Las mónadas
Para poder abocarnos más de lleno al tema de Dios, cuestión que
aquí nos interesa, debemos dar inicialmente al menos una brevísima
presentación de la teoría leibniziana de las mónadas3.
El autor presenta a las mónadas como sustancias simples, lo cual
significa que carecen de partes (§1) y que, así, se distinguen de las sus-
tancias compuestas, las cuales son un aggregatum de sustancias simples
(§2). Estas sustancias simples, por ser tales, carecen de extensión, figura
y divisibilidad (§3). Estas mónadas tienen la peculiaridad de que no pue-
den ser cambiadas en su interior por otra mónada, lo cual significa que,
en términos del autor, “Las mónadas no tienen ventanas a través de las
cuales pueda entrar o salir algo” (§7). Esto no significa que las mónadas
no cambien; de hecho, es un presupuesto de Leibniz que todo ser creado
cambia (§10). Las mónadas sí cambian, pero no lo hacen en virtud de
una influencia externa de otras mónadas creadas sino en virtud de un
principio interno (§11).
Que las sustancias simples cambien no debe presentarse como algo
contradictorio. Ellas no dejan de ser simples por cambiar. Lo que sucede
es que poseen cierta complejidad interna (Rutherford, 1998:133) a través
de la cual se distinguen unas de otras por sus cualidades. Por eso, ade-
más del principio interno del cambio se requiere diversidad en aquello
que cambia (§12), lo cual produce la variedad de las mónadas.
Aquello que cambia debe comprender una multiplicidad en lo simple
(§13), lo cual explica que en el cambio algo cambie y algo permanezca.
tema… Leibniz no utiliza la palabra “mónada”, sí es cierto que es por estos años que
Leibniz la toma, empleándola en una carta (que no terminó de redactar) al Marqués de
l’Hospital, carta del 22 de julio de 1695. Ya desde 1696 comienza, de a poco, a utilizar
este término con frecuencia (Rutherford, 1998:166, nota 24).
2
Todos los opúsculos utilizados han sido sacados de Leibniz, 2004.
3
Nos basaremos en La monadología. Los parágrafos que marquemos corres-
ponden a este texto.
137
Dios entre las mónadas
Lo que permanece es la mónada misma, con su principio interno de

cambio, la cual sólo podría dejar de ser por aniquilamiento, así como
sólo podría llegar a ser por creación (§6). Lo que cambia son la plura-
lidad de afecciones y relaciones de la mónada (§13). A esto, Leibniz lo
identifica con las percepciones de una mónada (Rutherford, 1998:134).
En virtud del principio interno que la mónada pasa de una percepción a
otra. La acción del principio interno, que la moviliza al tránsito de una
a otra percepción, es llamada por Leibniz apetición (§15)4.
Con los elementos que hemos mencionado hasta aquí podemos ver
que las mónadas son y tienen un principio interno del cambio, tienen
percepciones y tienen apetito. Este hecho tal como se presenta en las
mónadas creadas tiene una correspondencia con Dios, la sustancia sim-
ple originaria (§47)5, aunque ciertamente lo que en las mónadas creadas
se presenta de un modo limitado, en la sustancia originaria se presenta
ilimitadamente. Leibniz subraya esta correspondencia, lo cual lo vemos
cuando nos dice: “En Dios está la potencia, que es la fuente de todo; des-
pués el conocimiento, que contiene el detalle de las ideas, y, por último,
la voluntad, que efectúa los cambios o producciones según el principio
de lo mejor. Y esto responde a lo que en las mónadas creadas constituye
el sujeto o base, la facultad perceptiva y la facultad apetitiva” (§48). De
4
Se puede apreciar que, respecto del cambio, de la dinámica, para Leibniz
existe, metafísicamente hablando, una fundamentación que no es la proveída por el
mecanicismo. Leibniz ha criticado al mecanicismo, sobre todo desde el punto de vista
metafísico. Él no basta para dar razón del movimiento. Dicho de otro modo, el me-
canicismo requiere una explicación metafísica que no sea mecanicista. Dice el autor
en Nuevo sistema…: “[al comienzo] Sus maneras elegantes de explicar la naturaleza
mecánicamente me encantaron, y despreciaba con razón el método de los que sólo
empleaban formas y facultades, que nada enseña. Pero después, habiendo procurado
profundizar los principios mismos de la mecánica para dar razón de las leyes de la
naturaleza que la experiencia hacía conocer, advertí que la sola consideración de una
masa extensa no bastaba y que era necesario emplear también la noción de fuerza, que
es muy inteligible, aunque de la incumbencia de la metafísica” (§2).
5
En este punto de nuestra exposición suponemos las pruebas de la existencia
de Dios, las cuales no trataremos. Las que aparecen en este texto, La monadología,
previas al parágrafo 47, son: el argumento por el conocimiento de las verdades eternas
(§§ 29 y 44), el cosmológico (§§ 36-39) y el denominado posteriormente en la historia
como el “argumento ontológico” (§§ 40-41, 45). Para este tema, ver Blumenfeld, 1998.
138 Federico Raffo
aquí en más nos proponemos analizar estas tres cosas, potencia, cono-
cimiento y voluntad, comparando cómo se presentan en las mónadas
creadas y cómo en Dios.
2. Potencia
Como hemos visto, Dios es la sustancia simple productora de las
mónadas creadas, las cuales “nacen por fulguraciones continuas” (§47),
fulguraciones limitadas, en las mónadas creadas, por la receptividad de
ellas. Esto no significa otra cosa sino que la mónada creada es limitada
(§47). Supuesto el principio de razón suficiente, el cual fundamenta la
prueba cosmológica6, Dios responde a la pregunta: “¿por qué existe algo
más bien que nada?” (Principios de la naturaleza y de la gracia, funda-
dos en razón, § 7). Existe algo porque Dios lo produce y porque tiene el
poder de producirlo. Poder creador, ilimitado, del que carecen las crea-
turas, y que es, por tanto, propio sólo de Dios. El poder se encuentra en
Dios eminentemente, así como todas las demás perfecciones (Principios
de la naturaleza y de la gracia, fundados en razón, § 9).
Las mónadas creadas, por su parte, carecen de este poder ilimitado.
En efecto, Leibniz subraya que éstas poseen acción y pasión (un poder
primitivo activo y un poder primitivo pasivo) (cf. Rutherford, 1998:139-
140). De este modo, Leibniz dice: “Así, se atribuye acción a la mónada en
tanto que posee percepciones distintas, y pasión, en tanto que son confu-
sas las que tiene” (§49). La acción es el cambio hacia nuevas percepciones
distintas; la curiosidad aquí está en cómo se presenta la pasión. Respecto
al poder pasivo, cabe subrayar que se trata de una suerte de resistencia
natural al cambio antedicho, en la medida en que conlleva un cambio
hacia percepciones confusas (cf. Rutherford, 1998:139-140), no distintas.
Es, por tanto, una limitación del poder activo consistente con el carácter
limitado o finito de la mónada creada. Evidentemente, en la medida en
que las perfecciones creadas se encuentran de un modo eminente en
Dios, Él no posee esta limitación (cf. Rutherford, 1998:168, nota 48).
6
Ver el punto 3 de este trabajo, Conocimiento.
139
Cada mónada, o por lo menos la mayoría de ellas7, posee ciertas per-

cepciones distintas y una infinitud de percepciones confusas. Cada móna-
da, como punto que se representa todo el universo, posee una infinitud de
percepciones; pero en su condición de creadas o limitadas se encuentran
circunscritas, de modo que la inmensa mayoría de esas percepciones son
confusas. Esto no ocurre con Dios: “Sólo Dios tiene un conocimiento
distinto de todo, pues es fuente de todo. Se ha dicho muy bien que hace
de centro en todas partes; pero su circunferencia no está en lugar alguno,
puesto que todo le es presente inmediatamente, sin ningún alejamiento
de ese centro” (Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en
razón, §13). Esta imagen nos permite representarnos con Leibniz a Dios
como algo ilimitado, como lo que carece de circunferencia.
En este punto podría parecer que se nos presenta un problema: los
cambios de una percepción hacia otra en una mónada se fundan en un
principio interno, de modo tal que las infinitas percepciones que tiene
una mónada de todo el universo no tienen su raíz en las acciones de otra
mónada sobre sí. Sin embargo, las distintas mónadas tienen, todas ellas,
percepciones del mismo universo. El problema es, entonces, el siguiente:
¿hay conformidad entre las percepciones de las distintas mónadas? Y si
la hay, ¿cómo se funda tal conformidad? Leibniz responde: “Obligado,
pues, a admitir que no es posible que el alma o cualquier otra sustancia
verdadera pueda recibir algo de fuera, si no es por la omnipotencia divi-
na, fui llevado insensiblemente a una opinión que me sorprendió, pero
que parece inevitable, y que, por lo demás, tiene ventajas muy grandes y
bellezas muy considerables; a saber: que es necesario decir que Dios creó
desde un principio el alma o cualquier otra unidad real de tal suerte que
todo nazca en ella desde su propio fondo, por perfecta espontaneidad con
respecto a sí misma, y, sin embargo, en perfecta conformidad con las co-
sas exteriores” (Nuevo sistema… § 14). Hay conformidad, sí, así como las
distintas perspectivas con las que se puede ver una ciudad corresponden,
todas ellas, a la misma ciudad. Y Dios, quien sí actúa sobre las mónadas
y de quien dependen, es quien sella esta conformidad, esta armonía.
7
Ver en punto 3 de este trabajo, Conocimiento, a propósito de la distinción entre
las distintas clases de mónadas.
140 Federico Raffo
El autor del sistema de la armonía preestablecida (nombre con el que

él mismo solía firmar hacia el final de su vida) subraya que esta confor-
midad sirve para explicar dos cosas: la comunicación de las sustancias,
de una mónada con otra, y la unión entre el alma y el cuerpo “sin tener
que recurrir ni a una transmisión de las especies, que es inconcebible,
ni a una nueva asistencia de Dios, que parece poco conveniente” (Acla-
ración del “nuevo sistema de la comunicación de las sustancias” para
servir de respuesta a la memoria de Foucher, inserta en el Journal des
Savants del 12 de septiembre de 1695, p. 33; cf. Nuevo sistema… § 14).
Respecto a la unión del alma con el cuerpo, esta armonía fundamenta
que haya un perfecto paralelismo entre lo que sucede en el alma y lo que
sucede en el cuerpo.
3. Conocimiento
Que en la mónada creada el conocimiento sea limitado, de acuerdo
al grado de imitación respecto de Dios, y que en Dios sea ilimitado, nos
subraya que la cuestión en torno al conocimiento es, primero y antes
que nada, una cuestión entitativa. En este sentido, el conocimiento se
nos va a presentar como el criterio para poder distinguir entre las dis-
tintas clases de mónadas (Rutherford, 1998:142). Así, Leibniz designa
con el nombre de entelequias o mónadas en general a las que carecen de
percepciones distintas y de recuerdos, con el nombre de almas a las que
poseen percepciones distintas y memoria, y con el nombre de espíritus,
finalmente, a las que, además, [a] tienen conocimiento de las verdades
necesarias y eternas y [b] pueden reflexionar acerca de su propia natu-
raleza (§§ 19-30).
[a] Conocimiento de las verdades necesarias. En un texto anterior a
La monadología (Discurso de metafísica, punto I. De la perfección di-
vina, y que Dios hace todo de la manera más deseable), Leibniz subraya
que las verdades necesarias y eternas son las de la metafísica, las de la
geometría y, además, las reglas de la bondad, de la justicia y de la per-
fección. La cuestión en torno a las verdades eternas se vincula directa e
inmediatamente con el tema de Dios, en tanto que Él es la sede y el fun-
damento de las verdades eternas: “Esto se debe a que el entendimiento
141
de Dios es la sede de las verdades eternas o de las ideas, de que depen-

den, y sin él no habría ninguna realidad en las posibilidades, y no sólo
nada existente, sino tampoco nada posible” (§ 43). Precisando aún más,
Leibniz subraya que las verdades eternas constituyen el objeto interno
del entendimiento divino (§ 46), de tal manera que, aunque dependan de
Dios, no son arbitrarias ni dependen de su voluntad.
[b] Actos reflexivos. Del conocimiento de las verdades eternas pode-
mos elevarnos a los actos reflexivos, los cuales proporcionan los objetos
de nuestro razonamiento (§30). Con estos actos reflexivos es que pode-
mos pensar en el ser, la sustancia, lo simple, lo compuesto, lo inmaterial
y en Dios, “concibiendo que lo que en nosotros es limitado en él no tiene
límites” (§30). A nuestro parecer (y pretendemos formular lo siguiente
al modo de una hipótesis) a partir de lo recién dicho se sigue una funda-
mentación metafísica de los argumentos a favor de la existencia de Dios.
Con “fundamentación metafísica” queremos subrayar el hecho de que
las distintas posibilidades cognoscitivas (conocimiento de las verdades
eternas y los actos reflexivos) se siguen del status ontológico del hombre
(o, más precisamente, de la mónada espiritual), dado que las diferentes
clases de mónadas se diferencian de acuerdo al grado de conocimiento
que pueden poseer. En otras palabras, el conocimiento es una cuestión
metafísica y no psicológica, y por ello, cognoscitivamente hablando,
podemos arribar a la existencia de un ser necesario a partir de la con-
tingencia o a partir de la posibilidad (siendo que los conceptos “necesa-
rio”, “contingente” y “posible” son metafísicos y no psicológicos). Así,
respecto de la prueba cosmológica y de la ontológica podemos decir:
• Que el hombre puede conocer a Dios de acuerdo a la prueba ontoló-
gica en virtud de que entitativamente está capacitado para realizar
actos reflexivos, con lo cual puede pensar en Dios como lo ilimitado.
Este hecho, junto con uno de los principios del razonamiento, el de
no contradicción (§31), fundamentan la validez de tal prueba.
• Que el hombre puede conocer a Dios de acuerdo a la prueba cosmo-
lógica fundando el proceder de sus razonamientos en el otro principio
del razonar, el de razón suficiente (§32).
142 Federico Raffo
4. Voluntad
En el punto dos de este trabajo, Potencia, hemos subrayado que Lei-
bniz se formula la pregunta: “¿Por qué existe algo más bien que nada?”.
Inmediatamente después, el autor propone otro interrogante: “Además,
puesto que algunas cosas deben existir, hay que poder dar razón de por
qué deben existir así y no de otro modo” (Principios de la naturaleza y
de la gracia, fundados en razón, § 7). Aquí lo que nos concierne es esta
segunda cuestión. Si las cosas fueron realizadas de un modo y no de
otro, fue porque Dios tuvo muy buenas razones para elegir un modo y
no otro: “Esto es cierto sólo para las verdades contingentes, cuyo princi-
pio es la conveniencia o elección de lo mejor, en tanto que las verdades
necesarias dependen únicamente de su entendimiento y constituyen el
objeto interno de éste” (§ 46). Dada la existencia de las mónadas y de
las verdades eternas, Dios ha dispuesto al mundo del modo más conve-
niente, del mejor modo posible.
Las cosas existen porque Dios las ha producido; las verdades eternas
existen porque Dios las ha entendido; como si esto fuera poco, las cosas
están de este modo y no de otro (y respetando siempre las verdades eter-
nas) gracias a Dios, gracias a su voluntad. Las cosas del mundo depen-
den de Dios no sólo en el hecho de ser y en lo que tienen de necesario
sino también en lo contingente. Sin embargo, que lo contingente esté
dispuesto de una manera y no de otra tiene su razón: en la medida en
que Dios es perfecto, no podría haber dispuesto las cosas de un mejor
modo. Dice Leibniz: “De la perfección suprema de Dios se sigue que, al
producir el universo, ha elegido el mejor plan posible, en el cual existe
la más grande variedad con el mayor orden; donde el terreno, el lugar,
el tiempo están mejor dispuestos; donde el efecto mayor se produce por
los medios más simples; donde las criaturas poseen el mayor poder, el
mayor conocimiento y la mayor dicha y bondad que el universo puede
consentir” (Principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en
razón, § 10). Dispuestas las cosas del mejor modo posible dado que
éste es el mejor modo con el cual Dios supo disponer de las cosas, nos
encontramos en el mejor de los mundos posibles.
143
Creemos que es importante subrayar que, como en la última cita se

manifestaba, el mejor plan posible implica que converjan dos variables,
a saber: orden y variedad. Este hecho podría llevarnos a pensar que
eventualmente podría haber un mundo con una mayor variedad que el
actual, pero que, inversamente, poseería un orden menor, y por esto no
sería aquél el mejor posible. Inversamente, podría haber un mundo con
un orden mucho mayor que el actual, aunque con una menor variedad,
y por tanto no sería el mejor posible. El mejor de los mundos posibles es
aquel en que se presenta la mayor variedad y el mayor orden que puedan
darse simultáneamente, equilibradamente.
Conclusión
Las tesis metafísicas que hemos considerado nos revelan patente-
mente la centralidad del tema de Dios en la metafísica leibniziana. Las
mónadas, la armonía preestablecida, las capacidades cognoscitivas de
las mónadas espirituales, el hecho de que este mundo sea el mejor de
los mundos posibles, son, ciertamente, el núcleo metafísico de Leibniz.
Y este núcleo metafísico pende, en su fundamentación, de la sustancia
simple originaria. Es imposible entender estos temas sin hacer alguna
referencia a Dios. El mundo, en su constitución, en sus posibilidades
y en sus necesidades, no puede entenderse sin una referencia directa
a Dios. Las cosas son por haber sido producidas por Dios; son de tal o
cual clase según el grado con que imitan a Dios; se conforman unas con
otras según un orden preestablecido por Dios; finalmente, el mundo en
su integridad es el mejor que pudo haber sido creado por Dios dado que,
en su perfección, no podría haber producido uno mejor. En su carácter
de perfecto, no pudo crear sino lo más perfecto posible. Una visión del
mundo sumamente optimista; optimismo que tiene un sentido plena-
mente teológico.
¿Es posible encontrar un autor que podamos llamar teocéntrico8
en la modernidad, período de la historia de la filosofía caracterizado,
8
Para evitar malentendidos: entendemos por “autor teocéntrico” aquel que pone,
en el centro de sus consideraciones, a Dios.
144 Federico Raffo
al menos superficialmente, por la ausencia de teocentrismo? No parece

absurdo pensar en Leibniz como un autor teocéntrico ni, incluso, como
un autor teológico. Y este teocentrismo excede la mera consideración
metafísica, como la que aquí hemos hecho. Leibniz fue un hombre
profundamente religioso que transportó su inquietud religiosa a su
metafísica pero sin reducirla a ella. Hubo otros ámbitos en los cuales el
autor entró en contacto con el tema de Dios. Por ejemplo: como diplo-
mático, Leibniz tuvo un proyecto de reconciliación entre los católicos
y los protestantes en Alemania (Ariew, 1998:27-29). Asimismo, el autor
se ocupó, hacia el final de su vida, de la filosofía y de la teología del
pueblo chino, afirmando, en una carta a Nicolas Remond de 1716, que
los chinos convertidos al catolicismo no deben abandonar sus costum-
bres y rituales ya que su religión, aunque atea según Leibniz, estaba
basada en una teología natural, y en este sentido, era compatible con el
cristianismo (Ariew, 1998:37-38). El tema de Dios es, entonces, no sólo
una preocupación metafísica, sino, al menos, también una preocupación
“diplomática” y una preocupación religiosa. Es, en pocas palabras, una
preocupación que recorre toda la vida de Leibniz en innumerables ám-
bitos. La experiencia de Dios que tuvo el autor fue, sin lugar a dudas,
muy importante para su vida.
Bibliografía
Ariew, R. (1998). “G. W. Leibniz, life and works”: Jolley, 1998.
Blumenfeld, D. (1998). “Leibniz’s ontological and cosmological arguments”:
Jolley, 1998.
Jolley, N. (Ed.) (1998). The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge.
Cambridge University Press.
Leibniz, G.W. (2004). Tratados fundamentales. Discurso de metafísica (traduc-
ción de Vicente P. Quintero, introducción de Francisco Romero). Buenos
Aires. Losada.
Mercer, Ch. y Sleight, R. C. Jr. (1998). “Metaphysics: The early period to the
Discourse”: Jolley, 1998.
Rutherford, D. (1998). “Metaphysics: The late period”: Jolley, 1998.
Temas de Actualidad
“Yo, argentino” o la ética política
desafío filosófico del bicentenario:
la ética del nosotros*
Ramón Eduardo Ruiz Pesce

Universidad Nacional de Tucumán
reruizpesce@gmail.com
“Yo, argentino” es, quizá, la expresión que mejor pinta nuestro ca-
rácter –o falta de carácter– político como argentinos. En esa fórmula se
pone de manifiesto nuestra grave falla ética, nuestro usual desprecio por
lo político y nuestra crónica falta de compromiso con lo público y con
el bien común de nuestra Nación Argentina; todo lo cual –va de suyo–
afectaría o afecta seriamente a nuestra argentinidad. Para dar cuenta
de si este diagnóstico es cierto o no hay que afrontar el desafío que nos
convoca el intentar “pensar la Nación (Argentina) hoy” desde el “aporte
de la filosofía”.
1. La cuestión éticopolítica: de Sócrates a Lévinas

Para poner en perspectiva esta cuestión es preciso rastrearla desde
sus orígenes griegos y bíblicos o judeocristianos. Desde la perspectiva
filosófica griega, partiendo de la trilogía áurea de Sócrates, Platón y
Aristóteles, se encuentra acreditada paradigmáticamente la constitución
del filosofar mismo como la imbricación entre ser hombre (ánthropos)
y ser ciudadano (polités); el filosofar nace como una concepción an-
tropológico-política; y la política, como ejercicio de ciudadanía, regida
por la justicia. En Sócrates el filosofar nace como conciencia, y como
* Texto de la conferencia pronunciada el martes 10 de agosto de 2010 en la VI

Semana Agustiniana de Pensamiento – Pensar la Nación hoy: el aporte de la filosofía
(9-13 de agosto de 2010) – Auditorio de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.
El título de aquella conferencia: Yo, Argentino o la Ética Política. Ética de la razón
responsable.
148 Ramón Eduardo Ruiz Pesce
conciencia inextricablemente política; eso explica el por qué de su con-

dena a una muerte injusta a manos de la justicia de la polis ateniense; y
hasta nuestros días sigue resonando con vigor la admonición socrática
de que es preferible padecer la injusticia (política) antes que cometerla.
En Platón la íntima imbricación de humanismo y política, de hombre y
ciudad refulge en su caracterización de que el hombre es una ciudad en
pequeño (el ánthropos es una micropolis) y que la ciudad es un hombre
en grande (la polis es un macroanthropos). Tras esas huellas, Aristóteles
acuñará un nuevo giro a la filosofía política a través de una doble sen-
tencia filosófico o éticopolítica entrelazada significativamente al decir
que el hombre es un animal político y que el hombre es un animal que
tiene palabra. Y la correlación entrañable entre esas dos proposiciones
se cifra en que el hombre es político porque tiene palabra y tiene palabra
porque es político; y es en esta íntima vinculación entre la palabra de la
política y la política de la palabra en la que se funda la posibilidad de la
sana convivencia política regida por la “amistad cívica o política” de la
que habla Aristóteles.
Para encontrar el núcleo judeocristiano de la éticapolítica hay que
remontarse hasta la encrucijada fraterna/fratricida del relato de Caín y
Abel. Un filósofo político italiano, Antonio María Baggio, lo viene seña-
lando con claridad y contundencia en sus estudios sobre la fraternidad,
como principio político olvidado. Y allí nos dice que fraternidad es un
concepto difícil si nosotros nos remontamos a los orígenes de nuestro
pensamiento; a esos grandes ríos que luego se encuentran y dan vida a
la civilización en la cual nos encontramos insertos. En la mezcla de civi-
lizaciones en la que vivimos nos encontramos ciertamente con el primer
episodio de fraternidad que se nos entrega en la tradición occidental; y
que es el de Caín.
Los primeros hermanos no se la llevan muy bien porque el primer
caso de fraternidad es un caso de fraternidad negada. A esta relación
entre Caín y Abel se vincula una cuestión de primogenitura. Caín es
aquel que en su calidad de primogénito debiera dominar, en la con-
cepción antigua de la personalidad corporativa, de manera que quien
viene primero recoge en si a todos los otros. Caín advierte a Abel como
un subordinado, digámoslo así, pero por una extraña razón éste, el se-
149
gundogénito, tiene el favor de Dios. Es decir, el Dios que nos cuenta el

Antiguo Testamento es imprevisible porque pone al revés las situaciones.
Empieza justamente con Abel, tiene predilección por quien debiera estar
sometido. Caín lo mata, y el aspecto interesante es que Caín se da cuenta
de haber cometido un acto excesivo; es decir, que el mal que él ha cau-
sado era radicalmente subversor de todo el orden, por la consecuencia
terrible que él obtiene, después que ha sido interrogado por Dios, quien
le pregunta ¿dónde está tu hermano? Caín responde rechazando la res-
ponsabilidad por su hermano. Dice yo no soy el guardián de mi herma-
no; de manera que rechaza un orden que era aquel al cual él pertenecía.
Caín se da cuenta que ha cometido un mal excesivo porque de ahora en
adelante cualquiera podrá asesinar a él mismo. Dios interviene con una
especie de segundo acto creativo de modificación de la esencia huma-
na; es decir, marca a Caín, le impone una señal de reconocimiento de
manera que Caín se distingue de los demás, para impedir que los otros
hombres ejerzan la justicia sobre Caín, es decir lo asesinen.
Esto es extraordinario porque Caín, como nos dice luego el Libro del
Génesis, es el que funda la primera ciudad, Enoch. Es fuerte el vínculo
entre el primer fratricida, el primer homicida, y el que funda la primera
ciudad. Dice ciudad y no campamento; no mera convivencia tribal; ciu-
dad, es decir, un lugar urbano ordenado por una ley. En la cultura del
Antiguo Testamento Caín es el inventor de la política; la política nace
para corregir el fratricidio de Caín. La ciudad es la posibilidad que se
da nuevamente al fratricida de vivir la condición fraterna, aun habiendo
asesinado al hermano. De manera que cuando nosotros hablamos de
fraternidad, con esta premisa que el arquetipo fraterno tiene en esta tra-
dición, nos estamos refiriendo a un concepto difícil, extremo y terrible.
Lo difícil, extremo y terrible es que este concepto de la fraternidad
viene atravesando la filosofía occidental –desde san Agustín en el siglo
V a Emmanuel Lévinas en el siglo XX– en formas de decirlo y vivirlo
no pocas veces ambivalentes, cuando no equívocas. El mismo Baggio
indica que cuando se empieza a reflexionar en Occidente de política nos
encontramos con Agustín de Hipona. Y entonces, aquellas primeras o
tempranas comunidades cristianas ciertamente no tuvieron el problema
de un ordenamiento político; es más, nos encontramos con una carta
como la de Diogneto que teoriza sobre la ausencia o retracción del

cristiano de la vida política: “Viven en el mundo como si no fueran del
mundo”. Por lo tanto, no es el momento en el cual la comunidad cristiana
se plantea el problema político; se lo plantearán más tarde. Dado que los
cristianos no quieren dar culto al Emperador, en el cual no ven a un ser
divino, porque sería idolatría, rechazan el orden fundamental del Impe-
rio, el cual toleraba una infinidad de cultos, pero exigía que existiera un
reconocimiento del fundamento divino de la autoridad. Los cristianos
no lo hacen, por lo tanto, subvierten el orden, es gente peligrosa.
Pero a La ciudad de Dios de san Agustín, se sabe, se la puede leer
de diferentes maneras; y en tal divergencia de lecturas, o en el conflic-
to de esas divergentes interpretaciones puede hacerse de Agustín una
insignia de un pensamiento teocrático que se inclina al fratricidio o de
un pensamiento político secularizado, no secularista, que se orienta a
una política fraterna. Por contrario imperio a las políticas fratricidas del
césaropapismo o del papocesarismo, el pensamiento judeocristiano es,
sin dudas, la primera operación de cabal secularización de la política,
que pone proa a las políticas fraternas, en sentido secular o éticopolítico.
Cuando leemos el “dar al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios” (Mt 22, 21) asistimos a esa fundamental distinción evangé-
lica para discernir el orden secular o temporal del orden eterno. Ése es
el legado filosófico y éticopolítico de Agustín cuando nos habla de los
dos amores que fundaron dos ciudades: los ciudadanos de Jerusalén, la
“ciuitas Dei”, que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos y los
ciudadanos de Babilonia, la “ciuitas diaboli”, que se aman a sí mismos
hasta el desprecio de Dios. Y esta distinción, como acontece en la pará-
bola del trigo y la cizaña, no alude a cuerpos cívicos o políticos “exter-
nos”, sino que menta esa lucha que se libra en el interior del corazón de
cada hombre y de cada pueblo para hacer crecer el trigo y disminuir la
cizaña, en cada hombre y en cada pueblo… hasta que Dios, y sólo Dios,
discierna al fin de los tiempos… o en la tarde de la vida de cada hombre
o mujer, el destino de la bienaventuranza que le cupo a cada quien.
Emmanuel Lévinas, pensador judío nacido en Lituania, tras las
huellas de Franz Rosenzweig, pensador judío alemán, ha producido la
mayor revolución filosófica en el campo de la ética, instaurándola como
151
“filosofía primera” o metafísica. Y tal giro metafísico de la ética con-

lleva un abandono del paradigma del ser, o, lo que es lo mismo, de la
primacía de la ontología fundamental. Desde Parménides a Heidegger,
pasando por Hegel –entre muchos otros grandes pensadores, con todos
los matices diferenciadores que hayan que añadirse– la filosofía se aco-
gió a una cuestión metafísica, entendida “ontológicamente”, en la que la
pregunta fundamental es “por qué hay ser y no más bien nada”.
Si, como decía Aristóteles, el ser se dice de muchas maneras; el
joven Heidegger consagró su vida a intentar dilucidar cuál sería ese
sentido primero y primario de “ser” del cual se derivarían el resto de los
plurales significados ontológicos. Aquí se cifra el inicio del itinerario
de su pensar “ontológico fundamental”, donde el “ser” es el horizonte
último del cual se derivaría las interrogaciones ontológicas fundamen-
tales. Y es la ontología, no la ética, la disciplina filosófica fundamental.
Tempranamente Lévinas acomete una crítica radical de esta primacía de
la ontología fundamental de su maestro Heidegger, pues el joven filóso-
fo judío, ya en su breve escrito Algunas reflexiones filosóficas sobre el
hitlerismo (1934)1, comienza a vislumbrar en los entresijos de la magna
obra heideggeriana Ser y Tiempo (1927) una filosofía de la injusticia y
un alegato de inhumanidad. Ya entonces se dejaban leer ciertas “afini-
dades electivas” entre esa obra del filósofo de Friburgo y Mein Kampf de
Adolf Hitler; en los años ochenta Lévinas ya había desarrollado buena
parte de su obra más importante, y añade a ese opúsculo un epílogo en
que deja sentada expresamente esa correspondencia entre Heidegger y
Hitler, dos emblemáticos exponentes de una filosofía y una política de
la mismidad, el egoísmo y la injusticia; en desmedro o negación, simple
y llana, de la alteridad.
Desde Jonia hasta Jena, desde los presocráticos hasta Hegel, ha-
bía dicho Rosenzweig, la filosofía vino abogando por esa identidad o
mismidad entre ser y pensar; el filosofar quedó así circunscripto a ser
1
Es un escrito de anticipación, por no llamarlo profético, de lo que sería la
Shoa, pues es publicado en la revista católica francesa Esprit, dirigida por Emmanuel
Mounier, al año siguiente al que Hitler asumiera el poder total y totalitario en Ale-
mania, y al que Heidegger asumiera el primer rectorado nazi de la Universidad de
Friburgo en Brisgovia.
idealismo y esencialismo. Desde la misma Jonia presocrática hasta el

Friburgo heideggeriano, a pesar de autoproclamarse atenta a la “exis-
tencia”, se radicaliza esa misma filosofía y política de la mismidad. Y,
tanto la Lógica como la Ontología acunadas en esa matriz de Mismidad
y Esencialismo vienen ejerciendo una violencia letal en contra del Otro.
Rosenzweig alertó sobre la deriva políticamente totalitaria que se des-
prendía de la pretensión hegeliana de un Saber Absoluto, que partía de
Sí Mismo y retornaba a Sí Mismo, por la mediación (y neutralización)
de lo Otro que Sí Mismo.
Tras sus pasos, Lévinas estará atento a los dos filosofemas primor-
diales que legara Rosenzweig; el Tiempo y el Otro: “necesitar del Otro
para lo más propio y, lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo”,
tales las dos tareas del filosofar nuevo, que rompía con el pensar “re-
novadamente” envejecido en que el Otro es olvidado o neutralizado y
lo Mismo ejerce su prepotente violencia sobre él. O se filosofa desde Sí
Mismo para Sí Mismo o se filosofa desde el Otro, haciéndose respon-
sable infinitamente por el Otro. Todo cambia si cambia ese punto filo-
sófico de partida, como –en contrapunto– se contrapone la “Ontología
Fundamental” heideggeriana de la “Ética de la Responsabilidad Infinita”
levinasiana: ser-para-mí o ser para-otro; ser-para-la-muerte o ser-contra-
la-muerte; guerra de todos contra todos o paz mesiánica; por qué hay ser
y no más bien la nada heideggeriana o por qué hay bien y no más bien
mal levinasiana… y así siguiendo.
De la tríada de la Revolución Francesa “libertad, igualdad, fraterni-
dad” el monoteísmo ético levinasiano, como no puede ser de otro modo,
privilegia a la fraternidad –pero, una vez más, en sentido filosófico, no
teológico o religioso–. La noción de fraternidad coimplica, obviamente,
a la de paternidad, pero el padre compartido entre los hermanos no debe
ser entendido ni biológica ni teológicamente. Este “monoteísmo” levin-
asiano, se ha dicho, debe ser comprendido éticamente –y ética, recorde-
mos, comprendida como filosofía primera o metafísica–; ello significa
que la fraternidad no se debe a relación genética alguna compartida con
un ser parental. Esta individualidad o singularidad ética no es la de una
relación genérica, sino la de un yo único que es interpelado para hacer-
se responsable infinitamente por el otro. Para Lévinas el hombre, en su
153
finitud, es creado a imagen de Dios, como responsabilidad infinita por

el Otro, con anterioridad a la infinitud de su libre albedrío.
Habitualmente nosotros pensamos que si A es hermano de B, enton-
ces B es hermano de A. La hermandad “lógica” es simétrica. Éticamente
hablando, aquí, la hermandad es asimétrica. Es la radical e imprescrip-
tible asimetría de lo interpersonal; la asimetría de la intersubjetividad
ética.
También la intersubjetividad se dice de muchas maneras, un bre-
ve repaso de ellas nos permitirá pasar desde Hegel a Lévinas, por las
intermediaciones de Husserl y Heidegger. Hegel, desmarcándose de la
subjetividad trascendental kantiana –amputada individualistamente de
una “lógica” que abrazara lo intersubjetivo– inauguró en su Fenomeno-
logía del Espíritu la reflexión filosófica de lo intersubjetivo, sui generis,
afirmando en ese periplo del Espíritu Absoluto en su despliegue, cómo
en el tránsito de la “Autoconciencia” hacia la “Razón” o “Espíritu” tal
despliegue dialéctico actualizaba “un yo que es un nosotros” hacia un
“nosotros que es un yo”; esa es la intersubjetividad o el nosotros de la
lógica dialéctica hegeliana. A fines de los años 20 Edmund Husserl,
desde la novísima base de la Filosofía Fenomenológica que creara,
afronta el desafío de pensar la intersubjetividad, pero –esta vez– desde
la monadología o egología trascendental, según la cual la intersubjetivi-
dad queda circunscripta a los alcances de las intuiciones de esencia que
no permiten superar una intersubjetividad o un nosotros, esta vez, sólo
gnoseológico; siempre limitado a la violencia que ejerce el Mismo sobre
el Otro. El “Ser-Con” (Mit-Sein) heideggeriano, como una estructura
ontológica fundamental del “Estar” (Da-sein), a pesar de su velada ape-
lación romántica al Volksgeist (Espíritu del Pueblo), no se libera del ce-
rrojo de la hermenéutica de una Mismidad, para la que lo que cuenta es
sólo la Interpretación (hermenéutica-ontológica) de “Mí Mismo”; como
lo que cuenta, al fin de cuentas, es sólo el “Ser-Para– (Mí) –Muerte”; y
la muerte del Otro me resulta indiferente. Lévinas es quien primero y
más radicalmente plantea que la Intersubjetividad ha de ser Ética o no
será. Sólo hay Ética del Nosotros si el punto de partida del filosofar –
inmemorial y anárquico, dice Lévinas– es el Otro, y no soy Yo Mismo.
La Ética del Nosotros levinasiana es una ética de la justicia y una

ética de la responsabilidad infinita por el otro. Para caracterizarla vie-
ne a cuento ilustrarla con la metáfora evangélica de la paloma y de la
serpiente. La ética de la serpiente es la ética maquiavélica, la ética del
poder por el poder mismo; la ética de la paloma es la ética kantiana o del
Quijote, la ética del deber por el deber mismo. El Evangelio enseña que
hay que ser astutos como la serpiente y prudentes como la paloma; y allí
se encuentra el quicio de una Ética de la Responsabilidad Infinita, que
tiene por cometido responder al otro, responder del otro y responder por
el otro. Y no hay que diluir o confundir esta ética de la responsabilidad
con otras al uso –desde Max Weber a Jürgen Habermas, para citar dos
notorias–, que son variantes más o menos larvadas de otras tantas Éticas
y Políticas de la Mismidad.
La ética como filosofía primera levinasiana, por otro lado, tampoco
puede homologarse o confundirse con éticas de paloma, o idealistas,
pues éstas son éticas desencarnadas; no atienden al prójimo, como ironi-
zaba un discípulo de Kant, es una ética de las manos limpias porque no
tiene manos. El imperativo ético existencial levinasiano es intransferible;
el Otro necesitado –el huérfano, la viuda, el extranjero– me interpelan; y
a nadie puedo transferir esa responsabilidad infinita de ir en su auxilio;
sacarme el pan de la boca para dárselo; no dejarle morir solo; sustituirlo.
Ése es el imperativo de bondad y santidad filosóficas en las que estoy
encausado ante el rostro del otro necesitado.
2. De la tragedia política y educativa a la revolución política y

educativa pensada desde la Nación Argentina, hoy
Desde el diálogo La República de Platón hay una doble coordenada
ética, la educativa y la política (la Paideia y la Politeia), y no hay filósofo
ni filosofía que, en forma expresa o tácita, no pague el tributo filosófico a
la educación del hombre y la política del hombre que expresa su filosofar.
Desde tal perspectiva cabe exponer aquí un doble laberinto trágico en el
que está encerrada la filosofía actual; el de la doble tragedia democrática
y educativa, que aspiran a evadirse de ese encierro.
155
En Cristianismo y Democracia (1942) Jacques Maritain denunció

lo que denominó la “tragedia democrática”, durante la Segunda Guerra
Mundial cuando su país, Francia, estaba ocupado todavía por los ale-
manes, que “La tragedia de las democracias modernas consiste en que
ellas mismas no han logrado aún realizar la democracia”. Y más allá
de las atendibles causas políticas y económicas que coadyuvaron a ese
fracaso, decía que “la causa principal es de orden espiritual (…)” ya que
el “principio esencial” de las democracias modernas “viene de la ins-
piración evangélica y no puede subsistir sin ella”. Que durante un siglo
“las fuerzas directrices de las democracias modernas” han renegado
“del Evangelio y del cristianismo, en nombre de la libertad humana, y
a las fuerzas directrices de las capas sociales cristianas, combatir du-
rante un siglo las aspiraciones democráticas en nombre de la religión”.
Y concluía, “La guerra ha despertado trágicamente a los hombres. Si
las democracias ganan la paz después de haber ganado la guerra, será a
condición de que la inspiración cristiana y la inspiración democrática se
reconozcan y reconcilien”.
Ese diagnóstico, que aspira a sostenerse legítimamente como una
filosofía política se puede resumir diciendo que la tragedia democrática
pivota sobre la falta de buenos políticos y de buenos ciudadanos; y esa
transformación de los corazones de políticos y ciudadanos sólo será po-
sible si se reconcilian ética y política. Después de la larga era amoral del
maquiavelismo, que inauguró el nefasto divorcio entre ética y política,
dice Maritain, hay que aspirar y trabajar denodadamente por la inspira-
ción de acciones de buena ética y buena política, porque “no hay buena
ética con mala política y no hay buena política con mala ética”.
Análogamente a lo que Maritain planteó para la democracia, a fina-
les del siglo XX lo hizo el médico argentino Guillermo Jaim Etcheverry
para la educación en su libro Tragedia Educativa (2000). Dicho sucin-
tamente, la tragedia educativa consiste en que somos malos alumnos y
somos malos maestros. Y la razón de este fracaso de la escuela, ya lo
señaló lúcidamente el pedagogo brasileño Paulo Freire. Su Pedagogía
del Oprimido y su Educación como práctica de la libertad, en los tem-
pranos años 70, denunciaban que “nadie educa a nadie; nadie se educa
solo; todos –decía– nos educamos los unos a los otros en diálogo sobre
el mundo”. La esencia de la escuela es el diálogo; la escuela será libe-
radora si el diálogo es liberador y emancipador de todas las injusticias.
También el diálogo se dice de maneras equívocas. Frente a la verdadera
educación, de la verdadera escuela dialógica se vienen erigiendo las
escuelas de opresión e injusticia, las escuelas bancarias, que imponen
el monólogo autoritario. No es una coincidencia fortuita que el pensa-
miento educativo y emancipatorio de Freire coincide con el pensamiento
dialógico de Rosenzweig y Lévinas.
El escritor argentino Leopoldo Marechal enseñó que de los laberin-
tos sólo se puede salir por arriba; y el “arriba” del doble laberinto trágico
democrático y educativo que acabamos de reseñar consiste en la doble
revolución democrática y educativa que hemos de protagonizar. Y si no
lo hacemos nosotros, los hombres y mujeres comunes y corrientes, de
los pueblos y naciones, no lo podrá hacer nadie por nosotros. Es por ello
que para terminar esta acotada tarea de pensar la Nación Argentina hoy
desde la perspectiva filosófica, tenemos que acometer en esta instancia
una caracterización y ejemplificación de la Nación Argentina hoy: de
dónde venimos, a dónde estamos y a dónde queremos ir. Como decía
Sören Kierkegaard sólo podemos comprender quienes somos, echando
una mirada hacia nuestro pasado; y sólo podemos vivir cabalmente
nuestra existencia, mirando hacia nuestro futuro. Hacer justicia a nues-
tra argentinidad es dirigir una mirada al complejo y rico entramado de
las hebras que van entretejiendo nuestra historia, desde nuestros más
remotos orígenes hasta nuestro hoy; y realizar la verdad y la justicia
de nuestra destinación como Pueblo de la Nación Argentina es tener la
valentía y la inteligencia para soñarnos en los sueños de las utopías más
plenificadoras de las que seamos capaces: la de la pasión por la verdad y
la justicia y la del compromiso por el bien común, en una opción prefe-
rencial por los pobres; afrontando la responsabilidad infinita por el Otro
que nos dicta la Ética del Nosotros.
157
3. Desafíos del Bicentenario Argentino: Pensar diacónico y

dialógico para la Nación Argentina, desde la Mundialización
de la Fraternidad y la Ética del Nosotros
Emmanuel Lévinas, obediente discípulo de Rosenzweig, sabía la
trascendencia del pensamiento nuevo, o pensamiento dialógico (dialo-
gisches Denken), que había de revolucionar al pensamiento viejo o pen-
samiento lógico (logisches Denken). El pensamiento nuevo es dialógico
porque es el pensamiento del tiempo y del otro, o, dicho resumidamente,
es el tiempo del otro. En cambio, el pensamiento viejo, esencialista y
monológico, es el pensamiento que neutraliza el tiempo, pues el tiempo
es siempre aquí mi tiempo; es mi yo el que mide “el” tiempo. Hecha esta
aclaración significativa es importante advertir el giro ético-metafísico
que introduce Lévinas aquí: pensamiento dialógico, sí, porque en el diá-
logo verdadero siempre le hablo a alguien; la razón, solitaria y solipsista,
en cambio, sólo se habla a sí misma; pensar es dialogar en silencio con-
sigo mismo, decía Platón. Pero, antes del diálogo, dice Lévinas, está la
diaconía; el servicio incondicional al otro; hacerme cargo infinitamente
del otro necesitado; guardar para con el otro, siempre, una responsabi-
lidad infinita.
Como el resto del mundo, vacilante y crepitante a los golpes de la
globalización, la Argentina del Bicentenario tiene que afrontar graves
desafíos. Para resumirlos en dos ejes, filosóficamente considerados,
tienen que ver con las asignaturas pendientes de la Revolución Democrá-
tica y de la Revolución Educativa. El vaciamiento de la cultura política
que padecemos es grave, y no es cuestión de echarles las culpas a la cla-
se política, porque ambos –oficialismo y oposición– son de la misma ca-
laña corrupta que vienen llevando al país a la degradación e indignidad
en la que estamos sumidos. ¿Quiénes son o quiénes somos, entonces, los
responsables de tamaña decadencia, desgobierno y anarquía? A quienes
habitamos este bendito suelo argentino, precipitadamente, nos resulta
cómodo vociferar, ayer como hoy, que se vayan todos. Porque nosotros,
para nuestro interior, decimos “yo, argentino”. Yo no fui; yo no tengo
nada que ver con esto y no quiero tener nada que ver con esto. Hete aquí
que ése es el problema de la gravísima falla y falta de Argentinidad. No
tenemos el gobierno (y la oposición) que nos merecemos; tenemos la

clase política que más se parece a nosotros.
La asignatura pendiente de la Revolución Educativa, el meollo de la
Tragedia Educativa –Argentina en particular–, es nuestra incapacidad
como maestros y como alumnos de dialogar; y el diálogo será siempre
de sordos si no respetamos incondicionalmente al interlocutor; si no
escuchamos con ese mismo respeto y atención lo que nos dice, y si no le
hablamos con ese mismo respecto y claridad. Sin diálogo no hay escuela;
sin escuela no hay democracia. El grave déficit político, por otra parte,
se cifra en la incuria o despreocupación respecto de lo público, y nuestra
gravosa falta de compromiso por el bien común. El “yo, argentino” que
está siempre pronto a salir de nuestros labios, porque es lo que rebosa
de nuestros corazones, es la más explícita confesión del “principio irres-
ponsabilidad” que signa nuestro fallido carácter argentino. Una vez más,
una Nación Argentina y un pueblo argentino que quieran salir del doble
laberinto trágico democrático y educativo en el que están encerrados,
habrán de consagrarse con toda su mente, con toda su alma y con todo
su corazón, a la pasión por la verdad y justicia y al compromiso por el
bien común; en ellas consisten la Revolución Democrática y la Revolu-
ción Educativa que desafía a la adveniente conmemoración del Bicente-
nario de la Nación Argentina a cumplirse en el año 2016.
Reflexiones sobre el concepto de Nación*
Alicia Di Paola
Universidad Católica de Santiago del Estero
Sede Buenos Aires
alicia.dipaola@gmail.com
En la Parroquia San Agustín de Buenos Aires se celebró el Bicen-

tenario de la gesta de mayo de 1810 con un ciclo de conferencias propi-
ciadas bajo el lema: Queremos ser Nación. Estimamos que las siguientes
reflexiones sobre el concepto de Nación deben ser consideradas como
una simple aproximación a partir de la cual intentamos contribuir a la
celebración del acontecimiento histórico. Como puede fácilmente adver-
tirse, el hilo conductor de estas reflexiones está dado por la “Oración por
la Patria” que rezamos los católicos argentinos desde 2003, mediante la
cual nos dirigimos al “Señor de la historia” diciéndole: “Queremos ser
Nación”.
En esta perspectiva, nos pareció importante aprovechar este tiempo
conmemorativo para meditar y preguntamos qué entendemos por Nación
cuando rezamos. Si bien en la oración hay una “línea programática”, si
fuera pertinente usar este término para una plegaria, nos pareció que
estamos en un tiempo oportuno para profundizar en el tema. En parti-
cular, porque queremos ser nación supone asumir un compromiso con
la construcción de la misma. Dos problemas se abren, dos cuestiones se
pueden pensar: el querer ser y el qué queremos ser. Tal vez, deberíamos
agregar una tercera: cómo queremos construir, cómo debemos construir
los cristianos.
El concepto Nación es polisémico, dificultoso de explicar. Las líneas
de investigación que se abren son innumerables. Por ello, nos propone-
* Texto de la conferencia pronunciada el 28 de abril de 2010 dentro del ciclo Que-
remos ser Nación. Reflexiones en el contexto del Bicentenario (abril-noviembre 2010),
organizado por la Junta Parroquial de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires. El
título original de aquella conferencia fue Nación: distintas visiones del concepto.
160 Alicia Di Paola
mos en la medida de lo posible contribuir en algo, tan sólo en algo, a su

precisión y esclarecimiento. Quizá, la falta de precisión del concepto se
debe, como sucede con la mayoría de los conceptos de las ciencias socia-
les, por un lado a la inexistencia de consenso en el mundo académico, en
la filosofía política o la ciencia política; pero también a que está ligado
a la praxis concreta, a la construcción de la realidad histórico-política.
A menudo, su ambigüedad es testigo de lo complejo de esta realidad.
Un ejercicio intelectual y esclarecedor –que aquí no podemos ha-
cer– sería mostrar por lo menos desde el siglo XVIII hasta nuestros días,
cuándo y por qué el concepto de Nación es analizado y discutido, cuáles
son las condiciones de contexto que acompañan el análisis y la discusión.
La indagación de dicho concepto también se complica por el hecho
de que existen términos que están asociados con él y que tienen similar
imprecisión: pueblo, ciudadanía, comunidad, estado, patria, inclusive
comunidad y sociedad. En la literatura que trata sobre estas cuestiones
no es difícil notar el desplazamiento continuo de uno hacia otro en una
misma argumentación, unas veces usados como sinónimos; otras, no
suficientemente deslindados.
Por otra parte, ya es un lugar común, estamos viviendo una época
de cambios, crisis, transformaciones, nuevos desafíos, nuevas realidades
que se abren ante nosotros y los conceptos para nombrarlas están todavía
en construcción. Podemos hacer nuestras las palabras del monje benedic-
tino de Sankt Galle, Notker, que comenzaba así una de sus cartas: “Que-
rido amigo mío, que has nacido al término de una época…” (Instituto
de Altos Estudios Económicos, 1954) y tal vez, esta es la razón por la
que hablamos sobre estos temas in signo balbi, como tartamudeando…
Estado – Nación
Estado
Estado y Nación se distinguen y vinculan. Se distinguen porque
el Estado es un tipo de sistema político cuyo principio organizador es
el orden jurídico, racional y convencional, orden jurídico que impera
sobre un espacio geográfico que se denomina territorio y que demarca
161
Reflexiones sobre el concepto de Nación
fronteras. Lo político se autonomiza y son las instituciones estrictamente

“políticas” las encargadas de la toma de decisiones; se separa cada vez
más lo público de lo privado o sociedad civil. Lo que le otorga legiti-
midad al poder es la Nación, de allí la definición de Estado: la nación
jurídicamente organizada. La lealtad que en otro tiempo se depositaba
en la tribu, la religión o el señor feudal se traslada al Estado. En el siglo
XVIII y XIX surgen “las pasiones nacionales” y la política adquiere
un temple religioso, aparece el mártir secular, los nacionalismos en su
forma moderna (Chabod, 1987).
A esta forma particular de sistema político se lo denomina Estado-
Nación o Estado Moderno porque surge en esa época histórica. También
comienza a usarse en la edad moderna el término Estado con un sentido
novedoso. “El problema del nombre “Estado” no sería tan importante si
la introducción del nuevo término, en los umbrales de la época moderna,
no hubiese dado ocasión para sostener que no solamente corresponde a
una necesidad de claridad terminológica, sino que resolvió la exigencia
de encontrar un nuevo nombre para una realidad nueva: la realidad del
Estado, precisamente, moderno. Este debe considerarse como una forma
de ordenamiento tan diferente de los anteriores, que ya no puede ser
llamado con los antiguos nombres. Efectivamente es una opinión muy
difundida y sostenida con autoridad por historiadores, juristas y escri-
tores políticos que con Maquiavelo no se inicia únicamente el éxito de
una palabra, sino la reflexión sobre una realidad desconocida para los
escritores antiguos” (Bobbio, 1989).
A su vez, sobre la unidad Estado-Nación y la delimitación territorial
se estructura el orden internacional. La constitución de este orden pue-
de ubicarse a partir del Tratado de Westfalia (1648). Ello marca la vida
histórico-política de toda la modernidad europea y no europea, y se pro-
yecta hasta el siglo XX, en el cual esta forma de organización nacional e
internacional comienza a ser puesta en cuestión. Caída y construcción de
formas imperiales, sociedad o comunidad internacional, globalización o
mundialización, se articulan especularmente con los sistemas políticos
particulares produciendo cambios en ambos. La interacción externo-
interno es constitutiva de lo político. Con el Estado Nación se instaura
una forma particular de esa vinculación.
162 Alicia Di Paola
Desde la dimensión política, entonces, Estado y Nación están pro-

fundamente asociados; esta asociación se identifica con un nombre:
Argentina, Francia, Brasil, etc.
Nación
Ahora bien, ¿cuándo aparece el término Nación? Es en el Medioevo
y con las Universidades (Chabod, 1987) que este concepto adquiere un
uso que, si bien está alejado de la dimensión política a la que hacíamos
mención anteriormente, resulta novedoso y significativo. La universidad
era una institución que hoy podríamos llamar globalizada; a ella acudían
estudiantes de distintas zonas de Europa. Estos se organizaban conforme
a la lengua, las costumbres o los lugares de origen. La etimología de la
palabra Nación, es nacer. Así por ejemplo, Copérnico que había jurado
fidelidad al Rey de Polonia, cuando se inscribe en Bolonia lo hace en la
natio germanorum (Vernet, 1974). Nación desde este punto de vista no
significaba una dependencia jurídica, ni política.
En el Renacimiento y acompañando el lento surgimiento del Estado
en el sentido antes mencionado, el término Nación comienza a ser utili-
zado para referirse al “carácter” de los pueblos relacionando este carác-
ter con distintos factores, como el clima por ejemplo. Posteriormente,
estos factores se amplían. Como determinantes de ese carácter aparecen
la tradición histórica, la moral, la política o lo religioso, y se escriben los
ensayos sobre el carácter de las naciones. En 1691 Houdar de la Motte
en el ballet La Europa galante construye el imaginario de las naciones.
Así por ejemplo, los franceses son volubles e indiscretos; los italianos
celosos y violentos; los españoles fieles y novelescos… (Chabod, 1987).
Las naciones tienen un carácter, un modo de ser propio, pero hay que
advertir que éste se relaciona con un sistema político determinado. Los
análisis de las costumbres, del modo de ser colectivo, lo realizan hoy la
sociología o la psicología social y se hacen presente también en lo que
se denomina marca país.
En la construcción del concepto Nación pueden encontrarse dos
grandes corrientes filosófico-políticas: la voluntarista, ligada a la ilus-
tración, y la organicista, al romanticismo (Galli, 2004).
163
Con el romanticismo alemán aparece la lengua como fundamento de

la Nación. Con J.G. Herder se inicia una manera particular de entender
al hombre. Si antes se concebía una naturaleza humana común sólo mo-
dificada por el ambiente o la educación, el filósofo romántico establece
una diferencia originaria: cada Nación es algo en sí misma, tiene una
esencia, un quid. Cada Nación es, moralmente, un mundo. Herder es
el creador del vocablo nacionalismo (Chabod, 1987). Los Discursos a
la nación alemana de J. G. Fichte fueron publicados en 1808 y escritos
durante la ocupación napoleónica francesa. En ellos se busca reafirmar
desde un sustrato esencial el sentimiento nacional alemán. Esta sustancia
cultural procura establecer o, está ya articulada, con el sistema político.
La intención es la promoción de la Nación-Estado alemana. La Nación
como unidad cultural, lingüística y religiosa se autoafirma en prosecución
del poder soberano y tiende, al mismo tiempo, a cerrarse sobre sí misma.
Esta manera romántica de entender a la Nación tiene su contraparte
en Ernest Renan, quien afirma: “para nosotros una nación es un alma,
un espíritu. Resulta del pasado, de recuerdos, de sacrificios, de glorias,
con frecuencia de duelos y de penas comunes; en el presente, del deseo
de continuar viviendo juntos. Lo que constituye una nación no es el
hablar la misma lengua o el pertenecer al mismo grupo etnográfico; es
haber hecho grandes cosas en el pasado y querer hacerlas en el porve-
nir… el olvido, incluso diría que el error histórico, son un factor esencial
en la creación de una nación, y de aquí que el progreso de los estudios
históricos sea frecuentemente un peligro para la nacionalidad… hemos
visto lo que basta para crear tal principio espiritual, la raza, la lengua,
los intereses, las afinidades religiosas, la geografía, las necesidades
militares… una nación es un alma, un principio espiritual… dos cosas
constituyen este principio, la una está en el pasado, la otra en el deseo,
la voluntad de seguir viviendo juntos” (Renan, 1983). Esto es dicho por
Renan en una conferencia en La Soborna en 1882. En 1870 comienza la
guerra franco-prusiana como resultado de la cual Alsacia y Lorena son
anexadas a Alemania.
Históricamente la Nación, como fuente que legitima al Estado, se
constituyó sobre una lengua común, una cultura, una religión común.
Renan sostiene que no siempre esto es así, y cita el caso de Suiza. Es
164 Alicia Di Paola
cierto, pero es cierto también que en su concreción histórico-política –y

subrayamos política–, la Nación se identificó con una lengua común, el
castellano en España, por ejemplo. Pero, si subrayamos política es por-
que no necesariamente dicha concreción está enlazada con una sustancia
determinante de la Nación como es el caso en el romanticismo.
¿Puede hablarse de una comprensión católica del concepto de Na-
ción? Sólo como débil esbozo a la resolución del problema recogemos
lo que afirma J.C. Scannone en La nación que queremos (2004). La
concepción de Nación se inscribe en la teoría política de Suárez, depen-
de de la libre opción de los que la constituyen sin negar la sociabilidad
natural. Esto lo dice refiriéndose al concepto “Nación” tal cual aparece
en los documentos del Episcopado argentino.
Por eso cabe la pregunta: ¿queremos ser nuevamente la Nación
argentina? (Galli-Fernández, 2004). “Queremos ser Nación” implicaría,
por tanto, afirmarse en la voluntad ético– política de querer vivir en
comunión de destino, querer seguir siendo argentinos.
Nación y Bicentenario
¿Cuál es la relación entre la Nación y el Bicentenario? ¿Por qué
festejamos el 25 de mayo? Pregunta anodina podría pensarse. El 25 de
mayo es para nosotros, los argentinos, el inicio de la patria. Aunque
puede ser cuestionada desde el ámbito académico, si se le preguntara
de sopetón a un historiador profesional cuándo comienza la Argentina,
diría sin dudar el 25/5/1810 (Romero, 2007).
A esta imagen han contribuido los textos escolares, afirma Romero.
La Generación del 37 proclamó a Mayo como el momento fundador de
la nacionalidad; la bosquejó Sarmiento y Bartolomé Mitre escribió la
primera gran versión de la historia argentina que consagró en términos
científicos la idea de que la Nación había nacido en mayo de 1810 (Ro-
mero, 2007).
Pero fueron los historiadores que iniciaron con la moderna meto-
dología de su tiempo la profesionalización de la historia a principios del
siglo XX los que la legitimaron de forma erudita. Esta visión fue acep-
165
tada aún por el revisionismo histórico. Historia-Geografía y Civismo

contribuyeron a formar el “sentido común” de lo que es ser argentino,
afirma Romero; contribuyeron a construir la conciencia nacional, la
conciencia que los argentinos tenemos de nosotros mismos.
Los textos fundadores como los de Bartolomé Mitre y Vicente Fidel
López proyectaron al pasado una Nación que ellos mismos estaban ha-
ciendo. Y los creadores de la nueva escuela histórica argentina constru-
yeron una “historia nacional” con todo el rigor científico. La construcción
del relato histórico fue obra de profesores del secundario que “cristaliza-
ron la visión de la escuela nueva (historiográfica)” (Romero, 2007).
La Nación existe, es anterior al Estado, nace en Mayo, se organiza a
partir del 1853 y está asociada al territorio. La conquista y ocupación es
la del territorio de la actual Argentina, el territorio es concebido como
inherente a la Nación. Esta tradición se mantiene en los textos escolares
hasta fines del siglo XX, mediados de los 80 según el autor citado.
Somos conscientes que estamos soslayando, pero no por falta de
relevancia, la constitución de la conciencia nacional a través de la filo-
sofía y la literatura. Hablar del relato a partir del cual se funda dicha
conciencia no significa negar el hecho histórico, ni pulverizar la con-
ciencia argentina como muchos historiadores mediáticos pretenden,
sin constituirla sobre la base del rigor histórico. No se trata de destruir
esa identidad nacional anunciando que estamos sostenidos sobre una
ficción. Se trata de reconstruirla reflexiva y racionalmente desde la si-
tuación histórica actual, la cual nos convoca a un desafío de identidad e
integración novedoso.
Nuestro imaginario colectivo nos dice que hubo un conjunto de
próceres que realizaron la gesta de mayo. En 1826 Rivadavia propone
construir un monumento en memoria de los autores de la revolución de
mayo. Raúl Molina explica que el propósito de Rivadavia era “robus-
tecer la tradición del país para despertar la conciencia patriótica y que
gravitara por encima de intereses partidarios” (Molina, 1967). El debate
en el Congreso y en la prensa fue intenso. Hubo razones que resultaron
verdaderas excusas: la falta de agua corriente para alimentar la fuente
del monumento, o que muchos de los participantes en la revolución o
166 Alicia Di Paola
sus viudas estaban ya premiados, etc. Por las cuales este proyecto no se
llevó a cabo. No obstante, las realmente significativas se manifestaron a
lo largo del debate: ¿qué debía entenderse por “autores de la revolución”?
Tal debate ponía en evidencia un problema más importante, preludio
de lo que vendría: la disputa entre federales y unitarios. Por cierto, que
también se mostraban las pasiones todavía fuertes de aquellos que habían
intervenido en el hecho: “poco a poco, los oradores van tomando partido
entre los dos bandos en los que se había dividido la sala: el uno partida-
rio de la sanción con el Ministro de Gobierno a la cabeza y el otro con
Paso y Gorriti por su rechazo” (Molina, 1967). Como dijimos, la primera
cuestión se centró en el alcance de los términos autores de la revolución.
¿Quiénes eran los autores: los que la prepararon o los que la ejecutaron?
Gorriti responde a esta cuestión cuando afirma que los sucesos de
mayo habrían respondido a un movimiento general en toda América
pero, dado que la revolución porteña contaba con el respaldo de la fuer-
za, es acá donde tuvo éxito, mientras que en las provincias se corría un
gravísimo riesgo (Molina, 1967).
Repensar la revolución de mayo incorporando las posiciones de los
“provincianos” o de ese movimiento general en toda América ¿no abriría
a la gestación de una nueva identidad nacional? Repensar el relato para
crecer y para construir es una tarea racional y madura.
Aunque no siempre acordamos con los puntos de vista y fundamen-
tos sustentados en el libro ¿Qué es una nación?, la pregunta de Renan
revisitada nos resulta interesante esta compilación organizada en torno
a la significativa tarea de “repensar la Nación argentina”, incorporando
la espacialidad y la revisión de la definición de Renan.
Tomamos sólo uno de los artículos, ya que no es nuestro propósito
el análisis exhaustivo de la obra, sino mostrar la tarea reflexiva que se
está llevando a cabo en nuestro país, tarea que retoma investigaciones
actuales realizadas en otros espacios. En síntesis, mostrar de algún modo
la diversidad existente sobre el tema que nos preocupa. ¿Será porque el
búho de Minerva levanta su vuelo al atardecer?
El artículo seleccionado es Naciones y miradas de la historia, de la
autora Alcira Argumedo, quien re-visita la definición de Nación dada
167
por Renan. Recordemos lo esencial de ésta: una nación es un pasado y

un futuro, el pasado se plasma en un relato fundante que es lo que se
recuerda y también de ciertas cosas del pasado que hay que olvidar; por
otro lado, es un futuro querido en común. Argumedo sostiene que el
sentimiento de nacionalidad se ha construido sobre una ficción, sobre
una determinada versión de la historia a lo que Jauretche denomina
política de la historia.
¿Qué olvidó la narración argentina de su historia y desde dónde se
piensa el olvido? El espacio desde donde se intenta pensar es la Pata-
gonia. Como en todos los estados nacionales, “también en la Argentina
existe una política de la historia concebida por sus clases dominantes,
que se estructura y consolida a partir de fines del siglo XIX y tendrá a
dos de sus máximas figuras en Bartolomé Mitre y Domingo Sarmiento.
Es pertinente al respecto preguntarse desde la Patagonia cuándo comien-
za y cuál es la verdadera historia de sus territorios. Porque esa historia
puede remitirse al 10.000 a.C. cuando arriban los primeros pobladores…
quienes en tiempos más cercanos serán los Mapuches; o puede supo-
nerse que la historia real recién comienza hace 120 años, luego de la
Conquista del Desierto” (Argumedo, 2004).
Nuestra autora trata de mostrar que esta forma de pensar la Nación
desde la Patagonia y los aborígenes de la zona no puede sustentarse en
la idea del progreso y en la forma civilización-barbarie con la que la
tradujo Sarmiento, según la cual habría una cultura superior a otra. El
esfuerzo de Argumedo sería mostrar cuáles son los valores propios de la
cultura aborigen o las culturas autóctonas americanas. A diferencia de la
civilización occidental, éstas constituirían sociedades de amparo, porque
buscaban garantizar el bienestar del conjunto de sus miembros. Otro
aspecto destacado de las mismas sería la forma en que se vinculaban
con la naturaleza. Por último, el alto valor de la solidaridad y la recipro-
cidad. No obstante, estos pueblos (¿o naciones sin poder político?) fueron
olvidadas, no consideradas para la constitución del Estado-Nación. No
obstante, a partir de la reflexión y fundamentalmente de la praxis orga-
nizada, los pueblos originarios buscan, actualmente, redefinir la Nación.
Este pensar desde un determinado espacio no es nuevo. Puede re-
cordarse, por ejemplo, el intento de pensar la realidad africana desde la
168 Alicia Di Paola
negritud (Aimé Césaire – Léopold Sédar Senghor) y la literatura sobre

la conciencia primitiva (muy diferente a la de Lucien Lévy-Bruhl) ela-
borada en el siglo XX, durante el proceso de descolonización del África.
A partir de estas consideraciones, tanto la de la primer polémica
sobre la revolución de mayo, con la posición de Paso y Gorriti, como
la del pensar desde la Patagonia mapuche, ¿cómo quedaría delineada la
historia? Y lo que es más importante: ¿cuál es la propuesta de futuro?;
¿qué y cómo podemos construir juntos?; ¿habría distintas naciones que
legitimen al Estado y éste sería un Estado plurinacional? Las naciones,
¿podrían también vincularse a distintos poderes políticos y la forma
Estado-Nación, que denominamos con un nombre propio, desaparecería?
¿Cómo se modificaría la constitución del territorio? ¿Creceríamos hacia
formas confederadas? ¿O la estructura sería regional?
Son sólo algunas preguntas posibles. Preguntas para pensar las ten-
siones de la realidad actual, de esta realidad que se está haciendo en el
interjuego y la trama de distintos actores y miradas.
Crisis de la Nación
Según Scannone, en los documentos del Episcopado sobre la si-
tuación argentina se nota un agravamiento de la crisis cultural y de la
identidad nacional argentina. Por eso hay un llamado a ser Nación.
Lo interesante es que se hable de crisis moral. La crisis conlleva
siempre perplejidad, cambio en las creencias, confusión… La crisis dice
acerca del final de algo conocido y el inicio de lo nuevo desconocido,
ante lo cual sentimos vértigo. Pero lo interesante de remarcar moral es
que entre ese final y el nuevo comienzo está nuestra libertad. De lo con-
trario no sería crisis moral. Puede haber lucha, drama, pero no agonía
trágica. Los hombres de mayo discreparon entre sí. Los de 1826, cuando
miraron la historia, también discreparon. Nosotros nos enfrentamos
asimismo con distintos puntos de vista para mirar y evaluar el pasado,
el presente y el futuro. Pero al decir crisis moral, se anuncia una buena
noticia, porque estamos afirmando que no hay determinismos inexora-
169
bles, no hay bloques ontológicos que organizan la lucha y construyen a

pesar nuestro la “historia”.
José Ingenieros en La evolución de las ideas argentinas (1918)
dice: “…dos filosofías políticas inconciliables serpentean bajo la his-
toria encarnadas en dos partidos antagónicos: el que intenta realizar la
Revolución, concibiéndola como un cambio de régimen liberal y demo-
crático, y el que procura impedirla limitándose a desear una sucesión
administrativa respetuosa de los intereses creados por el antiguo régi-
men colonial. En los períodos críticos, la Revolución fue comprendida
por minorías ilustradas que durante el año XIX procuraron imponer
sus ideales a mayorías conservadoras que los ignoraban o los temían; el
partido revolucionario tuvo sus personajes representativos en Mariano
Moreno y Juan José Castelli, que extendieron jacobinamente su espíritu
y su autoridad en los respectivos escenarios civiles y militar. Los más
conservadores representados por las oligarquías de los municipios co-
loniales, no aceptaron los principios revolucionarios y se aprestaron a
combatirlos bajo los auspicios de Cornelio Saavedra y Gregorio Funes”
(Ingenieros, 1918-1920).
Toda esta obra de Ingenieros intenta mostrar el serpentear de estos
dos bloques en todos los períodos históricos que describe. ¿Es inexora-
ble este enfrentamiento? ¿Es un enfrentamiento trágico o dramático?
Pareciera que para Ingenieros es inexorable.
Retomemos la caracterización de la crisis como crisis moral. A
partir de ella y de la libertad que “serpentea”, podemos escuchar una
buena noticia: hay historia. “En un sentido adecuado el término historia
se emplea con referencia al hombre. Hay historia porque en el hombre se
verifica algo nuevo, que no está predeterminado en las causas. La his-
toria a nivel del hombre indica por tanto el conjunto de acontecimientos
(distintos por consiguiente de los procesos de carácter puramente natural
o determinista) que tienen su raíz en la libertad personal y en la comu-
nidad humana (personal y cultural)” (Gevaert, 1980).
Pero la primera y gran noticia es que: Jesucristo es el Señor de la
historia. Él es la alegría de la esperanza que no defrauda. No hay fuerzas
primordiales puras –reptantes o no– que arrastran la historia, ésta es el
170 Alicia Di Paola
producto de nuestra libertad y nuestra responsabilidad: Él es el Señor

de la historia.
Esta buena noticia que nos alienta y sostiene en el querer ser Na-
ción, hace que podamos realizar una pregunta más aún, pregunta que
interpela nuestra responsabilidad: ¿cómo debemos construir si Él es el
Señor de la historia? Construirla es tarea propia del hombre y construir
la historia argentina es nuestra propia tarea, pero, ¿qué características
tiene que tener la praxis cristiana? Nos parece ésta una reflexión intere-
sante para culminar esta celebración festiva y pensante del Bicentenario
de la Revolución de Mayo.
Bibliografía
Argumedo, A. (2004). “Naciones y miradas de la historia”: Vernik, E. (Comp.),
Qué es una nación. La pregunta de Renan revisitada. Buenos Aires.
Prometeo.
Bobbio, N. (1989). Estado, Gobierno y Sociedad. México. FCE.
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Romero, L. A. (Coord.) (2007), La Argentina en la escuela: la idea de Nación
en los textos escolares. Buenos Aires. Siglo Veintiuno.
Centenario y bicentenario.
Dos momentos para pensar argentina*
Celina A. Lértora Mendoza

CONICET – Buenos Aires
fundacionfepai@yahoo.com.ar
Centenario y Bicentenario son dos momentos privilegiados para un

balance sobre la historia del país, al que se puede añadir el Sesquicen-
tenario. Promueven balances generales que tienen aspectos positivos y
negativos.
Son aspectos positivos: 1. Son ampliamente convocantes, diversos
sectores, no sólo los profesionales de la historia, se sienten reclamados y
motivados; 2. Logran difusión en los medios, y son más dialogantes que
los estudios aislados; 3. Suscitan debates que pueden ser enriquecedores.
Son aspectos negativos: 1. Pueden (y suelen) estar teñidos de la
ideología imperante, sea de la cultura general, o del régimen imperante;
2. Estos balances son propensos a la simplificación y a los extremos;
3. Por lo mismo, pueden impedir una discusión serena, reforzando los
extremos.
A pesar de los peligros, considero que esos momentos han sido real-
mente hitos en la historia de la conciencia argentina y una mirada sobre
cómo se celebraron estos fastos puede ayudarnos a recrear y revisar la
imagen que a lo largo del tiempo, hemos tenido de nosotros mismos.
1. El Centenario
Fue una celebración fastuosa en lo externo y a la vez produjo gran
cantidad de material documental y literario. Una revisión, desde luego
* Texto de la conferencia pronunciada el lunes 9 de agosto de 2010 en la VI Semana

Agustiniana de Pensamiento – Pensar la Nación hoy: el aporte de la filosofía (9-13 de
agosto de 2010) – Auditorio de la Parroquia San Agustín de Buenos Aires.
172 Celina A. Lértora Mendoza
no exhaustiva, de este material, muestra un discurso “optimista” y “au-

togratificante”, con reiteración de conceptos como: “modernización”,
“grandeza”, “progreso” etc., que coincide en general con el “tono” de
la época.
La Revista de Derecho, Historia y Letras que dirigía E.S. Zeballos,
publicó durante casi una década el dossier “Crónica intelectual del
Primer Centenario de la República Argentina. 1910-1916”, en forma
sistemática hasta 1915 y luego más esporádicamente, intercalando con
otros centenarios de la gesta emancipadora, como el combate de San
Lorenzo, la Declaración de la Independencia, etc. Se publicaron diver-
sos documentos producidos sobre todo en mayo de 1910, en diversas
ciudades del país y por numerosas personalidades de la política, el clero
y la intelectualidad. Es un dossier de más de 300 documentos. Hice un
estudio más pormenorizado (Lértora de Mendoza, 2005).
Los discursos son de variada extensión; algunos, muy breves, no lle-
gan a una página, otros superan las 15, y en varios casos el editor los ha
cortado o resumido, por lo que es posible que el original superara las 20
páginas. Esto no significa que los discursos largos contengan necesaria-
mente mejor material que otros más cortos. Lo que sí puede apreciarse
en los largos discursos, es que el aspecto relevante de los mismos queda
rodeado (atenuado y hasta casi sumergido) por dos elementos comple-
mentarios que aparecen regularmente: la retórica semipoética patriótica
y la narrativa histórica convencional.
Las temáticas más relevantes fueron:
1. La valoración de los Hombres de Mayo. Incluimos en esta deno-

minación no sólo a los que participaron puntualmente en 1810, sino a
quienes contribuyeron a la historia militar y política hasta c. 1830.
De los discursos surgen los siguientes datos:
1° El personaje más celebrado es San Martín, aún cuando no par-
ticipó en 1810, pero a quien se considera no sólo el continuador de la
lucha emancipadora, sino el personaje imprescindible sin el cual ella no
se hubiera concretado.
173
Centenario y bicentenario
2° El segundo personaje más celebrado es Belgrano, pero no tanto

por su participación en 1810 cuanto por la creación de la bandera, que
siempre se menciona como símbolo de la patria.
Belgrano pues, junto con San Martín, representan los símbolos de
la patria.
3° En la nómina de los demás personajes celebrados hay variantes,
pero en buena parte de los discursos se menciona a Moreno, Rivadavia,
incluso Sarmiento (que queda fuera de los parámetros de celebración),
junto con obvias referencias a quienes formaron la Primera Junta.
4° Aunque no se menciona a Rosas por su nombre, en casi todos
los discursos, sean de tinte liberal o clericales, que en pocas frases
pretenden dar una visión de toda la historia, se mencionan “los tiempos
oscuros” de la anarquía y el despotismo, como un mal que fue preciso
superar.
En síntesis, los discursos, que en otros aspectos evidencian notorias
diferencias y oposiciones ideológicas, en este punto son un claro ejem-
plo de lo que podríamos llamar “la historia oficial” argentina anterior al
revisionismo.
2. La idea de progreso. Este es un punto omnipresente, y de general

consenso: la Argentina ha realizado un significativo progreso en un siglo
y a pesar de los “tiempos oscuros” antes mencionados. El tono es siem-
pre seguro y positivo, aunque con diferentes matices, que contribuyen
a la mesura, y expresan las condiciones que la sociedad debe cumplir
para su desarrollo.
3. La presencia del interior y el federalismo. En los discursos pro-

nunciados en el interior, o en actividades en Buenos Aires relativas a
las provincias, el “provincianismo” es también una nota determinante.
Llamo “provincianismo” al esfuerzo por presentar, en la medida de lo
posible, la grandeza, pujanza, servicio patriótico, etc. de las unidades
orgánicas en que se están realizando las celebraciones: provincias (dis-
cursos en su capital), departamentos (en ciudades del interior de las

provincias) e incluso localidades y pequeños pueblos.
4. La educación, la cultura. El tema educativo aparece repetidamente

sobre todo porque muchos actos se realizaron en escuelas, aunque tam-
bién en otras instituciones el tema es abordado, aunque en forma más
tangencial. En general se consideran dos aspectos: la importancia de la
educación y la evaluación de la situación.
5. La ciencia y la tecnología. Están menos presentes que la educación

(y la “instrucción”). En realidad, al menos en este material publicado
en la revista, las referencias a los avances científicos se concentran en
los discursos pronunciados en actos de apertura y cierre de congresos
o en banquetes a congresistas. Casi siempre, cuando se trata de un acto
oficial, se hace referencia a la ciencia útil, en términos similares a los
que ya se usaban 30 años antes. Un punto importante es la vinculación
entre ciencia y desarrollo tecnológico, constituyendo una intersección
con el tema del progreso. El caso de los ferrocarriles es claro: en muchos
discursos se los menciona como signo evidente de progreso, y en el Con-
greso sobre ferrocarriles se vincula este progreso al necesario desarrollo
de la tecnología científica.
6. La mujer. Aquí debemos una distinción. Por una parte, ver qué papel
tuvo la mujer como oradora de las celebraciones, por otra, qué se dice
de ella en los discursos, sean de hombres o de mujeres.
1° La mujer oradora: es interesante constatar una significativa pre-
sencia femenina entre los oradores seleccionados para publicar. Si bien
en su mayor parte son directoras, docentes o elegidas para hablar en
nombre de madres o de alumnas de las escuelas, hay también mujeres
que hablan en representación de sociedades de socorro o de comunida-
des, no siempre formadas exclusivamente por mujeres.
2° El tema de la mujer: está sorprendentemente presente, incluso
en discursos y en párrafos en que la mención resulta notoriamente for-
175
zada. Siempre se la menciona junto con las fuerzas vivas, integrando

la trilogía: trabajadores-mujeres-niños, que es vista como “promesa”
de progreso futuro, vinculándose a la educación y a la sustentación de
valores sociales y espirituales.
7. Los inmigrantes. Es significativa la presencia del tema. Una primera

impresión notable es que la inmigración siempre es vista en positivo, se
trata de personas que han ayudado al país de tal modo que sin ellos el
progreso actual hubiese sido imposible. Esta apreciación es particular-
mente destacada por los funcionarios. Esta mención es siempre explícita
mientras que las alusiones a los peligros de las “fuerzas disolventes” son
indirectos y de sujeto desdibujado aunque, por cierto, se refieren a ideas
políticas, sociales y religiosas que han venido con ellos.
8. La presencia de colectividades extranjeras. Es uno de los rasgos

salientes de la celebración de Mayo. En casi todos los lugares cuyas
celebraciones recoge esta Crónica, las colectividades de inmigración rea-
lizan actos de homenaje, destacándose muy particularmente la italiana y
la española. En el caso de la colectividad italiana, se acentúan los nexos
habidos en la centuria anterior.
En el caso de la española, hay varios elementos ideológicos que se
enuncian:
a) El sentimiento de ser madre patria y con ello cierta autojustifica-
ción del período anterior a 1810;
b) El orgullo por los “hijos” que ha dado en América, que han con-
tinuado sosteniendo sus valores hispanos;
c) El aporte que hacen actualmente con su propia inmigración, rati-
ficando lo que dicen los argentinos sobre el tema.
9. La presencia de España. No sólo como comunidad de inmigrantes,

sino como “madre patria” y también como ocasional enemigo, la presen-
cia de España es muy significativa. En este punto podemos distinguir va-
rias ideologías que coexisten en los discursos, a veces en un mismo acto.
a) En un extremo, diríamos “hispanofilia”, se considera a los argen-

tinos sobre todo como “hijos de España” de sus tradiciones, valores, etc.
Esta visión es compartida por la gran mayoría del clero en sus propios
discursos u oraciones patrióticas en celebraciones litúrgicas;
b) En el otro extremo, la “hispanofobia”, culpa a España y también
al clero, del atraso de las colonias que exigió tan grandes sacrificios para
emanciparse y progresar;
c) En una posición intermedia, se honra a los mártires de la libertad,
sin cuestionar en forma explícita la legitimidad del dominio español ni
su propia política colonialista.
10. La interpretación de los sucesos de Mayo y su prospectiva. Si

bien muchos discursos, como ya se ha dicho, se limitan a una evocación
basada en la “historia oficial”, se aprecia también una reflexión sobre el
sentido histórico del acontecimiento de Mayo. Los modelos interpre-
tativos que se encuentran en el material analizado (sin pretensión de
exhaustividad) son los siguientes.
a) El anhelo de libertad, entendida en un sentido naturalista, casi
biológico. En este caso el balance del siglo XIX contiene sombras (la
anarquía, la tiranía) y luces (la organización nacional y la secuencia de
gobiernos legítimos). Un valor que se asocia al de la libertad es el de la
democracia, que se menciona reiteradamente. La prospectiva continúa
la misma línea: se exhorta y se exige afianzar el régimen constitucional,
la libertad, asegurar el respeto a las instituciones y a las normas. En este
sentido el mayor peligro es el de los caudillismos o intentos regresivos.
b) Una explicación racional del encadenamiento causal de las con-
ductas. Es decir, no se trata de un espontaneísmo cuasi milagroso, sino
el resultado de causas precisas y necesarias (“fatales” en la expresión
de la época) y que no surge de cero sino que está precedido por otros
movimientos que sólo se aprecian como antecedentes con posterioridad.
El caso más mencionado es el de las invasiones inglesas de 1806 y 1807.
Además, se explica así también el centralismo porteño, la teoría de la
representación del interior y otros aspectos específicos de los sucesos.
177
En esta visión, además de la lucha militar, se rescatan otros aspectos

significativos:
1° La difusión de ideas libertarias y de antecedentes fallidos;
2° La participación popular representada en los cabildos;
3° El aporte eclesiástico.
c) La revolución vista como la lucha emancipatoria guiada por
ciertos ideales, entre los cuales la libertad aparece como el primero o
más urgente, pero no el único. Los otros dos ideales que se mencionan
son la patria y la tradición, incluyendo la religión. En esta visión de tipo
conservadora, los peligros que asechan son tanto los impulsos egoístas,
utilitaristas y hedonistas, como las ideologías disolventes.
11. Los peligros y su conjuro. En el horizonte de la fe en el futuro apa-

recen reiteradamente advertencias de situaciones que se avizoran como
peligrosas actual o potencialmente. La índole de estos peligros depende
también de los valores que se vean amenazados.
a) Peligro de disolución de las instituciones debido a ideologías
revulsivas. En algunos casos se menciona el anarquismo como especial-
mente pernicioso.
b) Peligro de adormecimiento o paralización de las fuerzas vitales y
las virtudes laborales que han contribuido al crecimiento y cimentado el
progreso. Por una parte el hedonismo, por otra la ignorancia (voluntaria,
culpable, por haraganería), y también, en forma contrapuesta, el excesivo
egoísmo, apego al dinero, utilitarismo.
c) Peligro de pérdida o tergiversación de los valores tradicionales,
especialmente los religiosos. Ese es el discurso que esgrimen los cleri-
cales, a veces uniéndolo al reclamo contra el anarquismo, considerado
por ellos como la suma de todos los males cívicos posibles. Estas ad-
vertencias incluyen a veces el reconocimiento de las fuerzas morales y
religiosas del pueblo.
12. Las reflexiones críticas. Una minoría de discursos enfoca la rea-

lidad de modo de la celebración en sí misma de modo crítico, reflexio-
nando sobre el contenido y el imaginario que subyace en los discursos

que se escuchan o en las propuestas que se presentan. Voy a tomar sólo
un ejemplo.
El escrito de Alfredo Colmo, “El balance el Centenario” (Colmo,
1918). Este discurso fue leído el 29 de mayo, en un acto organizado por
la Comisión Vecinal del Centenario de la Parroquia de Flores, y publi-
cado entonces en un folleto. En el “exordio” de ese folleto el autor aclara
que se decide a publicar su escrito para iniciar una reacción contra la
tendencia imperante, que consiste en poner el acento sólo en las glorias
militares, señalando que la emancipación ha sido no sólo política, sino
y sobre todo económica y social. El territorio argentino, a diferencia de
otros de América, no ofreció a los conquistadores riquezas fáciles. El
progreso sólo pudo venir el trabajo. Esta tarea es la más ardua y durará
largo tiempo. Mientras esto no suceda, deberemos hablar sólo de una
“emancipación parcial”.
Colmo señala virtudes y defectos del carácter nacional. Un resumen
del mismo es el siguiente párrafo:
“Nuestro carácter nacional tiene mucho de pueril, a pesar de su
fondo elevado y previsor. Somos sobre todo impulsivos: juzgamos y
procedemos de primera intención. Eso es lo que nos hace inconstantes
e ilógicos. Parecemos incapaces de un esfuerzo sostenido e inalterable:
abandonamos en seguida más de una meritoria iniciativa; nuestros cen-
tros sociales, científicos y aun políticos, parecen todos condenados a
muerte prematura. Y de otro lado, somos constantes en la contradicción;
acá fuertes, allá débiles; hoy grandes, mañana pequeños; con unos so-
mos verdad, con otros disimulo; nos dejamos cegar por las pasiones más
diversas, y alternamos por momentos en el cuadro de nuestros actos,
un caprichoso fantaseo de desidia y de deber, de rencor y de olvido, de
inercia y de acción. Pero siempre permanece latente ese fondo previsor
de honda vista y de carácter viril, que es nuestro título y blasón” (Colmo,
1918:12-13).
La fibra del buen carácter puede apreciarse en todos los sectores
sociales, niños, ancianos, mujeres. A pesar de estos naturales defectos
del carácter que ha mencionado, considera que el país puede contar
179
“con un pueblo que en el preciso instante sea idea y sentimiento, fibra

y acción, puede, digámoslo sin reatos, confiar seguro en su porvenir”
(Colmo, 1918:14).
Por otra parte, señala –positivamente– que somos el país sudame-
ricano que más sangre europea tiene en su población, que nuestras
industrias tienen vida propia y que nuestros ferrocarriles son el orgullo
de Sudamérica. Nuestra legislación es de las más avanzadas y nuestra
ciencia lleva la primacía en América Latina. En cambio no se puede
decir lo mismo en el terreno del arte. En síntesis considera que el país
marcha a la cabeza de la civilización sudamericana. Pero nos falta una
conquista: la de nosotros mismos. Esta conquista se expresa en los si-
guientes términos: la educación personal, corporal y espiritual, el culto
a la verdad, el respeto al derecho, el cumplimiento del deber. Nos hace
falta, insiste, la educación pública y cívica para mantener la conciencia
viva del bien común.
Síntesis
La celebración tuvo un cariz –y un efecto– optimista.
Hubo una positiva valoración global del pasado.
Las “sombras” se explicaron causalmente y se consideraron no repeti-
bles.
Se afianzó la visión heroica de la historia, en las cabezas de San Martín
y Belgrano.
Se afianzó la idea de progreso, como marco, y especialmente en ciencia,
educación y producción.
Se valoraron positivamente todos los sectores: mujeres, niños, inmigran-
tes, trabajadores, porteños y provincianos, etc.
2. El Sesquicentenario
Tomo los datos de investigaciones presentadas en las VI Jornadas
de Historia de FEPAI, abril 2010 (en prensa).
La celebración del Sesquicentenario fue cuidadosamente preparada

y se preveía también una actividad que reprodujera, con las variantes del
caso, el proyecto celebratorio del Centenario. Las dificultades políticas
del gobierno de Arturo Frondizi truncaron varios de estos proyectos de
celebración y el resultado quedó muy por debajo de lo esperado.
Una encuesta realizada entre el año pasado y éste, a personas de
más de 60 años, revela que no recuerdan nada significativo de esas ce-
lebraciones. A la inversa de 1910, no quedó en el imaginario social un
recuerdo de la fecha en tanto hito.
El discurso es diferenciado, no tiene la misma solidez temática y
valorativa.
Se aprecian divisiones bastante profundas sobre la historia, el pre-
sente y el futuro:
–La “cuestión nacional”, el revisionismo y las nuevas ideologías.
–El “desarrollismo”. Si bien puede ser considerado como el paralelo
de la idea de “progreso”, no es una categoría tan sólidamente compartida.
Posiciones disconformistas críticas al derrotero nacional:
–Por el “apartamiento de la tradición americanista que había seña-
lado la generación emancipadora”;
–Por el perfil economicista, el cual junto con “el asignado destino
pastoril y mercantil, habían apartado al espíritu heroico y trascendente”
que hubiera permitido desarrollar el potencial energético necesario para
situarse con los grandes del mundo;
–Por “la espuria alianza entre oligarquía e imperio”, típica idea
revisionista, que cuestionaba a un amplio espectro de la dirigencia par-
tidaria, pero con una responsabilidad diluida frente al énfasis puesto en
los denominados “factores de poder”, entendidos como mecanismos es-
tructurales y despersonalizados, que asignaban al “verdadero” enemigo
fuera del campo nacional.
–Por las divisiones ideológicas importantes: el petróleo, la enseñan-
za privada (“laica o libre”) se apoyaban en supuestas “traiciones” a las
tradiciones.
Algunos nombres:
181
–Planteos histórico-interpretativos: Diego Pró, Enrique Zuleta Ál-

varez, Roberto Marfany, Carlos Ibarguren (h) y Raúl Scalabrini Ortiz;
–Planteos más o menos revisionistas: Julio Irazusta, Scalabrini Or-
tiz, Vicente Sierra, Jaime Gálvez, Enrique Zuleta;
–Catolicismo tradicionalista: Guillermo Furlong, Roberto Marfany.
Síntesis
Al medio siglo del discurso de 1910 vemos las modificaciones del
imaginario:
–La celebración tuvo un cariz –y un efecto– optimista– Ya no lo es tan-
to, aunque una buena parte confía en el proyecto desarrollista.
–Hubo una positiva valoración global del pasado – Ya no, porque se
cuestiona la historia oficial y aparecen diversas miradas revisionistas.
–Las “sombras” se explicaron causalmente y se consideraron no repeti-
bles – No, se reafirma la idea del “continuismo sombrío”.
–Se afianzó la visión heroica de la historia, en las cabezas de San Martín
y Belgrano – Comienza a cuestionarse, significativamente los “héroes”
son poco mencionados; no tanto criticados como silenciados.
–Afianzó la idea de progreso, como marco, y especialmente en ciencia,
educación y producción – Precisamente se cuestiona el modelo de la
Generación del ‘80; se confía en general en los nuevos rumbos de la
educación (universitaria, después de la reforma del 18) y de la ciencia,
con la creación de institutos especialmente dedicados a la producción
científica, como el Conicet.
–Valoraron positivamente todos los sectores: mujeres, niños, inmigran-
tes, trabajadores, porteños y provincianos, etc. – Esto sí, e incluso se
reafirma.
3. El Bicentenario
Es una apreciación muy provisoria, puesto que el período de cele-
bración recién comienza.
No se vislumbra, a nivel público, el mismo interés. Las celebracio-

nes parecen haberse pensado con carácter de Show mediático, donde el
hecho mismo que se celebra queda desdibujado.
Los poderes políticos no lograron consenso en una celebración
conjunta como sucedió en 1910 y 1960; esto significa también que no
percibieron este consenso como políticamente redituable. Aparece una
más marcada separación entre los políticos profesionales y el resto de
la ciudadanía.
Escasa producción de documentos de gran alcance público; la Je-
rarquía Eclesiástica Católica se redujo a la “Oración por la patria”; los
credos no católicos adhirieron con documentos escuetos (por ejemplo en
el Tedeum en la Catedral de Buenos Aires el 25 de mayo).
La producción intelectual tiene circulación reducida a sus propios
canales y evidencia la reafirmación del panorama ideológico de la inte-
lectualidad: 1) el pensamiento latinoamericanista, con muchas variantes;
2) el nacionalismo (católico o no); 3) el neoliberalismo en sus versiones
filosóficas y sociológicas; 4) el periodismo intelectual independiente,
muy matizado y fragmentado.
Conclusión
A cien años de distancia la sociedad argentina ha perdido, en gene-
ral, tres notas que están siempre presentes en las más variadas posicio-
nes expresadas en los temas anteriormente mencionados del Centenario
y que todavía tienen alguna relevancia en el Sesquicentenario, aunque
bastante disminuida.
Estas tres notas son: la fe en el progreso y el destino venturoso del
país, el respeto a sus próceres con su misión modélica y el orgullo de la
argentinidad.
La fragmentación del discurso que se aprecia a lo largo del siglo,
ha confluido –pareciera– en una “contravisión” en la cual aparecen (al
menos) otras tres notas: la fragmentación del tejido social (no se aprecia
al conjunto como relevante, sino a algunos sectores, casi siempre mino-
rías queer); la duda o el cuestionamiento a todos y cualesquiera de los
183
agentes históricos; la reticencia e incluso la negativa a admitir modelos

(sean o no históricos) y/o ideas directrices generales.
Es posible que la fragmentación del discurso esté evidenciando a
un nivel más profundo, la fragmentación misma de la sociedad y de su
propio imaginario.
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Una mirada católica desde España
Félix García Moriyón

Universidad Autónoma de Madrid
Introducción
Si bien el proceso de secularización y desencantamiento del mun-
do tiene ya más de dos siglos de historia a sus espaldas, en los últimos
tiempos en España se ha producido un profundo abandono de las refe-
rencias religiosas en la manera de ver el mundo y los seres humanos. El
desfondamiento religioso de la sociedad y la reaparición de un laicismo
militante parece que nos sitúa en un paisaje diferente al que se vivió
en las décadas del 60 y 70 del pasado siglo. Ello es compatible, por
otra parte, con el crecimiento fuerte de manifestaciones religiosas que
hasta el momento no tenían una aceptación muy grande. Dos de estas
son especialmente significativas: por un lado, una cierta espiritualidad
difusa que, inspirada muchas veces en filosofías orientales, combina un
hedonismo suave (búsqueda del bienestar y equilibrio personal) con una
fusión con la naturaleza y las fuerzas que la animan; por otro lado, un
fundamentalismo fuerte y militante que vuelve a definiciones tajantes de
la propia pertenencia religiosa, encontrando refugio a la desorientación
en la seguridad de la comunidad de creyentes (algunas sectas entrarían
en este modelo de vivencia religiosa).
Ambas tendencias se dan también en el seno de las religiones clá-
sicas, entre las que se encuentra la Iglesia Católica. Por un lado, hay
quienes buscan una práctica religiosa a la carta, en la que se toma del
cristianismo cuanto tiene de paz interior y encuentro con uno mismo;
se abandonan, sin embargo, las prácticas sacramentales habituales y se
mantiene una actitud distante frente a la enseñanza del magisterio ordi-
nario. En el otro extremo, adquieren cierto protagonismo las corrientes
eclesiales más fundamentalistas. Estas últimas están muy presentes entre
los católicos, un sector importante de los cuales parece volver al Sylla-
bus de Pío IX, texto publicado en 1864 para combatir el modernismo, o
186 Félix García Moriyón
a la dura condena que León XIII hizo del liberalismo y el socialismo en

1888. En este contexto considero necesaria una reafirmación de las im-
plicaciones filosóficas del catolicismo, gracias a la cual encontremos pis-
tas que permitan revitalizar un estilo católico de estar en el mundo. Mi
enfoque pretende ser fiel a la larga tradición eclesial, pero lejano a esas
tendencias extremas que deben interpretarse como reacciones inadecua-
das a tiempos difíciles. No pretendo realizar un ejercicio apologético ni
un contraataque radical para hacer frente a las amenazas, más percibidas
que reales. Pretendo presentar más bien una reflexión sobre el impacto
que tiene la creencia religiosa tal y como se configura en el catolicismo
(una modalidad muy concreta del cristianismo) en nuestra manera de
ver el mundo, esto es, en nuestra cosmovisión. Ser católico marca una
manera de ser y obrar que se puede recoger en algunas tesis básicas,
que expondré a continuación. Me parece además importante subrayar
desde el principio, que no me basta con una exposición de mi condición
de cristiano, puesto que cristianos hay muchos, siendo los católicos la
corriente más importante, al menos en número de miembros. Ya hace
cerca de cinco décadas, José Luis López Aranguren dejaba claro que el
catolicismo y el protestantismo son dos formas de existencia que tienen
puntos en común, pero que muestran también marcadas diferencias. Me
sitúo, por tanto, en la lectura vivida que los católicos han ido haciendo
del mensaje evangélico en los dos mil años de existencia.
El catolicismo y los católicos

La primera observación que conviene hacer apunta a la constatación
de que en estos momentos no resulta fácil hablar del catolicismo como
un todo unitario que viniera determinado por perfiles bien definidos
tanto en las opciones teóricas como en sus manifestaciones prácticas. La
diversidad ha sido siempre un rasgo de la Iglesia, reconocida ya en los
escritos evangélicos cuando se menciona la pluralidad de dones. A lo lar-
go de la historia ha habido diferentes estilos de vivir el cristianismo en el
seno de la Iglesia y se han dado fuertes disputas sobre temas secundarios
y básicos, acerca de cuestiones de moral o de doctrina teológica, por lo
que nunca ha sido del todo justo ofrecer una visión homogeneizadora
187
de la tradición católica. Es igualmente cierto que con cierta frecuencia

una excesiva preocupación por la unidad eclesial ha acentuado el papel
fiscalizador de la jerarquía imponiendo acuerdos de manera forzada y
apagando disidencias que podrían haber sido enriquecedoras para la pro-
pia vida interior de la comunidad creyente. En este sentido tienen bastan-
te razón quienes denuncian las prácticas de control ejercidas mediante
mecanismos propiamente eclesiales, como era la Congregación del Santo
Oficio, o por mecanismos mucho menos sutiles, como era la Inquisición.
Las listas de libros prohibidos o las amenazas de excomunión, seguidas
de la expulsión de la Iglesia de quienes no estaban dispuestos a volver al
redil, han sido moneda frecuente en la tradición eclesial hasta tiempos
muy próximos. Todavía se practica más de lo debido y en un decreto
de 1975 de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sucesora de la
anterior, se insistía en el derecho y el deber de los obispos de exigir
que las publicaciones sean sometidas a la aprobación de la Iglesia, para
garantizar su pureza doctrinal.
Ahora bien, insistir en esa imagen del catolicismo como comunidad
fuertemente jerarquizada, duramente doctrinaria y renuente a la práctica
de la libertad de expresión interna y externa, no hace justicia a lo que
en realidad ha sido la vida de la Iglesia y se mantiene más bien con fines
panfletarios cuyos perfiles actuales se originan en las polémicas de algu-
nos ilustrados contra la propia Iglesia. Recordemos, por ejemplo, cómo
ha quedado profundamente grabado en la memoria colectiva el famoso
llamamiento de Voltaire a aplastar al infame, en el que sintetizaba con
su cuidado estilo provocador todo el rechazo que esa faceta de la Iglesia
suscitaba. En el enfrentamiento con los cambios introducidos por la
Ilustración a lo largo del siglo XVIII tomó fuerza en la Iglesia una larga
tradición antiliberal y antidemocrática, con una visión conservadora y
autoritaria de la sociedad, que reforzaba una actitud de obediencia ante
el poder establecido. Esa concepción jerárquica de la sociedad (incluyen-
do, por tanto, la obediencia) beneficiaba a una Iglesia también muy jerar-
quizada, y más todavía en aquellos países en los que la Iglesia Católica
y su jerarquía formaban parte claramente del bloque dominante. No es
de extrañar que el anticlericalismo, que conduce a una decidida actitud
antirreligiosa, tuviera más difusión en países como Francia, España o
Italia, siendo menor su impacto en los países sajones. Más adelante,

bien entrado el siglo XIX, ese autoritarismo eclesial volvió a crecer
con el miedo al comunismo, unida a una incapacidad para elaborar una
doctrina de la libertad y la autonomía del juicio que aproximara más la
doctrina eclesial a los avances culturales de la época.
La vinculación de los católicos a la derecha política es algo que
procede de antiguo y se mantiene todavía, como demuestran los estu-
dios de sociología electoral que se vienen haciendo en nuestro país, y
también en otros países (Aja Valle, 2000). Basta con escuchar cualquier
mañana la emisora radiofónica de la Iglesia española, la COPE, para
darse cuenta hasta qué punto es de derechas, además de la derecha más
extrema y virulenta, de la que, de la mano de Jiménez Losantos y otros
periodistas, no duda en convertir la corrección fraterna en mordaz e
insultante descalificación del contrario. Eso no quiere decir en absoluto
que los católicos hayan mostrado siempre un frente político monolítico,
y los testimonios de vinculaciones políticas a partidos o corrientes de
izquierdas son antiguos, con una importante presencia en los principios
del siglo XX que se manifestó con cierto vigor en países como Francia.
Desde luego, esta pluralidad política y cultural de los católicos se acen-
túa claramente en los años cincuenta y sesenta, momentos en los que
la aproximación del cristianismo en general y de los católicos en parti-
cular hacia posiciones de izquierdas es clara y significativa. Corrientes
como la de cristianos por el socialismo, la teología de la liberación o las
comunidades de base, por mencionar algunas muy diversas, no hacen
sino mostrar con claridad que el paisaje social y político de los católicos
ha variado profundamente, lo que ocasiona que en la actualidad sea
realmente difícil identificar a los católicos con una opción específica1.
El Concilio Vaticano II puede considerarse como el punto de inflexión
que rompe con la dominante vinculación del catolicismo con la derecha,
sin llegar a acabar con su carácter mayoritario. Y lo que puede resultar
más interesante para resaltar la pluralidad a la que estoy haciendo refe-
rencia, en dicho concilio se retoma una concepción de la Iglesia menos
1
Puede servir de referencia general el libro editado por Díaz-Salazar y Giner,
1993, con una interesante contribución de Juan Linz, “Religión y política”.
189
jerárquica y más evangélica, menos dominada por el derecho canónico

y más por la fe compartida. Cierto es que algunos señalan que en las dos
últimas décadas se está produciendo un retroceso en este planteamiento,
como ya he comentado anteriormente, lo que nos lleva de nuevo a pola-
rizaciones muy poco adecuadas, pero lo que parece innegable es que en
estos momentos, aun siendo mayoría los católicos que apoyan opciones
políticas de derechas, hay otros que se sitúan en corrientes claramente
de izquierdas, hasta el punto de que se podría mantener que dentro de
la Iglesia Católica se da un pluralismo de opciones políticas que no se
encuentra en otras instituciones. Y la pluralidad se da igualmente en
asuntos de tipo moral, económico, cultural o social en general.
Religión y liberación de la humanidad

Es importante mantener con fuerza una tesis que no goza de total
aceptación en la época actual. Dicho de forma sucinta y precisa, man-
tengo que la religión, en cuanto mensaje de salvación y religación con la
divinidad, ha constituido un elemento liberador en la historia de la hu-
manidad (Rappaport, 2001; es justo la tesis contraria a la defendida por
Barrington Moore, 2001). Esta tesis es aplicable a todas las religiones y
de forma específica a la religión cristiana en sus diferentes confesiones,
con la católica entre ellas. Resulta, sin duda, una tesis en gran parte difí-
cil de demostrar o verificar, en la medida en que se trata de una afirma-
ción de carácter muy general y podría resultar casi imposible acumular
evidencias empíricas suficientes como para darla por probada. Eso no
quiere decir que no se pueda aportar pruebas procedentes tanto de los
principios proclamados por las religiones clásicas como de las prácticas
auspiciadas desde esas mismas religiones para avalar lo que, en cierto
sentido, no deja de ser una petición de principio. Es más, esta afirmación
puede aplicarse con especial relevancia a los cristianos, quienes han pro-
puesto desde sus orígenes una práctica personal decididamente inclinada
a unos valores que refuerzan la solidaridad entre los seres humanos y la
protección de los más desfavorecidos, todo ello anclado en su defensa
del amor como elemento central y configurador de la propia creencia
religiosa y de las prácticas eclesiales.
Bien es cierto que esa afirmación no pretende ocultar en absoluto

la complicidad del catolicismo con prácticas de brutal represión social,
entre las que sin duda se incluyen algunas bastante violentas que atentan
contra la integridad física de las personas, sin olvidar las prácticas de
represión y control social más ideológicas. No es en absoluto desprecia-
ble el papel legitimador que se le dio al cristianismo en la larga tarea de
expansión imperial desarrollada por Europa desde los albores de la Baja
Edad Media, con las Cruzadas como primera empresa política, econó-
mica y militar en la que las motivaciones religiosas ocuparon un lugar
preferente para legitimar o encubrir actos de expolio o de pura barbarie,
como la toma de Jerusalén en 1099. Incluso si nos remontamos a los
inicios del cristianismo, no debemos tampoco olvidar que, en especial
desde su transformación en religión oficial, se cedió a la tentación de
utilizar la violencia para garantizar la ortodoxia, una de las obsesiones
más nocivas en la historia de la Iglesia. En este sentido, merece la pena
destacar la práctica iniciada durante el pontificado de Juan Pablo II de
hacer una lectura de la propia historia en la que se asumen los males
cometidos y se pide perdón por ellos. No es mucho, pero desde luego es
algo más de lo que es habitual en otras instituciones también centenarias
e igualmente cargadas de actos de barbarie a sus espaldas.
La tesis contraria que identifica religión con barbarie carece, por
tanto, de rigor histórico y aparece como un prejuicio ideológico consoli-
dado sobre todo en la edad contemporánea. Es cierto que desde antiguo
han existido pensadores que han mostrado una visión muy negativa de la
religiosidad en general, asociándola a ignorancia y miedo, como también
desde el principio de la historia de la Iglesia Católica algunos autores
han considerado como dominante su papel represor y su tendencia a
recurrir a la violencia. No sólo esta tesis es tan difícil de probar como
su contraria, sino que exige sin duda pasar por alto una amplia eviden-
cia que la refuta. Cuando Karl Kautsky llegaba a decir que la iglesia es
“la máquina de explotación más gigantesca que el mundo haya visto
jamás”, no estaba tanto exponiendo una tesis históricamente constatada
cuanto expresando un lema de gran interés para la lucha política, lo que
le sitúa, por tanto, en la línea de los panfletos, muy eficaces, pero muy
poco rigurosos. Algo similar se puede decir de las obras de Karlheinz
191
Deschner, quien habla de la “obra del diablo” para referirse a la Iglesia

o redacta un monumental estudio titulado “historia criminal del cris-
tianismo”. Este tipo de análisis sigue y seguirá contando con una cierta
audiencia sin necesidad de aportar pruebas específicas, aunque podrá
poner numerosos ejemplos de prácticas muy negativas arropadas e in-
cluso animadas desde el interior de la Iglesia Católica, incluyendo a las
propias jerarquías católicas.
Sin continuar con la polémica en términos de búsqueda de la evi-
dencia empírica que permita zanjarla en un sentido u otro, considero
que es importante tener en cuenta tres consideraciones que nos llevan a
profundizar algo más en el problema de la vinculación de la religión ca-
tólica con la práctica del mal en la historia. La primera de ellas tiene que
ver con un hecho relevante: dada la importancia que tienen las creencias
religiosas para las personas, no debe extrañarnos que todos los grupos
que han ejercido el poder hayan procurado no sólo controlar las posibi-
lidades críticas del mensaje religioso, sino utilizarlo a su servicio como
instrumento de control social. En este sentido, la tesis de Karl Marx
identificando la religión como opio para el pueblo sigue teniendo valor y
no deja de ser una práctica habitual. Algunas manifestaciones religiosas
actuales dan cumplida cuenta de esta posibilidad, resultando innecesario
poner ejemplos. Cuando fue abriéndose paso desde el siglo XVI la idea
de sacar la religión del debate político y de las reglas de convivencia que
debían regir la vida social y política, se estaba reconociendo el peligroso
papel que la religión puede jugar en tareas de dominación y exterminio
del enemigo. Entendido en ese sentido, el laicismo constituye una valiosa
aportación a la mejora de la convivencia entre los seres humanos.
Una segunda observación que en gran parte refuerza la anterior, es
la dramática experiencia que el siglo XX ha tenido con los regímenes
que se han proclamado ateos y que han suprimido toda referencia re-
ligiosa de su proyecto político, justificando alguno de ellos su ateísmo
militante en la concepción de la religión como algo opresor y contrario a
sus propuestas de liberación de la humanidad. En esos casos, la violencia
ejercida contra la población y el despótico control de la sociedad por una
minoría ha sido tan grande o mayor que el que se ha dado en socieda-
des de reconocida inspiración religiosa. Los episodios del nazismo, el
estalinismo o los khmer rojos de Pol-Pot son suficientemente conocidos

como para albergar dudas al respecto. Eso nos debe llevar a pensar que
la intolerancia tiene su origen en más escondidos hontanares. No hace
falta tampoco mencionar ejemplos tan extremos. Sin renunciar a las
conquistas aportadas por las democracias contemporáneas, no podemos
tampoco olvidar que en ellas se da un control social muy fuerte, lo que
nos lleva a hablar de proyectos de homogeneización o de fabricación del
consenso que pueden hacer palidecer otros proyectos antiguos, desde
luego más sangrientos pero probablemente no tan eficaces (Chomsky
y Herman, 1995)2. Vistas algunas prácticas actuales de control social,
la Inquisición no pasa de ser una burda aproximación más sanguinaria
que eficaz. Insisto en ello: la religión no deja de ser una pieza más, muy
importante por otra parte, hábilmente utilizada en la lucha por el poder.
Por último, conviene reivindicar con energía que tanto a lo largo de
la historia como en la actualidad, la presencia de personas de profundas
convicciones religiosas en el lado de los sectores sociales más desfa-
vorecidos ha sido masiva. No son los católicos los únicos que toman
partido directo por los más débiles, ni tampoco dan ese testimonio todos
los católicos, pero desde luego que son mayoritarios en esas áreas de
completa marginación y sufrimiento. Es más, están ahí precisamente
por coherencia con sus convicciones religiosas, porque consideran que
eso es precisamente lo que les pide su propia fe. Y no se trata sólo de
testimonios de personas individuales, más o menos significativos, como
pueden ser los de Dorothy Day, Simone Weil o la madre Teresa, sino
de una labor en la que están implicadas instituciones eclesiales de muy
diverso tipo que llevan adelante una comprometida y en algunos arries-
gada tarea de solidaridad con los excluidos y los oprimidos.
Optimismo metafísico
El Libro en el que se basa la religión católica comienza con un relato
de la creación del mundo por Dios. A lo largo de los primeros versículos
2
Foucault ha llamado también la atención sobre el tema del control social en las
sociedades contemporáneas, anticuado en torno a la cárcel, el manicomio y la escuela.
193
del primer capítulo se va repitiendo una valoración realizada por Dios

después de terminar cada una de las etapas de su empresa creadora:
“vio Dios que era bueno”. Considera el creador que ha hecho un buen
trabajo, que no hay mal en su creación, como no podía ser menos dada
su condición divina y el generoso amor con el que emprende la tarea
creadora. El mundo, la realidad, es buena, lo que se traduce en un pro-
fundo optimismo metafísico. Es más, cuando termina la creación del ser
humano eleva el listón de su satisfacción y proclama que ese ser creado
a su imagen y semejanza es “muy bueno”. Serán constantes los lamentos
provocados por la presencia del mal en el mundo, e incluso se podrán
dar en determinados momentos, con cierta reiteración por otra parte,
tendencias a ofrecer una visión más pesimista de la creación y más en
concreto de la condición del ser humano sobre la tierra, pero por encima
de esas inclinaciones al pesimismo, lo que vuelve una vez tras otras es
una visión profundamente optimista. El mundo está bien hecho y la rea-
lidad muestra en lo más profundo de su ser la huella bondadosa de Dios.
Si seguimos la elaboración filosófica del mensaje cristiano realiza-
da desde las primeras décadas del cristianismo, nos encontramos con
una constante apelación a este optimismo metafísico, resistiendo toda
aproximación a planteamientos en los que se deja la puerta abierta a la
presencia dominante del mal. San Agustín se opone radicalmente a los
maniqueos, a quienes conoce bien por haber formado parte de ellos y ni
siquiera deja espacio para la exaltación de un principio del mal coexis-
tiendo con el bien divino. No pretende en ningún caso negar que exista
el mal en el mundo, pero desde luego no ocupa un lugar preferente y su
presencia queda apagada por la exuberante presencia del bien. Del mis-
mo modo, en la gran filosofía cristiana elaborada en las universidades
y monasterios medievales, se consolida una visión de la realidad en la
que los trascendentales del ser son la unidad, la verdad, la bondad y la
belleza. Esto es, el ser, en tanto que ser, es bueno. Como no podía ser
menos, dada la concepción de Dios como realidad absolutamente tras-
cendente, los seres creados se caracterizan por la contingencia, como
señala Tomás de Aquino, o la finitud, que diríamos ahora, pero finitud
y contingencia no son indicadores de ninguna maldad ontológica, sino
más bien rasgos intrínsecos de su condición de criaturas. No se trata de
un optimismo al estilo del que elaborará más adelante Leibniz, aunque

el de este gran filósofo no deba ser echado tampoco en saco roto, pero
quizá este último pensador esté excesivamente condicionado por el
problema de la reconciliación entre la bondad divina y la presencia del
mal en el mundo.
Vuelven constantemente a la práctica cristiana visiones más bien
negativas o pesimistas, mucho menos acentuadas precisamente en la
tradición católica que en otras variantes del cristianismo que se distan-
cian a partir del renacimiento. Durante toda la Edad Media se da am-
plia audiencia a una visión de la existencia humana basada en un claro
desprecio del mundo, en el que la consideración del más acá como valle
de lagrimas posiblemente impida ver la bondad de este mundo y lleve a
añorar la liberación de las cadenas terrenales para acceder a la plenitud
del reino de los cielos; esa visión ha tenido amplio eco en la tradición ca-
tólica, pero siempre ha sido rebatida3. Incluso en la religiosidad popular
persiste la tendencia a atribuir a Dios los muchos males que nos ocurren,
entendidos estos como castigos divinos encaminados a nuestra correc-
ción. No obstante, en la Edad Media las doctrinas de cátaros y albigen-
ses, son consideradas interpretaciones erróneas del mensaje evangélico
puesto que carece de apoyo una concepción negativa de la realidad,
tanto la humana como la del mundo en general. Y también habían sido
rechazadas con anterioridad las doctrinas gnósticas en las que se daba
una interpretación igualmente negativa de la realidad mundana. Ahora
bien, esa visión negativa del mundo, el demonio y la carne, no puede
ser interpretada como un desprecio del cuerpo o de la realidad terrenal,
por más que así lo haya sido de forma reiterada. Constituyen más bien
un rechazo de una situación de pecado que exige del ser humano una
profunda conversión para dar paso a los nuevos cielos y la nueva tierra
en los que el mal ya habrá sido definitivamente vencido.
En el mismo relato del Génesis se narra la irrupción del pecado
en el mundo como consecuencia de una decisión libre del ser humano,
pero en ningún caso el pecado es condenación definitiva de la realidad
3
Un desarrollo más amplio de esta tesis lo he expuesto en García Moriyón,
1986:33-42.
195
creada o del ser humano, como volveré a comentar más adelante. Lo

que se presenta al mismo tiempo es la promesa de redención, y para
los cristianos la creación entera gime en dolores de parto esperando la
manifestación definitiva de los hijos de Dios, tal como lo expresa San
Pablo en la carta a los romanos. No es difícil de entender, por tanto,
que la mirada limpia de San Francisco de Asís le lleve a exaltar a todas
las criaturas en un luminoso cántico espiritual, reconocimiento gozoso
de la bondad de las criaturas hermanadas por la filiación divina com-
partida. Es un optimismo apoyado en la presencia salvífica de Dios,
que cuida de sus criaturas y procura que nada se pierda. A los seres
humanos les toca una cierta responsabilidad frente a toda la creación, a
la que tiene que dotar del sentido del que carece en plenitud. Podemos
entender esta desde el modelo agustiniano de las dos ciudades o desde
los planteamientos sumamente sugerentes de la teología del proceso
inspirada en la filosofía de Whitehead. El resultado final sigue siendo
el mismo: el mundo tiene sentido y nuestra presencia en él también
la tiene. Es una obra buena pendiente de alcanzar la plenitud, que ha
quedado aplazada, mas no cancelada, como consecuencia de una equi-
vocada decisión humana.
Una reflexión de la religión desde los supuestos de la teología del
proceso conduce a una reafirmación del optimismo. En ese proceso
encajan perfectamente las ideas sobre la concepción lineal del tiempo,
el sentido de la temporalidad en el que se dan los tres momentos con-
figuradores del tiempo: la memoria del pasado, que es actualizado en
cada celebración religiosa; la irrupción reiterada de la eternidad en la
existencia histórica presente de los seres humanos, haciendo en cierto
modo visible la redención; y la esperanza en el reino de los cielos como
promesa definitiva. Nunca debe entenderse éste en el sentido del opti-
mismo propio de los autores ilustrados que elaboraron el mito del pro-
greso en la historia. Puede que la humanidad haya progresado incluso en
el sentido moral; parece necesario igualmente colaborar en todo aquello
que puede hacer que la vida en este mundo sea mejor de lo que es, en el
sentido de paliar el sufrimiento atendiendo las necesidades del huérfano,
la viuda y el extranjero. Sin embargo, la idea del tiempo no se reduce
a una progresiva e imparable mejora de esas condiciones de vida que
desembocaría en un paraíso terrenal en un futuro lejano, convertido así

en definitiva justificación de todos los males anteriores. Los cristianos
nos situamos más bien el tiempo del “ya, pero todavía no”, esto es, en
un mundo atravesado por el pecado estructural y el pecado personal,
pero un mundo en el que en cada momento es posible lograr, al decir de
Benjamin, que el Reino de los Cielos se haga presente irrumpiendo con
fuerza para mostrar la vigencia efectiva de unas relaciones interperso-
nales y sociales basadas en el profundo amor de Dios que se actualiza
en el amor entre los seres humanos. Y todo ello con la firme convicción,
basada en la esperanza, de que el final de la historia es un final feliz
en el que por fin surgirá la nueva creación para todas y cada una de las
personas que han formado parte del género humano desde sus inicios.
Nada tiene de extraño que quienes hemos sido llamados a vivir en esta
fe, esta esperanza y esta caridad, tengamos en definitiva una profunda
visión optimista, en la que la alegría de vivir ayuda a superar los muchos
momentos de desorientación y desconcierto, de dudas y vacilaciones,
momentos que suelen acompañar incluso a quienes han sido agraciados
con el don de la fe.
Una propuesta de plenitud de sentido

La experiencia religiosa está marcada por dos ejes: la búsqueda de
plenitud y sentido y la superación del mal y de la muerte presentes en el
mundo. Es muy importante llamar la atención sobre los dos ejes, dado
que con alguna frecuencia se tiende a pensar que en nada quedarían las
religiones sin el miedo profundo del ser humano a la muerte. Y no cabe
la menor duda de que esa reflexión sobre la muerte, vivida con miedo,
angustia o desesperación en algunos casos, pero también con serenidad,
coraje y dignidad en otros, acompaña desde siempre a las prácticas re-
ligiosas y desempeña en ellas un papel muy importante. Ahora bien, si
no queremos desvirtuar el problema desde el principio, constituye una
exigencia subrayar que la preocupación por la muerte forma parte del
problema del sentido de la existencia humana dado que, como lo muestra
la reflexión filosófica, el horizonte de la muerte de la que somos cons-
197
cientes con antelación, es un problema al que hace falta dar respuesta

ineludiblemente si queremos que la vida tenga algún sentido4.
Se equivocan quienes desde el mismo catolicismo parecen empe-
ñados en mostrar que la vida que prescinde completamente de toda
referencia a Dios es una vida carente de sentido. Puede que al mantener
esa tesis se aproximen a los postulados sartrianos, puesto que Sartre nos
daba a elegir entre Dios o el absurdo, optando, como no podía ser menos
en su caso, por el absurdo. O puede que estén pensando en Dostoievsky
quien mantenía que si no existe Dios, todo está permitido. El caso es que
hay muchos entre los católicos que parecen inclinados a mantener esta
radical opción de modo y manera que niegan la posibilidad de sentido
a quienes no creen en Dios o no admiten la dimensión religiosa del ser
humano. No obstante, la realidad no parece ser esa y son diversas las
propuestas de sentido que se dan entre los seres humanos, algunas de
las cuales prescinden drásticamente de cualquier referencia a Dios o la
religión. En algunos casos, como ya mencioné antes, se da un paso más
y se afirma precisamente lo contrario: es la religiosidad la que impide
encontrar el sentido genuino de la vida puesto que induce a los seres
humanos al error, bien desviando su atención hacia realidades que no
existen, bien proporcionando un falso consuelo que no pasa de ser un
autoengaño. Para estos pensadores, los creyentes de cualquier religión
son más bien unos ilusos, en ningún caso unos genuinos ilusionados.
Admitido lo anterior, esto es, constatando el hecho de que las per-
sonas religiosas, y los católicos entre ellos, no poseemos la exclusiva del
sentido, eso no debe llevarnos en ningún caso a la posición contraria.
Todas nuestras convicciones se apoyan en una específica propuesta
de sentido, en el profundo convencimiento de que es la referencia a
Dios, tal y como se ha hecho presente en Cristo y tal y como ha sido
interpretado por la comunidad eclesial a lo largo de dos milenios, la
que permite al ser humano elaborar una concepción del mundo y de la
persona que le llevan a su plenitud existencial. Tiene sobrada razón en
4
No deja de ser significativo que un autor como Savater, alejado de toda veleidad
religiosa, inicie su libro de divulgación filosófica con un capítulo significativamente
titulado “La muerte para empezar” (Savater, 1999).
este sentido Carlos Díaz cuando dedica una gran parte de su esfuerzo
intelectual, por no decir el núcleo del mismo, a mostrar precisamente
la necesidad de articular una antropología teocéntrica, pues sólo en la
medida en que referimos nuestra existencia a Dios, llevamos nuestra
vida hasta el límite de sus posibilidades y sacamos de nuestro interior
lo mejor que llevamos dentro5. No se trata además de una propuesta de
sentido basada en una pura opción de fe no racional, sino que se trata
de un convencimiento profundamente racional, puesto que la creencia
en Dios es razonable y conforme a todo lo que el ser humano exige para
ser libre y llegar a la plenitud de su vivir. Es en ese sentido en el que
se reivindica la oferta de sentido y se mantiene que sólo la relación con
Dios nos hará libres y verdaderos; sólo en Él se encuentra la posibilidad
de un humanismo profundo que ayude a los seres humanos, a todos y
cada uno de los serse humanos, a vivir plena e intensamente6. Se trata
de una buena noticia que queremos compartir, pero que nunca debemos
imponer, pues exige siempre el libre y racional consentimiento de cada
persona concreta.
Y esto nos permite retomar el lugar de la muerte en la creencia re-
ligiosa. Me interesa en este momento abordar el problema de la muerte
como mal, como el mal por excelencia porque es en ella donde aflora con
completa negatividad la finitud humana. Estoy pensando además en la
muerte del inocente, no en la que se produce al final de una larga vida
llena de satisfacciones y bienestar. La muerte absurda, de la que hablaba
Camus, o la muerte injusta de quien se la encontró sin merecerla, por
más que siempre quede la sospecha de que no es válido hacer referencia
a merecimientos cuando de muerte hablamos. Y mi planteamiento va
justo en la dirección contraria al que se dio al plantear el problema de la
5
Lo dejó bien claro ya en su libro Contra Prometeo. Una contraposición entre
ética autocéntrica y ética de la gratuidad (Díaz, 1991) y no ha dejado de insistir en
ese tema desde entonces, bebiendo sobre todo en las fuentes del personalismo con-
temporáneo. En línea con lo que estoy defendiendo aquí, es importante también su
libro Preguntarse por Dios es razonable (Díaz, 1989).
6
Una de las más sugerentes antropologías religiosas que he leído es la de José
Ignacio González Faus, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre (González
Faus, 1987).
199
teodicea en la edad moderna. No se trata para mí en absoluto de cómo

hacer compatible la existencia del mal con la presencia de un Dios bon-
dadoso, porque planteadas así las cosas no hay solución y perdemos ade-
más una de las más hermosas contribuciones del cristianismo. El mal,
por radical que pueda llegar a ser y lo ha sido en demasiadas ocasiones,
no es, por tanto, una objeción a la existencia de Dios, sino un escándalo
que remite a la acción salvífica de Dios. Es la presencia del mal la que
hace absolutamente necesaria la presencia salvífica de Dios, y no sólo
en el sentido de la prueba kantiana para la demostración de la existencia
de un reino de los fines en el que la justicia fuera instaurada.
Más bien nos remite directamente al momento de la oración en el
huerto y la cruz. En el huerto de Getsemaní Jesús experimenta hasta el
límite el mal, el silencio de Dios y el abandono de quienes le acompañar;
pero no renuncia y acepta lo que le ocurre: si es posible evitar el cáliz del
sufrimiento extremo y la muerte, mejor, pero no debe hacerse su propia
voluntad sino la del Padre. Y eso lo dice Dios Hijo a Dios Padre7. De
este modo responde Dios al mal moral, que en definitiva está emparen-
tado con el mal metafísico por excelencia que es la muerte: ofreciéndose
a sí mismo en la cruz, aceptando ser víctima propiciatoria definitiva y
última. Y para ello debe pasar por la amarga soledad del Viernes Santo,
sin complacencias, sin sumisiones y sin renuncias, sino más bien con la
serena fuerza que concede la promesa de bienaventuranza a las personas
que sufren, porque ellas serán consoladas. El mal sólo es superado si
se acepta hasta sus últimas consecuencias sin devolverlo, si se tiene la
suficiente fuerza y confianza en Dios como para asumirlo íntegramente
sin traspasarlo a los demás. Ese es el mensaje central de Jesús, Dios
encarnado que acepta sin fisuras la condición humana y se convierte en
último y definitivo chivo expiatorio, abriendo el doble camino cristiano
para la superación del mal: no seas nunca cómplice del mal, no lo come-
tas ni lo devuelvas, no dejes de denunciarlo y de curarlo en la medida
7
Léanse con provecho las páginas que Carlos Díaz dedica a este tema en Pre-
guntarse por Dios es razonable (1989:484-487; o las de Juan Luis Ruiz de la Peña en
Teología de la creación (1986:157-175).
de tus posibilidades, y confía plenamente en que los que sufren serán

definitivamente consolados8.
Y desde aquí podemos entender una de las convicciones más pro-
vocadoras de los cristianos: la muerte ha sido vencida por la vida y la
resurrección de Jesús es primicia del destino que a todos nos espera.
Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, y el consuelo definitivo
procede de quien tiene palabras de vida eterna. Existe, por tanto, una
resurrección final, en la que todos juntos tendremos la posibilidad de
entrar definitivamente en el Reino de los Cielos, el destino originario
de los seres humanos, aplazado como consecuencia del pecado. Cierto
es que la creencia en una vida más allá de la muerte, acompañada de la
afirmación de la libertad del ser humano para elegir su propio camino,
abre la puerta a la posible condenación, pues de no ser así no estaríamos
hablando en serio ni de la libertad ni del Reino. Pero lo que es más cierto
todavía, lo que se afirma una vez tras otra a pesar de las muchas dudas
que constantemente suscita, es la promesa de que hay unos nuevos cielos
y una nueva tierra en los que, resucitados en cuerpo y alma, experimen-
taremos de modo definitivo lo que supone vivir en plenitud, envueltos
en el cuidadoso amor de Dios.
Dios es amor
Hay en el museo del Prado de Madrid dos cuadros que, por curiosas
coincidencias del destino, pueden verse casi al mismo tiempo, aunque
se encuentran en salas distintas. Uno es de Tiziano y nos muestra el
momento en el que Zeus, convertido en lluvia de oro, posee a la bella
Dánae y engendra a Perseo; el otro es de Tintoretto, y narra el momento
en el que Jesús, preparado ya para dar la vida por todos los seres hu-
manos, sus discípulos incluidos, les lava los pies. Desde los primeros
tiempos del cristianismo se tuvo conciencia de que había una profunda
diferencia entre los dioses griegos y los cristianos, poniendo el énfasis
en lo que desde entonces ha sido el hilo conductor del mensaje cristiano:
8
Encuentro muy sugerente la lectura de las obras de René Girard, en concreto
Veo a Satán caer como un relámpago (Girard, 2002).
201
Dios es amor, y no hay mayor amor que aquel del que da la vida por sus
amigos, y más todavía por sus enemigos. Frente al eros defendido por
los griegos, se levanta el ágape cristiano que será conceptualizado como
la virtud de la caridad.
El discurso sobre Dios en el cristianismo no se puede reducir a nin-
gún tipo de antropologismo. Desgraciadamente, en torno al año 1000 se
cambió una larga tradición que había impedido realizar ninguna imagen
de Dios en el arte cristiano, siguiendo así la tradición judía que sí fue
mantenida a su vez por el Islam. Es entonces cuando se consolida en
la imaginería cristiana, sobre todo en la católica, esa figura de un Dios
Padre, de avanzada edad y aspecto bondadoso, un Dios Hijo y un Dios
Espíritu Santo, en este caso con la tendencia a representarlo como palo-
ma. Esta concesión encaminada posiblemente a favorecer la catequesis
de una población analfabeta, no hace en absoluto justicia a la auténtica
y profunda originalidad el mensaje cristiano, que hunde sus raíces en
el Antiguo Testamento pero que adquiere una renovada interpretación
en el Nuevo. Dios es lo totalmente otro, la más completa trascendencia
y cualquier discurso sobre Él debe partir del reconocimiento de su in-
adecuación. Incluso cuando hacemos referencia al rasgo que mejor lo
define, el amor. Lo expone bien von Balthasar: sólo el amor es digno
de fe, por lo que la teología debe poner en el centro de su discurso la
glorificación del amor divino, el Dios que se muestra no siendo más
que amor, el Dios crucificado hecho donación al hombre de una manera
total, gratuita y amorosa (von Balthasar, 1995)9. La donación es el eje
del mensaje cristiano: recibimos un don de Dios, sin merecerlo, un don
que Él nos da de forma gratuita y unilateral, sin pedir ni esperar nada a
cambio. Es puro amor y pura gracia, y sólo deformaciones provocadas
por prácticas históricas inadecuadas han podido ver en Dios el déspota
enemigo de la libertad del ser humano. Es Dios quien empieza amando,
nos ama primero y nos llama a dar una respuesta amorosa a su amor, lo
cual implica esencialmente el encuentro con el prójimo como encuentro
en el amor absoluto que siempre será mucho más que cualquier amor
humano.
9
La referencia la he tomado de Amengual, 1991:225-227.
Ciertamente en el Antiguo Testamento aparece con frecuencia la

imagen de un Dios guerrero y justiciero, propenso al castigo de los cul-
pables que de él se alejan. Es cierto también que esa imagen algo más
violenta de Dios está vinculada a la constante afirmación de que es un
Dios celoso que no admite compartir el culto con otro dioses que no
pasan de ser creaciones humanas, y en esos celos se pone de manifiesto
esa relación amorosa. Pero basta con releer el hermoso diálogo de Dios
con Abrahán para darse cuenta de que nos encontramos con un Dios
que, sin hacer en ningún momento dejación de su absoluta trascenden-
cia, se muestra al ser humano como un Dios cercano, dispuesto siempre
a entablar un diálogo amistoso y a mostrarle su incondicional apoyo. En
El Cantar de los Cantares, recurriendo al lenguaje propio de la poesía
amorosa, es Dios quien dice al ser humano: “aparta de mi tus ojos que
me están matando de amor” (6, 3). Difícil expresar de mejor manera
y con mayor fuerza cómo se concibe la relación que Dios tiene con el
ser humano. Y lo mismo hará el profeta Oseas quien ejemplifica con
su propia vida la fidelidad de Dios a su pueblo a pesar de sus muchas
infidelidades. Y todo el Nuevo Testamento no será más que un desplie-
gue desbordante de Dios como amor, ejemplificado de manera absoluta
en el hecho mismo de la encarnación y muerte del propio Dios como
hito central de toda una historia de las relaciones de Dios con los seres
humanos que deben leerse siempre como historia de amor y salvación.
Es más, esa idea de Dios como amor llega hasta el mismo concep-
to de Dios, independientemente de su relación con el ser humano. Sin
renunciar nunca al monoteísmo más estricto, la Iglesia tardó bastante
tiempo en alcanzar una comprensión de la persona divina como una
relación trinitaria en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu se mantienen
desde toda la eternidad en permanente relación de diálogo, comunica-
ción y autodonación. Y tardo porque la idea era y sigue siendo de difícil
comprensión, dado que consiste básicamente en mantener al mismo
tiempo la unidad y la pluralidad en las personas divinas, tomándose en
serio el hecho de la creación, el acontecimiento de la encarnación y el de
la presencia permanente en la propia Iglesia de Dios. Las tres personas
desvelan el ser de Dios como pura comunión y comunidad, en la que
la distinción de cada persona está vinculada a la relación de comunión
203
que mantiene con las otras; y esa comunión es la que se manifiesta en la

obra creadora y en la redentora. Un monoteísmo sin ninguna matización
puede dar paso a una forma más jerarquizada y menos relacional de la
divinidad, mientras que al señalar esa dimensión trinitaria se está po-
niendo el énfasis en que Dios es, por encima de todo, relación y diálogo.
Conviene insistir en ello no sólo porque recoge una de las aportaciones
más originales del cristianismo, por más que la idea de trinidad haya
estado presente en religiones anteriores, sino porque tiene profundas
consecuencias para comprender hasta qué punto Dios debe ser entendido
como amor y en qué medida eso debe repercutir igualmente en la mane-
ra en que entendemos la relación que nosotros mantenemos con él y la
que debemos mantener entre nosotros10. Se encuentra igualmente aquí
un último fundamento de otro de los rasgos básicos del cristianismo, y
más todavía del catolicismo: la necesidad de que la fe sea siempre un
acto comunitario, la celebración religiosa de quienes se reúnen en nom-
bre de Dios, de tal modo que Dios está presente entre ellos. La Iglesia es,
sobre todo, asamblea, comunidad de creyentes, que se extiende más allá
de esta vida para incluir, en la comunión de los santos, a todos los que
nos precedieron y que de algún modo siguen activos en la vida eclesial.
El pecado y el perdón
El ser humano es libre y como tal ha sido creado por Dios. Así lo ex-
presa con claridad y firmeza San Pablo, para quien ya no hay ni hombre
ni mujer, ni judío ni gentil, ni siervo ni señor, con lo que se establece la
completa igualdad de los seres humanos y se apela a su libre aceptación
de la oferta salvífica de Dios. La libertad se entiende desde luego como
plenitud, y en ese sentido la obediencia Dios, la aceptación de su oferta
salvífica, constituye el camino más seguro para y desde su finitud y
fragilidad no siempre elige correctamente. Ahora bien, la libertad, lle-
vada hasta su más radical ejercicio, implica igualmente la posibilidad
de rechazar dicha oferta salvífica. Una vez más podemos volver al relato
10
Para profundizar algo más en la implicaciones de la doctrina trinitaria de Dios,
Moltmann, 1986.
del Génesis para entender lo que puede significar la libertad humana.

Crea Dios al ser humano a su imagen y semejanza y le sitúa en un pa-
raíso, esto es, en condiciones óptimas para su desarrollo personal. Las
condiciones no pueden ser mejores, pero el relato nos muestra cómo el
ser humano, mediante una decisión personal tomada en un momento
determinado, decide rechazar la oferta e iniciar un camino por sí mismo.
Ese camino no es en absoluto el que le va a permitir acceder a la libertad
en su sentido más pleno, pero es el que decide tomar.
El pecado se sitúa, por tanto, en el mismo origen de la humanidad y
va a determinar decisivamente su futuro. Eso sí, es un pecado del que el
hombre es responsable y al que no está fatal e irreversiblemente ligado.
Del mismo modo en que lo cometió, queda a su alcance poder superarlo
en la medida en que actúe correctamente y no vuelva a pecar. Ahora
bien, si seguimos la explicación ofrecida por el autor bíblico, parece
ser que el pecado consiste precisamente en no haber aceptado algo que
va a ser consustancial a la relación religiosas inaugurada por Abrahán.
Dios es sobre todo don, oferta gratuita de apoyo al ser humano y el fallo
de éste consiste sobre todo en no entrar en la dinámica del don y de la
gracia, en no aceptar que la propia libertad y la responsabilidad que le
acompaña no consiste en un autonomía que reniega de la deuda en la
que está situado frente a Dios. Erróneamente parece que Adán y Eva
interpretan esa situación de deuda originaria, propia de su condición
de criatura, como una condición de sumisión y dependencia negativa,
y en eso consiste básicamente la tentación de la serpiente. Es cierto que
la Biblia concede al ser humano un lugar privilegiado, cualitativamente
distinto a todos los demás seres de la naturaleza, pero ese dominio es
compatible con la deuda que no debe interpretarse como un límite, sino
como un punto de partida y no lleva aparejado ningún tipo de sumisión.
El hecho de que yo esté en deuda con Dios, no exige de mí una actitud
de sumisión, sino a lo sumo de reconocimiento, así como la aceptación
de unos deberes tan originarios e incluso más que mis propios derechos.
Mi plenitud existencial se encuentra en la capacidad de recibir, en la
espera atenta al don de Dios, y nunca en una tarea prometeica de la que
soy único responsable. Y, recíprocamente, se encuentra en mi capacidad
205
de dar, de sentirme en deuda absoluta frente al Otro que me sale al paso

y me mira a los ojos.
Corresponde a san Ignacio de Loyola, según dicen algunas tradi-
ciones, una expresión que expone con cierta claridad lo que no tuvieron
en cuenta nuestros antecesores en el paraíso, y lo que nosotros mismos
seguimos sin asumir plenamente. Decía Ignacio, que hay que hacer las
cosas como si todo dependiera de nosotros y nada de Dios, pero debe-
mos confiar como si todo dependiera de Dios y nada de nosotros. No
sólo estamos, por tanto, en deuda sino que necesitamos constantemente
la ayuda de Dios para salir adelante llegando a ser de ese modo quienes
realmente somos y quienes podemos llegar a ser. No hay espacio para el
pelagianismo, como bien veía san Agustín, sino para el esfuerzo humano
abierto y receptivo a la intervención graciosa de Dios. Porque hay algo
que además destaca en ese relato de la creación: por importante que
allí aparezca el pecado, más importante todavía resulta la presencia del
perdón. El relato no termina con una condena irreversible, sino más bien
con la promesa irrevocable de Dios que garantiza que, a pesar de todo,
el mal no tiene la última palabra. Los seres humanos podemos fallar, en
parte por nuestra condición finita, en parte por ese pecado original que
no sitúa a todos en condiciones de labilidad provocada por lo que antes
llamé el pecado estructural. Dios, sin embargo, no falla nunca y con
su gracia misericordiosa podemos contar siempre, incluso en aquellos
momentos en los que se han acentuado las amenazas de una condena
infernal. Es más, no se trata de perdonar una vez, dando paso de ese
modo al proceso de conversión, sino de perdonar cuantas veces sea
necesario, hasta setenta veces siete. Donde abundó el pecado, sobrea-
bundó la gracia y si bien debemos tomarnos en serio la posibilidad de la
condena definitiva, mucho más en serio nos debemos tomar el infinito y
misericordioso amor de Dios.
El perdón se instaura así en el corazón del mensaje evangélico y
Dios será el misericordioso, lento a la cólera y rico en piedad, atento
siempre a prestar ayuda al ser humano para liberarlo de lo peor que
lleva dentro y para darle la fuerza de la que carece. El perdón supera
con creces a la culpa y el pecado, y de ahí que en la liturgia medieval
se consolidara una expresión que recoge ese sentimiento liberador: fe-
liz culpa que mereció tal salvador. El lado positivo de la culpa se sitúa
precisamente en la posibilidad que abre a la intervención salvífica de
Dios. Judas no acaba de entender hasta qué punto Dios es capaz de per-
donar y busca en el suicidio una solución final a su impotencia; Pedro
parece entenderlo mejor y acepta la oferta de perdón, sin dejar de lado
la exigencia de arrepentimiento. El perdón cura del mal y abre la puerta
a la salvación, siempre que estemos dispuestos a pedirlo y a recibirlo
confiados. En el Barroco español, en plenas discusiones sobre la gracia
y la misericordia divinas con las otras confesiones cristianas, los grandes
autores clásicos españoles expusieron teatralmente la lectura católica de
esa aceptación de la gracia y es de eso de lo que tratan obras como El
condenado por desconfiado o La vida es sueño. La dialéctica del perdón
y el pecado es al mismo tiempo una dialéctica del amor de Dios y de la
confianza humana en ese amor. Está claro que nosotros podemos fallar,
pero sabemos con seguridad que no habrá fallos por el lado de Dios.
En ese sentido, el sacramento de la penitencia tienen un profundo
valor salvífico, y también terapéutico si nos limitamos al plano del equi-
librio personal de los seres humanos. Eso sí, no hay perdón en principio
para quien no lo pide como tampoco lo hay para quien no se arrepiente.
Toda la práctica de la confesión en la tradición católica, más allá o más
acá de las acertadas críticas contra sus posibles desviaciones enfermi-
zas y opresoras, es sobre todo una práctica liberadora que invita al ser
humano tanto al reconocimiento de su propia fragilidad pecadora como
a la conversión completa para seguir la exigencia evangélica de llegar a
ser perfectos como lo es el Padre celestial. Los manuales de confesores
dejaron siempre muy claros los cinco pasos necesarios para acceder al
perdón. El primero de ellos, el examen de conciencia, es una petición
de ser honestos con uno mismo, de no engañarnos ni buscar falsos sub-
terfugios a nuestra debilidad. Sigue el dolor de corazón, como muestra
del impacto emocional que en nosotros debe tener el reconocimiento
de lo que hemos hecho mal, cuidando de ese modo el ejercicio de los
adecuados sentimientos morales, entre los que se cuenta claro está el
de la vergüenza por la conducta indigna. No hay posible perdón para
quien no se plantea un serio propósito de cambiar, para quien no está
dispuesto a enmendar los pecados cometidos y convertirse para alcanzar
207
un corazón nuevo. No basta tampoco con el reconocimiento interior del

pecado cometido, sino que es necesario su reconocimiento público, bien
sea en un acto comunitario de penitencia bien se realice en la intimidad
del confesionario. Y el reconocimiento debe ser explícito: es demasiado
fácil hacer una declaración genérica de que somos grandes pecadores;
lo difícil, pero al mismo tiempo lo auténticamente liberador, es decir
exactamente lo que hemos hecho mal y a quien hemos hecho el mal.
Por último, es necesaria una cierta expiación del pecado cometido, esto
es, hay que cumplir la penitencia. Como bien decía una de las madres
argentinas de la plaza de Mayo cuando los obispos pedían perdón por
su complicidad con las salvaje dictadura militar, bien está que pidan
perdón, pero sólo se tomará en serio su arrepentimiento si cumplen con
la penitencia, a ser posible en la cárcel.
Una creencia pública

En contra del prejuicio convertido en idea políticamente correcta,
la religión católica no es en absoluto un asunto privado que deba ser
mantenido en la intimidad. Que duda cabe de que existe una relación di-
recta con Dios que resulta insoslayable y que se expresa en pluralidad de
prácticas religiosas, con la oración como hilo conductor de las mismas.
Que duda cabe también que de que ha sido bueno para las sociedades
humanas superar aquellas etapas en las que se exigía una identificación
entre el estado y la confesión religiosa, fuera esta el cristianismo o el is-
lamismo, por más que sigan peligrosamente vigentes algunas tendencias
a recuperar una confesionalidad encubierta o de baja intensidad. Ahora
bien, esto no quiere decir en absoluto que las convicciones religiosas no
deben tener implicaciones públicas muy concretas y muy fuertes. No
hay, en principio, justificación para una práctica religiosa que se refugia
en el fuero de la vida privada y procura no aflorar en ningún momento,
bien por el prurito de no molestar o en otros casos por la parcial ver-
güenza que puede provocar en algunas personas tener que reconocer en
público que se poseen unas creencias que no están de moda.
Como han visto algunos autores, tanto de dentro como de fuera, el
mensaje evangélico contiene pura dinamita social. Podremos magnificar
la llamada a la sumisión a la autoridad que presenta san Pablo, pero el

evangelio es más bien una exigencia de conversión con claras conse-
cuencias sociales y políticas, mucho más próximas a la exigencia de
justicia (“misericordia quiero, no sacrificios) y de igualdad radical entre
todos los seres humanos. El canto de María alaba que Dios derriba del
trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los ricos despide va-
cíos y a los pobres colma de bienes. Los ricos y los poderosos no suelen
salir bien parados en el evangelio, como tampoco se van de rositas los
clérigos que secuestran el mensaje salvífico de Dios. En la permanente
disputa para traducir a prácticas sociales efectivas las exigencias evan-
gélicas no ha habido nunca total acuerdo, pues algunos han querido
siempre que se tomaran en serio esas exigencias y otros se han esforzado
con denuedo para garantizar que no afectaban a su posición de privile-
gio. Como ya dije antes, posiblemente los segundos han tenido bastante
éxito, como no podía ser menos dado que controlan los mecanismos
que permiten configurar una opinión pública y apoyar determinadas
fórmulas de organización social. Eso no ha sido óbice para que siem-
pre se haya mantenido, con enorme capacidad de dar vida a la propia
institución eclesial, las demandas de los primeros, esto es, de quienes
pedían más justicia y más amor. Es más, me atrevería a conjeturar que
la permanencia de la Iglesia durante 2000 años, se debe probablemente a
que el Espíritu ha soplado sobre todo en estos a pesar de las dificultades
puestas por quienes querían desactivar las reivindicaciones de justicia
social. Por otra parte, esta exigencia está bien presente en la amplia y
sólida doctrina social de la Iglesia, por más que haya en ellas notables
limitaciones.
No hay desde luego fórmula política, económica o social, que pue-
da considerarse como directamente católica, y los intentos de formar
partidos políticos con ese adjetivo no suelen conducir a buen puerto. Lo
que sí ha habido siempre por parte de la doctrina oficial es la petición
de que los católicos no se queden en casa sino que contribuyan, desde
sus creencias, a la construcción de la sociedad. Se ha solicitado de los
mismos una vida pública acorde con sus convicciones religiosas. Inercias
muy arraigadas siguen haciendo parecer que, cuando se trata del poder
establecido, la Iglesia tiene cierta tendencia a defender las posiciones
209
más conservadoras del orden social, tal y como funciona, y parece que le
resulta más sencillo a la jerarquía movilizar a los fieles para condenar el
matrimonio de homosexuales o la presencia de la religión en las escue-
las que para salir a la calle defendiendo la paz y condenando la guerra
de Irak, por limitarme a ejemplos recientes de la vida española. Parece
como si no se atreviera del todo a propiciar las necesarias transforma-
ciones sociales que hagan efectivamente posible los requerimientos de
justicia y amor fraterno contenidos en el evangelio, incompatibles con
una sociedad que convierte en legal una desigualdad social que hace que
unos escupan sangre para que otros vivan mejor. Parece igualmente que
se mueve con más facilidad en el terreno de la caridad, entendida como
la organización de instituciones dedicadas a la atención de los más des-
favorecidos, mientras que no plantea ninguna demanda seria de cambio
estructural que provocaría un notable descenso del número de personas
necesitadas de auxilio caritativo.
Queda de todos modos clara la necesidad de no guardar la luz
debajo de un celemín o de ser sal de la tierra. Y eso entendido no sólo
como necesidad imperiosa de proclamar la buena nueva del reino de los
Cielos y el mensaje de salvación ofrecido por Jesús, sino también en el
sentido de exigir que aquí y ahora colaboremos en la construcción de
una sociedad en la que la justicia y la paz se besen. Nada de quedarse
en casa, reunidos con familiares y amigos y disfrutando de ese modo de
una tranquila vida; tomando las palabras prestadas a Blas de Otero, salir
a la calle y a las plazas públicas, pues “ya es hora de pasear el cuerpo y
mostrar que, pues vivimos anunciando algo nuevo”. Hay una renuencia
fundada a dejar en manos del estado la plena gestión de la vida públi-
ca, pues se detecta en esa estatalización una peligrosa tendencia a la
implantación de mecanismos potentes de control social., y de ahí que
se haya insistido siempre en la importancia de la acción subsidiaria de
la sociedad civil, con capacidad para llevar adelante la gestión de sus
propios asuntos. Pero nada tiene eso que ver con posibles políticas al
estilo de las que actualmente promueve el neoliberalismo más radical.
El compromiso debe seguir siendo siempre el mismo: dar la cara por los
más débiles y buscar estructuras sociales más justas. Y luchar porque
las leyes que rigen la vida social de los seres humanos se adecuen a las
exigencias del evangelio. No hay salvación sin liberación, por más que
esta última no agota a la anterior.
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“A mitad de camino
entre la verdad y la preferencia”.
El utilitarismo moral de Richard Rorty
en Una ética para laicos
Germán Ramos
La propuesta moral que ofrece Richard Rorty en su libro Una ética

para laicos se puede sintetizar en la sentencia que expresa el título de
nuestro artículo. Rorty defiende un relativismo que se opone al funda-
mentalismo, pero que no cae por ello en la afirmación del “todo vale”,
como si cualquier opción fuese igualmente válida. Nuestro autor gravita
en un relativismo moral que, a la vez que rechaza el fundamentalismo,
intenta dar respuesta a los siguientes interrogantes: ¿Es posible encontrar
el fundamento de la moralidad? ¿O esa pretensión es tan sólo un vicio
metafísico? El fundamentalismo entiende por “fundamento” aquello
que da razón del ideal moral, y que es algo distinto y previo a éste. Este
fundamentalismo moral se apoya ya en Platón, y más específicamente en
la “convicción platónica de que en lo profundo del corazón de todo ser
humano existe un punto de referencia moral, fijo, independientemente
del modo en que ese ser humano fue criado, independientemente de su
cultura y de su tradición” (Rorty, 2009:37).
El fundamentalismo moral sostiene, según Rorty, que existe en la
naturaleza humana una estructura fija e independiente de los condicio-
namientos sociales y culturales, que puede funcionar como punto de
referencia moral. En ese punto de referencia se apoya para condenar,
por ejemplo, la homosexualidad. Las prácticas homosexuales serían
una forma de conducta que atenta contra esa estructura fija presente en
la naturaleza humana, y por lo tanto, se trata de prácticas inadecuadas
y reprobables. De este modo, es la naturaleza humana la que nos indica
lo que es bueno o malo, o mejor dicho, cuáles son los ideales morales
que debemos perseguir y cuáles los que debemos rechazar. Ésta es, en
212 Germán Ramos
definitiva, la cuestión que Rorty desea solucionar, a saber, la de si es po-

sible encontrar un fundamento que dé razón de los ideales morales que
postulamos como buenos, y si ese fundamento es algo distinto al ideal
mismo, anterior y más abarcativo, como pretende el fundamentalismo.
Esta cuestión que acabamos de esbozar se puede entender, simplifi-
cada, de la siguiente manera: ¿Por qué creemos que hay ideales morales
que son buenos y que deben ser realizados, y en cambio, condenamos
otros como nocivos y perniciosos? ¿En qué nos basamos para hacer esta
distinción? Solemos pensar, sin demasiados cuestionamientos, que la
solidaridad con los más necesitados es algo bueno, e incluso creemos
que es algo que debe ser realizado. Sin embargo, muchas personas se
niegan a ser solidarias con los demás y no ven en el ideal de la solidari-
dad una exigencia moral. Ante este hecho podríamos preguntarnos por
qué hay gente que se niega a ser solidaria. Las campañas que buscan
generar conciencia sobre este tema parten del hecho innegable de que la
solidaridad es buena; a lo que se atienen es al problema práctico de cómo
lograr que la gente la practique. Pero la solidaridad como ideal moral
no es puesta en duda. Ahora bien, desde la perspectiva de Rorty hay
una pregunta previa. Lo fundamental no es saber por qué la gente no es
solidaria, sino por qué debemos ser solidarios. El primero es un proble-
ma práctico; el segundo, filosófico. Desde el punto de vista que adopta
Rorty, la solidaridad no aparece ya como un ideal moral inapelable; de
lo que se trata justamente es de cuestionar ese ideal moral: ¿De dónde
proviene esa exigencia? ¿Tiene un valor, o es tan sólo una arbitrariedad?
En la presentación del libro de Rorty, Gianni Vattimo explica que
hay una diferencia significativa entre el ser y el deber. Vattimo nos dice
que durante mucho tiempo la filosofía se había encargado de mostrar
que la representación que nos hacemos de la realidad es fiel. La tradi-
ción metafísica europea se desarrolló bajo esta impronta, y el quehacer
de los filósofos consistía, en consecuencia, en aportar las garantías que
demostraran que el mundo real es tal como lo vemos y lo pensamos.
En el campo de la especulación acerca de la moralidad esta tradición
metafísica se tradujo en la convicción de que si nuestro conocimiento
es un “espejo de la naturaleza”, entonces debemos aprender a observar
la realidad. Y “observar la realidad” quiere decir, en este caso, seguirla,
213
“A mitad de camino entre la verdad y la preferencia”
respetarla. La tradición metafísica desarrollada en Occidente terminó

identificando nuestra capacidad de contemplar el mundo con nuestro
deber de observar y respetar las normas. Si observamos las cosas tal
como son aprendemos entonces a observar el deber. Es la realidad la
que nos dicta las normas.
Pero Rorty –sigue Vattimo–, siguiendo en esto a Heidegger, de-
nunció que ese ideal era una ilusión metafísica. Vattimo afirma que las
normas no pueden extraerse de los hechos. Para explicarse recurre al
siguiente ejemplo: es un hecho que soy un hombre. Pero cuando alguien
me anima a ir la guerra con el pretexto de que “debo ser hombre”, en ese
caso es algo distinto lo que se supone. El sujeto que me anima a ir a la
guerra debería explicarme por qué “debo ser hombre”, es decir, debería
fundamentar la exigencia que carga sobre mis hombros. No debemos
confundir el ser con el deber, o dicho de otro modo, lo que somos con
lo que deberíamos ser. Somos lo que somos, y si alguien nos dice que
no somos lo que debemos ser, entonces esa persona debe explicarnos
por qué debemos ser eso que nos exige. La moralidad que depende de
la tradición metafísica esbozada más arriba deja de lado este punto
fundamental, y esto es así porque, como ya dijimos, para esa tradición
nuestro “estar en el mundo” consiste en contemplar la realidad tal cual
es, y luego, en consecuencia, observarla, es decir, respetarla.
Si no hay una correspondencia sinonímica entre el ser y el deber,
entonces el fundamentalismo moral se apoya en lo que podríamos lla-
mar una “superstición”. El fundamentalismo sostiene, según Rorty, que
existe en la naturaleza humana una estructura que puede funcionar como
punto de referencia moral. Esta convicción se basa en la creencia de que
nuestro conocimiento refleja la naturaleza tal cual es, y de que es ese
conocimiento el que nos marca las normas que debemos respetar. Aho-
ra bien, para Rorty esa creencia no es más que una ilusión metafísica.
Y esta ilusión metafísica, lejos de ser inofensiva, es muy cuestionable,
porque a partir de ella se ha desarrollado una moralidad que impone lí-
mites a la conducta del hombre y reduce significativamente su grado de
felicidad. Lo primero que se propone Rorty, entonces, es desenmascarar
esta ilusión metafísica.
214 Germán Ramos
El fundamentalismo moral, como ya dijimos, se apoya en una su-

perstición. Para explicarse en este aspecto Rorty se vale de la especu-
lación del filósofo George Santayana. Dice Rorty: “El filósofo George
Santayana afirmó que la superstición es la confusión de un ideal con el
poder, es creer que cualquier ideal debe estar en cierto modo fundado
sobre algo ya existente, sobre algo trascendente que postula este ideal
ante nosotros” (2009:14-15). Para el fundamentalismo, los ideales deben
fundarse en algo más amplio que ellos mismos, deben fundarse en algo
trascendente. Y esta suposición es la que Rorty considera, junto con San-
tayana, una “superstición”. No hay nada, aducen ambos, “más grande”
o “más abarcativo” que los ideales mismos; no tiene sentido preguntarse
por el fundamento de esos ideales. Y no tiene sentido porque, en últi-
ma instancia, “la única fuente de ideales es la imaginación humana”
(2009:15). Esta afirmación pone a Rorty en el campo del utilitarismo
y del relativismo. Su relativismo moral consiste en afirmar que no hay
otro fundamento para los ideales morales más que nuestra imaginación.
Y en consecuencia, su relativismo se constituye en contraposición al
fundamentalismo, como una negación de lo que éste último afirma.
Si la fuente de nuestros ideales morales no se encuentra en algo
que los trasciende sino en nuestra propia imaginación que los postula,
entonces no tiene sentido apelar a criterios neutrales para deducir qué
ideal es preferible sobre los demás. Hay que abandonar, según Rorty,
la costumbre de formular preguntas metafísicas acerca del fundamento
de nuestros ideales o preguntas epistemológicas acerca de los criterios
de preferencia entre un ideal y otro. Dice Rorty: “Deberíamos dejar de
pensar en aquello que un ideal pretende de nosotros e interrogarnos
acerca de la índole de nuestras obligaciones para ser fieles al ideal.
Dedicarse a un ideal moral es como dedicarse a otro ser humano. Cuan-
do nos enamoramos de otra persona, no nos interrogamos acerca del
origen o la índole de nuestro empeño por cuidar del bienestar de esa
persona. Es igualmente inútil hacerlo cuando nos enamoramos de un
ideal” (2009:16). Si volvemos al ejemplo de la solidaridad que antes
mencionamos, podríamos decir que la propuesta de Rorty consiste en
concentrar nuestros esfuerzos en todo lo que ese ideal implica, en lugar
de debatir acerca del fundamento o el origen del mismo. El conocimien-
215
to o desconocimiento de ese fundamento, argumenta Rorty, no debería

modificar en nada nuestra entrega al ideal en sí mismo. Es el ideal y no
su fundamento el que debería preocuparnos.
¿Qué les queda a nuestros ideales si se les quita su fundamento?
Quedan tan sólo ellos, los ideales mismos. El fundamento de un ideal
es la razón o el “por qué” que lo justifica. Ahora bien, deberíamos pre-
guntarnos lo siguiente: ¿por qué necesitamos justificar nuestros ideales,
y justificarlos sobre algo trascendente con respecto a ellos, sobre algo
objetivo, algo que todos puedan reconocer? Porque de lo contrario, se
suele aducir, nos volveríamos “animales” que conducen ciegamente
su conducta. Rorty cree, en cambio, que abandonar la pretensión del
fundamentalismo puede significar la posibilidad de encontrar ideales
estimulantes y de llevar a cabo esfuerzos heroicos y altruistas en pos del
hombre y su bienestar. Y en cambio, sostener una visión fundamentalista
de la moral produce en muchas personas una infelicidad innecesaria
que podría ser evitada. Un ejemplo de esto es lo que sucede con los
homosexuales. La condena que sufren los homosexuales se basa en la
concepción de que la moralidad encuentra su apoyo en una estructura
fija presente en la naturaleza del hombre, según la cual su conducta es
“anti-natural” o simplemente perversa. Lo que debemos preguntarnos es
si vale la pena sostener una visión fundamentalista de la moral, cuando
eso implica reducir la felicidad humana en base a lo que dicta cierta
“superstición”, o si, en cambio, no debemos ayudarnos mutuamente a
conseguir nuestros deseos y alcanzar así la máxima felicidad posible.
Para Rorty, como para John Stuart Mill y los utilitaristas, ésta última es
la única obligación moral que tenemos.
Considerar, como considera Rorty, que el objeto de toda especula-
ción filosófica o de todo culto religioso es producto de la imaginación
humana tiene múltiples consecuencias. Una de ellas es la negación de
reconocer alguna cosa como definitiva. Nuestra imaginación podría
crear ideales nuevos, y reemplazar así los que estaban vigentes hasta
ese momento. Así lo explica el mismo Rorty: “Retomemos la analogía
que cité anteriormente: es estúpido pedir una prueba del hecho de que
aquellos a quienes amamos son las mejores personas posibles de las que
podríamos enamorarnos. Pero obviamente podemos desenamorarnos
216 Germán Ramos
de una persona por habernos enamorado de otra. De modo análogo,

podemos abandonar un ideal porque ya empezamos a anhelar otro. Lo
que no podemos hacer, en cambio, es optar entre dos personas o entre
dos ideales haciendo referencia a criterios neutrales” (2009:16). Crear
los ideales implica rechazar la creencia de que haya algo ya existente
con lo que nuestras convicciones morales deberían corresponderse. Más
adelante volveremos sobre este tema; será suficiente remarcar por ahora
que en consonancia con esto último hay otra consecuencia que se sigue
del planteo de Rorty, que es la siguiente: el rechazo del fundamentalis-
mo nos abre a nuevas posibilidades, nos mantiene dispuestos a escuchar
todas las sugerencias que puedan servir para acrecentar la felicidad
humana. En cambio, los planteos del tipo del fundamentalismo pueden
reducir considerablemente, desde el punto de vista de Rorty, esa felici-
dad a la que todos aspiramos.
La objeción que se le hace a este planteo es que supone una con-
tradicción evidente, a saber, la contradicción de sostener que cualquier
convicción moral es buena, tanto como las demás; o mejor dicho, para
no usar un lenguaje de contrastes cualitativos, que cualquier convicción
moral es igualmente válida, ya que no existe un criterio neutral que
nos permita juzgarlas inequívocamente. Rorty advierte en su libro que
esta crítica se dirige a un tipo de relativismo ilusorio, que no es el que
sostienen los filósofos. El relativismo puede adquirir un significado útil
y respetable si se lo define como la negación del fundamentalismo. Bien
entendido, el fundamentalismo consiste en la afirmación de que los
ideales morales son válidos si se fundan en la realidad. En consecuencia,
el relativismo bien entendido consiste en la afirmación de que “estaría-
mos mejor sin conceptos como obligaciones morales incondicionadas
fundadas sobre la estructura de la existencia humana” (Rorty, 2009:19).
A partir de esta afirmación, Rorty va a defender el relativismo como él
cree que debe ser entendido; y va a defenderlo en polémica y discusión
con las afirmaciones del Sumo Pontífice Benedicto XVI al respecto.
Rorty refiere en su libro que Benedicto XVI no rechaza completamente
el relativismo. Al contrario, el Papa sostiene que en el campo de la po-
lítica el relativismo es en gran parte veraz. Cuando se trata de construir
la convivencia en sociedad en base a los principios de igualdad, respeto
217
y libertad, no existen absolutos. Ese fue precisamente el error, sostiene

Benedicto, de las teorías que plantean modelos sociales basados en po-
siciones absolutistas, como el marxismo. Sin embargo, nos dice Rorty, el
Papa no está dispuesto a reconocer como válido el relativismo absoluto,
esto es, la afirmación de que cualquier cosa es igualmente válida. Al
contrario, afirma que, aún cuando la construcción de una vida en común
y ordenada en base a la libertad y el respeto no puede lograrse partiendo
de visiones absolutistas, sin embargo hay ciertas verdades inapelables
que no pueden ser pasadas por alto. Entre estas verdades inapelables
se encuentran, por ejemplo, el respeto por la vida humana, la búsqueda
de la justicia social, el rechazo de todo lo que atenta contra la dignidad
de las personas. En consecuencia, si bien debemos reconocer que el
relativismo posee cierta legitimidad en el campo de la política, no pode-
mos permitir que adquiera un alcance ilimitado, ya que de lo contrario
aquellas verdades fundamentales e inapelables podrían correr riesgo y
ser puestas en duda. El problema con el relativismo, sostiene Benedicto,
reside justamente en su tendencia a volverse ilimitado.
Rorty no intenta, por su parte, refutar directamente la posición del
Papa respecto al relativismo. De hecho, reconoce que él tiene razón
cuando afirma que “la necesidad de poner límites al relativismo demues-
tra que toda vez que la política promete ser redentora promete demasia-
do; toda vez que la política pretende hacer el trabajo de Dios se vuelve
no divina, sino diabólica” (2009:21). Rorty está dispuesto a reconocer
que, en cuanto a lo político, el relativismo no puede redimir al hombre;
pero no está dispuesto a admitir, por otra parte, el punto central de la
crítica de Benedicto XVI, a saber, que el hombre necesite ser redimido.
“Los relativistas como yo –dice Rorty– concordamos en que el derrum-
be del marxismo nos ayudó a comprender por qué la política no debería
intentar ser redentora. Y no porque se tenga a disposición otro tipo de
redención, aquella que los católicos creen factible encontrar en la Iglesia,
sino porque la redención siempre fue –ya desde el principio– una mala
idea” (2009:22).
No hay redención posible, cree Rorty, porque no hay necesidad
de redención. Es inútil buscar en la política aquello que el hombre de
ningún modo necesita. “Los hombres –dice Rorty– necesitan que se los
218 Germán Ramos
haga más felices, no que se los redima, porque no son seres degradados,
almas inmateriales apresadas en cuerpos materiales, almas inocentes
corrompidas por el pecado original” (2009:22). Rorty sostiene que la
creencia de que el hombre necesita ser redimido proviene de una su-
posición singular, que consiste en diferenciar entre una parte inferior
del alma y otra superior. La parte inferior es terrena y mortal, mientras
que la superior es espiritual e inmortal. La redención ocurre cuando la
parte superior del alma logra imponerse y gobernar a la parte inferior.
Este esquema puede entenderse de distintas maneras: como la razón
que doma y controla las pasiones de la sensibilidad, o como la gracia
que transfigura la naturaleza y derrota al pecado. En ambos casos, sin
embargo, la convicción de fondo es la misma. El hombre es el escenario
de la lucha entre estas dos tendencias del alma, a saber, aquella que se
contenta con su finitud, y aquella otra que anhela el infinito.
Es esta lucha y este anhelo por lo infinito la que mantiene con es-
peranzas a la fe, según Benedicto XVI. La fe se adecua a la naturaleza
del hombre porque le marca el camino hacia su propia realización. Sólo
Dios puede llevarnos hacia la infinitud anhelada. Sólo Dios puede re-
dimirnos. Y la finalidad de esa redención consiste, como ya dijimos, en
trascender la finitud, en vencer la mortalidad y el sufrimiento, de modo
tal que la existencia del hombre se vea transfigurada y elevada a la espi-
ritualidad más pura. La tradición en la que se inserta el Papa identifica la
inmortalidad con la inmaterialidad y la espiritualidad. Rorty reconoce,
por su parte, que a quienes disienten con esta tradición se los critica por
carecer del sentido de lo espiritual. Pero es él mismo quien advierte que
el término espiritualidad puede ser entendido de dos formas diferentes,
y que la pertinencia de esa acusación depende del sentido en que se
tome el término: “Si por espiritualidad se entiende una aspiración a lo
infinito, esta acusación está perfectamente fundada; pero si en cambio
se considera la espiritualidad en el sentido elevado de nuevas posibili-
dades que se abren a los seres finitos, entonces no lo es. La diferencia
entre estos dos significados del término espiritualidad es la diferencia
entre tener la esperanza de trascender la finitud y tener la esperanza de
un mundo donde los seres humanos lleven vidas largamente más felices
que aquellas que viven en la actualidad” (Rorty, 2009:24).
219
De aquí se puede ver con más claridad que el relativismo moral, tal
como lo presenta Rorty, aspira a la realización de un bien determinado,
aunque no identifica ese bien con el anhelo de inmortalidad y de tras-
cendencia. Los relativistas sostienen que el hombre debe esforzarse por
maximizar su felicidad, por acrecentar significativamente su satisfac-
ción. Es en sentido que debemos entender el relativismo, y no como la
teoría absurda del “todo vale”. Ahora bien, aun cuando esta concepción
escapa a esa versión ingenua y falaz, no deja de ofrecer, sin embargo,
ciertas dificultades que no pueden ser pasadas por alto. El principio de
maximización de la felicidad consiste en “cerrarle las puertas” al anhelo
de trascender el mundo y su finitud, y abocarse, en cambio, a conse-
guir aquello que incremente la satisfacción. El problema surge cuando
intentamos fundar la moralidad en base a este principio. Es cierto que
para Rorty la búsqueda de un fundamento de la moralidad es una tarea
inútil, ya que no existe algo trascendente a los ideales morales que les
sirva de cimiento. Quien no reconoce que la fuente de la moralidad está
en la imaginación del hombre, y en la capacidad que ésta tiene de pos-
tular nuevos ideales, se engaña. La fundamentación de la moralidad en
base a la estructura de la naturaleza humana es una “superstición”, una
ilusión que desarrolló la metafísica occidental, y que Rorty se esfuerza
por combatir. Si bien esto es cierto desde el planteo rortyano, también
es cierto que la moralidad basada en este esquema puede ser problemá-
tica a la hora de pensar en la convivencia social. En última instancia, la
moralidad tiene que ver más con el orden social –el orden en el que se
establecen las relaciones entre los individuos– que con el orden privado
y personal. ¿Cómo podemos imaginar una sociedad en la que cada uno
de sus individuos busque maximizar su propio beneficio, al margen de
los intereses del resto? ¿Qué sucedería en el caso de que la maximiza-
ción de mi satisfacción esté abiertamente en oposición a la satisfacción
de otro? ¿Cómo se podría realizar un juicio en un caso semejante? Estas
figuraciones bastan para poner de manifiesto que cuando se rechaza la
suposición de que nuestros ideales se fundan en un orden trascendente,
que está por encima –o mejor dicho, “por debajo”, como fundamento–
de los deseos de los individuos, entonces la moralidad choca contra un
cúmulo de contradicciones.
220 Germán Ramos
Rorty es consciente de estas dificultades e intenta dar una respuesta.

Sostiene, en primer lugar, que para el relativismo no hay deseos “bue-
nos” o “malos” en sí mismos-lo que implicaría recaer en una visión
fundamentalista de la moralidad–, aunque sí cree que hay deseos que
son “reprobables”. El principio fundamental para discernir qué deseos
son reprobables y qué deseos son favorables es el principio de equidad,
postulado por William James. El principio de equidad sostiene que
los deseos favorables son aquellos que no interfieren con otros deseos.
Desde esta perspectiva se puede responder a la pregunta que esbozamos
más arriba acerca de la moralidad y la convivencia social. No hay deseos
malos en sí mismos, pero sí hay deseos reprobables desde el punto de
vista de la equidad. Y esos deseos reprobables son los que impiden la
maximización de la felicidad: “Para Stuart Mill, Dewey, Habermas y los
demás filósofos de la democracia social la respuesta a la pregunta ‘¿son
malos algunos deseos humanos?’ es ‘no, pero algunos deseos ponen un
palo entre las ruedas de nuestro proyecto de maximizar la satisfacción
completa del deseo’. Por ejemplo, mi deseo de que mis hijos tengan más
para comer que los hijos de mis vecinos no es intrínsecamente malvado,
pero ese deseo no debería hacerse realidad. No existe un deseo intrínse-
camente malvado, sólo existen deseos que subordinar a otros en pro de
la equidad” (Rorty, 2009:25-26).
Desde esta perspectiva se comprende que cuando Rorty habla de
“maximización de la felicidad” no la entiende como la maximización
individual de la felicidad, sino como la búsqueda de la mayor cantidad
de felicidad posible, tanto intensiva como extensivamente. El relativismo
moral se propone que la mayor cantidad de individuos sean felicidades,
y que puedan a su vez alcanzar el máximo grado posible de satisfacción.
Para el relativismo moral, al revés de lo que podría suponerse, la felici-
dad nunca es una cuestión meramente individual. Por ello es que Rorty
sostiene que de lo que se trata es de “ampliar el ámbito del nosotros”, es
decir, tomar en consideración los deseos y aspiraciones de más personas:
“Para quienes adoptan el ideal utilitarista de maximización de la felici-
dad, el progreso moral consiste en ampliar la franja de personas cuyos
deseos tomar en consideración” (2009:26). Rorty se refiere en este texto
al “progreso moral”, y lo identifica con la ampliación de nuestro respeto
221
y tolerancia con respecto a los deseos de los demás. Sin duda que para
que este esquema moral funcione debe existir una reciprocidad en la
tolerancia y el respeto; sólo puedo exigir tolerancia si soy tolerante con
los demás. Y la tolerancia se funda a su vez en la imposibilidad de deter-
minar la moralidad de modo objetivo. No hay forma de juzgar los deseos
o ideales, y esto porque, sencillamente, no hay deseos buenos o malos
en sí mismos, más allá de lo que dicta el principio de equidad. Esto es
justamente lo que rechazan aquellos que sostienen una moralidad basada
en el fundamentalismo. Rorty cree que, con respecto a estas cuestiones,
el relativismo es más provechoso para el progreso moral de las perso-
nas. Para apoyar sus afirmaciones, cita el caso de la visión que los ricos
tenían de los pobres, y afirma que el cambio de esta visión significó un
progreso a nivel social: “El ejemplo más obvio de esta ampliación es
el cambio que se produjo cuando los ricos empezaron a considerar a
los pobres como conciudadanos suyos, antes que personas cuyo lugar
en la vida había sido decretado por Dios (…) Sólo cuando llegaron a
esa coyuntura pudieron empezar a considerar riqueza y pobreza como
instituciones sociales modificables, antes que como partes de un orden
inmutable” (2009:26).
Resta tan sólo volver a plantear, por última vez, la cuestión relativa a
la elección o la preferencia entre una moral fundamentalista y una moral
relativista. Es que Rorty se da cuenta, y lo admite con toda sinceridad,
que la inclinación por una moral relativista no tiene otra justificación
más que la preferencia. Se inclina por el relativismo moral porque con-
sidera que de este modo el hombre progresará moralmente y alcanzará
la maximización de la satisfacción. Y rechaza el fundamentalismo por
la razón inversa, es decir, porque a partir de él el hombre se estanca en
una concepción moral que reduce significativamente esa misma satisfac-
ción. No hay otro argumento que justifique la inclinación por una moral
relativista más que la preferencia por determinado destino para el hom-
bre. La discusión en torno al problema moral se reduce, en definitiva, a
lo siguiente: Rorty cree que es preferible inclinarse por el relativismo;
Benedicto XVI cree, por su parte, que el fundamentalismo es preferible.
Ambos tienen razones de peso para apoyar sus preferencias. Pero el
hecho es que ninguna razón puede volver necesaria una preferencia. A
222 Germán Ramos
fin de cuentas, tanto Rorty como el Papa sostienen modelos distintos de

moralidad, y su inclinación, lejos de estar fundada en absolutos, se basa
en la preferencia respecto de los futuros posibles para la humanidad.
Si adoptamos este punto de vista nos vemos forzados a admitir,
con Rorty, que nuestra elección moral, esto es, nuestra preferencia o
inclinación por un modo u otro de concebir la moralidad, no puede
realizarse en base a principios filosóficos. “La filosofía –dice Rorty– no
impone límites al uso de la imaginación: es un producto ulterior de la
imaginación”. (2009:27-28). No podemos, entonces, restringir la crea-
tividad de nuestra imaginación en base a principios de orden filosófico.
Pero tampoco podemos apelar a la experiencia cuando se trata de elegir
la concepción moral. La historia, entendida como el cúmulo de expe-
riencias que el hombre ha acopiado a lo largo de su peregrinaje por el
mundo, puede ser interpretada de distintas maneras, y ningún hecho del
pasado puede justificar, por sí mismo, nuestras preferencias en cuanto
a la ética. Éste es el caso de quienes creen que el fundamentalismo es
erróneo porque, a partir de su esquema, se cometieron atrocidades con-
tra la dignidad y los derechos de las personas. Pero el hecho es que aquí,
como en otros casos similares, todo depende del enfoque que se adopte y
la intención con la que se interpreten los hechos. Si volvemos al tema del
fundamentalismo-entendido como la afirmación de que nuestros ideales
morales deben estar fundados en la realidad–, podríamos decir que a
lo largo de la historia inspiró tanto actos violentos y atroces, como la
persecución de los herejes por la Inquisición, como actos de abnegación
y sacrificio, como la labor a favor de los pobres de la Madre Teresa de
Calcuta. En definitiva, concluye Rorty, no podemos apelar a un tribunal
neutral cuando se trata de elegir la concepción moral más adecuada. Ni
la filosofía, ni tampoco la historia, pueden definir esta cuestión. Ninguna
de ellas puede poner límites a nuestra imaginación. El relativismo, tanto
como el fundamentalismo, es el producto de una concepción del hombre
y de su destino. La disputa que se da entre ellas es la de dos productos
de la imaginación humana. “Es la competencia –dice Rorty–, no entre
una visión que se corresponde con la realidad y otra que no, sino entre
dos poemas visionarios: uno ofrece una visión de ascenso vertical hacia
algo más grande que lo meramente humano, el otro una visión de pro-
223
greso horizontal hacia un amor cooperativo común a escala planetaria”

(2009:29).
Discusión
La ética de Rorty, tal como la acabamos de esbozar, debe ser interpre-
tada en la clave del “pensamiento débil” de Vattimo. Si bien es este último
quien es reconocido como el filósofo del pensiero debole, sin embargo Rorty
se emparenta mucho con él. De hecho, ambos filósofos se reúnen en el libro
El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía para explicitar cómo el
pensamiento débil está en la base de la racionalidad posmoderna. El libro de
Rorty que estamos comentando debe ser leído e interpretado en esta clave.
Y uno de los principios fundamentales del pensamiento débil es el rechazo
de los “absolutos”, sean estos de orden moral, religioso o epistemológico.
No podemos apelar, cree Rorty, a criterios de carácter absoluto cuando pen-
samos en el fundamento de la moralidad, como son el orden natural, la ley
divina, la naturaleza humana. No podemos apelar a ellos porque implican
una concepción particular de la moralidad, que consiste, como ya hemos
visto, en la creencia de que los ideales morales deben fundarse sobre algo
que sea ya real. Esto último es lo que Rorty entiende por fundamentalismo, y
la negación de esta afirmación es lo que entiende por relativismo. En ambos
casos, lo que define la moralidad no es un absoluto, sino, por así decir, un
absoluto relativo, esto es, cierta preferencia por un determinado futuro para
el hombre. Rorty no utiliza el término absoluto relativo –que, por lo demás,
es contradictorio– pero afirma que tanto el Papa como él son absolutistas,
aun cuando sus planteos son diametralmente opuestos: “Si hay voluntad de
formularlo de este modo, puede decirse que ambas partes creemos en los
absolutos. El papa cree en absolutos distintos a aquellos en que creemos los
filósofos como yo. Reconozco, por ende, que todos cuantos tienen convic-
ciones morales son absolutistas exactamente como los demás; pero querría
agregar que ése no es el punto en torno del cual discuten los filósofos. Más
bien discuten acerca de la pregunta de si necesitamos o no la metafísica, si
necesitamos o no la teología, si necesitamos una representación del mundo
que ya tenga en sí los ideales que querríamos postular como en trance de
ser” (2009:31-32).
224 Germán Ramos
Esta afirmación de Rorty equivale a decir que su relativismo no se

opone a una visión absolutista, pero sí a una visión fundamentalista.
Podemos decir incluso que su relativismo es una forma de absolutismo,
en la medida en que cualquier convicción moral, sea relativista, sea
fundamentalista, se vive y se siente como una exigencia de carácter ab-
soluto. La pregunta que podríamos hacernos ahora es de dónde proviene
esa exigencia, es decir, qué es lo que nos mueve a abrazar determinado
ideal, y por qué a algunos los mueve cierto ideal y a otros los mueve
uno diferente. Si seguimos el planteo de Rorty, deberíamos responder
que lo que nos mueve a abrazar un ideal determinado es la preferencia
por cierto futuro para el hombre. Rorty cree que el relativismo es pre-
ferible por encima del fundamentalismo ya que gracias al primero se
logra la maximización de la felicidad, mientras que el segundo pone
trabas al desarrollo pleno del hombre. Lo que divide a relativistas y
fundamentalistas es, entonces, la preferencia. Ahora bien, y aquí está lo
interesante, para Rorty esa preferencia no es totalmente arbitraria. Cada
uno de nosotros posee ciertas convicciones morales, y siente y vive esas
convicciones como exigencias de carácter absoluto. Nadie se entrega
a un ideal que no crea valioso, importante. Pero, por la misma razón,
nadie está dispuesto a admitir que sus convicciones morales son el fruto
de una preferencia puramente arbitraria; nadie cree que “da lo mismo”
sostener convicciones diferentes a las que uno tiene. Por lo tanto, aquí
se plantea un conflicto, que Rorty sintetiza de la siguiente manera: “Lo
que pretendo decir es que ya deberíamos dejar de presentar una antítesis
entre verdad universal necesaria y preferencia arbitraria; y en cambio
deberíamos afirmar que no se toman decisiones importantes como
resultado de un ejercicio de preferencia arbitraria, o bien mediante el
fundamento garantizado en la verdad universal. En algún lado siempre
estamos a medio camino” (2009:41).
Entre la verdad definitiva y la arbitrariedad absoluta (que en el cam-
po de la moral se puede expresar mediante la afirmación del “todo vale”)
hay una esfera intermedia. Esa esfera –explica Vattimo en el epílogo del
libro de Rorty– constituye el campo de la persuasión. Cuando dialogo
con una persona que no comparte mis gustos, mis preferencias, o que
incluso sostiene convicciones morales diferentes a las mías, entonces
225
lo único que puedo hacer es intentar mostrarle la conveniencia de mis

propias inclinaciones. Si creo, por ejemplo, que la austeridad es el me-
jor modo de vida, y me encuentro con alguien para quien las riquezas
y la fama constituyen el ideal más elevado, entonces lo que me queda
es mostrarle lo conveniente de una vida que se basta a sí misma, sin la
necesidad de preocuparse por obtener y conservar las riquezas y la fama.
Lo mismo sucede en los campos que no son considerados como “mora-
les”, como cuando discutimos acerca de la predilección entre Mozart o
Beethoven, o entre gustos culinarios, o entre preferencias literarias. En
todos estos casos, tanto como en los que se relacionan con la moral, lo
que se pretende no es demostrar porqué algo está bien o está mal, sino
convencer de la preferencia de algo. Entre la verdad absoluta y la prefe-
rencia arbitraria hay un campo intermedio, y ese es el campo que Rorty
y Vattimo le adjudican a la reflexión ética.
La pregunta que queda sin respuesta en el libro de Rorty es en qué
consiste este “campo intermedio”. Y creemos que queda sin respuesta
porque, sencillamente, Rorty no puede responderla. Dar una respuesta a
esa pregunta implicaría rechazar el análisis de la moral tal como lo pre-
sentó en su libro. Para decirlo de otra manera, responder a esa pregunta
equivaldría a abandonar el relativismo. Y desde aquí se puede ver mejor
que el propósito de Rorty no era tan sólo definir el fundamento de la
ética, sino sobre todo marcar los límites de lo que se considera “moral”.
Para Rorty y los utilitaristas, el campo de la moral se puede definir sen-
cillamente y de modo unívoco. Hay una sola esfera de lo “moral”, y una
vez definida esa esfera lo que resta es calcular las consecuencias de las
acciones en vistas de la felicidad humana. Así lo entiende Charles Taylor
en su artículo La diversidad de bienes: “En la perspectiva utilitarista,
una posición ética se valida a partir de datos brutos. Se miden las conse-
cuencias de los procesos en función de la felicidad humana y se escogen
aquellos con el mejor saldo favorable. Lo que cuenta como felicidad
humana se considera aproblemático desde el punto de vista conceptual:
un dominio, entre otros, de hechos científicamente determinables. Se
puede abandonar todo factor científico o teológico –mandatos divinos,
derechos naturales, virtudes– que impida la resolución científica de las
cuestiones éticas. Llanamente, podemos calcular” (1996:65). El problema
226 Germán Ramos
de la ética utilitarista, afirma Taylor, consiste en reducir el campo de la

moralidad a una sola esfera de bienes. Lo bueno es lo útil, y lo útil es lo
que permite maximizar la felicidad humana. Ahora bien, es un hecho
que en nuestra vida nos topamos con una diversidad de bienes, y que
esos bienes pueden ser incompatibles entre sí. La ética se encarga de
estudiar esa diversidad y de brindar los criterios para la elección entre
bienes distintos. Pero para poder hacer esto, la reflexión ética debe tener
en cuenta que los bienes que se nos presentan son, de hecho, distintos. Y
esta diversidad de bienes se nos hace evidente sólo cuando atendemos a
lo que Taylor llama los “contrastes cualitativos”. Dice Taylor: “A lo que
apunto con el término ‘contraste cualitativo’ es al sentimiento de que un
modo de actuar o vivir es superior –o inferior– a otros” (1996:71).
El propósito de Taylor en su artículo es desenmascarar los reduc-
cionismos epistemológicos que falsean el verdadero carácter de los
problemas éticos, ya que los presentan de modo homogéneo. Estos
reduccionismos se basan en la suposición de que “lo ético” puede ser
delimitado inequívocamente. Para el utilitarismo, lo moral –es decir,
aquello que debemos realizar– es lo que satisface el deseo de la mayoría.
De esta manera, el campo de la ética se reduce a esa esfera previamente
delimitada. Esto equivale a decir que el utilitarismo establece a priori
lo que es “moral”. Ahora bien, Taylor cree que los problemas éticos
sólo se entienden si apelamos a los lenguajes de contrastes cualitativos.
Esos contrastes cualitativos se refieren a los sentimientos por lo cuales
juzgamos que ciertos bienes son superiores o inferiores a otros. Los
sentimientos de admiración o desprecio, de respeto o de obligación son,
por así decir, las respuestas subjetivas frente a la diversidad de bienes
objetivos que se nos presentan. La “integridad personal”, por ejemplo,
es un bien que me inspira respeto y ante el que me siento obligado. Ese
bien conlleva una exigencia moral: debo esforzarme por vivir según lo
que considero importante y noble. Los sentimientos que me inspira ese
bien me indican que es preferible por sobre otros bienes. El respeto que
suscita en mí la integridad personal no es el mismo que el que suscita,
por ejemplo, el ideal de la “buena reputación”. La búsqueda de la integri-
dad personal me puede llevar, incluso, a poner en juego mi reputación.
Estas distinciones entre bienes más preferibles que otros sólo es posible
227
si atendemos a las distinciones cualitativas. Si, por el contrario, “cerra-

mos nuestros ojos” –por así decir– ante la diversidad de bienes y defi-
nimos previamente el campo de “lo moral”, entonces estas distinciones
desaparecen. Pero cuando desaparecen, la ética se vuelve una ilusión.
No se puede, por tanto, delimitar a priori el campo de la moral, ya que
eso implica dejar de lado los contrastes cualitativos.
Cuando decimos que no se puede delimitar a priori el campo de la
moral, queremos decir que no es posible definir lo moral sin atender a la
diversidad de bienes. Esa diversidad de bienes, como hemos explicado,
se hace evidente por los contrastes cualitativos que realizamos, es decir,
por la discriminación entre bienes superiores e inferiores. El problema
con este planteo –y aquí volvemos a Rorty– es que vuelve dificultosa
la validación de la ética. Cuando hablamos de la validación de la ética
nos referimos a la justificación o fundamentación de nuestros ideales
morales. Cuando no se está de acuerdo con el fin elevado que se debe
perseguir, entonces la validación de ese bien se vuelve indispensable. Si
creemos que la integridad personal es el ideal más elevado y lo propo-
nemos como un bien que debe ser realizado, entonces debemos validarlo
de algún modo, es decir, debemos dar razones que muestren porqué ese
bien es el más elevado y debe ser realizado. Pero cuando hacemos esto,
es inevitable que choquemos con otras interpretaciones de la moralidad,
que sostienen ideales distintos y que postulan modelos de validación
diferentes. Este enfrentamiento entre concepciones morales distintas es
justamente el que pretende evitar Rorty. Una ética para laicos es aquella
que no está subordinada a la religión y a su visión fundamentalista y que
constituye un recurso imprescindible para garantizar el desarrollo del
hombre contemporáneo. De esta manera, Rorty evita la polémica con
otras visiones de la ética: el bienestar de la mayoría (así podríamos sin-
tetizar el ideal que Rorty propone como el más elevado) es más aceptado
que, por ejemplo, el “ágape” cristiano (el ideal de amar a los hombres
como Dios los ama); y cuando decimos “más aceptado”, queremos decir
que es más fácil validar el primero que el segundo.
La estrategia de Rorty, por tanto, tiene una finalidad conciliatoria. Él
cree que en un mundo globalizado y multicultural como en el que vivi-
mos, las concepciones rígidas de la ética pueden causar mucho daño. Por
228 Germán Ramos
ello sostiene que estaríamos mejor sin planteos fundamentalistas. Pero

el costo de su estrategia es el falseamiento de la esencia de la ética. Ese
falseamiento consiste en presentar una forma de reduccionismo moral:
no se tiene en cuenta la diversidad de bienes, sino que se delimita a
priori el campo de lo moral. No hay dudas de que procediendo de esta
manera se evitan las engorrosas discusiones acerca del fundamento y de
los límites de la moral. Pero esas discusiones son engorrosas porque, por
así decir, la ética misma es engorrosa. Lo que queremos decir es que la
esencia de la ética consiste en buscar el fundamento de nuestros ideales
morales y en delimitar el alcance de los mismos. Para ello, debemos ape-
lar a los lenguajes de contrastes cualitativos, ya que no hay otra manera
de pensar la moralidad. Quien no quiera caer en discusiones puede evitar
este camino. Pero por ello mismo creemos que evitará la reflexión ética.
Con esto no pretendemos afirmar que el planteo de Rorty carezca
de valor o que deba ser rechazado. Creemos que el utilitarismo rortyano
es una alternativa válida ante el escepticismo, entendiéndolo como la
imposibilidad de arbitrar entre posiciones rivales. Es innegable que el
ideal del bienestar de la mayoría es noble, e incluso que debe ser teni-
do muy en cuenta con el fin de evitar la discriminación de todo tipo y
los abusos de poder o autoridad. Pero sostenemos, apoyándonos en la
crítica de Taylor, que el utilitarismo de Rorty consiste en un reduccio-
nismo moral, ya que pretende brindar criterios absolutos de moralidad,
prescindiendo de la discusión acerca de los contrastes cualitativos. Es
por esto que Rorty, hacia el final de su libro, afirma que el campo de la
reflexión moral se encuentra a medio camino entre la verdad universal
y la preferencia subjetiva. Creemos que en esta afirmación Rorty cae
presa de su propio reduccionismo. Si definimos, como hace Rorty, que
el límite de la moral es el bienestar de la mayoría, y que la reflexión ética
consiste en el cálculo de las consecuencias de nuestros actos en vistas
a ese bienestar, de modo tal que se elijan aquellos que dejan un saldo
más favorable, entonces coartamos nuestro camino de antemano. Si la
reflexión moral consiste sólo en eso, y no en la discusión acerca de la
diversidad de bienes, es imposible saber porqué unos ideales son prefe-
ribles con respecto a otros. Rorty no puede responder a esta pregunta, y
por eso afirma que la elección de determinado ideal moral está fundada
229
en algo intermedio entre la pura subjetividad y la objetividad absoluta, es

decir, entre la preferencia y la verdad. Pero con esto no resuelve la cues-
tión, sino que pone de manifiesto su reduccionismo moral. Para resolver
esta cuestión hay que volver a plantear el problema del fundamento de
la moralidad, por más riesgoso que esto pueda parecerle a Rorty. No hay
dudas de que el problema de la validación de nuestros ideales morales es
una cuestión delicada y dificultosa. Pero, justamente, en esa dificultad
reside la esencia de la reflexión acerca de la moralidad.
Bibliografía
Rorty, R. (2009). Una ética para laicos. Buenos Aires. Katz.
Taylor, Ch. (1996). “La diversidad de bienes”: La Política: Revista de Estudios
sobre el Estado y la Sociedad, n. 1.
La llamada del sommelier es más persuasiva
que la llamada del predicador
Mario Alfonso Sanjuán

Zaragoza – España
¿Por qué tomamos bebidas alcohólicas? Pregunta tan antigua como

el mundo que ha producido miles de libros, cientos de teorías, muchísi-
mas opiniones, posturas irreconciliables y donde filósofos, sociólogos,
psiquiatras, médicos, humanistas, religiosos y moralistas han opinado y
pontificado emitiendo alabanzas, anatemas, denigraciones, loas, bendi-
ciones, castigos, penas del infierno…, en fin, de todo hay.
El porqué, la razón de beber, lo que lleva a la botella, la tendencia al
alcohol es única y exclusivamente por su acción sobre el Sistema Ner-
vioso Central (S.N.C.), que es donde actúa.
Adelantemos que es errónea la teoría de que el alcohol es estimu-
lante, todo lo contrario, es depresor del S.N.C. Depresor de lo último
aprendido, que es la educación, la convivencia y el respeto humano,
las funciones propias de la corteza cerebral, de lo más desarrollado del
cerebro. Al deprimirlo, aflora el cerebro reptiliano que poseemos con
la mala educación, gritos, insolencia, falta de comportamiento y demás
características del alcoholizado. Nadie con el alcohol se pasa de educado,
siempre se pasa de gamberro.
Se bebe porque desinhibe, porque da valor, porque quita los frenos
sociales, bloquea la timidez, hace valeroso al cobarde, anima al apocado,
permite que las personas rompan el hielo social y entren en contacto, se
crean que la botella hace compañía y ya no estén solos, es el supuesto
consejero ante penas, infidelidades, quiebras morales y económicas,
apuros y demás avatares de la vida. Su acción sobre el S.N.C., soporte
del psiquismo, hace que las personas busquen ese equilibrio que precisan
para desenvolverse en las diferentes situaciones vida.
¿Es el alcohol la muleta social que nos permite seguir andando?
Eso lo debe de contestar cada persona. Lo cierto es que una persona sin
232 Mario Alfonso Sanjuán
angustias, sin apuros ni tensiones no suele ir a la botella. El alcohol en

pequeñas cantidades y cantidades bebidas en un tiempo suficientemente
largo para que permita al hígado metabolizarlo, puede ser útil para que
el joven tímido se acerque a las chicas, para que se integren los jóvenes
en grupos, para hacer fluidos los actos sociales, para ayudar a lidiar cier-
tas dolencias físicas o psíquicas, puede llegar a ser un producto lubrican-
te en los roces sociales. El problema es saber encontrar esta cantidad y
este tiempo de consumo, pues al pasarse se deprime el S.N.C. y se entra
en el tórrido mundo del achispado, del ligeramente ebrio, llegando a la
sordidez del ebrio (del borracho para entendernos).
El máximo al que aspira la filosofía es a la Ataraxia, a la imper-
turbabilidad, a la indiferencia ante las penas, al Cinismo, palabra que
hoy en día supone doblez, bellaquería, pero cuyo original significado
proviene de Cunnis, perro, para indicar la indiferencia del perro ante
los problemas. Esta Ataraxia la buscan todos los humanos pero es muy
difícil conseguirla, es un diletantismo intelectual muy difícil. La mayo-
ría de las personas creen encontrarla en la anestesia psíquica originada
por el alcohol.
Siempre se habla de bebidas fuertes y bebidas ligeras. Esto merece
una aclaración: En líneas generales solo hay tres bebidas. La cerveza,
que con sus 3, 4 ó 5 grados de alcohol es la más ligera. El vino, con
sus 10 a 13 grados y los destilados, que hoy en día están estandari-
zados a 40 grados. Hay destilados con muchísimo más alcohol, sobre
todo en las fabricaciones artesanales, pero prácticamente todas las
presentaciones comerciales las han unificado en 40 grados. Por lo que
llamarle bebida fuerte al vodka y suave al anís carece de sentido. Esta
tipificación, por grado alcohólico, es importante por lo que señalaba
anteriormente del tiempo. En líneas generales podríamos decir que la
cerveza permitirá que el hígado pueda trabajar y no haya acumulación
de alcohol en sangre por lo que es más manejable que un coñac o un
whisky que al ser bebidos de golpe sus 40 grados producen una alta
tasa alcohólica.
Vemos ahora unas características de las bebidas más consumidas:
233
La llamada del sommelier es más persuasiva que la llamada del predicador
Vodka
El prototipo de las bebidas fuertes, de los machos– machos, de los
cosacos, de los mongoles de las estepas rusas que ya hemos visto hoy en
día solo tienen unos humildes 40 grados como el femenino pipermint o
el anís de las ancianitas.
En sus tiempos se hacía de patata. Esta, cuando estaba bien, la
comían los humanos. Cuando se estropeaba se la daban a los cerdos y
cuando estaba tan dañada que ni estos la querían se empleaba para des-
tilarla. Cada casa tenía un alambique artesanal obteniéndose un líquido
de 80 a 95 grados que ningún humano actual soportaría. Un líquido tan
fuerte y tan malo que se impuso, y todavía se mantiene, el beberlo de un
trago sin posibilidad de paladearlo o saborearlo. Tras el trago se esperaba
el efecto explosivo en el estómago y su brusca subida al cerebro rezando
por no morir en el intento. Fue en 1908 cuando el ruso Smirnoff empezó
a destilar por medios científicos y llevó a lo que ahora conocemos, pero
hasta aquella época era un líquido para estómagos sólidos y cerebros
de piedra. En la actualidad se obtiene vodka de las papas, remolacha,
centeno, trigo y todo producto rico en almidón.
Como anécdota digamos que la famosa botella del Absolut Vodka
fabricado en Suecia es la copia de un envase de producto farmacéutico,
ya que en los siglos XVII y XVIII el vodka se vendía en las farmacias
como medicamento para todo, desde los cólicos hasta las plagas. Otro
día les contaré el mundo del alcohol en la terapéutica, en la farmaco-
logía, como remedio. Les adelanto que el whisky irlandés elaborado
clandestinamente se empleaba como bebida, como analgésico, como
espasmolítico, llegando a antirreumático en forma de fricciones.
Esto de no poder saborear las bebidas también lo tenemos en Amé-
rica. En Méjico antes de atreverse con un trago de tequila tenían que
meterse en la boca zumo de limón y sal, cuya mezcla anestesia las papi-
las gustativas y así era posible tragar ese líquido. Ahora con los nuevos
mecanismos de destilación podemos beberla sin anestesia previa, aunque
el rito de la sal y el limón se mantiene.
Lo que nos lleva a un dato original: El saborear la bebida. Esto era
totalmente desconocido hasta hace escasos cien años. Nadie podía pala-
dear una cosa con 90 grados de alcohol, ardiente, horrible y explosiva.

Lo que también ocurría con el vino pues este solía estar avinagrado,
ácido, picado, estropeado.
Dentro de las bebidas potentes tenemos el orujo, que se obtiene por
la destilación de los hollejos, pepitas y escobajos de la uva prensada
denominándose grappa en Italia, marc en Francia y orujo en España.
Como bebida mítica tenemos el ajenjo o absenta denominada hada
verde, musa verde, hydra verde, y demonio verde, una bebida de 50 a 90
grados que causó furor de 1880 a 1914, cuando fue prohibida en Europa
por los trastornos mentales que producía. Su consumo era camino al
manicomio, aunque se olvida que Édouard Manet, Alfred de Musset,
Eduard Munch, Strindberg, Baudelaire, Rimbaud, Degas, Tolouse-
Lautrec, Van Gogh, Gauguin, Modigliani, Mallarmé, Jack London,
Verlaine, Picasso, Hemingway, Oscar Wilde y Edgar Alan Poe así como
la mayoría de los genios de la pintura y la literatura fueron fieles consu-
midores de esta bebida, ya que creían que estimulaba la creatividad. En
su composición entra la Artemisa absinthium que contiene el producto
thuyone con cierto parentesco con los componentes de la marihuana. Su
sabor anisado tiene un final de un amargo muy intenso que se subsanaba
vertiendo agua helada sobre un terrón de azúcar que se colocaba en una
cuchara sobre la absenta. Su halo de sustancia afrodisíaca, capaz de pro-
vocar todo tipo de ensoñaciones creo una mística que no había artista o
aspirante a artista que no se aferrase a la botella para conseguir la inspi-
ración. Creo que puede resumirse su efecto en la opinión de Oscar Wilde
que decía: “Después de la primera copa, ves las cosas como quisieras
que fuesen. Después de la segunda, las ves como no son. Finalmente, ves
las cosas como realmente son y esa es la cosa más horrible del mundo”.
La letra de los tangos argentinos está impregnada de citas sobre esta
bebida:
“…Y en esta copa de ajenjo/ en vano pretendo mis penas ahogar”.
“Hoy que ya soy espectro del pasado/ pido al ajenjo la fuerza olvi-
dar…”.
“¿Qué vas a hacer al ver/ mañana un poco neblina/ en el ajenjo de
humo de tus locuras?”.
235
“Siglo de oro de ese tiempo/ en que el ñato Monteagudo/ borracho

de pernod/ se quiso suicidar”.
“El veneno verde del pernod/ fue tu amigo de bohemia/ y tu triste
inspiración…”.
“…y en un pernod mezcló a Paris con Puente Alsina”.
En la actualidad se ha levantado la prohibición de fabricar absenta

y hay en el mercado unos simulacros como el Pernod, Pastis y el Pastis
de Marseille. Además no pueden superar los 45 grados por lo que solo
son sombras de la auténtica absenta.
Es imposible hablar de todos los destilados existentes desde el ama-
rula de Sudáfrica al sake de Japón, la ginebra típica de Inglaterra, el
jägermeister de Alemania, el ron de Cuba, la cachaça de Brasil, el pisco
de Perú y Chile, el mezcal de México con gusano incluido y pulque, el
cognac de Francia, el arak de Turquía y por lo tanto nos quedaremos
únicamente con el whisky.
Whisky
Se dice que si todo whisky escocés que se bebe en el mundo proce-
diese de Escocia, el peso de las botellas hubiese hundido ese territorio
en el mar. La triste realidad es que es la bebida más falsificada en el
mundo, hay destilerías de pseudo whisky desde el Ártico al Antártico,
pasando por todos los países de África. Lo sorprendente es beber una
botella auténtica. Otro dato original es que el whisky más vendido en
el mundo no es escocés sino japonés y parece que el más fino, ya que
lo que solemos beber, rasca desde el esófago hasta el alma. El japonés
Masakatsu Taketsuru se fue a Escocia en 1918, aprendió todo lo habido
y por haber sobre la fabricación del whisky y tras vuelta a su país abrió
unas destilerías que están ganando las medallas de oro, tanto en el single
malt como en el best blended. No es pequeña proeza derrotar a los esco-
ceses Glenmorangies o Balvenies. Parece ser que las tierras de Hokkaido
reúnen características similares a las Highlands de Escocia.
Volviendo a Escocia, los hermanos James y John Chivas, John

Alexander Walker, los hermanos Usher, John Haig, John Dewar y Long
John crearon las destilerías que han acaparado el mercado mundial, tan-
to produciendo whisky de malta, whisky de grano, blends y pure malt.
En Escocia siempre se pregunta cuál es el mejor whisky, contestán-
dote que los pruebes todos y optes por el que más te gusta. Aunque no
he llegado al record de catarlos a todos ellos me permito aconsejar el
Laphroaig de Islay.
Siempre se ha dicho que el whisky es dilatador coronario, por lo
que viene muy bien para prevenir la angina de pecho y el infarto de
miocardio, pero esto es falso, solo dilata los vasos cutáneos con la típica
facies rubicunda del bebedor habitual. Lo cual es una buena excusa para
beberlo. Pero también es cierto que en 1505 el Guild of Surgeon Barbers
(Gremio de Barberos Cirujanos) obtuvo el monopolio de su destilación
por ser un medicamento sumamente útil desde el cambio de dentición
de los niños a las jaquecas, resfriados, como estimulante del espíritu y
revitalizador del cuerpo. Terminemos este apartado con una curiosidad:
el Chivas de 21 años de envejecimiento se denomina Royal Salute ya
que son 21 los cañonazos que se disparan en la coronación de un nuevo
rey o reina.
Referente al apartado de vinos, poco hay que decir en una Argentina
donde tienen una amplia experiencia en el consumo de este producto.
Únicamente digamos que cada día lo elaboran mejor. Un apartado en el
vino es el Champan, un vino gasificado que a quien le gusta lo vuelve
loco y a quien le parece una gaseosa lo desprecia. Todo va en gustos.
Referente a las cervezas, el grupo de menor graduación alcohólica,
de 4 a 5 grados todo el mundo sabe de ella, sobre todo en verano. Úni-
camente digamos que cada vez están entrando más las cervezas belgas
realizadas con las fórmulas de los monasterios de la Edad Media, con
graduaciones alcohólicas de 8 a 10 grados.
¿Y la voz del predicador qué pinta en esto? Los anglosajones apre-
ciaron que cuando pasaba el ejército con sus bandas de música o proce-
siones con músicos todos los clientes de los bares y pubs salían a la calle,
momento en que aparecía un predicador para hablarles de los peligros
237
del alcohol, de la condenación eterna y de la redención de sus almas si

abandonaban la bebida. ¿Les hacían caso? Podríamos decir que sí ya que
a Salvation Army (Ejército de Salvación) todavía se le ve y oye por las
calles de Inglaterra y Estados Unidos con sus orquestas y sus pláticas.
Pero nadie ha contado el número de los que han dejado de beber por
oírlos. Parece ser que la voz del sommelier tiene mayor aceptación que
la del clérigo.
Podríamos valorar este punto partiendo de la famosa Ley Seca de los
Estados Unidos, de la que se ha escrito y se han hecho tantas películas
de los gangsters que traficaban con alcohol que nos hemos olvidado de
los hechos reales. El primero, es que nunca se puso en práctica. Toda la
población de los Estados Unidos siguió bebiendo como antes, la única
diferencia es que tenían que pagar más y el tabú de lo prohibido los
empujaba a beber con más intensidad, como auténticos dromedarios
ante largas caminatas en el desierto. La segunda, es que hubo tanto
alcohol falsificado con alcohol metílico que se disparataron las cegue-
ras consecuentes a esta intoxicación. La tercera, que se arruinó a todos
los bodegueros de California que estaban elaborando un vino bastante
aceptable. Cuarto, que se disparató la delincuencia a unos niveles solo
comparables con lo que estamos viendo en estos días que ocurre en Mé-
jico, en las ciudades fronterizas por donde pasa la droga como Ciudad
Juárez. Y quinto, que desde el principio se vio que esta Ley Seca o Pro-
hibition impulsada por el senador Michael Volstead era un disparate que
nadie tenía intención de cumplir, ni policías, ni jueces, ni ciudadanos, ni
ancianitas, nadie. Era tal la corrupción, que se llegó al extremo que del
millón de policías de Estados Unidos, solo hubo siete que no se vendie-
ron: los Untouchables (Intocables) de Eliot Ness, quienes han pasado a
la posteridad no se sabe si por honrados o por tontos.
Ya dijo el poeta griego Alfeo de Mitilene hace 2600 años que “el
vino lo dio a los humanos el hijo de Sémele y Zeus (es decir, Dionisios),
para olvido de penas”. Así que ¿quién soy yo para cuestionar tan antigua
sabiduría?
Textos y glosas
Los inicios del humanismo:
Francesco Petrarca
Marcela Borelli
UBA – CONICET
Buenos Aires
Tal como el título lo anticipa, este trabajo se propone rastrear los

comienzos del Humanismo haciendo hincapié, sobre todo, en la figura de
Petrarca como su iniciador. Para ello, analizaremos el contexto filosófico
en el que tuvo lugar este movimiento, concentrándonos, principalmen-
te, en la disputa que el poeta mantuvo con el pensamiento escolástico.
Dentro de dicho contexto, perfilaremos la concepción de Philosophia
del poeta, resaltando los aspectos que lo constituyeron como aquel que
sentó las bases de la reforma humanística. Añadiremos, hacia el final,
un apéndice con un breve itinerario biográfico e intelectual.
El contexto filosófico del siglo XIV

A finales del siglo XI, Occidente conoció, tras el reingreso de Aris-
tóteles y de sus escritos naturales y morales, una noción de scientia
radicalmente distinta, que traerá como consecuencia el surgimiento de
un nuevo método de interpretación y de una nueva forma de transmisión
y de aprendizaje de los conocimientos. Esta nueva forma mentis, tan ra-
dicalmente diversa de la que la cultura monacal hasta entonces conocía,
alcanzará su plena madurez en el siglo XIII en el método escolástico,
que se desarrolló en el seno de los claustros universitarios.
Las actitudes que asumieron los intelectuales frente a este reingre-
so de la filosofía aristotélica fueron diversas y podrían clasificarse en
tres grandes líneas. En primer lugar, encontramos la recepción crítica
del pensamiento de Aristóteles, en la que prima el intento por hacer
coincidir los principios dogmáticos de la fe y el proceder de la raciona-
lidad. Los principales exponentes de esta actitud son Tomás de Aquino
242 Marcela Borelli
y Alejandro Magno. En segundo lugar, la recepción acrítica, en la que

los principios de la razón y las enseñanzas de la fe son considerados
completamente por separado, al punto de poder afirmar, por medio
de los procedimientos científicos, verdades contradictorias a la fe. En
este sentido, se considera que no hay que hacer esfuerzos para resolver
la concordia discordantium, pues la verdad que el teólogo busca es
diversa de la perseguida por el filósofo (Lohr, 1982:80-81). A quienes
adoptaron esta postura se los denominó también “averroístas latinos”,
por cuanto consideraban a Averroes como el intérprete más adecuado
de Aristóteles. El representante por excelencia de esta actitud es Siger
de Bravante. En tercer lugar, hallamos el rechazo de la filosofía aristo-
télica e incluso la condena de alguna de sus tesis. Quienes adoptaron
esta actitud veían en Aristóteles y en sus comentadores un pensamiento
pagano que representaba una amenaza. Tradicionalmente, los teólogos
habían intentado resolver los problemas que surgen de la relación entre
fe y razón utilizando como recurso a las autoridades y buscando un
punto común que armonizara los textos relevantes a la cuestión. Esta
misma concordancia es la que se ve desafiada por la nueva forma mentis
del método escolástico. Pero, aunque estos intelectuales optaron por el
rechazo del pensamiento aristotélico, tuvieron que aceptar y asimilar
algunos elementos propios de éste, aún sin recurrir a sus textos. Como
contrapartida, buscaron refugio en San Agustín y en los neoplatónicos.
Los representantes más significativos de esta actitud son Buenaventura
y John Peckam.
Este nuevo contacto con textos aristotélicos hasta ese momento
desconocidos significó tanto una reorganización profunda del sistema
educativo universitario como el surgimiento de un nuevo modo de argu-
mentación y producción de conocimiento filosófico, basado en un méto-
do claramente reglado: el escolástico. Este sistema, una enciclopedia de
las ciencias, les brindó una autonomía en relación a la tradicional manera
de entender la función monacal, pues ya no se trataba simplemente de
transmitir, sino de interpretar. Significó, también, una revolución en el
sistema educativo que condujo a una reorganización del cursus honorum
de los estudiantes: la facultad de Artes se independizó de la de Teología
y devino una facultad filosófica.
243
Los inicios del humanismo: Francesco Petrarca
Ya en el siglo XIV, asistimos a la crisis de este sistema. En el in-

terior de los claustros universitarios se pueden reconocer tres grandes
vertientes en las que el método escolástico derivó tras su progresivo
agotamiento y esterilidad (Magnavacca, 1993:7-33). En primer lugar,
la línea especulativa, que deriva de la síntesis entre filosofía y teología
que Tomás de Aquino había intentado llevar a cabo por medio de la
no incompatibilidad de ambas y Duns Escoto, por la conciliación, y
que puso el acento, mayormente, en el refinamiento de la técnica esco-
lástica de la disputatio, convirtiendo, de algún modo, aquello que era
considerado un instrumento de enseñanza y conocimiento en un fin
en sí mismo. El método escolástico devino, de este modo, en theologia
disputatrix. En segundo lugar, la vertiente del averroísmo latino, que
se fue configurando, cada vez más, como una ciencia de la naturaleza,
que consideraba al hombre como una parte integrante de aquella y que
fue dejando relegada, de algún modo, la consideración de la dimensión
espiritual del hombre. En tercer lugar, hacia fines del siglo XIII y princi-
pios del XIV, surge la corriente lógico-experimentalista, heredera de la
lógica ockhamista y del experimentalismo de Bacon, que pone el acento
en lo individual, lo empírico, y suplanta la consideración del universal
inteligible por la del universal intuíble. Se distinguen en esta línea las
escuelas Mertonense (Bacon), la de París (Buridan) y la italiana de Pa-
dova y Bologna (Galileo).
En el marco de este mapa intelectual, surge el Humanismo como un
movimiento que comienza a gestarse por fuera del ámbito universitario.
Veremos más adelante cómo Petrarca, aún sin formar parte de la vida
interclaustros, no era ajeno a ella o a las diversas vertientes que tenían
lugar en su seno.
Los inicios del Humanismo

Aunque diste mucho de ser una cuestión zanjada, la mayoría de los
críticos coinciden en establecer los inicios del Humanismo en la Italia
del siglo XIV. En efecto, si, en líneas generales, definimos el Humanis-
mo como el “retorno a la antigüedad clásica”, surge el problema de es-
tablecer los límites de su comienzo. Ciertamente, se podría argumentar
244 Marcela Borelli
que, ya en el siglo XIII, personajes tales como Dante, Albertino Mussato

y Giotto también habían vuelto su mirada a las fuentes clásicas. Incluso
podría correrse el límite aún más atrás en el tiempo y mencionar a Juan
de Salisbury, quien mostraba interés por autores clásicos como Cicerón,
Séneca y Platón, entre otros (Burke, 1998:25 y ss.). Sin embargo, los
estudios coinciden, en general, en que lo que constituye a Petrarca en el
iniciador del movimiento humanístico fue la amplitud de sus intereses
y sus logros como poeta, como escritor, como erudito y como filósofo,
logros que, de algún modo, señalaron el rumbo que tomará la reforma
de los humanistas en las generaciones posteriores, no sólo italianas, sino
también de otras partes de Europa.
No fue un hecho fortuito que el Humanismo tuviera sus inicios en
tierra italiana. De hecho, existen explicaciones de diversa índole, tanto
culturales como intelectuales y político-sociales que dan cuenta de las
razones o causas que dieron lugar a este fenómeno. Durante el siglo
XIII, París y, en especial, las facultades de Artes y de Teología parisi-
nas, constituyeron, sin duda, el centro intelectual en torno al cual tenía
lugar la vida intelectual escolástica. Sin embargo, ambas facultades no
penetraron con tanta fuerza en el territorio italiano como sí lo hicieron
en otras partes de Europa. En efecto, los centros universitarios más
importantes de la península fueron Bologna y Padova, en los que se es-
tudiaba Derecho y Medicina, respectivamente. En ellos, la forma mentis
escolástica no logró penetrar con tanta fuerza como en otras partes del
continente.
Por otra parte, las ciudades-estado italianas tenían un gobierno
relativamente autónomo y una economía floreciente. La alta jerarquía
entró en crisis y permitió, de esta manera, el avance de nuevos grupos
al poder, que demandaron una educación que los pudiese convertir en
ciudadanos capaces de formar parte de la vida política. Tuvo lugar, en-
tonces, el surgimiento de una generación de homines novi, educados en
un ambiente laico y que comenzaban a tener mayor conciencia de la sin-
gularidad cultural que los distinguía de otras partes de Europa. Viajeros,
navegantes, comerciantes e intelectuales, independientes relativamente
de las instituciones eclesiásticas, serán los actores que desencadena-
rán una vuelta de la vida hacia lo antiguo (Burucúa y Ciordia, 2004:
245
introducción general). Esta, a su vez, desencadenará la confrontación

de dos horizontes diversos, el del pasado más inmediato –y, al mismo
tiempo, contemporáneo– de la escolástica y el de la antigüedad clásica.
Las obras filosóficas, históricas y científicas son los instrumentos que se
asumen para dar a los hombres una formación idónea para la vida civil
que vuelva a traer el esplendor de la antigua república y que devuelva
las artes y las ciencias al camino que los antiguos habían marcado y que
los “bárbaros”1 habían dejado en el olvido.
Si el reingreso de los textos científicos aristotélicos produjo una
reforma del sistema educativo y conllevó la introducción de un nuevo
método científico, conformado, de esa manera, lo que se denomina la
forma mentis escolástica, el renacimiento del interés por los textos clá-
sicos traerá como consecuencia, en cambio, el nacimiento de una nueva
concepción de la educación y, con ello, una nueva forma de interpretar
la realidad, alejada del método escolástico ya agotado en sí mismo. Los
studia humanitatis (como la retórica, la lógica, la gramática, la historia
y la moral) surgirán como un nuevo campo entre la educación básica de
los gramáticos (lectura y escritura) y la educación técnica, fuertemente
especializada, de las universidades. La educación se centrará, sobre
todo, en las letras, en el arte del discurso, y estará cargada de un fuerte
acento político y ético. Esta escuela responde a las exigencias de la afir-
mación de un ciudadano laico y le brindará una dimensión moral a la
vida civil, más allá de la educación religiosa y teológica (Garin, 1958).
Frente a la gramática especulativa de las universidades, nacerá una gra-
mática histórica, que será el fundamento de una renovación filosófica y
que, a partir de Valla, será llamada a combatir el “certamen del latín”
(Rico, 2002) y será puesta como el fundamento de la renovación de otras
disciplinas (como la arquitectura y la pintura).
Sin embargo, para poder hablar de un plan consciente de educación,
habrá que esperar al siglo XV. Aún así, la crisis de la escolástica y de los
1
Tanto en Petrarca como en muchos otros autores, la disputa con la filosofía
escolástica toma un fuerte acento nacionalista, en los términos de los italianos que
se consideran los genuinos herederos de la antigua Roma contra los ‘bárbaros’ galos,
representantes por excelencia del escolasticismo (cf. Rico, 2002).
246 Marcela Borelli
ideales de educación vigentes hasta el momento ya puede verse reflejada

en Petrarca, quien, si bien no pensó efectivamente en un proyecto edu-
cativo y se mostró indiferente a la cuestión2, fue siempre un crítico de
las formas de la universidad.
La disputa con i moderni

A pesar de no formar parte de los claustros universitarios, Petrarca
no era ajeno a las disputas que se desarrollaban en su interior y en el
seno del papado aviñonés. Encontramos en sus obras testimonios que
refieren a cada una de las vertientes del escolasticismo del siglo XIV.
Así, a los lógico-experimentalistas los denominaba el agmen britanni-
cum, cuya incursión en tierra siciliana lamenta en una de sus epístolas
(cf. Epistole Familiares, V, 6). En otros innumerables pasajes de su
obra, se refiere a la teología, a la que denomina ventosa philosophia (cf.
Epistole Familiares, XVII, 1), en clara referencia a su modo de discutir
con palabras cuyo significado permanece oscuro hasta para los que dis-
putan. Llamaba, por otra parte, a los fisicistas los seguidores del “perro
Averroes”. En una de las epístolas que forman parte de la colección de
Epystole Seniles, Petrarca invita a un monje agustino, Luigi Marsili, a
escribir una invectiva contra canem illum rabidum Averroim (Epistole
Seniles, XV, 6).
A continuación analizaremos las críticas y reacciones de Petrarca
contra la forma mentis escolástica y, avanzando en ellas, perfilaremos
su propia concepción de Philosophia. Cabe aclarar que, si bien critica
una filosofía sistemática y construida a modo de una catedral, su crítica
apunta al modo mismo de hacer filosofía. No encontraremos, opuesto
a éste, un nuevo sistema, sino una nueva forma de pensar la labor fi-
losófica y la filosofía misma3. Por otra parte, el mismo Petrarca no se
2
De hecho, en 1349 Clemente VI le concedió a Firenze la institución de una
universidad. Boccaccio y otros admiradores de Petrarca presionaron a las autoridades
comunales para que invitaran al poeta a cubrir una cátedra, que finalmente decidió
rechazarla (cf. Dotti, 2004).
3
Muchos autores han querido ver en la falta de sistematicidad y en las aparentes
contradicciones de los textos humanistas una señal de la poca relevancia que tenían
247
consideró a sí mismo un filósofo; pero no por ello debemos desestimar

la relevancia filosófica de sus escritos.
Si bien en sus críticas podemos identificar, muchas veces, las diver-
sas vertientes del escolasticismo, en general, aquellas pueden ser leídas
como refiriéndose al escolasticismo en su totalidad. Tal es el caso del
método del comentario y la disputatio. En innumerables pasajes, Petrar-
ca no vacila en lanzar sus dardos contra los dyalectici, sobre todo en lo
que hace a su modo de hablar, a la avidez que demuestran por disputar
sobre todas las cosas y a la oscuridad de su lenguaje, tal como lo revela
el siguiente pasaje:
“Ag. Exacto, la palabrería de los dialécticos –que jamás tendrá término–

fluye a borbollones de compendios a base de definiciones semejantes,
en tanto que alardea de suscitar debates eternos: pero qué sea realmente
eso mismo de que hablan, en general lo ignoran. (…) Contra hombres de
esta calaña (…) bueno es arremeter ¿Por qué, olvidados de la realidad,
envejecéis entre palabras, y, con el cabello cano y arrugas en la frente,
os dedicáis a infantiles inepcias?”4.
Petrarca se refiere a la dyalecticorum garrulitas, a la constante

repetición de las definiciones que toman de los libros de sententiae,
tales como el de Pedro Lombardo, y a los comentarios y disputas que se
generan en torno a ellas, sin llegar nunca a una verdadera y propia com-
prensión de aquello que se discute. El afán de estos es ganar una disputa
al maestro antes que comprender verdaderamente, introduciendo, de este
modo, complicaciones y oscuridad en el discurso, tanto más devastado-
ras cuanto reposan sobre traducciones deficientes, desviándose así de la
sus textos para el pensamiento filosófico (cf. Kristeller, 1979), otros, sin embargo
argumentan que ello responde al fenómeno de una filosofía que está cambiando y
buscando nuevas fuentes y medios de expresión (Garin, 1958).
4
Secretum, I: Ista quidem dyaleticorum garrulitas nullum finem habitura, et
diffinitionum huiuscemodi compendiis scatet et immortalium litigiorum materia glo-
riatur: plerunque autem, quid ipsum vere sit quod loquuntur, ignorant (…) Contra
hoc (…) iuvat invehi: – Quid semper frustra laboratis, ah miseri et inanibus tendiculis
exercetis ingenium? Quid, obliti rerum, inter verba senescitis, atque inter pueriles
ineptias albicantibus comis et rugosa fronte versamini?
248 Marcela Borelli
verdad. Por otra parte, en este pasaje, el dialéctico aparece caracterizado

como un senex puer, es decir, un viejo que envejece en juegos de niños.
En efecto, el poeta no despreciaba las artes del trivium y el quadrivium,
sino que consideraba que debían ser aprendidas durante la juventud y
tomadas en su justa dimensión, es decir, como medios y no como fines
en sí mismos, de modo tal de no envejecer en “infantiles inepcias”.
Uno de los testimonios más importantes en lo que hace a la disputa
de Petrarca contra la escolástica es, sin duda, el De sui ipsius et multo-
rum ignorantia5. Este tratado fue compuesto hacia 1367 durante el regre-
so del poeta de su estadía en Venecia, durante la cual lo habían visitado
en su casa cuatro jóvenes aristotélicos6 que, escandalizados frente a la
poca simpatía que el poeta tenía por Aristóteles, decidieron llevar a cabo
una disputa para juzgar si la fama de Petrarca de ser un hombre sabio era
fundada o no. Finalmente, llegaron a la conclusión de que era un buen
hombre, pero ignorante. A lo largo del tratado, escrito como respuesta a
esta acusación, el poeta criticará diversos aspectos del escolasticismo y
formulará su propia concepción de ignorancia.
En el tratado De ignorantia, el ataque va dirigido, mayormente
–aunque no de manera exclusiva–, contra el aristotelismo extremo y
contra una filosofía que es concebida principalmente como una scientia
naturalis. Sobre ella dice el poeta:
“Existe aquel que sabe una infinidad de cosas sobre las bestias feroces,
sobre los pájaros y sobre los peces: cuántos pelos tiene en la cabeza el
león, cuántas plumas en la cabeza el buitre, con cuántas espirales el pul-
po envuelve un náufrago (…) Todas estas nociones o son en gran parte
falsas (…) o bien no han sido ciertamente verificadas por quien las re-
porta, (…) aún admitiendo que respondieran a verdad, no contribuirían
en nada a nuestra felicidad. ¿De qué puede servir, por Dios, conocer
En delante nos referiremos a él como De ignorantia.

5
Aunque en el tratado no se menciona en ningún momento el nombre de los

6
cuatro jóvenes, sabemos de quiénes se trata gracias a anotaciones marginales dos

códices, el Marciano C IV 86 y el Palatino parmense 29: Leonardo Dandolo, un hom-
bre de armas; Tommaso Talenti, un mercader; Zaccaria Contarini, un noble y Guido
Bagnolo, un médico.
249
las particularidades de las conchas, de los pájaros, de las serpientes, e

ignorar, en cambio, y despreciar la naturaleza humana, el fin de nuestro
nacimiento, de dónde venimos y hacia dónde vamos?”7.
Esta filosofía que concibe al hombre como un objeto más de la na-

turaleza a nada conduce, pues no busca el fin último de toda filosofía,
que es, según la concepción petrarquesca, la salvación y la vita beata.
Es decir, deja desamparado al hombre en cuanto al conocimiento de
sí mismo, de su naturaleza interior y de la realidad que lo acompaña,
sin ofrecerle respuestas e ignorando los fines últimos de todo cristiano.
Petrarca, apoyándose en Agustín, sostiene que todo hombre desea por
naturaleza ser feliz, pero que la felicidad no es equiparable al conoci-
miento. De hecho, el conocimiento puede dar lugar, muchas veces, a la
infelicidad8. Volveremos sobre esto más adelante.
Por otra parte, el aristotelismo extremo, al sostener la doctrina de
la doble verdad, llegará a negar a Cristo mismo en nombre de la razón:
“Es más (…) puesto que les falta el coraje de echar fuera sus propios
errores, tienen la costumbre de declarar formalmente que por el momen-
to discuten dejando del todo aparte a la fe. Y esto ¿qué otra cosa es sino
buscar la verdad repudiando la verdad y abandonando, por así decirlo,
el sol, calarse en los abismos más profundos y oscuros de la tierra en
busca de la luz en medio de las tinieblas?”9.
7
De ignorantia II, “Multa ille igitur de beluis deque avibus ac piscibus: quot
leo pilos in vertice, quot plumas accipiter in cauda, quot polipus spiris naufragum
liget (…) Que quidem vel magna ex parte falsa sunt (…) vel certe ipsis auctoribus
incomperta, (…) que denique, quamvis vera essent, nichil penitus ad beatam vitam.
Nam quid, oro, naturas beluarum et volucrum et piscium et serpentum nosse pro-
fuerit, et naturam hominum, ad quod nati sumus, unde et quo pergimus, vel nescire
vel spernere?”.
8
Ec. 1, 18, “Cuanto mayor la sabiduría, mayores son los problemas; mientras
más se sabe, más se sufre”, dice Agustín (conf. 8, 8, 19).
9
De ignorantia II, “Quinetiam (…) ubi ad disputationem publicam ventum est,
quia errores suos eructare non audent, protestari solent se in presens sequestrata
ac seposita fide disserere; quod quid, oro, est aliud, quam reiecta veritate verum
querere, et quasi, sole derelicto, in profundissimos et opacos terre hiatus introire, ut
illic in tenebris lumen inveniant?”.
250 Marcela Borelli
Petrarca sólo admitirá una única verdad, la de la fe, y acusará de

herejes a los aristotélicos extremos por postular un discurso de doble
verdad y por sostener las tesis de la razón por sobre aquellas de la fe,
realizando afirmaciones que entran en contradicción con los datos de
esta última.
Estos dos últimos puntos nos llevan directamente al siguiente as-
pecto del aristotelismo que Petrarca cuestionará. Se centrará en la figura
de Aristóteles criticando el estatuto de auctoritas que los averroístas le
concedían. Para ello mostrará que el estagirita erró no sólo en cuestiones
de la razón, sino también en la consideración de asuntos que atañen a la
naturaleza humana, sobre todo los relacionados con la felicidad:
“Por mi parte, creo que Aristóteles fue una personalidad de gran relie-
ve y de mucha doctrina, pero era un hombre y por ello sostengo que él
pudo ignorar algunas cosas, es más, muchas (…) Yo creo, ciertamente,
y no tengo dudas que él equivocó del todo el camino, como se dice, no
sólo en argumentos de poca monta, en los cuales el error es leve y poco
peligroso, pero también se equivocó en cuestiones importantísimas que
arrastran con sí la suprema salvación”10.
Evidentemente, el reproche teológico de ignorar los fines últimos de

los cristianos se dirige, más que al propio Aristóteles, a los aristotélicos
contemporáneos a Petrarca. Los filósofos antiguos no son culpables
de haber vivido antes de la revelación: no hay herejía en quienes no se
beneficiaron de ella. Petrarca, aunque no tiene esta generosidad con el
estagirita, no duda en decir de Platón, apoyándose en la autoridad de
Agustín, que si hubiera vivido en nuestra era se habría hecho cristiano.
Otro punto de análisis se dispara a partir del fragmento anterior, la
aparición de un topos típicamente humanístico, el de afirmar que ‘Aris-
tóteles fue un hombre y pudo errar’. Aún si esa fórmula ya aparecía en
10
De ignorantia IV, “Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristoti-
lem, sed fuisse hominem, et idcirco aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror; (…)
credo hercle, nec dubito, illum non in rebus tantum parvis, quarum parvus et minime
periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis summam aberrasse
tota, ut aiunt, via”.
251
algunos textos escolásticos anteriores, tal como demuestra Bianchi11,

en el Humanismo –y, sobre todo, con Petrarca– aparecerá con mayor
fuerza, codificada en la batalla antiperipatética y antiescolástica, en la
que se devuelve a Aristóteles a su dimensión humana y se lo desplaza
de su status de auctoritas12.
“Pero estos, como hemos dicho, están de tal modo capturados por el
amor de un solo nombre que consideran un sacrilegio expresar sobre un
argumento cualquiera un parecer distinto del suyo”13.
El ataque no está dirigido directamente contra Aristóteles, sino que

se centra principalmente en el uso que se hacía de su pensamiento en el
escolasticismo, que sostenía la credibilidad de ciertas tesis únicamente
sobre la base del prestigio otorgado al autor y que limitaba el horizonte
de la labor filosófica a un mero comentario de las obras del estagirita.
Habrá que esperar a las generaciones que siguieron a Petrarca para
encontrar una sistematización del nuevo método de interpretación hu-
manístico. Éste fue presentado con el nombre de adnotationes. En él se
prestaba mayor atención a cuestiones que hacen al análisis filológico de
las palabras y de las oraciones, se buscaban paralelos históricos clásicos,
se ilustraba el texto recurriendo a autores clásicos y contemporáneos
11
Se sabe que entre el siglo XIII y el XIV muchos otros teólogos hicieron de
la denuncia de los ‘errores’ de Aristóteles un motivo no secundario de la estrate-
gia orientada a remarcar las insuficiencias de toda aproximación ‘naturalística’ y
puramente racional a la comprensión de la realidad: la Collatio in Haexämeron de
Buenaventura, el De erroribus philosophorum de Egidio Romano, el Exigit ordo de
Nicolás de Autrecourt, etc. (cf. Bianchi, 2003:113 y ss.).
12
La frecuentación de los códices de los autores antiguos y el refinamiento de las
herramientas filolológicas en las generaciones humanísticas posteriores – que tienen
como referentes a Valla y Poggio Bracciolini– imprimió en ellos una sensibilidad
nueva y nuevos horizontes. Las auctoritates que para los escolásticos no tenían ni
tiempo ni rostro, y estaban, de algún modo, desprovistas de su dimensión humana,
devendrán luego hormbres con una biografía y una historia, con pasiones, opiniones,
serán interlocutores de los humanistas. Esto agudizará la conciencia de la diversidad
de hombres y de la singularidad de cada uno (cf. Rico, 2002).
13
De ignorantia IV: “sti vero, ut diximus, sic amore solius nominis capti sunt, ut
secus aliquid quam ille de re qualibet loqui sacrilegio dent”.
252 Marcela Borelli
más que a comentadores medievales. El método de la quaestio escolás-

tica quedará extinguido (cf. Schmitt, 200435 y ss.).
Por otra parte, Petrarca no sólo cuestiona el status de auctoritas del
estagirita, sino que también rechaza algunas tesis de su pensamiento,
sobre todo las que atañen a la eternidad del mundo, puesto que entran en
contradicción con las verdades de la fe. En su afán de demostrar su espí-
ritu crítico, Petrarca también criticará algunas tesis de Cicerón, autor a él
más cercano, sobre todo las relacionadas con la multiplicidad de dioses.
Insistiendo sobre Aristóteles, sostiene que, en lo que atañe a sus
consideraciones sobre la virtud, no encuentra en sus escritos el estímulo
necesario que debe tener un texto para inflamar a un hombre a amar la
virtud:
“En verdad, veo que Aristóteles define y clasifica egregiamente la virtud

y trata sobre ella con agudeza y así hace para todas las características
propias ya sea del vicio, ya de la virtud. Cuando he aprendido esto, sé
un poquitito más de cuanto sabía antes; pero mi ánimo quedó igual que
antes, y así ni mi voluntad ni yo mismo hemos mutado. De hecho, una
cosa es saber y otra es amar, una es comprender y otra es querer. Él en-
seña, no lo niego, qué cosa es la virtud; pero la lectura de sus libros no
contiene –o lo contiene en número muy reducido– aquellos estímulos,
cuyas palabras ardientes que hacen solícito e inflaman la mente a amar
la virtud y a odiar el vicio”14.
Evidentemente, las traducciones de Aristóteles que circulaban en el

siglo XIV, oscurecidas por el rígido latín escolástico, no suscitaron en
Petrarca demasiado interés15.
14
De ignorantia IV, “Video nempe virtutem ab illo egregie diffiniri et distingui
tractarique acriter, et que cuique sunt propria, seu vitio, seu virtuti. Que cum didici,
scio plusculum quam sciebam; ídem tamen est animus qui fuerat, voluntasque eadem,
ídem ego. Aliud est enim scire atque aliud amare, aliud intelligere atque aliud velle.
Docet ille, non infitior, quid est virtus; at stimulos ac verborum faces, quibus ad
amorem virtutis vitiique odium mens urgetur atque incenditur, lectio illa vel non
habet, vel paucissimos habet”.
15
En efecto, el manuscrito Par. 6458 contiene algunas obras de Aristóteles que
formaron parte de la biblioteca personal de Petrarca, de las cuales anotó sólo dos, la
253
La descripción intelectual de las virtudes propuesta por el estagirita

ayuda a comprender lo que son, pero no a adquirirlas y, por lo tanto, a
devenir mejor. Petrarca reprocha a Aristóteles una suerte de intelectua-
lismo en el campo de la ética, la cual, de este modo, se ve imposibilitada
de realizar su fin propio: impulsar al hombre a amar las virtudes. El
poeta se pregunta, en este sentido “¿De qué sirve saber qué es la virtud
si, una vez conocida, no se la ama? ¿De qué sirve el conocimiento del
pecado si este, una vez conocido, no suscita repugnancia?”16. El saber o
el conocimiento no tienen valor por sí mismos, sólo lo adquieren cuando
la actividad intelectual se combina con la esencia más verdadera de la
vida moral (cf. Fenzi, 2008:59 y ss.). El conocimiento es concebido por
el poeta siempre en relación con la ética. La elocuencia de los autores
clásicos, tales como Cicerón, Séneca e incluso Horacio, contiene ese es-
tímulo que lleva a una efectividad de la ética. La claridad para Petrarca
es el síntoma más claro del saber: “Aquello que uno entiende claramente
puede expresarlo con claridad y transfundir en el espíritu de quien escu-
cha aquello que tiene en el fondo de su espíritu”17.
Además de esta exigencia de una retórica puesta al servicio de la
ética, debe haber un retorno al conocimiento de sí mismo, una vuelta
hacia la interioridad, que Petrarca pretende compartir con autores, no
sólo cristianos, como Agustín, sino también paganos, como Séneca,
Horacio y Cicerón. Con ellos comparte el gusto de una retórica elegante
y, al mismo tiempo, fuertemente moral, que no sólo tiene una función
estética, sino también ética, pues por la dulzura de su persuasión enca-
mina al alma a apreciar la filosofía en su ápice moral.
Este acento en la elocuencia de los clásicos no debe ser pasado por
alto, pues es una nota fundamental que hace de Petrarca uno de los que
sentarán las bases de la reforma humanística. La vuelta a los clásicos
Política y la Ética a Nicómaco, con algunos signos marginales, pero pocos, lo cual
demuestra que verdaderamente Petrarca estudió con poco interés los textos de Aris-
tóteles (cf. Nolhac, 1892:335-338).
16
De ignorantia IV; “Quid profuerit autem posse quid est virtus, si cognita non
ametur? Ad quid peccati notitia utilis, si cognitum non horretur?”.
17
De ignorantia IV: “Nam quod clare quis intelilgit, clare eloqui potest, quodque
intus in animus suo habet, auditoris in animum transfundere”.
254 Marcela Borelli
también significó hallar en ellos un latín que respondiera a las necesida-

des de la vida cotidiana, a las que no brindaba una respuesta satisfactoria
el ya agotado y estéril latín escolasticista. La reforma del latín que em-
prendió la generación de Valla intentaba, además, devolver a su antigua
perfección el resto de las disciplinas. Esa reforma supuso un llamado a
“combatir el certamen del latín contra los galos” (Rico, 2002:21), llama-
do que había sido ya, de algún modo, preanunciado por Petrarca.
De la mano de esta defensa de la eloquentia, se inserta la defensa
del valor de la poesía como vía de acceso a la verdad. La escolástica
había definido la poesía como “infima inter omnes doctrinas”18. La
tradición medieval, por su parte, había mantenido una postura ambigua
en relación con ella, pues no se combatía la poesía en general, sino un
modo particular de poetizar. La poesía poseía, por un lado, el sentido de
un puro adorno retórico, por otro, el sentido de un instrumento sumo de
visión o intuición ideal (Garin, 2005:47 y ss.). De este modo, la poesía
profana tenía un fin meramente didáctico que servía de apoyo, de subsi-
dio sensible: habituaba al hombre a volcarse al alma pero sin encontrar
la meta, mostrando sólo la necesidad de encontrar una visión profunda
que trascendiera las apariencias. Su función era meramente preparatoria:
hacía sentir la insuficiencia de quedarse en el sentido literal y la nece-
sidad de trascenderlo, era mero integumentum o velo de la verdad. Las
fábulas poéticas eran falacias que servían a la verdad sólo en la medida
en que llevaban más allá de los velos de la ficción. La poesía profana era
admitida en la educación pero con cierta repugnancia y bajo la convic-
ción de que era un elemento indispensable en la cultura.
La poesía sacra, por otra parte, inspiraba la visión divina que se
ocultaba tras el velo de la alegoría. Así, se distinguían diversos sentidos
distintos de la interpretación alegórica de las Escrituras: por un lado, el
literal y, por el otro, el alegórico, que se subdividía, a su vez, en otros
dos, el anagógico y el moral19.
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, I, 9.

18
El sentido literal que remite al aspecto histórico o material del texto; el sentido
19
alegórico, que trasciende el sentido material para dirigirse al espíritu que anima la
letra funciona, a su vez, como velo o integumentum que esconde profundas verdades
bajo la literalidad. Éste sentido alegórico admite, a su vez, una subdivisión entre el
255
Petrarca traspone este modelo hermenéutico, concebido en torno a

las lecturas de las Santas Escrituras, al ámbito de la poesía profana. Hay
un intento, por parte del poeta, de restaurar la forma, de reencontrar y
defender el valor poético, una búsqueda de reivindicar una autonomía
de la poesía similar a aquella que había conseguido la filosofía frente a
la teología en el seno de la escolástica. A la luz de este intento podemos
leer el siguiente pasaje de la Collatio Laureationis:
“Pero, si el tiempo no me faltara, y no temiera infundir fastidio en vues-

tros oídos, fácilmente podría demostrar que los poetas, bajo el velo de
la ficción, trataron cuestiones ahora de física, ahora de moral, ahora de
historia, si es verdadero aquello que a menudo suelo decir: entre el ofi-
cio del poeta, del historiador y del filósofo –sea moral, sea natural– hay
la misma diferencia que entre el cielo nublado y uno sereno, pues es la
misma luz la que subyace a uno y otro; mas, en cuanto a la capacidad
de quien observa, es distinta. Sin embargo, esto hace a la poesía más
dulce. Cuanto más laboriosa es la búsqueda de la verdad, más dulces se
hacen sus frutos”20.
A la poesía profana subyace la misma verdad que a las restantes

artes. Pero ésta, a diferencia de la filosofía y de la historia, la transmite
embellecida y, con ello, su carácter de “velo” o de “fábula ficticia” se
ve atenuado, y toma un valor positivo en cuanto adorno de la verdad
transmitida que sólo es accesible a los espíritus más nobles.
sentido anagógico, que reviste un carácter de ascensión espiritual que eleva al alma
a las realidades sublimes; y el sentido moral, que remite al plano de lo inmanente.
20
Petrarca, 2004: IX. (traducción propia): “Sed, si tempus non deforet, nec vere-
rer auribus vestris inferre fastidium, possem facile demonstrare poetas, sub velamine
figmentorum, nunc fysica, nunc moralia, nunc hystorias comprehendisse, ut verum
fiat quod sepe dicere soleo: inter poete et ystorici et philosophi, seu moralis seu na-
turalis, officium hoc interesse, quod inter nubilosum et serenum celum interest, cum
utrobique eadem sit claritas in subiecto, sed, pro captu spectantium, diversa. Eo
tamen dulcior fit poesis, quo laboriosius quesita veritas magis atque magis inventa
dulcescit; hoc non tam de me ipso, quam de poetice professionis effectu dixisse satis
sit, neque enim, quamvis poetarum more ludere delectet, sic poeta videri velim, ut
non sim aliud quam poeta”.
256 Marcela Borelli
Finalmente, frente a la acusación de los cuatro jóvenes aristotélicos,

el poeta opondrá una concepción propia de la ignorancia, que supondrá,
a su vez, una concepción de la filosofía y un modo de concebir al hom-
bre. Si bien el averroísmo fue un fenómeno complejo que revistió varias
aristas, podemos decir que el aristotelismo extremo ligaba estrechamente
el conocimiento y la felicidad. Apoyados en la concepción de que el
hombre es un animal racional y de que su racionalidad lo distingue de
las demás especies, sostenían que la felicidad del hombre residía en el
ejercicio de la racionalidad (Bianchi, 2003). Por medio de la actividad
racional, se produce una unión intelectual con las sustancias separadas
y en ello consiste la felicidad especulativa, distinta de la beatitud teo-
lógica, y tal es el fin de la filosofía. De esta manera, filósofo es aquel
que desarrolla en grado máximo la racionalidad y, así, deviene imagen
terrena de Dios.
De hecho, en 1277 el obispo de París, Stefano Tempier, condenará
algunas de las tesis sostenidas por los averroístas. Dos de ellas merecen
mención: “quod non est excellentior status quam vacare philosophia” y
“ultima perfectio hominis est ut sit perfectus per scientias speculativas,
et hoc est sibi ultima felicitas et vita perfecta”. El ignorante, por su parte,
es una tabula rasa pues carece de scientia y es asimilado a las bestias.
Petrarca, por su parte, apoyado en una profunda desconfianza del
poder visivo del alma, sostiene: “no estoy dispuesto a admitir que un
hombre cualquiera haya podido alcanzar con medios humanos un saber
universal”21. Tomando como referencias a Agustín y la Biblia22, sostiene
que el conocimiento es dolor, pues quien conoce experimenta sus límites
y su exilio de la felicidad:
“Porque en esta vida Dios no puede ser en absoluto conocido plena-

mente, pero puede ser amado con ardiente devoción; y el amor de Dios,
en todo caso, es un amor feliz, mientras es tal vez fuente de infelicidad
21
De ignorantia III: “neque ulli hominum humano studio rerum omnium scien-
tiam fuisse cognoscere”.
22
Ver nota 14.
257
el conocerlo, como sucede a los demonios, que en el infierno tiemblan

frente a él cuando lo han conocido”23.
El conocimiento es algo diferente de la felicidad y, más aún, puede

ser su enemigo. Por ello, afirma que prefiere antes ser llamado un buen
hombre que un sabio:
“La cultura pertenezca por tanto a éstos que me la quieren quitar (…)
A mí se me reserven la humildad y la consciencia de mi ignorancia y
de mi fragilidad. (…) Para ellos ha sido escrito: “La devoción a Dios es
sabiduría”24, y de mis discursos ellos serán más y más confirmados en
su convencimiento de que yo soy un hombre honesto, pero sin cultura”25.
Si no le es consentido ser un hombre culto, pide, al menos, ser bue-

no. La ciencia debe curar la formación del espíritu. Por ello, la virtud
es más que el saber, la prefiere por sobre la ciencia. De hecho, Petrarca
sostiene que muchos iletrados han llegado a la ascensión de su espíritu,
aún sin tener ciencia (tal es el caso, por ejemplo, de Antonio el Eremita).
El saber humano es poco o nulo en comparación con el divino; lo es
también en comparación con el saber de otros y, finalmente, en compa-
ración con el conocimiento que cada uno tiene de sí mismo:
“Pero, mientras tanto, hasta que no llegue el fin de este exilio, con el
cual tendrá fin esta nuestra imperfección, me consuelo –dentro de los
límites que por ahora nos son concedidos– considerando la naturaleza
a todos común; (…) y me refiero al metro del saber humano, que. en sí
mismo es siempre limitado si se lo relaciona al espacio restringido en el
cual está comprendido y asume grandeza sólo en comparación con otros
23
De ignorantia IV: “Nam et cognosci ad plenum Deus in hac vita nullo po-
test modo, amari autem potest pie atque ardenter; et utique amor ille felix semper,
cognitio vero nonnunquam misera, qualis est demonum, qui cognitum apud inferos
contremiscunt”.
24
Agustín, De Civitate Dei, XIV, 28.
25
De ignorantia II: “Litere igitur sint, vel horum qui illas michi auferunt, (…)
Mea vero sit humilitas et ignorante proprie fragilitatisque notitia et nullius nisi mundi
et mei et insolentie contemnentium me contemptus, de me diffidentia, de te spes;
postremo portio mea Deus, et, quam michi non invident, virtus illiterata”.
258 Marcela Borelli
hombres. Por otra parte, cuán mísera cosa es este saber, Dios mío, por
grande que sea, que es concedido de abrazar a una mente humana; es
más, qué nulidad es el saber de un hombre, sea quien fuere si, se lo com-
para no digo con el saber de Dios, sino con su ignorancia personal”26.
La ignorancia, en consecuencia, es una condición propia del hombre,

dada su naturaleza finita y mortal. Esto no significa, ciertamente, que la
cultura sea innecesaria, sino que con ella se añade un ornamento extra
con el que la virtud se embellece.
Dado que el hombre no puede, con sus propias fuerzas, lograr el co-
nocimiento de Dios en esta vida, debe contentarse con el ejercicio de la
fe, es decir, de la pietas, que es la verdadera sabiduría. La scientia asume
un valor eminentemente práctico: no es un fin en sí mismo, sino un me-
dio que sólo adquiere valor si se subordina al valor moral. Por lo tanto, la
filosofía, concebida principalmente como ética, no debe contentarse con
conocer las virtudes, sino que debe ayudar al hombre a devenir mejor.
Es de la mano de Agustín, de Platón y de Cicerón que Petrarca
dará forma a su definición de filosofía27. En su epístola Fam. XVII, 1,
le expondrá a su hermano Gerardo cuál es la verdadera filosofía. Para
ello, partirá de la definición ciceroniana de la filosofía como ars vitae28
y, siguiendo a Platón –mediado por Agustín en De civitate Dei VIII, 8–,
definirá el fin del vivir bien como vivir según la virtud. Y, puesto que
quien conoce e imita a Dios vive según la virtud y, por ello, es feliz, filo-
sofar es amar a Dios y filósofo es el amator Dei. Aquí inserta a Agustín
26
De ignorantia III: “Sed me interim, dum presentis exilii finis adest, quo nostra
hec imperfectio terminetur, qua ex parte nunc scimus, nature communis extimatione
consolor. Idque omnibus bonis ac modestis ingeniis evenire arbitror, ut agnoscant
se pariter ac solentur; his etiam quibus ingens obtigit scientia – secundum humane
scientie morem loquor – que in se semper exigua, pro angustiis quibus excipitur, et
collata aliis ingens fit. Alioquin quantulum, queso, est, quantumcunque est, quod
nosse uni ingenio datum est? Imo quam nichil est scire hominis, quisquis sit, si non
dicam scientie Dei, sed sui ipsius ignorantie comparetur?”
27
Petrarca mencionará hacia el final del De ignorantia los tres autores más caros
a él: Platón, Agustín y Cicerón. De entre todos los filósofos, sostendrá, Platón es el
príncipe. A él le atribuye el primado por que es aquel que intuyó y se acercó más a la
verdad. Agustín será, por su parte, el filósofo de Cristo (Epystole Familiares, XVII, 1).
28
Cicerón, Tusculanae Disputationes, II, 11.
259
y la etimología que hace de la palabra “philosophia” como “amor a la

sabiduría”. Ahora bien, si Dios es la sabiduría por medio de la cual han
sido hechas todas las cosas, y la sabiduría es la segunda persona de la
Trinidad, Cristo, entonces, aquel que ame a la sabiduría, es aquel que
ame a Cristo y de ello se sigue que el cristiano es el verdadero filósofo.
Dado que la sabiduría hacia la que aspira la filosofía es el amor de
Dios, la pietas, que es lo que nos está concedido conocer de Dios en los
límites de nuestra racionalidad finita (al contrario de lo que comúnmente
sostenían los averroístas), debemos ser conscientes de nuestra naturaleza
finita y creada; debemos, pues, conocernos a nosotros mismos para des-
cubrirnos creaturas. En consecuencia, para que no se nos pierda de vista
nuestra condición de creados y para elevar el pensamiento a la verdad,
la filosofía debe ser, también, cogitatio mortis:
“Reflexionar sobre la muerte, armarse contra ella, predisponerse a

despreciarla y soportarla, ir a su encuentro si la situación lo exige, y so-
portar con elevación del espíritu esta vida breve e infeliz a cambio de la
vida eterna, de la felicidad, de la gloria: esta solamente es la verdadera
filosofía, de la cual algunos han dicho que otra cosa no es, sino medita-
ción sobre la muerte. Tal definición de la filosofía, aunque acuñada por
los paganos, es, sin embargo, propia de los cristianos, los cuales deben
nutrir un desprecio por esta vida, esperanza en la vida eterna, deseo de
la muerte”29.
Teniendo presente nuestra condición de mortales en todo momento,

debemos actuar conforme a ella y dominar nuestras pasiones.
La filosofía, entonces, ya no es definida como un método científico,
con sus reglas de proceder para descubrir conocimientos, sino que es,
esencialmente, regla moral, escuela de vida, pensamiento sobre la muer-
29
Contra medicum II: “Illam certe premeditari, contra illam armari, ad illius
contemptum ac patientiam componi, illi si res exigat occurrere, et pro eterna vita,
pro felicitate, pro gloria brevem hanc miseramque vitam alto animo pacisci, ea de-
mum vera philosophia est, quam quidam nichil aliud nisi cogitationem mortis esse
dixerunt. Que philosophie descriptio, quamvis a paganis inventa, cristianorum tamen
est propria, quibus et huius vite contemptus et spes eterne et dissolutionis desiderium
esse debet”.
260 Marcela Borelli
te. No es un saber racional, sino que implica un modo de vivir según la

virtud, un modo particular del espíritu que es consciente de su condición
de creado, una costumbre o arte de vida y un modo de hablar elocuente:
“En fin, no tienes ninguna de las características que no dejan dudas

sobre la personalidad de un filósofo: ni el modo de vivir, ni el espíritu,
ni la costumbre, ni la inteligencia, ni el lenguaje”30.
Conclusión
Frente a la insatisfacción de una filosofía que se revelaba inadecuada
para las exigencias de la vida y de una sociedad que estaba cambiando,
Petrarca se vuelca a la exploración del hombre interior, espiritual, y ha-
cia la formulación de una nueva visión de la historia. Hemos visto cómo
en él se gesta una toma de conciencia y una formulación de una antro-
pología que dista mucho de ser aquella del fisicismo y de los tecnicismos
de la escolástica. Su concepción de la filosofía se opone a las disciplinas
científicas (lógica y natural) que, de algún modo, dejaban abandonados
los problemas humanos de la vida más concreta.
Las respuestas a estas inquietudes las encontró en los autores clá-
sicos romanos y en los Padres de la Iglesia, sobre todo en Agustín. En
ellos halló una cultura más humana, los studia humanitatis –gramática,
retórica, poesía, moral, historia–, distinta de la escolástica. Encontró,
también, una vuelta hacia la interioridad, una meditación sobre el indivi-
duo real y su destino, sobre su historia terrena y sobre su actuar en ella.
A partir de ellos, mostró que la lógica de los asuntos humanos dis-
taba mucho de ser aquella de Aristóteles (Garin, 2005:47 y ss.), que no
era palabra divina, sino que era un producto histórico, de un hombre
sumergido en un contexto histórico, un hombre a fin de cuentas, con
quien se podía dialogar pero que distaba de ser una auctoritas, como una
verdad adquirida de una vez por todas e incuestionable.
30
Contra medicum II, “Postremo, eorum qui certius probant philosophum, nichil
habes: non vitam, non animum, non mores, non ingenium, non linguam”.
261
Por otra parte, dio impulso a las investigaciones sobre el hombre,

al pensar humanamente y a concebir la filosofía como una “escuela de
vida”, un arte para la vida. Su comportamiento filológico frente a los
textos se irá conformando en las generaciones venideras como un nuevo
modo de hacer filosofía.
Anexo: Petrarca biógrafo de sí mismo

Hacer un breve resumen de la biografía petrarquesca puede resultar
una tarea ardua y ello por varias razones. Al contrario de lo que sucede
muchas veces con otros autores, en el caso de Petrarca, encontramos
una enorme cantidad de datos sobre su vida gracias tanto a sus epístolas
personales como a las anotaciones que cuidadosamente hacía sobre los
manuscritos que poseía. Esto puede resultar una ventaja, pues pode-
mos conocer la lista de sus libros favoritos31, la dieta de alimentos que
llevaba (Epystole seniles, XII, 1), etc.; pero, por otra parte, es también
una desventaja, porque muchas veces las fechas de muchas de sus obras
son aquellas que Petrarca quiso establecer de acuerdo con la imagen
de sí mismo que quiso transmitir a la posteridad. En consecuencia, a
menudo las fechas de ciertos escritos no se corresponden con las que el
autor quiso darle y esto genera amplios debates y desacuerdos entre los
filólogos más calificados.
A continuación, haremos un muy breve repaso de los eventos de
su vida que resultan más significativos, a fin de reconstruir el itinerario
intelectual del poeta.
Hacia 1304, nació Petrarca, en Arezzo, una localidad cercana a
Firenze. Su familia pertenecía a una larga generación de notarios –su
padre también lo fue– originarios de Incisa. Durante algunos meses el
padre de Petrarca fue a trabajar a Firenze y tuvo que huir de ella asedia-
do por las persecuciones llevadas a cabo contra los blancos y los ghibeli-
nos, las mismas que obligaran a Dante a exiliarse algún tiempo atrás. En
1312, la familia se muda a Avignon, donde Petrarca iniciará sus primeros
31
Esta lista de sus libros preferidos la hallamos en un folio del manuscrito BNP
lat. 2201, que contiene, entre otras obras, el De vera religione de San Agustín.
262 Marcela Borelli
estudios de retórica y gramática bajo la tutela de Convenevole da Pra-

to. Algunos años más tarde, comenzará sus estudios de jurisprudencia
en Montpellier y luego los continuará en Bologna, junto a su hermano
menor, Gerardo, un personaje que será de gran significación en su vida.
Su padre, Petracco, gran admirador de Cicerón y de Virgilio, fue
uno de los primeros en familiarizar a Petrarca con los grandes autores
clásicos de Roma y, desde su más tierna infancia, se afanó en la bús-
queda de las obras de estos grandes autores. Si bien los estudios de
jurisprudencia no eran del interés de Petrarca, los inició merced a las
insistencias de su padre, quien, viendo la distracción que eran las letras
para su hijo, un día descubrió dónde tenía atesoradas las obras el joven
Francesco y las quemó, permitiéndole salvar de la hoguera dos ejempla-
res, uno de Cicerón y otro de Virgilio. Cuando en 1326 fallece su padre,
ambos hermanos abandonan los estudios en Bologna y vuelven a la Pro-
venza. Por aquella época, un 16 de abril de 1327, tiene lugar el famoso
encuentro con Laura en la Iglesia de Santa Chiara de Avignon. No hay
registros de ninguna recolección de sus poemas en lengua vulgar, que
luego formarán parte de su Canzoniere, sino que la primera tiene lugar
entres los años ‘30 y ‘40.
Gracias a su amigo Giaccomo Colonna –a quien había conocido
durante sus años de estudio en Bologna– en 1330 comienza a trabajar
para el cardenal Giovanni Colonna y lo sigue hacia su sede de Lombez.
Allí conocerá a sus dos grandes amigos, Lelio y Sócrates32. En 1333
emprende un viaje por el norte de Europa, importante porque dará con
un manuscrito del Pro Archia de Cicerón, texto que será fundamental a
la hora de hacer su defensa de la poesía.
Una vez que vuelve a Avignon, conoce y entabla una muy significa-
tiva amistad con Dionigo del Borgo San Sepolcro, quien le regalará un
pequeño ejemplar de las Confesiones de San Agustín, al cual Petrarca
atribuirá su conversión.
Ambos son los apodos con los que Petrarca se referirá a ellos en sus obras, sus
32
verdaderos nombres eran Lello di Pietro Stefano dei Tosetti, un romano, y el flamenco
Ludovico Santo di Beringen, cantante en la capilla del cardenal respectivamente. A
Sócrates dedicará en 1350 el conjunto de sus Epystole Familiares.
263
En 1336 hará su primer viaje a Roma y allí contemplará, en las rui-

nas de la antigua Roma, su antigua grandeza. Su lengua y su civilización
se le revelarán como el único horizonte posible de una renovación de la
actividad intelectual. Allí conocerá a Landolfo Colonna, un canónigo
en Chartres y muy agudo anotador de Livio, de quien Petrarca tomó
algunas características de su glosatura.
Luego de este viaje, en el año 1338, comenzará a componer el Áfri-
ca, un poema dedicado a la segunda mitad de la guerra púnica hasta la
victoria de Escipión el Africano, y el De viris illustribus, un catálogo de
la vida de los antiguos conductores romanos. Ambas obras tienen por
finalidad exaltar la Roma republicana33.
En 1340, a partir de lo compuesto hasta entonces de las dos obras,
le llega tanto desde la Universidad de París cuanto desde Roma, la
oferta de su coronación como poeta. Por motivos claramente políticos34,
Petrarca elegirá ser coronado en Roma, pero antes de la ceremonia que
se llevó a cabo en el Campidoglio, el 8 de Abril de 1341, fue a Nápoles,
donde fue examinado y juzgado digno del honor de poeta por parte del
rey Roberto d’Angiò35.
El segundo período de su vida, caracterizado por los años ‘inquie-
tos’ (1342-1353) 36, comienza luego de su coronación. Las características
33
Sin embargo, en su madurez y con cierto tinte más realista, el poeta modificará
esta posición y se inclinará por la exaltación de la figura de Julio César, exaltando de
algún modo la Roma monárquica o imperial.
34
Una de las constantes de la política cultural que llevará a cabo Petrarca a lo
largo de toda su vida será la polémica anti-francesa, en nombre de la superioridad de
Roma. Esta se reflejará tanto en su insistencia en el retorno del papado a Roma, cuanto
en su apoyo a la restauración de un gobierno republicano en Roma llevado a cabo
por Cola di Rienzo, que finalmente se verá frustrado. Por otra parte, también se verá
reflejado en su constante polémica contra el supuesto primado intelectual y cultural
parisino que se verá claramente reflejado en su Invectiva contra eum qui maledixit
Italie, compuesto en 1373.
35
Petrarca cuenta con detalles las vicisitudes de su coronación como poeta tanto
en la epístola a la posteridad, como en el cuarto libro de sus Epystole Familiares, el
cual curiosamente está encabezado por la famosa carta en la que relata su ascensión
al monte Ventoso donde se le revela el peligro de la ebriedad de la gloria mundana y
el llamado divino, más lejano pero, aún así, más verdadero.
36
Así por lo menos los denomina Fenzi (2008).
264 Marcela Borelli
principales sobre las cuales se desarrollará serán dadas por su dependen-

cia de la familia Colonna y, en general, de la curia papal. Durante estos
años, se esforzará por encontrar un modo diverso de vida que garantice
tanto el máximo de libertad personal cuanto de renombre y prestigio.
Otra de las características propias de este período será la de sus con-
tinuos traslados entre la Provenza (a la cual volverá sucesivamente en
1342, 1346 y por último durante los años 1351-1353) y el norte de Italia,
sobre todo en Parma y Padova.
En 1343, su hermano Gerardo decide entrar a la vida religiosa y
toma el hábito de monje cartujo en el monasterio de Montrieux. Ese
mismo año nacerá la hija natural de Petrarca, Francesca, de madre
desconocida. Para Petrarca, estos dos hechos representarán para Pe-
trarca una contraposición entre dos modos diversos de vida, sobre los
cuales meditará especialmente en su famosa epístola en la que relata su
ascensión al monte Ventoso (Epyst. Fam. IV, 1) y en el Secretum, pero
también en muchos otros lugares paralelos de su producción.
Hacia fines de ese año se establece en Parma y continuará traba-
jando sobre el África y el Rerum memorandarum libri37. En los años
sucesivos, su producción literaria cambia de dirección: las obras que
hasta entonces estaban caracterizadas por su erudición y por su impronta
claramente romana (como las del África y el De viris illustribus) se vuel-
can hacia un carácter ético y siempre caracterizado por la introspección
y la propia experiencia de vida.
En 1346, establecido en Valchiusa, tras una visita de su amigo
Philippe de Cabassoles, comienza la composición del De vita solitaria,
texto que enriquecerá y ampliará hasta el año 1370. En 1347 comienza
la composición del Secretum, que encontrará su forma final en 1353.
Al comienzo del mismo año, tras una visita breve a su hermano en el
monasterio cartujo de Montrieux, comienza la composición del De otio
religioso, cuya composición terminará alrededor de 1356.
Inspirado en el modelo de Valerio Máximo, recoge una serie de sucesos ejem-

37
plares sacados de fuentes literarias e históricas que llegan hasta personajes modernos,
entre ellos el rey Roberto d’Angiò.
265
Además de las obras en prosa y de las poesías en italiano, Petrarca

compuso poesías en latín. Estas están reunidas en dos obras, una de ellas
son las Epystole metrice, cuya reunión se remonta al 1350, compuestas
por tres libros y sesenta composiciones. La otra, compuesta entre los
años 1346 y 1348, está integrada por doce églogas que toman por mo-
delo a las virgilianas, reunidas bajo el título Bucolicum carmen, en las
que bajo la figura pastoral afronta una serie de temas que tienen que ver
con su vida personal y con sus enfrentamientos con la curia de Avignon.
Entre mayo y diciembre de 1347 tuvo lugar la primera revuelta de
Cola di Rienzo que consistió en un intento de restablecer el sistema de
gobierno inspirado en la antigua República romana en Roma. En un pri-
mer momento, Petrarca celebra este advenimiento como la manifestación
de su deseo; sin embargo, finalmente le quitará su apoyo.
El año 1348 fue el fatídico año de la peste negra, en la que Petrarca
perdió a muchos de sus amigos, incluso a su amada Laura y al cardenal
Giovanni Colonna. Se aleja, entonces, del círculo francés y se separa
definitivamente de los Colonna. Ese año escribirá los Psalmi peniten-
tiales. Sus relaciones con Avignon se irán haciendo cada vez más leves,
mientras que comenzará a estrechar los vínculos con los Visconti en
Milano, enemigos acérrimos del papado y de Firenze.
Petrarca se ve obligado a volver a Avignon en 1351 y rechaza el
cargo de secretario papal que le es ofrecido. Tras un intercambio episto-
lar con un médico de la corte del papa que duró hasta 1355, culmina la
invectiva Contra medicum quendam.
La tercera etapa de la vida del poeta, la de sus últimos años, está
caracterizada por su establecimiento definitivo en el norte de Italia. En
1353 se va a vivir a una casa cercana a la iglesia de Sant’Ambrogio bajo
la protección de los Visconti. Esto generó una fuerte reacción contraria
por parte de sus amigos florentinos. En 1354 se dirige hacia Venecia,
donde oficiará de embajador para solucionar el conflicto que la ciudad
mantenía con Genova. Ese mismo año comenzará a componer el De re-
mediis utriusque fortuna. Los años siguientes viajará entre las ciudades
de Milano, Pavia, Venezia y Padova.
266 Marcela Borelli
En 1366 escribirá al papa Urbano V exhortándolo a devolver la sede

papal a Roma. Al año siguiente, por pedido de un amigo suyo, compon-
drá el De sui ipsius et multorum ignorantia. En 1368, se establecerá en
Arquà donde transcurrirá los últimos años de su vida.
Durante sus últimos años trabajará en algunas obras. Retomará el
De viris illustribus tras el pedido de Francisco de Carrara, pero no lo
completará, pues el capítulo dedicado a César terminará conformando
una obra aparte: el De gestis Caesaris. En 1373 compone la Invectiva
contra eum qui maledixit Italie en defensa de Italia como la heredera del
modelo de civilización romana contra los franceses de Avignon. En sus
últimos días Petrarca se dedicó a finalizar el Canzoniere y los Trionfi.
En 1374, fallece.
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La crisis del siglo XIV:
Nicolás de Autrecourt
Gustavo Fernández Walker

UBA – UNSAM
Buenos Aires
I
En un siglo caracterizado por la dispersión de escuelas de pensa-
miento –o, mejor aún, por una diversidad de doctrinas en las que resulta
difícil encontrar verdaderas “escuelas” de pensamiento en sentido es-
tricto–, Nicolás de Autrecourt suele ser señalado como un típico hombre
del Trecento. Difícil de caracterizar, su pensamiento nos ha llegado en
forma fragmentaria, pero con la suficiente densidad como para merecer
un estudio atento, circunstancia que en las últimas décadas parece haber
ganado ímpetu gracias a la publicación de diversos escritos dedicados a
su vida y a su obra1.
A pesar de esa fragmentariedad, resulta posible encontrar, en los
pocos textos conservados de Nicolás, las hebras de lo que pudo haber
sido el hilo conductor de su pensamiento. En ese sentido, resulta insos-
layable referirse a su sostenido esfuerzo por desmantelar el complejo en-
tramado de la filosofía de corte aristotélico elaborado en el siglo anterior,
esfuerzo que subyace a sus dos principales obras conservadas, el tratado
Exigit ordo y la correspondencia con Bernardo de Arezzo y Gilles du
Foin. El objetivo del presente trabajo es analizar en qué medida la crítica
a las categorías aristotélicas de pensamiento no conlleva, en el caso de
1
El punto de inflexión en las investigaciones dedicadas a Nicolás de Autrecourt
lo constituye sin duda el impresionante trabajo de Zénon Kaluza (Kaluza, 1995). A
partir de la obra de Kaluza, continuada en diversas publicaciones dedicadas a aspectos
particulares de la vida y obra de Nicolás de Autrecourt, siguieron nuevas ediciones y
estudios de sus textos conservados que permitieron superar la imagen un tanto unidi-
mensional que hasta ese momento se tenía del filósofo lorenense. Al final del trabajo
se consigna una bibliografía actualizada de los estudios ultricurianos.
270 Gustavo Fernández Walker
Nicolás de Autrecourt, una valoración negativa de la filosofía entendida

como práctica profesional en un marco institucional-universitario. Por el
contrario, la noción de philosophia que parece desprenderse de los textos
ultricurianos no opone a la exacerbación de la cultura libresca un retorno
a una concepción filosófica de corte agustiniano –como lo harán otros
autores del siglo XIV–, sino que se propone eliminar los vicios propios
de la actividad filosófica universitaria para perfeccionar un modelo pro-
fesional que, en sus líneas fundamentales, se mantiene incuestionado.
Con el objeto de trazar un perfil del verus philosophus tal como
parece entenderlo Nicolás de Autrecourt, se tomará la noción de escep-
ticismo como concepto clave para comprender, en toda su complejidad
y riqueza, la propuesta ultricuriana. En efecto, si bien Nicolás, en su
correspondencia con Bernardo de Arezzo, denuncia explícitamente a los
“académicos”, sus propias doctrinas fueron ya en su época atacadas por
ser, ellas mismas, potencialmente escépticas. Este trabajo pretende dar
cuenta de tal ambigüedad, de modo tal de establecer en qué medida el
verus philosophus ultricuriano se mantiene igualmente distante de tres
de los diversos tipos ideales que el filósofo puede asumir en la Edad Me-
dia: (a) el sabio agustiniano, (b) el escéptico-académico y (c) el magister
universitario de inspiración aristotélica.
II
En primer lugar, es necesario caracterizar brevemente estos tres
tipos ideales. A grandes rasgos, la historia del pensamiento medieval
muestra un paulatino pasaje de (a) a (c). La figura del sabio agustiniano,
que entendía la filosofía como una escuela de vida y preparación para la
muerte, va dejando paso a un perfil de filósofo que se consolida como
un profesional de una determinada scientia, de clara inspiración aris-
totélica. Y si bien esa creciente profesionalización no es un exclusivo
producto de la reaparición de los textos de Aristóteles por mediación de
la cultura árabe –en efecto, el proceso se inicia con bastante anterioridad
a la reintroducción del corpus aristotélico en el Occidente latino–, no es
menos cierto que la confrontación con un modelo árabe de pensamiento
científico de corte aristotélico aceleró profundamente los cambios que ya
271
La crisis del siglo XIV: Nicolás de Autrecourt
habían comenzado a manifestarse en las nacientes universidades, y en

los que jugó un papel fundamental el paso de una cultura de raigambre
eminentemente rural y monástica a una cultura urbana que fue estable-
ciendo nuevos canales de transmisión del conocimiento y, sobre todo,
nuevos perfiles intelectuales.
En cuanto al modelo “académico”-escéptico, su carácter de rara
avis en la historia del pensamiento medieval exige un análisis más caute-
loso. En rigor, se trataría de un tipo ideal en el sentido más estricto, una
figura retórica creada con el objeto de permitir destacar, por oposición,
las características positivas del verdadero filósofo. En tal sentido, prácti-
camente no existen testimonios de un autor medieval que haya abrazado
explícitamente el escepticismo2. Sí, en cambio, es posible advertir en
qué medida la caracterización negativa del “académico” como aquel que
descree de la capacidad humana de alcanzar algún tipo de conocimiento
cierto acerca del mundo permite valorar positivamente los esfuerzos del
filósofo por ir en busca de una verdad cuya posesión puede resultar en
todo caso lejana o difícil, pero de ningún modo imposible.
Si, como propone Christophe Grellard (2007:328-342), no hay, en
el Medioevo, una “filosofía escéptica” sino un “problema escéptico” en
filosofía, las fuentes medievales de ese problema se remontan, principal-
mente al Agustín de Contra Academicos. Y si bien existen testimonios
de manuscritos de traducciones latinas del Adversus Mathematicos y de
las Pyrrhoniae Hypotyposes de Sexto Empírico, su circulación parece
haber sido reducida y, en cualquier caso, la terminología y la caracteri-
zación general del escepticismo que atraviesa la Edad Media es de corte
claramente agustiniano3. Otras fuentes para la consideración medieval
del escepticismo deben buscarse en el Cicerón de las Academica, la
Vida de Zenón de Diógenes Laercio o el propio Aristóteles (Segundos
analíticos, Metafísica).
2
A excepción, tal vez, de la adscripción de Juan de Salisbury al “Achademico-
rum more investigandi” profesada en su Policraticus (cf. Porro, 1994:229-253).
3
Por caso, la distinción entre “academicismo” y “escepticismo” presente en
Sexto Empírico es omitida en las discusiones medievales, que toman ambos términos
como sinónimos.
En todo caso, el viraje en la concepción de philosophia, que pasó

de ser considerada una escuela de vida a convertirse en una práctica
científica, conllevó un cambio similar en la caracterización de estos
“académicos”. En efecto, también el escepticismo dejó de ser, a su modo,
una escuela de vida –en el sentido en que pudo serlo el escepticismo
antiguo, por caso– para encontrarse, a partir del siglo XIII, reducido
a una serie de tópoi que los aspirantes a profesionales de la filosofía
debían mostrarse capaces de superar dialécticamente, como parte de su
formación universitaria.
Es este esquema el que entra en crisis en el siglo XIV. La confian-
za en la filosofía aristotélica como matriz totalizadora del sistema del
conocimiento comienza a verse minada, lo cual no implica, de ningún
modo, que la influencia de Aristóteles desapareciera. En todo caso,
para muchos filósofos desencantados4 con la hipertrofiación del método
escolástico –que rápidamente degeneraba hacia el escolasticismo–, la
solución se encontraba en un retorno a Agustín. Para otros, la nueva
vía sería la del misticismo. Otros encontrarían que los avatares del siglo
exigían concentrar los esfuerzos en una incipiente filosofía política. En
cualquier caso, y si bien se mantenían con cierto vigor diversas tradicio-
nes de pensamiento aristotélico-averroísta, lo cierto es que el siglo XIV
marca un quiebre en la hegemonía “peripatética” en la filosofía europea
de corte universitario5.
III
Es en ese marco en el que cobra sentido la crítica de Nicolás de
Autrecourt:
“Los doctores que, como ejercicio, se recriminan unos a otros, com-

pletan en sus discusiones cuadernos con largas exposiciones de las
4
El propio Nicolás alude a esta deceptio, un término caro a muchos autores de
la época, en EO, 198, 3ss. Cf. la cita completa infra, n. 26.
5
Las filosofías extrauniversitarias, de creciente importancia a partir del siglo
XIV (piénsese en Raimundo Lulio o Petrarca), quedan deliberadamente fuera del
marco de este trabajo.
273
palabras de Aristóteles. Ahora bien, si aceptan categóricamente que las

palabras de Aristóteles son verdaderas por razón evidente, parecería del
todo superfluo de su parte abandonar así la consideración de las cosas y
dirigirse a las palabras de un hombre, pues no hay duda de que podrían
lograr todo más rápidamente si obtuvieran una conclusión mediante
cualquiera de las razones a su disposición”6.
El tratado Exigit ordo prodiga dardos contra los reverendi patres

que dedican sus esfuerzos a desentrañar los oscuros textos de Aristó-
teles “hasta que sus cabellos se vuelven blancos”, descuidando así un
tipo de investigación que debería prescindir de las meras palabras para
dedicarse “a las cosas”. Ahora bien, esas primeras páginas del tratado
han sido por lo general interpretadas poniendo un énfasis casi exclusivo
en la primera mitad de la exposición de Nicolás, esto es, en la crítica
a la exégesis de los textos de Aristóteles y Averroes. Pero esa mayor
atención dispensada a la pars destruens del pensamiento ultricuriano
condenó a un segundo plano su complementaria pars contruens, en ver-
dad inseparable de la primera: la crítica a la recurrencia exclusiva a las
auctoritates de Aristóteles y Averroes es puesta en boca de un amator
veritatis que, ante todo, privilegia la investigación a cargo de la propia
razón. No es la verdad de la fe la que se opone a la adhesión acrítica al
corpus aristotelicum –aún cuando se recurra, en ciertas líneas del pri-
mer prólogo del tratado, a la lex cristiana como aquella que debe guiar
los pasos del filósofo–, sino un tipo de duda al que, evitando los posibles
anacronismos, bien podría caracterizarse como “metódica”:
6
Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 197, 39ss: nam doctores qui ad invicem
excercitii causa conferunt in determinationibus suis replent quaternos et processus
formant longos in verba Aristotelis exponendo. Nunc autem si praecise verba Aristo-
telis accipiant esse vera propter rationem evidentem, eis superfluum omnino videtur
sic considerationem dimittere rerum et se ad verba hominis convertere, nam dubium
non est alicui quod brevius fieri poterat si a quolibet exprimeretur ratio propter quam
tenebat conclusum. Sigo la edición del Exigit ordo realizada por O’Donnell (1939),
incorporando las enmiendas sugeridas por Zénon Kaluza en su trabajo mencionado
supra y por Antonella Musu en la traducción italiana del tratado.
“Por consiguiente, en contra de los así engañados, propongo que algu-

nas conclusiones de Aristóteles acerca del intelecto (…) no constituyen
de ningún modo conocimiento. En tal proceso, habrá numerosas con-
clusiones sobre las cuales se habrá de investigar, mas no por medio de
certezas, sino de dudas”7.
Si a esta referencia a la duda como metodología de investigación

(dubitando inquiretur) sumamos las advertencias respecto del tipo de
refutación que se pretende alcanzar de la filosofía de Aristóteles, se
entiende que se haya podido leer en los textos de Nicolás de Autrecourt
un latente escepticismo:
“En primer lugar, examiné la doctrina de Aristóteles y de su comentador

Averroes, y vi que mil conclusiones (o casi) habían sido oscuramente
demostradas por ellos, y especialmente aquellas cuyo conocimiento en
más alto grado desea el intelecto. Es cierto que no encontré razones
demostrativas para oponer a todas, mas se presentaron otras razones
por las cuales me resultó evidente que conclusiones opuestas a las suyas
podían ser sostenidas con tanta probabilidad como las propuestas por
ellos”8.
A la duda como método de investigación, se suma entonces la pro-

babilidad como característica principal de las tesis opuestas a los dichos
de Aristóteles. Si a eso sumamos las verisimiles conjecturas que Nico-
lás anuncia en su segundo prólogo al tratado9, tenemos prácticamente
7
Ibid., 198, 14ss: Itaque proposui inter cetera contra sic deceptos aliquas con-
clusiones quas certum fuisse de intellectu Aristotelis […] ostendere ab eis nullo modo
fore scitas. In cujusmodi processu erant quam plurimae conclusiones super <quibus>
non determinando sed dubitando inquiretur.
8
Ibid., 181, 6ss: Primo inspexi doctrinam Aristotelis et ejus commentatoris
Averrois et vidi quod mille conclusiones, vel quasi, in occultis et specialiter in illis
quorum cognitionem maxime desiderat intellectus erant ab eis demonstratae. Verum
est quod non inveni rationes demonstrativas ad oppositum in omnibus, sed occurre-
runt rationes aliquae per quas mihi visum fuit quod ita probabiliter possent teneri
conclusiones oppositae sicut propositae ab eis.
9
Ibid., 197, 12ss: Adduco aliqua signa et aliquas verisimiles conjecturas quae
debent in hac materia sufficere.
275
todos los ingredientes para completar el perfil del académico que traza
Agustín:
“Y por ello, los Académicos parecían describir a su sabio –que, según

ellos, nada debe afirmar– como uno que duerme y que abandona todos
sus deberes. Y aquí ellos introdujeron una cierta probabilidad, a la que
llamaban verosimilitud, y sostuvieron que de ningún modo el sabio deja
de cumplir sus deberes, pues tiene sus reglas de conducta para seguir;
pero que la verdad, sea por la oscuridad de la naturaleza, sea por las
semejanzas entre las cosas, yacía escondida y confusa” (acad. 2, 5, 12)10.
El recurso a la metáfora del sueño es interesante. Se trata de una

imagen recurrente en la historia de la filosofía –la referencia kantiana
al “sueño dogmático” del que lo despertó la lectura de Hume es, en ese
sentido, ejemplar–, pero que en el texto agustiniano aparece curiosamen-
te invertida: el que “duerme” es, según la cita del Contra Academicos,
el escéptico. Y, consecuentemente, es la filosofía cristiana la que lo
“despierta”11. Por su parte, cuando Nicolás de Autrecourt recurre a la
10
Agustín, Contra Academicos, II, 5, 12: Unde dormientem semper, et officio-
rum omnium desertorem, sapientem suum Academici describere videbantur, quem
nihil approbare censebant. Hic illi inducto quodam probabili, quod etiam verisimile
nominabant, nullo modo cessare sapientem ab officiis asserebant, cum haberet quid
sequeretur; veritas autem sive propter naturae tenebras quasdam, sive propter simi-
litudinem rerum, vel obruta, sed confusa latitaret.
11
Ibid., I, 1, 3: Evigila, evigila, oro te; multum, mihi crede, gratulaberis quod
pene nullis prosperitatibus quibus tenentur incauti, mundi huius tibi dona blandita
sunt: quae meipsum capere moliebantur quotidie ista cantantem, nisi me pectori dolor
ventosam professionem abiicere et in philosophiae premium confugere coegisset. Ipsa
me nunc in otio, quod vehementer optavimus, nutrit ac fovet; ipsa me penitus ab illa
superstitione, in quam te mecum praecipitem dederam, liberavit. Ipsa enim docet, et
vere docet nihil omnino colendum esse, totumque contemni oportet quidquid mortali-
bus oculis cernitur, quidquid ullus sensus attingit. Ipsa verissimum et secretissimum
Deum perspicue se demonstraturam promittit, et iam iamque quasi per lucidas nubes
ostentare dignatur. (Despiértate, despiértate, te ruego; créeme, mucho te alegrarás
de no haber sido cautivado por los favores mundanos que seducen a los incautos.
También se empeñaban en seducirme a mí, que todos los días reflexionaba sobre estas
cosas, de no ser por un dolor de pecho que me obligó a abandonar mi profesión de
entonces y a refugiarme en el seno de la filosofía. Ella es la que ahora, en el tan ansia-
do descanso, me alimenta y conforta. Ella me ha liberado completamente de aquella
misma metáfora, lo hace al modo “kantiano”: es precisamente el amicus

veritatis el que pretende despertar a los que duermen el “sueño dogmá-
tico”. Un sueño que, en el nuevo contexto de la filosofía universitaria
del Trecento, era inducido por el pensamiento aristotélico-averroísta12:
“A causa de los discursos lógicos de Aristóteles y de Averroes, todos

abandonaban las cuestiones morales y el cuidado del bien común (…)
[y] cuando apareció el amigo de la verdad e hizo sonar su trompeta para
despertar a los durmientes de su sueño, emitieron suspiros, hicieron en
general signos de indolencia y, una vez recuperado el ánimo, se preci-
pitaron sobre él casi armados para una guerra capital”13.
Con estos ingredientes, se completa el cuadro de un Nicolás que

parece, por momentos, muy cercano a la caracterización agustiniana del
sabio académico: se maneja con argumentos “probables”, aduce “con-
jeturas verosímiles”, investiga mediante dudas y se enfrenta a los dog-
máticos haciendo sonar su trompeta. Nicolás incluso hace explícitas sus
superstición, en la que yo te precipité conmigo. Porque ella enseña, y con razón, que
no se debe dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales, a todo lo que
es objeto de la percepción sensible. Ella promete mostrar con claridad al verdaderí-
simo y ocultísimo Dios, y ya casi lo está mostrando a través de transparentes nubes.)
Como se verá, Nicolás no compartirá la crítica a los sentidos (cf. infra, sección IV).
12
Porro se refiere al aristotelismo como “nuova filosofia dogmatica per eccellen-
za” (cf. Porro 1994:253). Bianchi y Randi, por su parte, apuntan: “In settant’anni [se
refieren al lapso transcurrido entre mediados del siglo XIII y las primeras décadas
del XIV], la filosofia aristotelica si trasforma da peggior nemico a principale alleato
dell’ortodossia” (cf. Bianchi y Randi, 1990:60).
13
Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 181, 16ss: Omnes propter logicos ser-
mones Aristotelis et Averrois deserebant res morales et curam boni communis (…)
cum insurrexit amicus veritatis et suam fecit sonare tubam ut dormientes a somno
excitaret, emiserunt suspiria, omnino fecerunt signa tristitiae, et resumpto spiritu
quasi armati ad capitale proelium in eum irruerunt. Se trata de uno de los pasajes
más citados del tratado, al punto de que de él toma Kaluza el título de su monografía.
Esa notoriedad del pasaje es, en parte, la que justifica cierta predisposición en la bi-
bliografía secundaria a privilegiar el aspecto crítico de la filosofía de Nicolás por so-
bre su pars construens: en efecto, en el pasaje citado, la crítica a los reverendi patres
se hace desde un ángulo moral y no desde una filosofía que pretende avanzar según
los procedimientos científicos (es decir, los propios de una scientia, aún entendida en
términos aristotélicos: cf. infra, sección IV).
277
propias reglas de conducta14, detalladas en la segunda parte del primer

prólogo al tratado. En rigor, se trata de una regla que recibe dos formu-
laciones diversas. Nicolás se apresura a señalar que su caso se inscribe
dentro de la segunda, para evitar la crítica de que su refutación de Aris-
tóteles está dirigida por el amor gloriae. Las reglas son las siguientes:
“Y para que se muestre la verdad, propondré una regla moral que me

parece notable y sumamente útil, y es la siguiente: Todo hombre a quien
se le presenten acerca de determinadas cuestiones todos los conceptos
que se le presentan a toda una comunidad –y se le presenten espontá-
neamente y a partir de sí mismo, y no recibiéndolos de otro–, y sobre
estos y más allá de estos se le presenten, siempre a partir de sí mismo
y no recibidos de otro, otros claros como aquellos y aún más claros,
gracias a los cuales parece alcanzar las mismas cosas y en grado más
íntimo, todo entendimiento de tal tipo puede mantener, sin considerarse
presumido, algunas conclusiones que se apartan de las aceptadas por
toda la comunidad, e incluso directamente opuestas a ellas; y ello con el
grado de certeza necesario para su capacidad de juzgar”15 [R1].
“(…) en mi defensa, ofrezco otra regla civil, que es la siguiente: “En
algunas cuestiones, una persona presenta algunos pensamientos que
corren en contra de la opinión general. Discute la cuestión con perso-
nas cuyo juicio respeta. Tras mantenerse por mucho tiempo, porque sus
puntos de vista han aparecido y aparecen aún claros para él, puede y
debe, particularmente en cuestiones puramente especulativas, declarar
su propio juicio honestamente, y presentar sus puntos de vista como
verdaderos, para someter esos juicios a examen. Y por lo tanto, puesto
14
Agustín sólo alude a las reglas de conducta de los Académicos, si bien no las
explicita como tales. Cf. supra n. 11.
15
Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 182, 36ss: Et ut veritas videatur ponam
unam regulam, regulam moralem quae mihi videtur esse notabilis et utilis multum
et est ista: omnis homo ad quem veniunt, et praecipue quasi naturaliter et ex se non
receptive ab alio, omnes conceptus super aliquibus quaesitis qui veniunt ad aliquam
totam multitudinem super illis et ultra quos quasi ex se non receptive ab alio veniunt
conceptus ita, alii clari sicut isti et clariores, per quos ipsas res magis videtur attin-
gere et sibi magis intimare, intellectus omnis talis potest ponere sine hoc quod sit
caymotes vel praesumptuosus aliquas conclusiones in illis quaesitis praeter illas quae
sunt positae a tota communitate, immo directe oppositas eis et cum certitudine satis
sufficienti suo judicio.
que una persona así no presenta una falsa opinión de su propio juicio,
no cae en la falta a la que se aludió más arriba”. Ahora bien, yo soy una
persona así”16 [R 2].
Si R1 pone especial énfasis en el hecho de que sea el propio juicio el

que alcance las conclusiones de los razonamientos, sin recurrir a nada
que provenga “de fuera”, R 2 parece abrir el juego a una participación a
esas “personas cuyo juicio respeta”. De algún modo, las reglas se com-
plementan: esos razonamientos ex se y no ab alio a los que una y otra
vez hace mención Nicolás en R1, parecen ser la condición que se espera
de aquel que luego, en R2, someta esos razonamientos a un tribunal de
pares. Una verdadera discusión sólo puede tener lugar entre personas
que, fideliter, presentan su propio pensamiento como fruto de un au-
toexamen minucioso.
Ahora bien, tanto en estas reglas cuanto en la crítica mencionada en
EO, 197, 39ss.17, pueden trazarse ciertos paralelismos con la caracteri-
zación agustiniana del sabio académico, pero sólo a condición de dejar
constancia de que las semejanzas sólo se aplican a la pars destruens de
la propuesta ultricuriana. La formulación misma de la crítica de Nico-
lás, tal como se puede leer en los prólogos al tratado, exige reparar con
igual cuidado en su pars construens, que constituye, en definitiva, la
verdadera motivación para la crítica a los así llamados “peripatéticos”.
Allí se terminan las semejanzas: una vez desmantelada la alternativa
peripatética, la propuesta de Nicolás de Autrecourt no se identifica con
la filosofía académica, pero tampoco con el tipo de sabio que Agustín
opone a los escépticos en su Contra Academicos.
Un breve ejemplo permite apreciar esa distancia. Agustín parece
llamar la atención sobre el hecho de que la filosofía escéptica –si es que
16
Ibid., 183, 36ss: Igitur ad me exonerandum pono aliam regulam civilem quae
est ista: omnis homo cui super aliquibus quaesitis occurrunt aliqua contraria toti
communitati et tractatu habito cum aliquibus quos existimat recti judicii, stetit longo
tempore quod sibi apparuerunt et adhuc apparent, potest et debet praecipue in mere
speculativis manifestare fideliter suum judicium et ponere ea ut vera, sed ut conside-
retur in eis; et ideo, cum talis non habeat falsam existimationem de suo judicio, non
incidit in illud vitium de quo supra. Nunc ego sum hujusmodi.
17
Cf. supra, n. 7.
279
puede recibir el nombre de “filosofía”–, parece guiada por un llamado a

la acción, un tipo de vida propio del sabio “académico”:
“Llaman los académicos probable o verosímil lo que, sin asentimiento

formal de nuestra parte, basta para movernos a obrar” (acad. 3, 11, 26)18.
Este tipo de motivación, será explícitamente cuestionada por Nico-

lás. La apelación al asentimiento puede funcionar muy bien en el ámbito
forense –y Nicolás, hombre formado en leyes y, aparentemente, hábil
en los tribunales, lo sabe muy bien19–, pero nada tiene que ver con la
filosofía:
“Ahora bien, en cuestiones especulativas, nuestro objetivo es el conoci-

miento en sí mismo, de modo que la realidad se manifieste en el alma.
No es como la obediencia que se debe a la ley, en la que el objetivo no
es el conocimiento, sino la acción. Allí, el legislador utiliza argumentos
que pueden conseguir el asentimiento de los hombres, porque sabe que,
si se da el asentimiento, sigue la acción. Pero aquí nuestro objetivo es la
demostración, por lo cual no resultaría apropiado utilizar argumentos de
esta índole. Mejor, intentemos buscar la verdad acerca de las cuestiones
presentes en proposiciones de suyo evidentes y en la experiencia”20.
Se esconde, en estas últimas palabras, un verdadero programa filo-

sófico del que Nicolás adelanta las líneas fundamentales: la verdad debe
buscarse in propositionibus per se notis et in experimentis. Ahora bien,
¿existen garantías de éxito en esa búsqueda?
18
Agustín, Contra Academicos, II, 11, 26: Id probabile vel verisimiles Academici
vocant quod nos ad agendum sine assensione potest invitare.
19
Cf. las páginas que Kaluza dedica a reconstruir la formación en derecho civil
de Nicolás y su posible influencia en su obra filosófica en Kaluza, 1995:23-31.
20
Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 184, 32ss: Nunc in speculativis non
quaerimus nisi ipsum scire ut res veniat in apparentia apud animam. Non est sicut
in observantiis legalibus ubi quaeritur non cognitio sed opus; et ideo ibi talibus
argumentis utitur legislator ut homines inducat ad assensum; nam scit quod assensu
posito sequitur opus. Sed hic non quaerimus nisi evidentiam, et ideo non videtur
quod dignum sit uti talibus argumentis; sed quaeramus veritatem quaesitorum in
propositionibus per se notis et in experimentis.
IV
En su primera carta a Bernardo de Arezzo, Nicolás le reprocha que
su aceptación de la tesis según la cual “el conocimiento intuitivo claro
es aquel por el cual juzgamos que una cosa existe, exista ella o no” con-
duce a un escepticismo radical. La posición del franciscano, deudora de
ciertas afirmaciones de Guillermo de Ockham, se apoya sobre la distin-
ción entre causas naturales y causas sobreneturales. Brevemente, podría
decirse que la omnipotencia divina es capaz de hacer por sí misma lo
que hacen las causas subalternas. Así, alguien podría experimentar la
percepción de un objeto, aun cuando ese objeto no exista realmente,
puesto que la intervención divina sería capaz de generar la experiencia
del objeto en el sujeto que conoce. Bernardo pretende salvar la experien-
cia afirmando que, de no producirse esa intervención sobrenatural, el
curso natural de las cosas justifica nuestro asentimiento a la experiencia.
Nicolás repara, sin embargo, que el sujeto que conoce no tiene la capaci-
dad de discernir si se está produciendo efectivamente una intervención
sobrenatural o no, puesto que desde su punto de vista, la experiencia en
uno u otro caso sería la misma. Y puesto que no tiene forma de discernir
si la experiencia es producida por el objeto o por la intervención divina,
se concluye que no puede afirmar con certeza la existencia del objeto
como causa próxima de esa experiencia. Nicolás va aún más lejos: no
sólo Bernardo no puede afirmar la existencia de los objetos que percibe
mediante los sentidos, sino que tampoco puede dar cuenta de sus propios
actos, puesto que se requiere una segunda intención para dar cuenta de
la primera, con lo cual el esquema se repite para las afecciones del alma.
Por eso, concluye Nicolás,
“me parece que de tu posición se siguen cosas aún más absurdas que
las que resultan de la posición de los Académicos. Y por lo tanto, para
evitar esos absurdos, en mis disputas en el Aula de la Sorbona, sostuve
que poseo conocimiento evidente de los objetos de los sentidos y de mis
propios actos”21.
21
Nicolás de Autrecourt, Prima epistola ad Bernardum, 17: Et, ut michi appa-
ret, absurdiora sequuntur ad positionem vestram quam ad positionem Academicorum.
281
Aquí resulta posible establecer claramente las diferencias que exis-

ten entre Nicolás de Autrecourt y la filosofía académica. No sólo porque
califica las proposiciones de los académicos como meras absurditates,
sino porque además resulta claro que Nicolás defiende la posibilidad de
un conocimiento evidente cierto, a saber: los objetos de los sentidos y las
propias afecciones del alma. Por cierto, la continuidad de la correspon-
dencia con Bernardo de Arezzo –y posteriormente con Gilles du Foin,
que se incorpora al debate para intentar rebatir las críticas de Nicolás a
los principios aristotélicos sobre los que Bernardo hace descansar sus
premisas– permiten observar hasta qué punto esa defensa de la posi-
bilidad de un conocimiento evidente se construye a partir de premisas
tan estrictas que, a fin de cuentas, lo que se gana en solidez se pierde
en extensión. Es cierto que puede obtenerse un conocimiento evidente
acerca del mundo, pero no es menos cierto que ese conocimiento resulta
relativamente escaso22.
Eso que en la correspondencia con Bernardo de Arezzo es afirma-
do explícitamente, el tratado ya parecía insinuarlo entre sus críticas a
Aristóteles y Averroes. En efecto, en los pasajes citados más arriba y en
muchos otros, resulta evidente que Nicolás opone a la actividad de los
que rumian los textos aristotélicos una investigación “de las cosas” de la
que es necesario dar cuenta. Y es que, una vez más, la dispersión propia
de las primeras décadas del siglo XIV en las que Nicolás desarrolló su
actividad universitaria, previa a la condena que pondría un súbito fin
a su carrera, obligan a ser muy cuidadosos en el análisis, con el fin de
evitar caer en simplificaciones.
Por caso, es el tiempo de Juan Buridán como rector de la Universi-
dad de París. ¿Acaso podría leerse este llamado ultricuriano de dirigirse
“a las cosas” para alcanzar el conocimiento a partir de las proposiciones
“de suyo evidentes y [a partir de] los experimentos” como una adscrip-
ción al experimentalismo buridaniano o a su teoría de la suppositio? La
Et ideo, ad evitandum tales absurditates, sustinui in aula Sorbone in disputationibus

quod sum certus evidenter de objectis quinque sensuum et de actibus meis.
22
Tal parece ser la conclusión de Grellard en su impresionante monografía sobre
los principios que guían la teoría del conocimiento ultricuriana (cf. Grellard, 2005).
respuesta es negativa: en cuanto a la teoría de la suposición, las últimas

páginas del tratado están dedicadas a criticar las versiones más difundi-
das de esta teoría, la ockhamista y la buridaniana, si bien, lamentable-
mente, el final abrupto del único manuscrito que contiene el Exigit ordo
no permite establecer una conclusión definitiva acerca de la posición
de Nicolás al respecto23. Pero si algo demuestran los diversos pasajes
del tratado en los que Nicolás analiza las cuestiones del movimiento, el
vacío y otros problemas típicos de la física medieval, es que Nicolás de
Autrecourt no era un experimentalista, en el sentido en que podían serlo
los calculatores del Merton College o el propio Buridán.
Ahora bien, es precisamente esta dificultad para adscribir a Nicolás
de Autrecourt en las principales líneas de pensamiento de su época la
que condujo a que se lo viera como un personaje del todo excepcional.
En efecto, no se trata de un experimentalista, claramente no se trata de
un místico, ni tampoco un averroísta. No pregona un retorno a Agustín
y tampoco parece adscribir al ockhamismo: no sólo por el hecho de
las críticas puntuales a los principios ockhamistas que defiende su co-
rresponsal Bernardo de Arezzo, sino sobre todo porque, como sugiere
un interesante estudio de Kaluza (1998:97-124), Nicolás de Autrecourt
tampoco era un nominalista: su defensa del atomismo se combinaba con
un realismo que el tratado presenta como alternativa superadora de la
ontología aristotélica.
¿Cómo caracterizar, pues, la actividad filosófica tal como la entiende
Nicolás de Autrecourt? Un camino posible consistiría en analizar toda
su obra conservada para, a partir de sus proposiciones, trazar el perfil de
filósofo que el propio Nicolás encarnó en su corta carrera universitaria.
Esto exige un trabajo de largo aliento que excede el marco de esta mono-
grafía. Otro procedimiento consistiría en buscar aquellos pasajes en los
que el autor hace explícito un tipo ideal de filósofo, independientemente
del hecho de que, efectivamente, el propio Nicolás se haya ceñido a él
en su obra. Se optará aquí por esta segunda variante.
En ese sentido, contamos con un locus privilegiado para abordar
la cuestión del lugar que el filósofo debe ocupar en una comunidad.
23
Cf. Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 266, 28ss.
283
Se trata de los prólogos a su tratado Exigit ordo. La mayoría de los

estudios dedicados a la obra de Nicolás se detienen en estas páginas,
no sólo por su inusual crudeza a la hora de criticar a Aristóteles y a sus
epígonos, sino también por el curioso hecho de que, a falta de una breve
introducción, el tratado ultricuriano presente dos prólogos, el primero
de los cuales presenta, a su vez, dos secciones claramente diferenciadas.
Así, si hubiera que caracterizar cada una de estas tres maneras diversas
de encarar la presentación de su magnum opus, podría hablarse de una
primera parte del primer prólogo en el que se manifiesta la intención
del tratado, una segunda parte del primer prólogo en el que se ofrece su
justificación, y un segundo prólogo que establece la metodología.
A su vez, el hecho de que muchas de las proposiciones condenadas
de Nicolás de Autrecourt hayan sido extraídas precisamente de estos
prólogos, antes que de los diversos capítulos del tratado propiamente
dicho, es un detalle más que justifica que se les haya dispensado tanta
atención en la bibliografía dedicada a su vida y a su obra. Ahora bien,
el interés excesivo dedicado a la primera parte del prólogo, en el que se
manifiesta la intención del tratado, suele relegar a un segundo plano el
prólogo segundo, de corte netamente metodológico. Y si en el primero
se privilegiaban las virtudes morales que debe cumplir el filósofo, y los
correspondientes –y aparentemente frecuentes– vicios de los que debía
apartarse, en el segundo la preocupación pasa a ser otra: no se trataría,
pues, de definir a los buenos filósofos, sino a los verdaderos.
Desde ya, no es necesario remitirse a las sentencias medievales res-
pecto de los trascendentales para comprender que ambas definiciones es-
tán estrechamente relacionadas. Si ens et verum convertuntur y, a la vez,
ens et bonum convertuntur, es claro que hay una transitiva equivalencia
entre bonum y verum. Pero si una lectura que se detenga exclusivamente
en el primero de estos términos puede conducir a una caracterización del
filósofo ultricuriano como un hombre que desprecia la vana curiositas de
los maestros de la universidad en aras de un bien mayor que reside en el
ámbito de la fe y la ley cristiana, una correcta lectura de la metodología
propia del verus philosophus nos devuelve inequívocamente a la París de
la Vico Straminum: el ámbito natural del verdadero filósofo sigue siendo,
para Nicolás, el de la disputa universitaria.
El propio Nicolás lo explicita en ese segundo prólogo:
“[existen] maestros que, en sus cuestiones, de diez razones apenas

resuelven completamente una, pero en favor de la proposición mayor
o bien de la menor solamente alegan un dicho de Aristóteles o de su
Comentador; las cuales, con todo, tal como aparecen en sus cuadernos,
no son conocidas a partir de los términos, ni son tales que el intelecto
asiente a ellas naturalmente, ni son algo que experimentemos en noso-
tros. En todas estas cuestiones y en otras similares vio mi mente que
se encontraba el error y un no pequeño engaño, por lo cual, conducido
por el celo de la caridad, creí que debía acudir en auxilio de su opinión.
Sabe Dios que no es por amor a la gloria, sino porque creo que por me-
dio de la investigación a partir de los principios reinará la verdad en el
alma y no habrá más lugar para la falsedad”24.
Una vez más, Nicolás parece explicitar su programa: el camino

para alcanzar la verdad es el de la investigación, caracterizada “cien-
tíficamente”: el verdadero filósofo debe proceder per inquisitionem ex
principiis.
V
A modo de conclusión, podría decirse que una lectura cuidadosa de
los prólogos del tratado Exigit ordo sugiere que el perfil de filósofo que
Nicolás parece promover es uno más cercano a aquella descripción de
la filosofía como scientia, si bien con reservas: las críticas a la práctica
24
Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo, 198, 3ss: Tertium signum est in docen-
tibus qui in suis quaestionibus de decem rationibus vix unam plenarie resolvunt,
sed solum pro majori propositione vel minori allegant dictum Aristotelis seu ejus
Commentatoris, ubi tamen propositiones sicut appareret eorum quaternos intuenti
nec sunt notae ex terminis nec de his sunt quibus assentit naturaliter intellectus nec
est aliquod quod experimur in nobis. Haec omnia et plura talia vidit animus meus in
quibus esse errorem arbitratus et deceptionem non modicam, quocirca caritatis zelo
ductus opinioni eorum succurendum existimavi. Scit Deus non amore gloriae, sed
quia credo quod per inquisitionem ex principiis regnavit veritas in anima et amplius
non erit locus falsitati.
285
filosófica profesional de su tiempo es lo suficientemente explícita como

para impedir que su nombre sea asociado a otras corrientes más clara-
mente identificadas con esta tradición. A su vez, podría discutirse en
qué medida los principios que guían la práctica profesional ultricuriana
–principios que, en tanto tales, deben por definición caer fuera del ám-
bito propio de la scientia– no se encuentran pre-determinados por una
idea del Bien que se identifica con la lex christiana.
Sin embargo, como se pretendió mostrar en este trabajo, no resulta
sencillo asociar sin más a Nicolás con una tradición que promueve la
definición de philosophia ancilla theologiae: en ese sentido, Nicolás de
Autrecourt es un típico exponente de una época en la que la filosofía
conquistaba paulatinamente su independencia y abandonaba su papel
meramente propedéutico. Pero, también, de un tiempo que todavía era
profundamente medieval: las constantes referencias a la lex christiana
en los prólogos del tratado no son meros recursos retóricos para evitar
la condena episcopal –la excusatio vulpina fue otra de las acusaciones
a Nicolás por parte de las autoridades eclesiásticas–, sino afirmaciones
que ponen de relieve en qué medida la esfera de la scientia philosophia,
aún siendo independiente, formaba parte de un universo ordenado en el
que el Bien era la medida de todas las cosas, la propia scientia incluida.
Las encendidas discusiones de la correspondencia con Bernardo de
Arezzo, en cualquier caso, demuestran la medida en la que los propios
filósofos de esta primera mitad del siglo XIV eran de algún modo cons-
cientes de la tensión existente al interior de ese programa25. En el caso
de Nicolás de Autrecourt, esa tensión parece resolverse en una filosofía
25
Mutatis mutandis, se trata de la misma tensión tantas veces referida en el
ámbito de la filosofía política en la Edad Media: si la vida terrena es un tránsito a
la vida eterna, ¿cómo no esperar que las autoridades eclesiásticas se inmiscuyan en
los asuntos terrenales, en los que puede decidirse la salvación de los fieles? No es
muy distinto lo que ocurre en el ámbito científico: ¿puede la filosofía aspirar a una
verdadera autonomía? Si la scientia es parte del plan divino, ¿se puede dejar de lado
el mandato de la fe en una investigación que se reclama puramente racional? La res-
puesta excede el presente trabajo, pero permanece en el horizonte en tanto incide de
algún modo en la caracterización del verus philosophus. Cf. al respecto el interesante
trabajo de Max Lejbowicz y su interpretación del artículo 175 de la condena de 1277
(Quod lex christiana impedit addiscere) (Lejbowicz 1997:203-229).
autónoma, de carácter científico (per inquisitionem ex principiis), pero

fundamentalmente antidogmática (non determinado sed dubitando in-
quiretur).
Ese antidogmatismo parece ser la característica fundamental del
filósofo:
“el verdadero filósofo, para apartarse del camino del vulgo, no debe
aceptar ciertas cosas por delante de sus principios sólo porque sean
famosas”26.
La via del verus philosophus corre igualmente alejada tanto del

escepticismo cuanto del dogmatismo de las escuelas, y su fidelidad a la
lex christiana se manifiesta entonces en el apego a esa vía.
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typologie des réponses médiévales au problème sceptique”: Quaestio, 4,
113-135.
26
Ibíd., 197, 37ss.: Verus philosophus viam vulgi deserens non debet accipere
aliqua pro principiis eo quod famosa sint.
287
Grellard, C. (2004). “Les présupposés méthodologiques de l’atomisme: la

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Sobre strix hispánica.
Demonología cristiana y cultura folklórica
en la España moderna1.
Unas notas de aproximación
Santiago Francisco Peña

UBA – Buenos Aires
Tal vez exista ya la distancia suficiente como para calibrar el peso

historiográfico de los estudios sobre la demonología renacentista. Ac-
tualmente, diversos historiadores continúan la propuesta de estudiar el
discurso demonológico como un elemento central para pensar el espec-
tro temporal que comunica la baja Edad Media con el otoño del Antiguo
Régimen. Si es posible, entonces, reconocer al día de hoy la existencia
de una escuela demonológica (la revista Magic, Ritual and Witchcraft,
que vio la luz en 2006, es una firme materialización), mucho debe ésta
a Stuart Clark y su cálida impresión de estar pensando con demonios,
que, mucho más que –en tanto obra– un verdadero ejemplo de cómo
descubrir una causalidad autónoma en el seno de un discurso, es también
una exhortación a sumergirse en los derroteros mentales de un mundo
acosado por el orden preternatural.
De 1997 (momento de publicación de Thinking with Demons) a
2009, numerosos trabajos han seguido aquella línea, reconociendo en el
discurso demonológico una generosa puerta de entrada para acercarse
a las dimensiones culturales, sociales, políticas y epistemológicas que
configuran la temprana modernidad. Autores como Armando Maggi,
Walter Stephens, Michael Bailey, Hans Peter Broedel, Alison Rowlands,
Alain Boureau, Isabel Iribarren, Peter Maxwell Stuart, Diane Purkiss,
Malcolm Gaskill y Tamar Herzig, entre otros, se concentraron en los
últimos años en diseccionar el problema: reconocer sus orígenes, re-
construir la dimensión contextual que le da sentido, arriesgar hipótesis
1
Campagne, F.A. (2009). Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura
folklórica en la España moderna. Buenos Aires. Prometeo, 387 pp.
290 Santiago Francisco Peña
acerca de su real importancia, describir sus manifestaciones materiales.

Campagne es un activo representante de esta joven tradición, y así lo
demuestra mediante su prolífica producción científica, que no ha cesado
desde que presentara a mediados de la década de 1990 sus primeros tra-
bajos referidos al problema. Strix contribuirá a engrosar esta perspectiva,
tal como lo hicieron sus libros anteriores sobre las interacciones con el
orden preternatural: Homo catholicus. Homo superstitiosus –que no es
sino su tesis de doctorado con ligeras modificaciones, defendida en la
Universidad de Buenos Aires en 1999, publicada en el año 2002– y su
edición comentada del Tratado de supersticiones y hechicerías de Mar-
tín de Castañega –su tesis de licenciatura defendida en 1994, publicada
por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
(donde se desempeña actualmente como profesor regular adjunto de
Historia Moderna) en el mismo momento en que Oxford publicaba la
opus magna de Stuart Clark.
La antecedentes historiográficos se remiten a unas pocas décadas
atrás: una vasta bibliografía sobre el problema de la caza de brujas
asumió el desafío planteado por el “giro copernicano” operado en la
década de 1960 gracias a los trabajos de Carlo Ginzburg, Hugh Trevor-
Roper y Robert Mandrou que, aunque proponiendo enfoques disímiles,
dieron el impulso para el gran florecimiento de los 70, cuando apa-
recieron obras fundamentales como aquellas de Keith Thomas, Alan
Macfarlane, Michel de Certeau, Hans Christian Erik Midelfort, Sidney
Anglo, Jeffrey Burton Russell, Norman Cohn, William Monter, Alfred
Soman, Robert Muchembled, Richard Kieckhefer y Edward Peters.
Pasada una transición en los 80, momento en que Gustav Henningsen,
Christina Larner, John Putnam Demos y Emmanuel Le Roy Ladurie
sostuvieron el problema sobre la superficie, en la década de 1990 una
nueva generación de historiadores supo enriquecer la investigación a
través de aproximaciones interdisciplinarias a los estudios de género, el
folklore, el análisis de discurso, el psicoanálisis y la historia del arte. Se
destacaron en aquellos años, además del ya mencionado Clark, autores
como Wolfgang Behringer (director de la monumental Encyclopedia of
Witchcraft, publicada en 2006, al igual que la revista Magic recién men-
cionada), Brian Levack, Gábor Klaniczay, Eva Pócs, Bengt Ankarloo,
291
Sobre strix hispánica
Pierrette Paravy, Lyndal Roper, Sophie Houdard, Fernando Cervantes,

James Sharpe y Robin Briggs.
Pero Campagne nos recuerda que el problema no es tan flamante
como parece, y he aquí una de las originalidades de Strix, porque se
propone rescatar del olvido la prehistoria hermenéutica sobre la caza de
brujas. El libro comienza, entonces, con una recuperación del “debate
olvidado” del siglo XIX, cuyo clivaje distingue posturas positivistas y
románticas en torno al interrogante acerca del origen del estereotipo
del sabbat. En primer lugar, Campagne enumera cuatro escuelas fun-
damentales en el siglo XX, que deben mucho al romanticismo deci-
monónico: por un lado, quienes creían en la “realidad efectiva del mal
encarnado por la sociedad de las brujas” (el exponente paradigmático
sería el excéntrico sacerdote Montague Summers); una segunda teoría
se apoyaba en Michelet y su propuesta de que existió efectivamente un
culto satánico entre las clases oprimidas por el feudalismo, quienes se
habrían inclinado por adorar en secreto al mismísimo diablo, enemigo
del dios de sus explotadores; otra postura, que en algún momento fue
canónica gracias al eficaz despliegue referencial de Margaret Murray,
arriesgó que, donde las clases instruidas creyeron ver un complot ur-
dido por el diablo para destruir a la cristiandad, había, en realidad, un
culto de origen prehistórico que habría sobrevivido clandestinamente a
la imposición del cristianismo, por lo que la represión judicial, viendo
al diablo en lugar de aquella divinidad pagana adorada por estos fieles
atávicos, habría sido producto de un “malentendido cultural”; por último,
una cuarta escuela, cuyo representante principal es Ginzburg (y cuen-
ta con un ilustre antecedente en el abate ilustrado Rovereto Girolamo
Tartarotti –esto lo descubre Strix), quien viene planteando desde 1966
que fue la supervivencia de complejos folklóricos arcaicos, siempre en
el campo del mito (a diferencia de Murray, que proponía la existencia de
un rito efectivo), demonizados y perseguidos por la alta cultura teologal,
el principal elemento constituyente del estereotipo del sabbat.
Sin embargo, Campagne recuerda que las líneas fundamentales de
esta cuatripartición ya habían sido trazadas en los siglos XVIII y XIX.
Aquí comienza, entonces, un frondoso apartado referido a la génesis
de estas escuelas. El comienzo, está, no obstante, en las antípodas de
cualquiera de ellas: es dentro del paradigma racionalista que se plantean

las primeras teorías sobre la witch-craze. Esta línea, tibia en el siglo
XVIII (por el cuidado de los creyentes escépticos en no desacreditar el
paradigma demonológico en su conjunto y el cínico entusiasmo que les
provocaban a los ilustrados las supersticiones de sus primitivos antece-
sores), se hizo fuerte en el siglo XIX de la mano del análisis de nueva
documentación y de hombres como Georg Conrad Horst, Jules Garinet,
Johan Grässe, Wilhelm Gottlieb Soldan (quien impusiera el término
witch-craze) y sus “herederos” Henry Charles Lea, George Lincoln Burr
y Joseph Hansen, quienes consideraban que la brujería era producto de
las retorcidas mentes de los zelotes religiosos que la condenaban. La
participación de la cultura vernácula en la conformación del estereotipo
era considerada, si no nula, al menos mínima.
Ahora bien, el siglo XIX, como decíamos, también fue el siglo en
que se dieron las primeras interpretaciones románticas del fenómeno,
especialmente en Alemania. Partiendo de Kart Ernst Jarcke, para quien
la brujería temprano moderna era “el remanente degradado de la antigua
religión pagana de los germanos que había logrado sobrevivir en el seno
de las clases populares”, no tardaron en aparecer continuadores como
Franz Josef Mone, Joseph von Görres y el célebre Jacob Grimm, quienes
sostuvieron y enriquecieron esta teoría, acompañada de una meticulosa
recuperación escrita de tradiciones rurales arcaicas.
Advertido este último punto sobre la “escuela romántica”, se com-
prende que sería imposible percibir las huellas de aquel debate diferido
sin detenerse antes en el segundo enunciado del título: “cultura folkló-
rica”. En Strix, el sustrato real del complejo mítico, relegado por los
historiadores racionalistas a la “mera extravagancia” (como alguna vez
Trevor-Roper se refirió a las ansiedades objetivadas de los hombres
temprano modernos), o, en el mejor de los casos, al campo de la antro-
pología y la etnografía, se vuelve un elemento central para comprender
su construcción en la narración histórica. Por eso, honrando el verda-
dero exorcismo al romanticismo que hizo Ginzburg a través del caso de
i benandanti y su posterior decifrazione del sabbat, en este trabajo se
apreciará toda la fuerza de una cultura subterránea sin límites precisos
que fue tan determinante como el discurso erudito en la constitución del
293
crimen imaginario de la secta de herejes más poderosa y universal que

jamás haya enfrentado la cristiandad occidental: la brujería.
Pero la exposición de un tema común no ha dejado de advertir muta-
ciones espaciales y temporales: la caza de brujas no fue igual en el siglo
XV que durante sus últimos estallidos significativos en el siglo XVII; y
la diversidad se enriquece en cuanto son las fronteras geográficas las que
se imponen. Campagne, en pos de su objetivo (“contribuir a desentrañar
las relaciones existentes entre demonología cristiana y cultura folkló-
rica en un escenario específico y en un período determinado”), se ha
concentrado en el caso español, donde la demonología radical temprano
moderna permaneció en los márgenes del discurso oficial. Un interro-
gante se impone: ¿cómo se puede apreciar el valor de la demonología en
una cultura que la relega a la periferia? En Homo catholicus, la respuesta
ofrecida fue novedosa: en la España temprano moderna –por motivos
que aún permanecen en el plano de lo hipotético– el éxito que no tuvo
la apostasía preternatural colectiva sí lo tuvo la noción de superstitio,
una lítote de aquel artefacto teológico-folklórico llamado aquelarre. Sin
embargo, el título de este nuevo libro advierte que la figura de la bruja
no permaneció ausente: existe una strix hispánica que merece ser ana-
lizada en tanto modelo sui generis.
Desde un principio, Campagne señala dos características distinti-
vas de la bruja española: el infanticidio como ocupación exclusiva y la
relativa ausencia del sabbat y la idea de complot que aquella reunión
nocturna implica. Respecto al primer elemento, en el libro se detallan
las múltiples referencias al asesinato de niños en la cultura folklórica
ibérica que habrían configurado este estereotipo, cuya diferencia prin-
cipal con los espacios culturales que sí adoptaron la noción de crimen
colectivo es que la elite teologal nunca aportó el corpus demonológico
que habría transformado a esta hechicera en miembro de una gran cons-
piración satánica. Pero la exclusividad del complejo mítico de la bruxa
se diluye en tanto Campagne percibe que éste se asemeja a extendidos
mitos del imaginario popular paneuropeo como el demonio infanticida,
el aparecido-vampiro, el cortejo de las hadas y el espíritu de la pesadilla,
todos –según la teoría de Claude Lecouteux– avatares específicos de la
arcaica mitología del Doble.
El Doble es, para el argumento del texto, un elemento clave, pues

en aquella creencia estaría el denominador común de estas figuras pre-
ternaturales que acosan a los hombres modernos y cuyo origen puede
rastrearse en un fenómeno aún más amplio de carácter indoeuropeo.
Campagne recuerda que, para la mentalidad arcaica, el alma es una
entidad múltiple, por lo que, tras la muerte de un cuerpo, el Doble es-
piritual se libera y se constituye en un otro-yo físico que se manifiesta
en la realidad como un ser material. En el poder de esta mitología se
encontraría, entonces, la explicación para entender que la figura de la
bruja-como-demonio-nocturno haya sobrevivido hasta nuestros días,
teniendo en cuenta que logró mantener su individualidad incluso durante
el apogeo del estereotipo del aquelarre. Por eso, la conclusión de esta
“arqueología de la bruja” es que la bruja al oeste de los Pirineos no es
sino un avatar regional del mahr, una de las manifestaciones del Doble,
especializado en el acoso nocturno y el infanticidio.
Aún así, el análisis sería incompleto sin la referencia a otro de los
complejos míticos de la península ibérica: el saludador, personaje que,
aunque trabajado en Homo catholicus, en el plan de Strix adquiere un rol
heurístico fundamental. Aquí, a diferencia de la manifestación hispáni-
ca de la figura de la bruja, Campagne resalta que nos enfrentamos con
una originalidad sin parangones en otras regiones fuera de la península
ibérica. Nuevamente, el método comparativo se impone: ¿es posible
encontrar vínculos entre los saludadores, los chamanes, la mitología del
Doble y los sistemas arcaicos de posesión? La respuesta es desalentado-
ra: estas creencias sólo describen aspectos tangenciales del fenómeno y
convertirlas en categorías (especialmente la de “chamanismo”) es una
práctica que merece más precaución por parte de las ciencias sociales
y su tendencia a establecer generalidades. Pero parece que la solución
está al alcance de la mano al observar que muchas de las características
principales de los saludadores se encuentran en un arcaico fondo de
creencias mediterráneas donde se fusionaron la inmunidad ante anima-
les venenosos y el culto a los santos. Y aún más todavía: el saludador pa-
rece responder a la imagen de los cunning-men o wise-folk paneuropeos,
cuya traducción al castellano es dificultosa, pues eran no sólo sanadores
y herbolarios, sino que también incluían entre sus facultades el poder de
295
adivinar, exorcizar, detectar brujas y neutralizar maleficios. Así, Cam-

pagne considera que es posible hablar, en el caso de los saludadores, de
“cunning-men ibéricos”.
Por último, Strix aborda un aspecto que termina de completar el
rompecabezas: ¿cuáles son las interacciones de estos complejos míticos
de larga data con la mentalidad temprano moderna, donde “el temor a
confundir significantes y a malinterpretar significados adquiere […] ca-
racterísticas patológicas”? Campagne refiere a la idea de que las origina-
lidades de la figura dinámica del saludador desafiaron las herramientas
hasta el momento ofrecidas por una elite teológica poco permeable a
los postulados más radicales de la demonología (el modelo agustiniano
de superstición y el pragmático método de discernimiento de espíritus).
Por eso, la respuesta no fue una inmediata demonización de sus prácti-
cas (aunque haya habido firmes intentos en esa dirección –los de Pedro
Ciruelo y Francisco de Vitoria, por ejemplo, quienes con sus teorías ad
hoc acerca del merecimiento de la gracia rozaron ciertas proposiciones
donatistas), pero tampoco una legitimación sin condiciones: si estos
cunning-men no eran ni agentes demoníacos ni santos, ¿qué eran? y
¿cuál era la respuesta correcta por parte de los agentes de la ortodoxia?
Para responder estos interrogantes, en el último capítulo se plantean
las estrategias seguidas por los representantes de la religión oficial para
“capturar el significante”. Por un lado, Campagne propone una pista ya
considerada en Homo catholicus como mecanismo de aculturación: la
mímesis fue el camino seguido por muchos párrocos para “reducir el
desafío de la otredad”, intentando reconquistar así el monopolio de lo
sagrado en las áreas rurales, a veces tan superficialmente cristianiza-
das que algunos autores –con quienes Campagne acuerda en términos
generales– han hablado de una recristianización de Europa durante el
Renacimiento. Los resultados de esta estrategia de apropiación clerical
se demostrarían más bien modestos, pero no es baladí que la propia
Inquisición haya recurrido este procedimiento al intentar apropiarse del
complejo del saludador –como lo demuestra el Santo Oficio portugués
en 1609 con el documento Dos Saludadores, en el que el mismísimo
Dios de los cristianos es considerado como el saludador por antonoma-
sia. En definitiva, la Inquisición lusitana creó su propio estereotipo: un
saludador que respondía a las exigencias morales de Trento y que poco

tenía que ver con los numerosos cunning-men que recorrían la península
sanando enfermedades, detectando brujas y ostentando prodigios. La
solución fue, entonces, de compromiso: cada caso debía ser analizado
individualmente, evidenciando una vez más el fracaso de los teólogos
temprano modernos en su intento de imponer un sistema objetivo de
discernimiento.
En síntesis, Strix es una contribución valiosa al campo historio-
gráfico en que se inscribe y a la narrativa histórica en general. Las dos
partes que lo constituyen aportan, cada una, un elemento original. En
primer lugar, el debate olvidado es arqueológicamente recuperado del
silencio para reconocer el verdadero lugar de la lectura romántica de
las objetivaciones demonológicas, paradigmática en nuestros días, lejos
de las observaciones revolucionarias de Michelet y de las efectistas
inferencias de Murray. Por otro lado, y en relación con el consenso
historiográfico que hoy admite la existencia de una fluida comunica-
ción entre las elites culturales y los sectores subalternos, los complejos
míticos ibéricos son debidamente historizados, desde sus orígenes hasta
sus metamorfosis diacrónicas y su papel en las guerras semióticas de la
modernidad temprana. Si la decifrazione del discurso supersticioso se
mostró sugestiva en 2002 para acercarse a la particular apropiación del
discurso demonológico en la España moderna, aquí se percibe un paso
más en esa dirección, sólo que ahora el desafío es planteado vis-à-vis
a la demonología y a su propensión a buscar afinidades electivas en la
cultura folklórica y resignificarlas.
Apuntes sobre la teología mística de la iglesia
de oriente. A propósito del trabajo
de Vladimir Lossky1
Julián Barenstein
UBA – CONICET
Buenos Aires
aneleutheroi@yahoo.com.ar
En Teología mística de la Iglesia de Oriente, Vladimir Lossky

(1903-1958), uno de los teólogos más brillantes de la Iglesia Ortodoxa,
recorre y examina todos los elementos fundamentales de la teología del
cristianismo oriental, desde la concepción de las tinieblas divinas –un
punto cenital propio de esta tradición– hasta su objetivo final: la unión
con Dios. En pro de ello recurre a un sinnúmero de autores de cuyo
arco temporal se despliega entre primeros los tiempos de la Iglesia de
Oriente y principios del s. XX (pseudo Dionisio Areopagita, Clemente
de Alejandría, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, Gregorio Pala-
mas, Atanasio, Dionisio de Alejandría, Juan Damasceno, Teodoreto de
Ciro, Simeón el nuevo teólogo, Basilio, Máximo el confesor, Gregorio
de Tesalónica, Marcos de Éfeso, Cirilo de Alejandría, Ireneo, Filareto
de Moscú, Leoncio de Bizancio, Nicolás Cabásilas, Tikhon de Voronej,
Filoteo de Constantinopla y el P. Florensky entre otros), a los que compa-
ra o contrapone con otros –tanto filósofos como teólogos– de Occidente
(Platón, Aristóteles, Orígenes, Plotino, Agustín, Pedro Lombardo, Tomás
de Aquino, Juan Escoto Erígena, Paracelso, Fourier, Comte, y Jacob
Boehme, por mencionar a los más célebres), siguiendo la premisa de que
la Iglesia Ortodoxa no sería lo que es si no hubiese existido una tradición
de la Iglesia Romana y viceversa, y que juzgar una y otra Iglesia desde
un terreno neutral sería juzgar el cristianismo como no cristiano.
1
Lossky, V. (2009). Teología mística de la Iglesia de Oriente. Barcelona. Her-
der, 207 pp.
298 Julián Barenstein
El texto de este verdadero manual de teología mística se articula

en doce capítulos. El primero, “Teología y mística en la tradición de la
Iglesia de Oriente”, más allá de constituir una introducción general al
tema, precisa una serie de conceptos que el lector debe tener en mente
en lo sucesivo. Uno de los principales es el de “teología mística”, el cual
–según Lossky– designa una espiritualidad que expresa una actitud
doctrinal en donde la experiencia mística sería la fructificación personal
del contenido de la fe común, mientras que la teología, una expresión,
para pública utilidad, de lo que puede ser experimentado por cada uno.
El autor presenta en este capítulo todas las cuestiones que se plantean
acerca del Espíritu Santo, de la Trinidad, de la Iglesia, y de la Gracia,
como girando en torno a un mismo núcleo místico: la unión con Dios.
En el segundo capítulo, “Las tinieblas divinas”, Lossky explica,
partiendo de los escritos del pseudo Dionisio, las dos vías teológicas
posibles: la que procede por afirmaciones (“teología catafática” o “posi-
tiva”) y, la que lo hace por negaciones (“apofática” o “negativa”), que es
la propia de la teología mística. Se trata de la vía imperfecta que conduce
a un cierto conocimiento de Dios y de la perfecta, que lleva a la igno-
rancia total respectivamente. La perfección de esta última radica en que,
por estar más allá de lo existente, revela a Dios como incognoscible por
naturaleza, y, por consiguiente, establece que para acercarse a Él hay que
negar todo lo que no es Él, de modo tal que procediendo por negaciones,
el hombre logre elevarse gradualmente hasta la cima del ser, abandonan-
do al mismo tiempo todo lo que puede ser conocido para acercarse a lo
desconocido en las tinieblas de la ignorancia absoluta. No se trataría de
una rama de la teología, de un capítulo o de una introducción inevitable
sobre la incognoscibilidad de Dios tras la cual se pasa a la exposición
de la doctrina en los términos habituales, propios de la razón humana y
de la filosofía que el autor llama “vulgar”. Por el contrario, el apofatis-
mo enseñaría a ver los dogmas de la Iglesia en un sentido negativo, una
suerte de prohibición al pensamiento en su afán por seguir vías naturales
y formar conceptos que reemplacen las realidades espirituales.
El tercer capítulo, “Dios-Trinidad”, aborda el misterio de la Tri-
nidad, fundamento inconmovible de todo el pensamiento religioso
cristiano, para expresar el cual, los padres del s. IV –un siglo trinitario
299
Apuntes sobre la teología mística de la iglesia de oriente
por excelencia– se sirvieron de los términos ousía e hypóstasis (tres hi-

póstasis o personas que conforman una unidad desde el punto de vista
de la ousía). En la exposición del dogma trinitario –explica Lossky– el
pensamiento oriental hace un camino inverso al occidental: parte de las
personas para considerar a continuación la naturaleza única.
El cuarto, “Energías increadas”, da cuenta de las dýnameis o ener-
gías por las que Dios procede en el exterior: no son Dios en su esencia,
pero al ser inseparables de la esencia divina, dan testimonio de la unidad
del ser simple de Dios. Estas energías revelan los nombres innumerables
de Dios (Sabiduría, Vida, Poder, Justicia, Amor, Ser, Dios, etc.), aunque
también enseñan que muchos de ellos siempre permanecerán desconoci-
dos para los hombres, puesto que el mundo no puede contener la plenitud
de la manifestación divina que se revela en las energías, fundamento de
toda experiencia mística.
En el quinto, “El ser creado”, se presenta la creación como una obra
de voluntad y no innata que supone el paso del no-ser al ser. Puesto
que esta tradición considera que todo está así contenido en el Lógos
–segunda persona de la Trinidad–, primer principio y el fin último de
todas las cosas creadas, y que por él ha creado el Padre todas las cosas,
el universo, junto con el hombre, ha sido creado para ser deificado: está
llamado a entrar en la Iglesia de Cristo para ser transformado, después
de la consumación de los siglos del reino eterno de Dios.
En el sexto, “Imagen y semejanza”, se desarrolla precisamente esta
idea que lleva por título. La misma implica una comunión con Dios que
supone la Gracia, en donde la imagen es una virtud que se extiende a
toda la raza entera, que ni aun el pecado de Adán puede destruir; aunque
haya dividido a los hombres, éstos en cuanto género siguen compartien-
do una sola naturaleza.
El séptimo, “Economía del Hijo”, da cuenta de que solo Dios puede
revertir los efectos del pecado de Adán y devolver al hombre la posi-
bilidad de la deificación. No hay necesidad natural en la encarnación
y la pasión, se trata de una obra de la voluntad, un misterio del amor
divino en donde la humanidad de Cristo completa la manifestación de
la Trinidad.
En el octavo, “Economía del espíritu Santo” se estudia cómo lo que

en la tradición de Oriente es común al Padre y al Hijo es la divinidad
que el Espíritu Santo comunica a los hombres en el seno de la Iglesia
haciéndolos partícipes de la naturaleza divina, una vez convertidos en
miembros de Cristo. El Espíritu Santo –sigue el autor– fue enviado a la
Iglesia en nombre del Hijo, hay pues que llevar el hombre al Hijo, ser
miembro del cuerpo, para recibir el Espíritu Santo, el cual se encuentra
presente en cada uno de los que lo reciben, como si no fuera comuni-
cado más que a él solo con un sello de relación personal y única con la
Trinidad.
En el noveno, “Dos aspectos de la Iglesia”, se desarrolla la misión de
las dos personas divinas enviadas al mundo. Se trata de dos funciones
diferentes aunque el Hijo y el Espíritu Santo cumplen en la tierra una
obra idéntica: crear la iglesia en la que se hará la unión con Dios. Por
una parte, es necesario estar unido al cuerpo de Cristo para recibir la
gracia del Espíritu Santo: todas las condiciones para alcanzar la unión
con Dios se dan en la Iglesia (asimilada a menudo por los padres griegos
al paraíso terrestre). Por otra, en la Iglesia, por medio de los sacramen-
tos, la naturaleza humana entra en unión con la naturaleza divina en la
hipóstasis del Hijo, cabeza del cuerpo místico. La iglesia se presenta así
como la realización de la economía trinitaria y como una revelación del
Padre en la obra del Hijo y del espíritu Santo.
En el décimo, “Vía de unión”, el autor explica que la deificación o
theósis de las criaturas se realizará en su plenitud en el siglo futuro, des-
pués de al resurrección de los muertos. A pesar de ello, desde aquí abajo,
es preciso que esa unión deificante se efectúe cada vez más, cambiando
la naturaleza corruptible y corrupta y adaptándola a la vida eterna. Si
bien Dios ha dado a la Iglesia todas las condiciones objetivas (todos
los medios para alcanzar ese fin), es necesario que el hombre produzca
las condiciones subjetivas necesarias, pues la unión se realiza en la sy-
nergéia, es decir, en una cooperación del hombre con Dios. Este lado
subjetivo de la unión con Dios está constituido por la vida cristiana. En
suma, todas las condiciones necesarias para alcanzar ese fin último se
dan a los cristianos en la Iglesia. Pero la unión con Dios no es el fruto de
301
Apuntes sobre la teología mística de la iglesia de oriente
un proceso orgánico e inconsciente: se realiza en las personas por causa

del Espíritu Santo y la propia libertad.
En el undécimo, “La luz divina”, Lossky describe la luz o ilumi-
nación como el carácter visible de la divinidad, de las energías o de la
gracia en la que Dios se da a conocer. No se trataría de una luz de orden
intelectual, como a veces lo es la iluminación del intelecto tomada en
sentido alegórico y abstracto. Tampoco es una realidad de orden sensi-
ble. Esta luz colma al mismo tiempo los sentidos y la inteligencia, reve-
lándose al hombre entero y no solo a una de sus facultades. Para ver la
luz divina con los ojos corporales como la vieron los discípulos de Cristo
en el monte Tabor, hay que participar de dicha luz, ser transformado por
ella en mayor o menos medida. La experiencia mística supone, pues, un
cambio de naturaleza, su transformación por la gracia en donde el cuer-
po no debe ser un obstáculo en la experiencia mística: la luz colma la
persona humana que ha llegado a la unión con Dios; no es ya un éxtasis
(un estado pasajero que arrebata, que saca al ser humano de su experien-
cia habitual), sino una vía consciente en la luz, en la comunión incesante
con Dios. La luz divina se convierte en principio de la consciencia: en
ella cada uno conoce a Dios y se conoce a sí mismo.
En el último, “El festín del Reino”, el autor se ocupa de los dogmas
de fe sobre la Encarnación, explicando que si bien están presentes tan-
to en la tradición de Oriente como en la de Occidente, en cuanto a los
dogmas más interiores (los más misteriosos) no hay comunidad entre
la Iglesia de Roma y las de Oriente. El cambio de espíritu, la metanóia,
es arrepentimiento. En la vía apofática de la teología oriental es el arre-
pentimiento ante la faz del Dios vivo. Sin Él, los dogmas serían, o bien,
verdades abstractas, autoridades exteriores, impuestas desde el exterior
a una fe ciega, o bien, razones contrarias a la razón, recibidas por obe-
diencia y adaptadas luego a nuestro entendimiento en lugar de ser mis-
terios revelados, principios de un conocimiento nuevo que se abre ante el
hombre y adapta su naturaleza a la contemplación de las realidades que
sobrepasan a cualquier entendimiento humano. Es por ello que –remata
Lossky– la actitud apofática en su conjunto es un homenaje rendido
incesantemente al Espíritu Santo.
Como apéndice de este trabajo sumamente esclarecedor, de gran

interés para el estudioso de la teología y de la filosofía patrística y
medieval, el autor incluye su propia traducción de la Teología Mística
de pseudo Dionisio Areopagita, uno de los textos fundacionales de la
tradición oriental.
Ideas y acciones sociales
de Monseñor Roberto Tavella
en la versión de Arsenio Seage – Salta, 1948-1956
Mario Gustavo Parrón

Universidad Nacional de Salta
gustavo-parron@hotmail.com
“Todo en él fue grande: ya fuera un rasgo de su inteligencia o una

decisión de su voluntad. Bien plantado, como un árbol, tenía una cor-
teza exterior recia, que podría, a veces, confundir; pero adentro había
médula rica de equilibrada sensibilidad” (Mons. Carlos Mariano Pérez,
cit. en Seage 1975:7).
Introducción
El presente trabajo tiene por objetivo reflexionar sobre el pensa-
miento y las iniciativas sociales que llevó a cabo monseñor Roberto
Tavella, durante su desempeño como arzobispo de la provincia de Salta
(1935-1963). Particularmente, analizaremos aquellas tareas emprendidas
desde 1948 hasta 1956. Para ello, serán tenidos en cuenta los argumentos
presentados por su biógrafo, Arsenio Seage, quien publica tres tomos
en los que sintetiza la vida y obra de Tavella, desde sus inicios en la
actividad religiosa y hasta su muerte. El estudio se complementará con
los resultados de las investigaciones que fueron realizadas durante la
década de 1970 por los historiadores Colmenares (1973) y Chiericotti
(1977), vinculados al Instituto San Felipe y Santiago.
En primer lugar, consideramos que es posible especificar las ca-
racterísticas esenciales de la trayectoria formativa del obispo, a los
efectos de interpretar las formas en que implementó su plan pastoral en
el contexto social salteño, logrando intermediar –como actor político y
religioso– entre las políticas del gobierno provincial y las demandas del
304 Mario Gustavo Parrón
“pueblo salteño”, y de acuerdo con las directivas que eran emitidas desde
el cuerpo eclesiástico a nivel nacional1.
En tal sentido, identificar y entender las lógicas de las acciones
pastorales llevadas a cabo desde y en las parroquias que conformaron
la arquidiócesis, nos posibilitará aseverar cómo se logró, no sólo cana-
lizar las demandas de la propia sociedad por medio de las constantes
intervenciones del arzobispo en los ámbitos parroquiales y en sus insti-
tuciones laicales, sino también controlar las instancias de movilización
social por medio de un constante proceso de interiorización ideológica
que, evidentemente, manifestó la fuerza de la influencia de la Iglesia
Católica a nivel local2.
Tavella, ¿hombre de Dios u hombre del César?

La dinámica de su acción apostólica en la Provincia de Salta
Según Seage, la historia de la Iglesia Católica en su conjunto, cons-
tituye un objeto de estudio fundamental para el quehacer del historia-
dor, del cual uno no debe prescindir al momento de reflexionar sobre
su “actuación benéfica” e “intervención influyente” en la historia de la
humanidad.
Desde esta perspectiva, es posible explicar en parte, la realidad
socio-histórica de la ciudad de Salta, por lo menos desde 1935-1963 a
través del estudio de las tareas eclesiásticas que se emprendieron desde
la Iglesia Católica, en este caso durante la dirección del primer arzobispo
de Salta, Monseñor Roberto José Tavella.
Ciertamente su biógrafo le atribuye a Tavella un rol fundamental
dentro de los diversos espacios institucionales de la sociedad salteña.
Entiéndase Episcopado Argentino.

1
Este ensayo constituye una aproximación al estudio sobre la ingerencia de la

2
Iglesia Católica en la sociedad capitalina de la provincia de Salta, durante la primera

experiencia peronista. Temática que buscamos profundizar en el Proyecto de investi-
gación Nº 1805: “Transformaciones socioeconómicas y culturales durante el Estado
peronista salteño (1946-1955)” – CIUNSA. Sólo se realiza un breve análisis de lo
que constituye en realidad una problemática más extensa que deberá ser abordada en
futuros trabajos de investigación.
305
Ideas y acciones sociales de Monseñor Roberto Tavella
Sin embargo, será necesario realizar estudios futuros en los que nos
permitamos resignificar el protagonismo de aquellos actores sociales y
políticos que, si bien no pertenecieron a la jerarquía eclesiástica –cuya
historia aún no está escrita–, formaron parte, por tradición o adhesión,
de la mencionada institución.
Una de las características esenciales de la formación presbiteral de
Tavella, está vinculada con su desempeño como eclesiástico y su espíri-
tu patriótico3 (la voz de la Iglesia), asumidos al momento de contrastar
con sus proyectos sociales y políticos, las tendencias secularizadoras de
las tres primeras décadas del siglo XX; que habían sido internalizadas
en las instituciones de la sociedad civil o en aquellas que constituían
el aparato estatal. En efecto, dichas manifestaciones anticlericales se
expresaron en el pensamiento liberal y socialista de la época y se cons-
tituyeron en objeto de confrontación y conflicto permanente en relación
con su acción pastoral4.
Desde su vinculación con la obra salesiana5, Tavella asesoró a los
Círculos Católicos Obreros, y a los centros de ex alumnos salesianos y
cofradías religiosas de la provincia de Buenos Aires6, incentivándolos
a formarse –en las periódicas reuniones– en el estudio de la Doctrina
Social de la Iglesia7, a los efectos de adquirir “conciencia y criterios para
juzgar y actuar”.
3
Su responsabilidad como eclesiástico y principal referente de la Iglesia Cató-
lica, consiste en asumir una postura defensiva respecto a los principios democráticos
y el progreso social de la patria. He aquí la fusión o tensión que se puede observar
entre la Iglesia y el Estado, en relación con determinados objetivos, tales como el de
rescatarla de la perdida paulatina de su ingerencia en la sociedad.
4
Arsenio Seage expresa que para Monseñor Tavella el fin último de sus tareas
pastorales estuvieron motivadas por el celo apostólico de preservar la pura tradición
y la cultura del pueblo.
5
Como salesiano, Tavella estuvo muy vinculado con la obra salesiana en la
Argentina, de allí su peculiar formación eclesiástica.
6
Tres metas fueron objeto del asesoramiento espiritual de Tavella, a saber:
mejorar el nivel cultural y religioso, ahondar las enseñanzas de la sociología cristiana
y ampliar la eficacia asistencial. Su apostolado fue emprendido en sus inicios en la
parroquia de Bernal, localidad de la provincia de Buenos Aires.
7
Seage señala que la referencia documental que enriqueció su proceso forma-
tivo lo constituyó la Encíclica “Rerum Novarum”, “verdadera constitución de un
Indudablemente, su acción social y cultural pudo extenderse por

otras localidades de Buenos Aires, tales como San Nicolás, Lanús y
Capital Federal, expresándose concretamente en la conformación de aso-
ciaciones de laicos, cofradías, oratorios, capillas y periódicos. En efecto,
la dinámica de su acción apostólica empezó a tener mayor importancia
gracias a estos emprendimientos que le posibilitaron a Tavella enrique-
cer su experiencia religiosa, y le permitieron desarrollar un vasto plan
pastoral al asumir ya su cargo como arzobispo de la provincia de Salta.
De las múltiples acciones que se concretaron durante su mandato,
es importante destacar la fundación en el año 1948, del Instituto de Hu-
manidades, primera casa universitaria de la provincia, perteneciente al
Arzobispado de Salta8. En éste funcionaron el Ciclo Básico de Humani-
dades (que fue reemplazado en el año 1951 por la Escuela de Profesores
Secundarios), la Escuela Superior de Religión y la Especialización en
Humanidades Clásicas.
Fue recién en el año 1952 cuando se creó el Bachillerato Humanis-
ta Moderno, que en opinión de Olga Chiericotti constituyó, “el mayor
aporte cultural de monseñor Tavella a Salta” (Colmenares y Chiericotti,
1984:456), puesto que el gobierno de la Nación lo reconoció como el pri-
mer bachillerato humanista de la república. Al mismo tiempo, se fueron
incorporando los bachilleratos humanistas de las provincias de Córdoba,
Buenos Aires, San Juan y Entre Ríos hasta tanto lograron actuar poste-
riormente de forma independiente.
Preocupado por la niñez y la ancianidad, Tavella promovió el esta-
blecimiento de la Orden religiosa de los Hermanos Hospitalarios Hijos
de la Inmaculada Concepción, quienes crearon un Hogar Agrícola para
varones en la localidad de Vaqueros, departamento de La Caldera, Salta.
Asimismo, realizó todos los trámites necesarios para promover la rama
femenina de la congregación, formando la Pía Sociedad de las Hijas de
la Inmaculada Concepción de la Caridad (Colmenares y Chiericotti,
1984:454). Estas iniciativas pudieron concretarse gracias a los vínculos
mundo de mayor justicia social y económica”.

8
El Instituto de Humanidades, estuvo vinculado con la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional de Tucumán.
307
que el arzobispo tenía con las congregaciones religiosas asentadas en la

ciudad y la fuerte relación que estableció con los curas párrocos de la
arquidiócesis.
Según Chiericotti y Colmenares (1984), Tavella reglamentó y de-
terminó algunas medidas respecto al culto y a las prácticas rituales. La
finalidad de las mismas consistía en mantener un cierto orden en los
diversos sectores de la sociedad y lograr establecer un disciplinamiento
de los fieles laicos en los ámbitos en los que se éstos se desempeñaban.
Para ello, se organizaron misiones barriales y se fundaron dentro de la
Acción Católica, asociaciones juveniles y la Liga de Madres de Familia,
“con el objeto de que contribuyeran a velar –en sus hogares y fuera de
ellos– por los jóvenes, quienes a menudo eran incitados a concurrir a
locales de diversión nocturna” (1984:456).
Tavella mantuvo una estrecha relación con algunas órdenes re-
ligiosas como la de los franciscanos, que realizaban sus actividades
misionales en los departamentos del norte de la provincia de Salta.
Acostumbraba a visitar periódicamente las parroquias pertenecientes a
dichas localidades a los efectos de conocer y plantear posibles respues-
tas a las diversas realidades en las que sus fieles laicos debían llevar a
cabo su “acción discipular”. No obstante, es factible que estas visitas
representaran para entonces la ocasión para reorganizar y reafianzar la
labor evangelizadora de la iglesia desde el nivel local al provincial, evi-
dentemente en concordancia con las líneas pastorales emanadas desde
la jerarquía eclesiástica a instancia nacional.
En la ciudad capitalina, las líneas de acción eran transmitidas en
ámbitos tales como las Asambleas Arquidiocesanas Catequísticas, en
las que constantemente el arzobispo hacía hincapié en la necesidad de
profundizar el conocimiento de la doctrina católica, a fin de enriquecer
la enseñanza de la religión en las escuelas de la arquidiócesis. Las se-
siones de las mencionadas asambleas se llevaron a cabo en octubre del
año 1954. En ellas se reflexionaba sobre las problemáticas de la realidad
social y se deliberaba en sus posibles soluciones, basándose en el mé-
todo catequístico: ver, juzgar y actuar. En consecuencia, Tavella logró
incorporar e integrar a personas pertenecientes a diversos sectores de
la sociedad a sus obras de apostolado específicamente religioso como

notoriamente social (Seage, 1978:398).
En el texto biográfico de Arsenio Seage, es muy significativa la
parte en la que el autor hace referencia a la participación fiel y fervorosa
de Tavella al momento de organizar conjuntamente con representantes
de otras órdenes religiosas la novena y la festividad dedicada al Señor y
Virgen del Milagro. Señala que el arzobispo imponía con sus reflexio-
nes –homilía y pacto de fidelidad– y las características de su persona, la
“imagen del pastor” que “da la vida por sus ovejas”. Esta representación
imaginaria era afianzada durante las visitas que realizaba por diversos
lugares de formación y peregrinación de Europa9, tales como España,
Francia e Italia en las que tenía la oportunidad de actualizarse particu-
larmente en cuestiones relacionadas con el desarrollo de la educación
humanística y la pastoral social10.
Asimismo, Seage sostiene que, estando en el exterior, Tavella se
mantiene al tanto de lo que está ocurriendo para entonces en el país y
de cómo la Iglesia Católica se veía amenazada por las políticas centrali-
zadoras y desacralizadoras del gobierno peronista planteadas hacia los
años 1954 y durante 1955. Particularmente, hace referencia a la crítica
de Tavella hacia la disposición de la cámara de diputados de la nación
de que sólo podían otorgar los títulos de bachiller los establecimientos
vinculados al Ministerio de Educación de la Nación. Si bien éstas medi-
das afectaban a los colegios jesuíticos de El Salvador (Buenos Aires) y el
de la “Inmaculada” (Santa Fe), también repercutiría de manera indirecta
sobre los emprendimientos del Bachillerato Humanista Salteño. El autor
también plantea que Tavella, encontrándose en París, se solidariza con
los arzobispos de Córdoba y Santa Fe y con el obispo de la Rioja, que
eran acusados “enemigos del gobierno de Perón” (1978:402). Ello indica
que tenía una amplia visión de un trabajo pastoral organizado que tras-
cendía las fronteras físicas y culturales de su arquidiócesis.
9
Tavella conoció varios institutos y casas de formación sacerdotal y peregrinó
a diversos santuarios de Europa.
10
Tavella señalaba constantemente la importancia que tenía las Humanidades
Clásicas en la formación de la mentalidad de los jóvenes.
309
Ahora bien, sería conveniente transcribir una parte del texto de

Seage, en las que expone algunas consideraciones que Tavella presenta
en un escrito titulado “Perón y la Iglesia”11, a los efectos de observar los
términos contundentes con los que el arzobispo expresaba sus ideas y
puntos de vista, criticando lo que él consideraba como débiles funda-
mentos en los que se basaba el discurso del gobierno peronista:
–Es muy grave acusación contra una parte del episcopado, pues “el
no pensar como Perón, no es ningún delito”;
–Perón no es ningún empleado de investigaciones, lo que dijo fueron
referencias de otros; ahora bien, las referencias en los discursos de Perón
muestran vaguedades y errores de información; ya anteriormente hizo
acusaciones tan tendenciosas como absurdas contra la A. C de meterse
en política;
–Perón niega que tenga conflictos con la Iglesia, sólo con algunos
obispos; pero el desconocimiento público y descomedido de los derechos
y respeto que se les debe, es ya un conflicto con toda la Iglesia
–La masa obrera, por lo que se deduce de la “Página Gremial” de
los diarios, interpreta las palabras del presidente como la declaración
de guerra a la Iglesia.
–Lo ocurrido es una demostración más de la posición equívoca y
peligrosa de la política justicialista, “porque nada puede ser peor para
un gobierno que contradecirse a sí mismo” (1978:406)12.
De estas aseveraciones se pueden extraer dos cuestiones interesan-

tes. En primer lugar: ¿en qué medida los miembros de la Iglesia deben
participar activamente del mundo de la política resignificando sus roles
en la sociedad? Y, en segundo lugar, ¿es posible afirmar que el perma-
nente requerimiento que hace Tavella al pueblo de Salta por perseverarse
en la Fe católica (permaneciendo fieles a la religión, insistiendo en la
expresión simbólica del pacto de fidelidad hacia los santos patronos) se
11
Las consideraciones surgieron de la lectura de otras cartas y de los diarios
peronistas de Buenos Aires, La Prensa y Democracia.
12
La cursiva es mía.
constituya en una estrategia de movilización social? Movilización a nivel

local a tal punto que puede interpretarse como un deseo por mantener la
preeminencia de la Iglesia por encima de la política estatal.
Hacia enero de 1955, Tavella llegó a Salta desde Buenos Aires, no
pudiéndose entrevistar con el presidente de la nación. Sin embargo, se
advierte cómo en su homilía del 16 de enero de ese mismo año, mon-
señor retoma algunas ideas del papa Pío XII, a las que se adhiere al
momento de considerar y criticar aquellas posiciones que buscaban se-
parar la Iglesia de todos los asuntos que “tocaban” la realidad de la vida
cotidiana. Apoyándose en los documentos del episcopado argentino13,
Tavella “no descuidaría oportunidad (…) para hablar de la iglesia, de sus
vicisitudes, obligaciones, derechos; y de los compromisos de los fieles
para con ella siempre y en esta especial coyuntura. Jamás Salta iba a
oír tanto y tan fuerte sobre este tema; jamás, tanto contra toda tiranía
y prepotencia que intentara avasallar las conciencias y las libertades de
los hijos de Dios” (1978:409).
Así, Arsenio Seage señala que la actividad legislativa del gobierno
peronista contra la Iglesia antes y durante el año 1955, “alcanzó puntos
de acelerada violencia”. Ciertamente, la ley del divorcio, los decretos so-
bre la prostitución y algunas medidas como la supresión de la enseñanza
católica en las escuelas públicas, repercutieron de sobremanera en las
tomas de decisión y en las maneras del adoctrinamiento de los arzobis-
pos del país, conduciéndolos a exhortar al “pueblo” (también se traduce
la “Grey Católica”) de las respectivas jurisdicciones en las que ejercían
la autoridad, a permanecer fieles al obispo, es decir, a la religión.
Tanto la aplicación de las medidas anticlericales como la persecu-
ción de parte del gobierno nacional y provincial a través de la policía
y representantes de la CGT (Confederación General del Trabajo) a
miembros católicos, ya fuesen laicos o clérigos14, permitieron a algunos
biógrafos como Seage, sobredimensionar la labor de los que él conside-
ra como los principales protagonistas de la historia. Si bien el biógrafo
El emitido durante la Pastoral de cuaresma, 19 de marzo de 1955.

13
La referencia textual de Arsenio Seage es el acto religioso de la festividad de

14
Corpus Christi del 11 de junio de 1955, la capital de la provincia de Buenos Aires.

311
hace referencia a los sujetos que fueron perseguidos durante esos años
conflictivos, resalta la figura de monseñor Tavella para el caso de Salta,
al momento de definirlo particularmente por su fuerte personalidad y
capacidad para interpretar correctamente los deseos del pueblo. A su
vez, presenta a Tavella como un “santo”, es decir, aquél que supo enca-
minarse y conducir al pueblo hacia el camino correcto de la prudencia y
del bien, porque era hombre de fe, fiel a su madre, la Iglesia.
Si bien el biógrafo logra reconstruir los hechos ocurridos en la ciu-
dad de Salta, destacando la labor de muchos civiles que a través de la
distribución de panfletos repudiaban las acciones que el gobierno federal
cometía en Buenos Aires, resulta interesante observar cómo se detiene a
destacar el protagonismo de Tavella que junto a otros militantes católicos
habían sido objeto de opresión –especialmente aquellos que formaban
parte de las filas de la Acción Católica– por parte de la policía federal,
miembros de la CGT y directivos del peronismo.
Para contrarrestar y neutralizar la acción persecutoria, Tavella
propuso la realización de la novena en honor de las sagradas imágenes
del Señor y Virgen del Milagro. Esta experiencia de devoción es inter-
pretada por Seage como una instancia de revalorización del fin último
de la Iglesia consistente en la toma de conciencia “sobre su peregrinar
histórico y su presencia en la formación de la mente y cultura argentina”
(1978:421). Sin embargo expresa, en mí entender, la fuerte injerencia que
tiene la Iglesia en la sociedad y su capacidad movilizante sobre el laica-
do, incitándolo a mantener fidelidad a los santos patronos y a “purificar-
se de las propias culpas”, causa de toda persecución contra la religión.
Al respecto, resulta interesante la información que Seage recoge de
la gente más allegada al arzobispo, entre ellos familiares y miembros
del clero arquidiocesano. En los testimonios orales, se destaca en todo
momento el temple de monseñor Tavella como hombre conciliador y
pacífico, con un gran dominio sobre sí y sus acciones pastorales, pues
“tuvo oportunidad en forma muy destacada, no sólo de ser modelo de
absoluta adhesión a Cristo y a su iglesia sino que llegó, en fuerza de su
pública actuación, a constituirse en arquetipo de los demás” (1978:428).
Es factible que ello sea un indicador de los múltiples contactos que el
arzobispo estableció con los diferentes sectores políticos y sociales de
la ciudad, particularmente con sujetos pertenecientes a las clases altas15.

En este sentido, es necesario destacar que para el caso salteño no hubo
enfrentamientos entre la autoridad eclesiástica y la del gobierno de la
provincia, representada en la persona del Dr. Ricardo Durán, que par-
ticipó junto a las altas autoridades civiles y militares del sagrado culto
del Milagro.
¿Qué sucedió después de la tormenta? Fue a través de la organiza-
ción del Primer Congreso Arquidiocesano del Apostolado Laico, reali-
zado en agosto de 1956, cuando Tavella manifiesta la necesidad de poner
en práctica tres ejes de acción, a saber: a) la promoción y formación del
seminario, a través del estudio de las ciencias clásicas; b) educación ca-
tólica para los jóvenes, por medio del restablecimiento del Bachillerato
Humanista); y c) penetración de las masas, mediante la realización de
diversas actividades parroquiales. Asimismo, junto a su vicario general
Ángel Vergara, realiza un estudio del plano de la ciudad de Salta “para
crear nuevas jurisdicciones eclesiásticas y erigir templos en las recientes
barriadas” (1978:430). En efecto, se desmembró del gobierno arquidi-
cocesano, parte de su territorio, creándose con cinco departamentos de
la provincia (Orán, San Martín, Rivadavia, Santa Victoria e Iruya) la
diócesis de Orán.
De este modo, el congreso arquidiocesano nuevamente retomaba la
cuestión de orientar al laicado católico hacia su compromiso con la vida
política de la ciudad y del país según las enseñanzas del magisterio de
la Iglesia. En tal sentido, la Acción Católica se constituyó en el espacio
propicio para la formación de futuros dirigentes para la política, la eco-
nomía, la educación, la cultura, etc.
Tavella se ocupó de manera pública por dar respuestas al asunto de
la política partidaria, incitando particularmente de que “los católicos
participen activamente en la política partidaria, para llevar a los partidos
el ideario católico, social y político. La Iglesia no tiene ni quiere tener
partido suyo, dependiente de la jerarquía” (1978:431). Con éste propó-
sito, el arzobispo dejaba claro que desde la iglesia no se debía dirigir
ninguna clase de partidos políticos, pues sólo formaba a los fieles para
15
Por ejemplo, las familias Cornejo y Remy Aráoz.
313
que participen en éstos no importando la tendencia ideológica, siempre

y cuando la misma sea compatible con los principios y valores de la
doctrina católica.
Sin embargo, es interesante observar cómo la máxima autoridad
de la iglesia ya había admitido en varias ocasiones su total rechazo a lo
que él consideraba como la tiranía, es decir el gobierno de Perón y un
cierto acercamiento hacia la nueva autoridad política, el general Pedro
Aramburu, que durante las jornadas en las que se desarrolló el congre-
so antes mencionado, se acercó al Palacio Arzobispal para venerar las
sagradas imágenes en el interior de la Catedral de Salta. En esa ocasión,
se le solicitó al general la reimplantación de la religión en las escuelas
de todo el país.
Ahora bien, será necesario destacar la importancia que Tavella le
concedió a la Acción Católica Argentina, ya que la organización interna
de esta asociación que le era fiel, le permitía emprender proyectos para
unificar las fuerzas del laicado. A esta expresión del movimiento católico
contribuyó la tarea que empezó a realizar la Legión de María, asociación
que se estableció en la arquidiócesis el 1 de octubre de 1958. La misma
contuvo a fieles pertenecientes a sectores populares pobres. Es factible
que el arzobispo tuviera entonces la necesidad de organizar dichas
instituciones a fin de de penetrar en ciertas zonas de su jurisdicción,
movilizando a la gente que formaba parte de éstas. Es decir, su objetivo
era llegar a través de esos fieles a aquellas zonas de la ciudad en las que
estaba ausente o no tenía una fuerte impronta la autoridad clerical.
Nuevamente el Milagro del año 1956, reforzó la identidad de la Igle-
sia Católica en Salta (basada en el fervor popular y la fidelidad al legado
tradicional del cristianismo católico), custodiada por la persona de su
obispo y su cuerpo clerical. A fines de ese mismo año, Tavella emitió un
documento oficial que se leyó en todos los templos de la ciudad. En tal
escrito se hacía hincapié nuevamente, en la necesidad de que los católi-
cos intervengan en política en forma organizada. Sin embargo, señalaba
que los dirigentes de la Iglesia, representada en sus obispos, párrocos y
sacerdotes “debían mantenerse ajenos a las luchas partidarias por encima
de toda rivalidad meramente política” (1978:437). Siendo imparciales,
mantendrían la unidad de la grey; en consecuencia la misma Acción

Católica debía mantener la misma actitud y comportamiento.
Representando al Episcopado Argentino en el CELAM (Consejo
Episcopal Latino Americano) que se realizó en Bogotá, Colombia, Ta-
vella fue entrevistado y nuevamente reafirmó lo que vendría a significar
su tesis apostólica consistente en aseverar que son sólo los gobiernos
que se “topan con los valores trascendentales de la vida espiritual de los
pueblos, valores inculcados y sostenidos por la iglesia” (1978:438), los
que terminan en tiranías y en el caos. Evidentemente, hacía referencia
el monseñor, al gobierno de Perón en la Argentina, después del golpe
militar del año 1955.
“A la sombra de Tavella: una herencia problemática”

Como se ha visto en los párrafos precedentes, la actividad apostólica
de Tavella tuvo implicaciones políticas muy importantes. En su conjunto,
su plan pastoral adquirió demasiada significación para los diversos sec-
tores que constituían la sociedad salteña (desde aquellos que pertenecían
a las clases terratenientes, comerciantes y empresarios por miembros de
clase media y de grupos populares) puesto que contenía actividades que
respondían a una lógica de acción de formación integral del hombre y
del ciudadano en sentido amplio de la palabra y constituía una iniciativa
propia del contexto de la época consistente en la cuidado por lograr la
dignificación de la persona que era planteada no sólo desde la iglesia
sino también desde el poder político.
Efectivamente, la dinámica de su labor apostólica en la Provincia de
Salta estuvo muy influenciada por las líneas de acción que devenían des-
de el episcopado argentino y de la Santa Sede, en un momento histórico
preconciliar respecto al Concilio Vaticano II. Indudablemente, Tavella
tuvo una amplia mirada respecto de su actividad misional dentro y fuera
de las jurisdicciones que conformaron su arquidiócesis. Ello se puede
observar cuando uno analiza los propósitos de su proyecto evangeliza-
dor y concluye que, por un lado, se propuso mantener la “unidad” de las
parroquias de la arquidiócesis de Salta, a pesar de lo disímiles que eran
315
sus realidades; y, por otro lado, desarrollar una propuesta de formación

integral basada en la formación humanística de sus fieles laicos.
Los comentarios de Arsenio Seage sobre la personalidad de mon-
señor Tavella y por lo que recuerda de lo que hizo en sus actividades
pastorales, nos manifiesta su imagen “carismática”, ya que se constituyó
en un líder indiscutible que conservó su celo apostólico, manteniéndolo
pese a las circunstancias de conflicto entre la Iglesia y el poder de turno
tanto a nivel local como nacional. Sin embargo, desde esta perspectiva
se asevera que el carisma del arzobispo se rectifica con sus hechos, es
decir actuando con el “pueblo salteño” al momento de poner freno a las
tendencias secularizadoras de la época, conduciéndolo según los desig-
nios de la divinidad “por el camino del mantenimiento de la moral y las
buenas costumbres”.
Si bien se logró durante su mandato canalizar el potencial transfor-
mador de los laicos por medio de las instituciones tales como la Acción
Católica y la Legión de María, que se constituyeron en ámbitos en los
que podían formarse cristianamente sus conciencias para luego actuar
por ejemplo en la vida política, queda claro que Tavella reconoce que el
quehacer de la Iglesia tiene un límite, puesto que no está llamada a en-
gendrar espacios públicos que divida a la sociedad. En otras palabras, la
Iglesia no se encontraba llamada a conducir a los partidos políticos, in-
dependientemente de la injerencia que podía tener en los fieles laicos que
los conformaban. Esta cuestión aún hoy en día sigue siendo problemática
para los laicos que buscan ser contenidos en sus acciones políticas por
las instituciones que los forjaron doctrinariamente.
Sin duda, la llamada “Fiesta del Milagro” que aún ocupa un lugar
troncal en la vida de los salteños, significó para la Iglesia salteña de me-
diados del siglo XX, un momento importante para contener y controlar
las fuerzas sociales dentro del ordenamiento social establecido. Sin
embargo, desde la lectura que se hace de la biografía de Seage sobre Ta-
vella, uno puede concluir, que tal movilización convocante de políticos,
altas dignidades clericales, militares y ciudadanos en general, reforzaba
un sentimiento de identidad que permitió neutralizar las opiniones diver-
gentes y reencauzar la tarea evangelizadora dentro del marco institucio-

nal estatal y eclesiástico configurado en un pasado lejano16.
Bibliografía
Boletín del Instituto de San Felipe y Santiago de Estudios históricos de Salta.
Boletín Oficial de la Arquidiócesis de Salta. Números desde 1946-1955.
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universitaria de Salta. Salta. Instituto de Humanidades de Salta.
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Ghio, J. M. (2007). La Iglesia Católica en la política Argentina. Buenos Aires.
Prometeo Libros.
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Seage, A. (1981). Tavella. Primer Arzobispo de Salta, Tomo II. Salta. Talleres
Gráficos del Servicio Penitenciario de la Provincia de Salta.
Seage, A. (1987). Arzobispo Tavella. Primer de Salta, Tomo III. Córdoba.
Oficinas Buena Prensa.
Con esta aseveración no se desea desnaturalizar la esencia espiritual de la

16
festividad del Milagro, que forma parte de la concepción de la Iglesia Católica como
comunidad imaginada basada en la dimensión de la fe.
Aproximaciones a un nuevo
modelo de racionalidad propuesto
por Carlos Díaz: la razón cálida
Pedro José Grande Sánchez

Madrid
En el panorama de la filosofía española hay autores –muy pocos–

consagrados, otros –muchos– aunque muy interesantes, desconocidos
por el gran público, y un número aún menor de grandes maestros, que
aunque son conocidos, difícilmente podemos decir de sus obras que
se les haya prestado la debida atención que merecen. Este es el caso
singular de Carlos Díaz (1944), el máximo exponente del personalismo
comunitario en España e Iberoamérica. La influencia de este filósofo ha
sido decisiva para las muchas generaciones que han entrado en contacto
con él a lo largo de sus años de docencia en la Universidad Complutense
de Madrid, en la que actualmente enseña Filosofía de la Religión, o bien
en las muchas universidades en las que ha sido invitado para dictar cur-
sos y conferencias, incluso a través del Instituto Emmanuel Mounier en
España, México, Argentina y Paraguay, del que es fundador, así como
por su revista Acontecimiento, pero también por Communio, o por el
sinfín de editoriales y empresas en las que ha trabajado. Carlos Díaz es
uno de los grandes filósofos de nuestro país que ha gastado siempre su
vida al servicio de las personas y de la filosofía.
Este filósofo que nunca ha escondido su verdadera condición de
cristiano y de compromiso con la Iglesia, es un autor prolífico, sus más
de cien libros así lo atestiguan. Este dato nos revela que nos encontra-
mos ante un pensador único que se encuentra siempre en un proceso de
continuo movimiento de ideas. El problema es que entre tanto libro, el
lector puede o bien marearse y decidir no embarcarse en su navegación
filosófica, o bien limitarse a captar una perspectiva parcial de su pensa-
miento que lleva gestando desde hace ya algunos años. Razón Cálida. La
relación como lógica de los sentimientos (2010), creemos que constituye
318 Pedro José Grande Sánchez
el primer libro en donde Carlos Díaz ha intentado presentar de la forma

más clara y sistemáticamente posible su proyecto filosófico. Por eso bien
merece que le dediquemos una atención especial.
Haciéndose eco de la célebre frase que dijera el premio Nobel de la
Paz, Albert Schweitzer: “ha sido necesaria ordeñar muchas vacas, pero
el queso lo he hecho yo”, el filósofo Carlos Díaz reconoce que muchos
de los capítulos del libro están constituidos por un elenco de autores y
textos variopintos1 en donde al final obtenemos una imagen de conjunto
única e inteligible realizada por él. En realidad podemos también aplicar
este proceso al conjunto de su filosofía, ya que ha sido necesario que su
autor haya reflexionado estos problemas a lo largo de toda su obra es-
crita, para que podamos degustar ahora finalmente este excelente queso
curado para todos los paladares. Si tuviéramos que resumir con cuatro
palabras la esencia de este gran libro, estas serían: sabiduría, piedad, de-
leite y utilidad. Se trata de las finalidades o virtudes que según su autor,
todo buen libro que se precie debería poseer y, en efecto, creemos que
la Razón cálida ofrece en sus páginas buenas dosis de cada una de ellas.
Al final del prólogo, su autor siente la necesidad de mostrar su gra-
titud hacia un alumno y amigo suyo que le ha hecho sentirse “menos
miserable, acogido, incondicionalmente acogido. Sólo con algunas per-
sonas he tenido en mi vida –dice su autor– una experiencia semejante”.
Y la verdad es que quién conozca o haya conocido a Carlos Díaz sabe
perfectamente que esa incondicionalidad de la que él mismo habla, ese
don que constituye la esencia del per-donar, puede atribuírsele también
a su persona. Para quienes han tenido la fortuna de conocerle, en él la
experiencia de la auténtica filosofía socrática se hace visible.
Razón cálida consiste en primer lugar en intentar constatar que el
gran proyecto de la Ilustración ha fracasado. El ideal de la razón ilustra-
da ha sido para su autor uno de los mayores engaños jamás perpetrados
en la historia de la filosofía. El esfuerzo ingente de esta empresa a lo lar-
go de los tres últimos siglos ha sido inversamente proporcional al volu-
Una de las críticas que le hacemos es su voluntario descuido a la hora de citar

1
las referencias bibliográficas. Mala costumbre que otros filósofos antes que él ya
hicieran como Heidegger o el español Zubiri.
319
Aproximaciones a un nuevo modelo de racionalidad
men de sus resultados positivos. Si examinamos detenidamente nuestro

mundo, aquella tesis esgrimida por los ilustrados de cómo la confianza
en el Progreso y en la Ciencia han sido los únicos medios favorables para
la liberación del hombre, nos lleva a la conclusión de que la Ilustración
se ha “deslustrado”. La Ilustración ha alcanzado su mayoría de edad y
las promesas emancipatorias que nos hicieron aquellos hombres embria-
gados por la razón, herederos de Prometeo, han resultado ser fallidas.
Estas podrían resumirse en cuatro: la omnisciencia, el individualismo, la
desconfianza y, por último, la irreligión. Los análisis que hace su autor
de los que él mismo denomina como los cuatro jinetes del apocalipsis
resultan muy útiles para comprender cómo la arquitectura de la razón
fría que ha impregnado toda nuestra civilización, no es sino un modelo
racional que ha fracasado y que debe ser sustituido por otro mejor que
pueda resultar más adecuado para vivir en nuestro mundo.
Este modo de pensar se acerca según su autor a la racionalidad cá-
lida de Oriente. Autores como Soloviev, Bulgakov, Berdiaev o Florens-
ky pueden despertar a Occidente del sueño ilustrado, sin embargo, el
capítulo en donde Carlos Díaz habla de ellos, lamentablemente adolece
de falta de profundidad. Ahora bien, su planteamiento queda ya desde
ese momento expuesto como la tarea urgente de ampliar los parámetros
del racionalismo egológico en el que nos encontramos sumergidos,
desde el racionalismo de Descartes, al que denomina “profeta frío”, y
que llega hasta la mismísima modernidad con Nietzsche, “el profeta de
la nada”, hacia lo que más bien podríamos denominar un nuevo tipo
de racionalismo, que su autor denomina cálido, que pueda ofrecernos
planteamientos antropológicos más ricos. Y es que las distintas formas
en las que ha sido tratada la persona por los filósofos modernos, estas
han terminado por diluirla en un mundo sin más vida que la propia,
celebrando así “la apoteosis de este hipotético e inexistente yo”. En este
sentido, Carlos Díaz señala que es necesario una rectificación del cogito
ergo sum cartesiano por el diligor ergo sum: soy amado, luego existo.
En adelante, la razón tiene que acoger al amor para comprender en toda
su grandeza al otro que nos ama. Solo con la medida del amor y no de
nuestra razón, podemos llegar a reconocer al reconocimiento de un tú.
La razón pura es una quimera, pues como indica su autor, “nada habría
más fácil para derrotar a un racionalista simplificador que pedirle una

definición exhaustiva de esta”. Para Carlos Díaz, la razón cálida frente a
la pura, incluye no solo el pensamiento, sino también la voluntad, la ra-
zón tiene que hacerse palabra cálida. Pero hay que subrayar que aunque
el filósofo personalista se dirige contra los usos indebidos de la razón,
no quiere suprimir la lógica, más bien lo que intenta es proponernos un
nuevo modelo de relación como lógica de sentimientos.
Carlos Díaz apunta a un cambio de marcha, planteado con anterio-
ridad en otro libro suyo (Entre Atenas y Jerusalén, 1994), el giro de la
razón griega a la hebrea. Este viraje consiste en “reorientar la razón
griega basada en la polaridad sujeto/objeto (alétheia) hacia la razón he-
brea sujeto/sujeto (emet)”. El concepto hebreo emet, significa fidelidad,
fiabilidad y es el punto de partida para la comprensión de la historia
de la Alianza del pueblo de Israel con Yahvé. Este nuevo logos resulta
decisivo para comprender el nuevo marco de esta razón cálida. El Dios
de la Alianza tiene como principio de actuación la hesed (benevolencia)
y junto a emet expresa la nueva estructura del mundo fundada por la
voluntad de Dios. Solo después, según su autor, Atenas reelaborará esta
ontología modificando los principios que la sostenían. El amor que tie-
ne Dios por los hombres se revela a través de su Palabra fiel. Por tanto
esta razón adquiere ya un sentido dialógico y, por ende, necesariamente
también una conciencia utoprofética como reacción ante la razón fría,
aunque sólo cuando tenga que serlo.
Para Carlos Díaz la razón cálida barbariza sin incurrir en la barbarie
de la razón fría o del dogmatismo irracionalista. Esta nueva compren-
sión de la razón exige que la comprendamos desde el nomadismo ya
que carece de patria. Además la nueva racionalidad no puede ignorar la
dimensión afectiva. Algunas de las patologías que ha generado la vieja
razón por su falta de com-pasión son las atrofias afectivas del esteticis-
mo, relativismo, escepticismo, ceguera y el embotamiento, así como las
hipertrofias afectivas del sentimentalismo, autocomplacencia, histeria
y el exhibicionismo, contra todas ellas emerge la razón cálida. Por otro
lado, la razón fría no puede abrirse a lo Totalmente Otro, “al Dios-para-
mí que irrumpe e interrumpe en mi vida”. Resulta interesante la imagen
que nos ofrece el autor para mostrar este giro: “entre arrodillarse para
321
pensar (nueva forma de apostolado del posmoderno) y pensar para arro-

dillarse (ejemplar forma de modernidad del profeta) ha estado siempre
la cosa, entre el creo para entender (credo ut intelligam) que busca creer
primero para entender luego, y el entiendo para creer (intelligo ut cre-
dam) que prefiere entender primero para comprender después”. Carlos
Díaz defiende que la razón cálida es la única fuente racional capaz de
comprender lo divino y es que desde los parámetros del pensamiento
frío, pensar en un ser infinito no es sino con-vertirlo en un objeto clau-
surado de mi mente. Dios que se presenta como noúmeno, lo Otro en sí,
queda objetivado en mi mente desde la concepción griega de la razón.
Resulta imprescindible por consiguiente que para descubrir al Ser To-
talmente Otro vayamos más allá de la razón. Este descubrimiento sólo
puede llegar, según Carlos Díaz, por el amor, supuesto que nos lleva a
pensar cálidamente o, lo que es lo mismo, apertura de un yo que mono-
loga para entrar en diá-logo con un Tú. Salir al encuentro del otro desde
el amor o pasar del saber al querer. Algunas de estas reflexiones que han
sido ya apuntadas por el filósofo judío Lévinas quedan aquí reelaboradas
desde y para el cristianismo. Cristo se presenta a los ojos del creyente
como el arquetipo del verdadero Tú que ha de tener todo hombre, pero
de la misma manera también podemos afirmar que la persona deja de ser
cognoscible desde sí misma en la medida que necesita de Aquél.
Otro de los núcleos interesantes del libro consiste en los análisis fe-
nomenológicos de las diferentes dimensiones de la razón cálida: utopro-
fética, terapéutica e interpersonal. La nueva lógica enseña que la razón
más profunda de la existencia es el amor, precisamente porque como
señala su autor coinciden ambos límites. En este sentido, el amor tiene
también como trasfondo el dolor. Lejos de rechazar la compasión como
Nietzsche, Freud, Schopenhauer o Feuerbach, Carlos Díaz la abraza por-
que “si no me dueles no existes para mí. Si no te duelo no existo para ti.
(…) Me dueles también cuando me excluyes, cuando la sociedad se me
resiste y me deja fuera (generando re-sentimiento), me duelo cuando me
resisto”. Los problemas que aquí se plantean son un buen ejemplo para
demostrarnos porque desde la razón fría de la Europa post-ilustrada no
podemos resolverlos.
El prójimo débil, enfermo, excluido, etc., reclama una nueva forma

de racionalidad. La razón tiene que tenerlos (doles ergo sum) como re-
ferencia y punto de partida. De manera que la razón no debe limitarse
a tener sólo un mero papel crítico de resistencia contra la injusticia.
“Quien no lucha contra el mal lo promueve”. A su juicio la felicidad y la
esperanza son las armas que tiene el justo, y la razón cálida debe perse-
guirlas hasta que, como si se tratara del fuego robado a los dioses, pueda
extenderlas a todos los hombres. Además las acciones utoproféticas,
como afirma su autor, si quieren servir para algo, tienen que alinear-
se siempre con los más necesitados, esto es, viviendo personalmente,
actuando localmente y pensando globalmente con ellos. Desde abajo.
Frente a lo injusto y con resistencia pacífica. Esta actitud militante y
profética que ha caracterizado siempre a Carlos Díaz y que se presenta
en este libro como nuevo modelo de racionalidad, es una tarea o rebelión
cálida que tiene que ser personal y, al mismo tiempo, comunitaria para
ser verdadera. “El profeta es conciencia crítica y exigente, lo mismo para
denunciar la hipocresía y la dureza de corazón –invitando a la conver-
sión–, que para destruir los cimientos del orden viejo y para proponer
un mundo mejor”.
La razón cálida es revolucionaria pero también terapéutica, no bus-
ca suprimir el dolor, esa es la lógica, denuncia Carlos Díaz, que tienen
los mecanismos del etnocentrismo para excluir a las víctimas. El dolor
ha sido siempre un gran maestro de la vida. Absolutamente brillante es
el testimonio que recoge el filósofo de una cuidadora de la Residencia
Norte para ilustrar lo que Hundertwasser denomina las cinco pieles del
dolor. Para ser un buen orientador, para ayudar a sanar, hay que dar
sentido al dolor del otro, y de esto Carlos Díaz sabe mucho, el repertorio
de habilidades que nos muestra para poder ayudar al doliente herido así
lo confirma. Al final del capítulo se abren nuevas vías que deberían de-
sarrollarse detenidamente en un futuro no muy lejano por su autor: “El
verbo therapeuo, la terapia, significa etimológicamente “servir a alguien
más poderoso”: Cuando entréis en una ciudad, sanad a los enfermos
que haya en ella y decid: “ya os llega el reinado de Dios”. Teología de
la salud, pues, teología terapéutica de una vida eterna (zoé aionios). Es
la salud como gozo de ser eternos, y de serlo agradecidamente. La vida
323
sana entraña una actitud básica de alabanza y de acción de gracias, de

lo contrario no se viviría en forma saludable desde este punto de vista.
Quien vive desde la fe en Dios escucha en lo más íntimo de su ser: hay
esperanza para tu futuro”.
La relación cálida interpersonal es acaso una de las partes que
más ha venido subrayando su autor a lo largo de sus trabajos anteriores
(2000). Para Carlos Díaz toda relación personal comienza siempre con
un vocativo. El nuevo modelo de racionalidad tiene que desplegarse
desde la llamada que supone el Vocativo, hacia el Genitivo que es la
respuesta. Relación dialéctica que nos abre al don de esa relación vo-
cativo-genitivo que su autor denomina Dativo, el ser para ti. Sin esta d
(on) atividad en la que consiste la persona entendida como don, la vida
terminaría entendiéndose como Acusativo, tal y como ha venido desde
los inicios de la modernidad desarrollándose por Descartes, Hobbes o
Rousseau, etc. La crisis del hombre moderno ha puesto de manifiesto
que el acusativo es la antítesis de cualquier forma de relación personal.
Lo antipersonal de este caso “surge cuando el yo y el tú se vuelve yo sin
ti (el alma bella se vuelve corazón duro cuando se encierra en su coraza),
y a partir de ahí yo contra ti, o yo contra mí”. Por otro lado, el ablativo
dice su autor “es un dativo hecho hábito vital: para ti, contigo, hacia ti,
desde ti, en ti… (…) ese ablativo pasa a ser hablativo”. Una vida que se
ha esforzado por ser dativa siempre, termina haciéndose ablativa. Por
último, en esta dialéctica, cuando el nominativo es tratado como “yo
pienso, luego yo existo”, el lugar que merecidamente le corresponde es el
último lugar. Amor est nomen personae, recuerda Carlos Díaz citando a
Tomás de Aquino, el nombre del hombre nos ayuda para poder acogerlo
y no tratarlo como a un ello. Primero el pro-nombre del otro, el nuestro
al final. Y cuando surge el des-encuentro entre un yo y un tú aparece el
per-dón que “es renunciar al derecho por amor a favor de un amor sin
derechos. Perdonar es renunciar a tener la última palabra”.
En los dos últimos capítulos, su autor reflexiona desde la persona
al personalismo comunitario, “del nada más que personas al nada más
y nada menos que personas” construyendo el asiento para que la razón
cálida pueda presentarse como la única alternativa real que puede hacer
hoy la filosofía contra los numerosos reduccionismos científicos que

existen.
Bibliografía
Díaz, C. (1994). Entre Atenas y Jerusalén. Madrid. Atenas.
Díaz, C. (2000). Soy amado, luego existo, IV volúmenes. Bilbao. DDB.
Díaz, C. (2010). Razón Cálida. La relación como lógica de sentimientos. Ma-
drid. Escolar y Mayo Editores.
Primer Congreso Internacional
Cusano de Latinoamérica.
El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa:
genealogía y proyección
Nadia Russano
UBA – Buenos Aires
En el año 2004 tuvo lugar en la ciudad de Buenos Aires el Primer

Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica, en el que investiga-
dores nacionales y extranjeros han logrado poner de manifiesto tanto la
profundidad especulativa de Nicolás de Cusa como la actualidad de cier-
tos aspectos de su doctrina filosófica. En consonancia con el espíritu de
prolongación de la integración y del intercambio que caracterizó dicho
coloquio, el Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, la Sección
de Estudios de Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires
y el Cusanus Institut de la Universidad de Trier, convoca en el 2008 al
Segundo Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica, realizado
en la Biblioteca Nacional entre los días 19 y 22 de agosto, en la ciudad
de Buenos Aires1.
Intentaré exponer de manera precisa y sistemática las disertaciones
que han tenido lugar en el Primer Congreso Internacional Cusano de
Latinoamérica, llevado a cabo, como he mencionado, del 1 al 4 de junio
del año 2004.
1
Este segundo coloquio abordó el pensamiento de Nicolás de Cusa en torno
al problema de la relación entre Identidad y Alteridad, tema pasible de ser abordado
desde muy diversas perspectivas, puesto que constituye uno de los hilos conductores
fundamentales que estructuran el pensamiento del cusano. El encuentro contó con la
presencia de importantes personalidades del ámbito académico, como por ejemplo,
Klaus Reinhardt, Claudia D’Amico, Jorge Machetta, Francisco Bertelloni, Gerhard
Krieger y Oscar Federico Bauchwitz. En la revista Patristica et Mediaevalia, editada
por los miembros de la Sección de Estudios de Filosofía Medieval y cuyo director es
Francisco Bertelloni, se ha publicado en el volumen XXX del año 2009 un artículo
informativo sobre cuestiones temáticas y organizativas concernientes a este congreso.
326 Nadia Russano
El congreso tiene como propuesta temática central el problema del

conocimiento en la obra de Nicolás de Cusa, y se articula en torno a una
conferencia de apertura, una conferencia de cierre, y cuatro ejes que
dividen el tema central en subtemas específicos. Estos son: primero,
“Genealogía del pensamiento cusano”, segundo, “Hombre y conocimien-
to: perspectiva teórica”, tercero, “Hombre y conocimiento: perspectiva
práctica”, y cuarto: “Proyección del pensamiento cusano”.
La conferencia de apertura estuvo a cargo del doctor João María
André, de la Universidad de Coimbra, y se titula “Conocer es dialo-
gar. Las metáforas del conocimiento y su dimensión dialógica en el
pensamiento de Nicolás de Cusa”. La tesis sostenida aquí es que en
el cusano “el proceso de conocimiento es asumido como un proceso
profundamente dialógico” (p. 16), y profundiza, en su fundamentación,
el carácter dialógico de las nociones de conjetura y símbolo, esenciales
en la tradición gnoseológica cusana. A su vez, el autor muestra cómo la
formulación misma de las metáforas cusanas del conocimiento refleja
la dimensión dialógica, y, finalmente, cómo esta dimensión dialógica se
consuma en la noción de concordia.
A continuación, tuvo lugar el desarrollo del primer eje, titulado “Ge-
nealogía del pensamiento cusano”, que consta de cuatro conferencias y
dos ponencias. La primer conferencia, a cargo de Oscar F. Bauchwitz, se
titula “Nicolás de Cusa y Escoto Eriúgena: aportes para una metafísica
más allá de la ontoteología”. Se trata de una reflexión que resalta los
puntos de contacto de los pensamientos eriugeniano y cusano, en vistas
a una respuesta a la crítica heideggeriana de la historia de la metafísica
como “olvido del ser” y como “ontoteología”.
En la segunda conferencia, Peter Casarella expuso su ensayo “La
productividad de la imagen en san Buenaventura y Nicolás de Cusa”.
Asumiendo el hecho de que “la hipótesis de una imagen productiva (…)
se funda en Platón y en el neoplatonismo” (p. 49), el autor se propone, a
través del desarrollo de tres aspectos de la imagen productiva, resaltar
los puntos de convergencia y divergencia de las concepciones de la ima-
gen en Buenaventura y el Cusano, destacando que en ciertos sentidos
ambos son herederos de la tradición platónica. En tercer lugar, el doctor
Rafael R. Guerrero se propuso iluminar ciertos elementos del pensa-
327
Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica
miento cusano presentes en la filosofía neoplatónica árabe, anclándose

principalmente en la noción cusana de docta ignorantia y en la común
procedencia de ambos pensamientos de una misma fuente: el neoplato-
nismo. Su conferencia se tituló “¿Docta ignorancia en el neoplatonismo
árabe?” Luego de la última exposición del doctor Gerhard Krieger, de la
Universidad de Trier, denominada “Omnes differentiae concordantur,
Cusanus und der Nominalismus”, se dio lugar a dos ponencias: la pri-
mera, a cargo de la estudiante Séphora María Alves Bezerra, se titula
“Mestre Eckhart e Nicolau de Cusa: o homen semelhança e expelho de
Deus”, y la segunda, a cargo del licenciado Ezequiel Ludueña, “Teología
mística y cristología. El Pseudo Dionisio y Nicolás de Cusa”. En esta
última, el autor pretende mostrar la coincidencia de la mística cusana y
la mística de Dioniso Areopagita en lo que toca a los puntos esenciales.
Para esto, primero desarrolla la teología mística cusana y, luego, ciertos
elementos de la mística del areopagita, para fundamentar dicha con-
vergencia. La primer conferencia, por otra parte, tiene como propósito
fundamentar que tanto Meister Eckhart como Nicolás de Cusa conciben
al hombre como una imagen que expresa perfectamente la esencia de
Dios en tanto Creador. La argumentación de dicha hipótesis recorre,
en su desarrollo, el Sermón II Intravit Iesus in queoddam castellum de
Eckhart y el capítulo III del De Filiatione Dei de Cusa.
El segundo eje consta de seis conferencias y 5 ponencias, que
abordaron el pensamiento cusano desde una perspectiva teórica. En la
primera conferencia, “Il tema del peccato originale nella teoria della
conoscenza di Cusano”, G. Cuozzo hace un tratamiento de la noción
cusana de “pecado original” en tanto divisio, esto es, separación del
hombre respecto a Dios. Luego analiza cómo opera tal noción en la teo-
ría del conocimiento del cardenal alemán. A continuación, A. Eisenkopf
expone el ensayo “Thinking between quies and motus. (Neo–) platonic
implications and their usage as epistemological concepts in the Trialogus
de possest”. Partiendo del supuesto de que el cusano usa el aenigma del
trompo en el De Possest para ilustrar diferentes nociones de movimiento
que se relacionan con la tradición neoplátonica que recepciona, la pro-
puesta del autor es realizar un análisis cercano de este aenigma que nos
proporcione la base para interpretar los elementos metafísicos y episte-
328 Nadia Russano
mológicos que reflejan la presencia de dicha tradición en el pensamiento

cusano.
La tercer conferencia se titula “De Ludo Globi. The Way of Ascen-
tion towards God and the Way of the Self-Knowledge” y corresponde a
la doctora A. Kijewska, quien ilustra la metáfora cusana de la pelota y el
jugar con una pelota como imagen del alma humana y su camino hacia
el auto-conocimiento, es decir, hacia su propio centro, y por lo tanto
hacia Dios mismo. A continuación, Jorge Machetta, en su ensayo “La
negación en cuanto principio primero de la metafísica cusana”, parte de
la pregunta acerca de la posibilidad de la negación como principio, cuya
respuesta exige un recorrido tal que desemboca en la conclusión del dis-
tanciamiento de Nicolás respecto tanto de la tradición escolástica como
también de la tradición neoplatónica, manifestando la originalidad de la
especulación cusana en cuanto a la comprensión del primer principio. En
la quinta conferencia, H. Schwaetzer (“Perspectivas de la ciencia cusana
acerca de la mens”) sostiene la tesis de que el cusano fue un precursor de
la ciencia moderna de la naturaleza, en tanto desarrolla “una concepción
de la ciencia a partir de las condiciones del conocimiento humano” (p.
186). Finalmente, R. A. Ullmann analiza qué significan y qué función
ejercen las nociones de coincidentia oppositorum y de theologia nega-
tiva dentro de la filosofía cusana, en una interesante exposición titulada
“O não saber como saber: De Docta Ignorantia”.
Como ya se ha mencionado, siguen a estas conferencias cinco po-
nencias. En la primera, R. Di Rienzo (“La inmortalidad de la mente”)
realiza un recorrido detallado de la obra cusana De Mente, a partir de la
resignificación que hace Cusa del tradicional problema de la inmortali-
dad del alma, concebido ahora como inmortalidad de la mente, anali-
zando los argumentos aducidos por el cusano para determinar dónde
encuentran estos su fundamento. La segunda ponencia, llevada a tér-
mino por J. Gonzáles Ríos (“La fuerza significativa de ‘lo no-otro’ como
enigma de lo no-otro mismo”) despliega la cuestión de la negación del
primer principio y la búsqueda cusana de un nombre conjetural negativo
que nombre el nombre innombrable de Dios (“lo no otro”). Como reza el
título de la ponencia, el autor pretende “mostrar la fuerza significativa de
la expresión “no otro” como enigma de lo no otro mismo, para poner en
329
evidencia de esta manera las dimensiones lingüística y metafísica de la

negación que es anterior a la oposición entre la afirmación y la negación”
(p. 220). En tercer lugar, E. Olivera Ferreira (“Sobre conhecimento e
liberdade em Nicolau de Cusa”) dedica su ponencia a una reflexión en
torno a la relación dialéctica entre conocimiento y verdad, y entre auto-
conocimiento y ejercicio de la libertad humana, partiendo del supuesto
de que el hombre busca por naturaleza un conocimiento verdadero y
absoluto, que le permita a su vez comprender su papel en el mundo. A
continuación, P. Pico Estrada (“Cuerpo y conocimiento en el diálogo Idi-
ota de Mente de Nicolás de Cusa”) rastrea en el De Mente los elementos
que permitan relacionar cuerpo y conocimiento, partiendo de la pregunta
“¿para qué necesita el hombre del cuerpo?” (p. 233), siendo que la mente
se auto-conoce separadamente del cuerpo, y al autoconocerse, intuye el
principio de todo (Dios). Finalmente, Cecilia Rusconi (“El doble mov-
imiento del despliegue especular en el opúsculo De Beryllo”) tiene como
meta una posible interpretación de la noción cusana de aenigmática
scientia. Este concepto, nos dice la autora, significa el modo de conocer
propio de una mens finita (humana), por lo cual esta mens será el punto
de partida del trabajo.
A continuación tuvo lugar al tercer eje, el cual se desarrolla en
cuatro conferencias y cinco ponencias, bajo el tópico “Hombre y cono-
cimiento: perspectiva práctica”. La primer conferencia corresponde a
Francisco Bertelloni, quien expone su artículo “Observaciones sobre la
argumentación cusana en el Proemium al Libro III de De Concordantia
Catholica” que consiste, como expresa el título, en un detallado análisis
de la argumentación y los recursos teóricos cusanos en torno al tema
central del Libro III, esto es, el poder temporal, i.e. el Imperio como
corpus de la Iglesia. A continuación, Claudia D’Amico, en “Ignorancia y
conjetura en la propuesta de concordia de Nicolás de Cusa”, recupera la
noción de ignorancia entendida como doctrina máxima, y analiza cómo
ésta opera junto con la noción de conjetura en la propuesta de concor-
dia fidei de Nicolás de Cusa. En tercer lugar M. Riedenauer sostiene,
en su trabajo “Pluralità di prospettive finite nell’orizzonte dell’infinito.
Conseguenze della epistemología nuova di Cusano”, la tesis de que es
posible derivar un pluralismo epistemológico sin relativismo en la epis-
330 Nadia Russano
temología cusana, abordando nociones como discursividad, conjetura y

metafísica perspectivista. Llega finalmente el turno de I. Wikström, con
su ensayo “The two wings of the Eagle. Certainty and uncertainty as a
form of life” En esta conferencia, la autora se hace cargo de la noción
cusana de “certeza”, tema no muy debatido hasta el momento, para es-
pecificar cómo opera este concepto en el De Coniecturis y en el Idiota
De Sapientia, y en la filosofía cusana del lenguaje en general.
Acto seguido, procede la primera ponencia, titulada “Concordancia
y política”, donde la profesora Victoria Arroche se propone iluminar
conceptos propios del pensamiento político cusano –específicamente
de la obra De Concordantia Catholica – desde ciertas concepciones
metafísicas de De Docta Ignorantia, para evidenciar la compatibilidad
entre el pensamiento práctico y el pensamiento metafísico del cardenal.
Julio Castello Dubrá, en segundo lugar, expone “Nicolás de Cusa y Mar-
silio de Padua: un análisis comparativo sobre la función y el alcance de
la noción de consenso”. A partir de los puntos en común entre Marsilio
de Padua y el Cusano, y sin presuponer una influencia doctrinal de aquél
hacia éste, el conferenciante se propone analizar comparativamente la
noción cusana de consenso a partir del Defensor Pacis de Marsilio y De
concordantia catholica de Nicolás M. D’Ascenzo, por su parte, en “La
síntesis entre jerarquía y consenso en el De Concordantia Catholica
de Nicolás de Cusa”, expone un ensayo de síntesis de las nociones de
jerarquía y consenso para problematizar las concepciones cusanas de
gobierno y derecho en el marco de las teorías políticas medievales. En la
cuarta ponencia, “Fides una, ritus diversus”, el doctor Ricardo O. Díez
contextualiza la obra cusana De pace fidei en el “umbral epocal que
separa dos modos diversos de estar el hombre en el mundo” (p. 333). El
autor fundamenta cómo desde cierto punto de vista el libro es moderno
–en tanto confía en la racionalidad humana–, pero por otro lado Nicolás
de Cusa nunca abandona en su doctrina filosófica la creencia y la fe en
Jesucristo. Por último, Simone Alexandra Thomas, de la Universidad
de Trier, cierra este núcleo temático con su ponencia titulada “Gleich-
heit und Goldene Regel. Zum Verständnis praktischer Prinzipien bei
Nikolaus von Kues”.
331
El cuarto eje, breve pero profundísimo, tiene como perspectiva la

proyección del pensamiento cusano. Se realizaron tres conferencias
llevadas a término por importantes doctoras en Filosofía de Buenos
Aires. La primera conferencia, a cargo de la doctora Celina Lértora
Mendoza, se titula “La docta ignorancia y la epistemología popperiana”
y tiene como fin discutir la tesis de Miguel Angel Quintanilla sobre un
presunto precedente de la teoría popperiana de la verosimilitud en la
docta ignorancia del cusano. El objetivo es analizar en qué sentido hay
(si es que hay) un precedente teórico tal, evitando todo riesgo de ana-
cronismo. En la segunda conferencia, la doctora Silvia Magnavacca,
propone, en “Ecos cusanos en J. L. Borges: “La Biblioteca de Babel”“,
una lectura cusana de un relato de Jorge Luis Borges titulado “La Bib-
lioteca de Babel”. La autora nos informa, a modo de justificación, que
“entre las insondables lecturas que nutrieron su visión del mundo y que
se reflejan en su literatura no pueden faltar las concernientes al pensa-
miento de Nicolás” (p. 365). La tercer y última conferencia de este eje
es encabezada por Silvia Manzo y se titula “Imágenes venatorias del
conocimiento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francis Bacon”.
Recordándonos que durante los siglos XVI y XVII la metáfora del
conocimiento como “caza” (venatio) era muy utilizada, la autora hace
un recorrido por las distintas significaciones de la imagen de la caza en
Cusa, Bruno y Bacon, o lo que es lo mismo, en el recorrido temporal que
va desde el tardo medioevo hasta la modernidad temprana, y cómo la
transformación de la concepción de la naturaleza desencadena distintas
lecturas de la metáfora venatoria a lo largo de dicho periodo.
Fiel al objetivo de posibilitar el intercambio productivo entre in-
vestigadores ya consagrados y con una respetada carrera académica, y
aquellos que aún están en formación, el Congreso dio lugar a una serie
de exposiciones llevadas a cabo por estudiantes de la ciudad de Buenos
Aires. Comienza C. Aragón, cuyo ensayo (“La influencia pitagórica en
Nicolás de Cusa”) parte de la pregunta sobre la posibilidad de la rel-
ación entre el concepto de infinitud potencial cusana con la Teoría de
los Principios platónica de los Agrapha Dogmata, pregunta justificada
en tanto el propio Nicolás se confiesa deudor de la tradición pitagórica
y de la Academia (a través, claro, del neoplatonismo). G. A. Cataldi
332 Nadia Russano
(“¿Hay rastros de Dios en el lenguaje?) desarrolla las consideraciones del

cusano acerca de un nombre apropiado para Dios en De Li Non Aliud”,
y propone señalar las dificultades en la especulación y en la argumen-
tación de Nicolás en la búsqueda de un nombre divino en la obra De li
non aliud. En tercer lugar, D. de Zavalía (“La filosofía ante el Abismo:
la apropiación cusana”) rescata la originalidad de la apropiación cusana
del Abismo (aquello que está más allá del ámbito discursivo filosófico,
en tanto exceso de ser), ya que el autor considera que esta apropiación
es el criterio que marca la relevancia de un discurso filosófico en el
diálogo que constituye la historia de la filosofía. A continuación.N. Strok
(“Nicolás de Cusa: diálogo con dos aristotélicos”) hace un recorrido
de los avatares que generó el planteo del principio de la coincidencia
de opuestos, especialmente en uno de los contemporáneos del cusano,
Juan Wenck, quien consideraba peligrosa la doctrina cusana en tanto
se oponía al principio aristotélico de no-contradicción. Finalmente, G.
M. Varela (“Idiota cusano, ignorancia actual y filosofía”) expone una
propuesta de búsqueda de un punto de partida de la creación filosófica,
reconociendo la ignorancia como constitución intrínseca del propio ser.
Para este análisis, el autor se basa, fundamentalmente, en la figura del
Idiota cusano.
La conferencia de cierre de este importantísimo coloquio fue real-
izada por el doctor Klaus Reinhardt, de la Universidad de Tréveris, cuya
propuesta es problematizar e ilustrar la teoría del conocimiento simbóli-
co de Nicolás de Cusa a través del análisis de la interpretación cusana
de los nombres divinos, especialmente los nombres trinitarios Padre-
Hijo-Espíritu Santo que, sostiene Reinhardt, aparecen devaluados en la
doctrina cusana, lo cual implicaría un cambio del cusano respecto de su
tradición. En el trabajo, titulado “Conocimiento simbólico: acerca del
uso de la metáfora en Nicolás de Cusa”, se analiza, también, la noción
de metáfora y la consideración que de ella hace Nicolás en su filosofía.
A modo de conclusión de este artículo, manifiesto que entiendo
que un coloquio de estas características es condición del intercambio de
conocimiento entre instituciones extranjeras y nacionales, lo cual no solo
amplía y actualiza las investigaciones en torno a un tema determinado,
sino que también es sumamente importante para el aprendizaje y la in-
333
tegración de aquellos investigadores que están en camino de formación.

Esto se justifica en tanto muchas de las ponencias que se han realizado
tanto en el primer congreso como en el segundo, manifiestan el fruto
del esfuerzo de los investigadores en formación del Círculo de Estudios
Cusanos de Buenos Aires (cuyos directores son, cabe recordar, Claudia
D’Amico y Jorge Machetta). En este sentido, D’Amico afirma que “este
Primer Congreso Internacional consagra un trabajo que llevamos a cabo
hace ya diez años y, al mismo tiempo, auspicia la prolongación de un
tiempo de fructuoso intercambio con los especialistas y centros de todo
el mundo”.
Rincón Poético
Emanuel López Muro
La Plata – Provincia de Buenos Aires
botellauniverso@yahoo.com.ar
Madre-luna
Un ángel de sol
te brilla en el vientre.
Él te alimenta
te serena
te cubre de lunas,
de cálidas noches,
de verano.
Él aliviará tus pechos,
recorrerá el valle de tu angustia.
Y serás palacio,
abrigando su luz.
Él te adoptará sin dudas.
Aceptará su nombre
Hará reverdecer el tallo de tus ojos.
y te llenará de versos pezones.
un ángel de sol
te juega en el vientre...
con su desnudez,
con su frágil latir
de blancos perfumes,
te devolverá todo...
(el abrigo), ...el silencio...
(el nido), ...el viento...
(la pureza), ...la espera...
(el jazmín), ...la piedra...
la feliz entrega
Y habrá una sola idea.
un ángel de sol te brilla en el vientre.
Él te dará a luz.
Vida simple
una vida con g u i r n a l d a s

cada d í a
cumplir años
quiero
en este viaje
bailar ligero
reír cada caída
y jugarnos en vida, la vida en el juego
quiero
profundidades oceánicas
en nuestros charcos
y descalzos
nuestros pies
verdes de pasto
quiero
los ojos
probando flores
y la piel
339
Rincón Poético
estrenando cercanías del alma

bajo las lucecitas
de la luna
quiero
cada noche una fiesta

y por las mañanas,
primeros de enero
quiero
que el cielo sea cielo
los pájaros,
pájaros
y tus senos, senos
Es un deseo
que primavero:
una vida simple,
quiero.
Notas Bibliográficas
Obras de y sobre san Agustín
Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios, BHL, Madrid 2006, 1149 pp.
La editorial Bibliotheca Homo Legens inició en 2006 el proyecto de publicar

cada año 12 títulos relevantes en la historia del pensamiento. El número 6 fue La
Ciudad de Dios de san Agustín. Se trata de la traducción cedida por la Biblioteca
de Autores Cristianos (BAC) realizada por los agustinos Santos Santamarta del Rio
y Miguel Fuertes Lanero, con introducción y notas del agustino recoleto Victorino
Capánaga (BAC, tomos XVI-XVII, año 1977). Edición muy cuidada, digna de la
magna obra de san Agustín, “libro floresta” tal cual escribiera Giovanni Papini, a
cuya frondosidad acudimos muchos y con frecuencia para cobijarnos a la sombra de
nuestro árbol preferido.
Agustín reflexionó particularmente en La Ciudad de Dios sobre le tema de la
historia. Tiempo e historia son elementos fundamentales en el pensamiento del Hipo-
nense. Sin ser propiamente una filosofía de la historia, La Ciudad de Dios contribuyó
a la construcción de ulteriores filosofías de la historia.
La historia es un tema capital en el pensamiento cristiano y tiene que ver con la
verdad central del cristianismo: la encarnación. Para Agustín la voluntad divina se
temporaliza e historifica, lo eterno se hace tiempo e historia humana. Dios tempora-
liza su eternidad en el mundo y la salvación sucede en el tiempo cuando alguien lee
el pasado, vive el presente e interpreta el futuro con su luz.
Los cristianos dicen desde antiguo que es Dios quien dirige la historia temporal
con su providencia. Las propuestas de Dios son eternas, pero respecto de los hombres
pueden cambiar de signo, porque se hacen temporales y su realización también de-
pende de las opciones humanas. La salvación –piensa Agustín– consiste en que Dios
continúa queriendo salvarnos en la historia y la opción depende de nuestra opción
temporal. Por eso la historia del hombre es peregrinatio y su condición ser caminante,
homo viator. No en vano el cristianismo ha tenido desde los orígenes conciencia de
su misión histórica y de su papel en la cultura. Esto nace para Agustín de la verdad
encarnacional de la fe cristiana. De lo que se trata –y es éste el desafío de los cristia-
nos– es de encontrar los cauces adecuados para su despliegue y desarrollo. En ello
estamos implicados los cristianos de cualquier época. Por eso La Ciudad de Dios de
san Agustín continúa siendo una obra interesante para quienes deseamos una cada
vez mejor ciudad de los hombres.

344 Notas bibliográficas
Olmo Veros, R. del, San Agustín, EDIBESA, Madrid 2010, 158 pp.
Dentro de las vastas posibilidades de encontrar obras referidas a san Agustín,

esta es una bien representativa interpretación del Hiponense, que abarca sus diferentes
etapas personales y vivenciales: antes, durante y luego de su conversión a la fe cristia-
na. El autor no toma aquellos años previos a su conversión de forma reprochable, sino
que recorre una faceta que no se debe ocultar de este fiel católico. Pero sobre todo,
esta obra cuenta la historia de una persona de carne y hueso, tan real como la de cual-
quier otra. A su vez nos permite entrever algunos aspectos interesantes; por un lado,
su educación, que no se circunscribe sólo a su formación académica, sino que inunda
todos los ámbitos de la vida; por otro su carisma, que excede las fronteras de su época.
El libro que presentamos ofrece al lector la posibilidad de ahondar en la figura
notable y trascendente que aportó entre los años 395-430 un sello ineludible para toda
la comunidad católica de todos los tiempos. El índice muestra un recorrido simple y,
a la vez, cronológico de sus pasos por el mundo. Incluso la introducción se desarrolla
dentro de un marco narrativo y alentador para aquel lector que gusta de una notable
biografía. Si bien las notas a pie no abundan, la dinámica de la lectura del texto genera
que no sea tan necesario.
Posee al final de la obra una amplia referencia bibliográfica, en donde el lector
podrá encontrar las fuentes citadas y profundizar aún más en la vida de este santo,
incluso si se buscara realizar alguna labor de índole investigativa. En la contratapa se
presenta un retrato realista y conciso donde el autor describe una serie de sentimientos
encontrados que sugieren comportamientos que nos resultan familiares. Para cual-
quier persona que desee introducirse en el mundo de san Agustín cuenta con un libro
que lo guiará a un conocimiento más acabado y preciso de su vida.
Juan Manuel Millet
Cormio, P. (Ed.), Dio parla nel silenzio del cuore. Vivere la Quaresima con
Sant’Agostino, Città Nuova, Roma 2009, 222 pp.
Presentamos esta obra prolijamente editada por Città Nuova en un formato de

ágil lectura. Se trata de una elaborada antología de los escritos del Hiponense, reali-
zada por Pasquale Carmio, religioso agustino egresado del Instituto Patrístico “Augs-
tinianum” de Roma. Antología apta para la meditación personal, la lectura litúrgica
y la predicación cuaresmal. En los textos, didácticamente seleccionados de modo
cronológico y de acuerdo con el calendario litúrgico propio de la Cuaresma, resalta
345
Notas bibliográficas
la riqueza y la belleza del estilo de literario de san Agustín. Estamos, sin duda, ante
un interesante aporte para la meditación y la espiritualidad agustiniana. Felicitamos
al autor y a la editorial.
Pablo D. Guzmán
Orden de San Agustín

y Espiritualidad Agustiniana
Marín de San Martin, L., Los Agustinos. Orígenes y Espiritualidad, Institutum His-
toricum Augustinianum (col. Studia Augustiniana Historica, 16), Roma 2009, 311pp.
El año 2009 vio luz de imprenta este encomiable trabajo del teólogo e historiador
agustino Luis Marín, en una cuidada edición, revisada respecto de la edición Religión
y Cultura (Agustinos: novedad y permanencia, Madrid 1990) y aumentada con el
capítulo IV: La espiritualidad de la Orden de San Agustín (pp. 195-242), ampliación
del estudio anteriormente publicado en San Agustín, un hombre para hoy. Congreso
Agustiniano de Teología. 1650 aniversario del nacimiento de San Agustín. Buenos
Aires 26-28 de agosto de 2004, vol. 1. Religión y Cultura. Buenos Aires 2006, pp.
295-346.
La obra ofrece un acercamiento integrador a la historia y espiritualidad de la
Orden. La amplia bibliografía, así como los detallados índices, permiten al lector el
conocimiento de las fuentes de la espiritualidad de la Orden. Interesante la presen-
tación realizada por el también agustino e historiador P. Miguel Ángel Orcasitas,
Presidente del Instituto Histórico de la Orden, particularmente en lo que se refiere a
las fechas fundantes como Orden mendicante. Relevante igualmente el prólogo del
agustino Enrique Martín Sanz, presentando el papel que juegan figuras relevantes de
aquel tiempo en la emergencia histórica de la Orden, recepcionando en su tiempo la
espiritualidad de san Agustín, padre espiritual e inspirador –también en el siglo XIII
y en adelante– de esta forma de vida en la Iglesia y para el mundo.
Pablo D. Guzmán
Viñas Román, T., La Orden de San Agustín. Orígenes. Pervivencia. Carisma. Espi-
ritualidad. La institución monástica agustiniana en su historia, Ediciones Escurial-
enses, San Lorenzo del Escorial 2010, 236 pp.
En la consideración de la historia de la Orden de San Agustín se acepta y asu-

me que el origen canónico de la misma data de las denominadas dos uniones: 1244
y 1256. El agustino P. Teófilo Viñas Román viene desde hace tiempo proponiendo
que hay “viejos monasterios o eremitorios que se decían del Orden de San Agustín
mucho antes de las Uniones…” (p. 58). Estudia particularmente el caso de España,
citando el de Salamanca, el de San Ginés de la Jara (Murcia) y el de Santa María de
Stagno (Barcelona), todos ellos en el siglo XII. Está demostrado, según refiere el autor
y matiza el prologuista, P. José Rodríguez Díez, también agustino, “que a mediados
del siglo VI, emigrado de África con otros monjes de origen agustiniano a causa de
la persecución vándala, el abad Donato funda el monasterio Servitano (localizado en
el reino de Valencia), sucediéndole en el cargo su discípulo hispano el abad Eutropio,
asistente al Concilio III de Toledo (589) e influyente en la conversión al cristianismo
del visigodo rey Recaredo” (p. 9), y que poco después sería nombrado Obispo de
Valencia. El abad Eutropio escribió hacia el año 588 “una Carta de cariz agustiniano
a su obispo diocesano Pedro de Arcávica sobre disciplina monástica en que muestra
conocer el Ordo monasterii y la Regula Augustini” (p. 9). El prologuista cita los es-
tudios de L. Verheijen y David Gutiérrez para considerar dicho monasterio Servitano
como “continuación del monacato agustiniano en tierras ibéricas” (p. 9). Por su parte
el P. Viñas considera que fundador es quien crea el fundamento, por ello san Agustín
no es sólo “Padre espiritual”, sino también “Fundador”. Por eso dice no poder “estar
de acuerdo, en modo alguno, con algunas de las obras que vienen apareciendo en los
últimos años” (p. 13).
Además de esta discutida propuesta, que ocupa los cuatro primeros capítulos de
la obra (pp. 17-80), el P. Viñas estudia la teología del carisma (pp. 81-94), la renova-
ción posconciliar en la Orden de San Agustín (pp. 95-110), el carisma fundacional
de San Agustín (pp. 111-127), carismas, carisma fundacional y espiritualidad (pp.
129-146), la escuela teológica agustiniana (pp. 147-166), la escuela ascético-mística
hispano-agustiniana (pp. 167-187), las reformas: Recoletos y Descalzos (pp. 189-206)
y los Canónigos Regulares de San Agustín (pp. 207-226). Concluye el libro con la
bibliografía (pp. 227-230).
Continúen, pues, investigando los historiadores. Como dice Sócrates en la Apo-
logía que lleva su nombre escrita por Platón, cada tanto necesitamos –cual tábano
al lado de un caballo grande y bello, pero lento– que alguien nos “aguijonee” para
continuar progresando.

347
Sánchez Pérez, E., Los agustinos cuyanos. Inventario archivístico y documentación

(siglos XVII-XIX), Religión y Cultura (Colección Historiográfica Agustiniana), Salta
2010, 441 pp.
Presentamos los resultados de la investigación archivística y documental reali-

zada por el autor sobre los agustinos en la región de Cuyo (centro oeste de la actual
R. Argentina), correspondiente al Convento de San José en San Juan de la Frontera y
al Convento de Santa Mónica de Mendoza, ambos desaparecidos en sus integrantes
tras los procesos de secularización del siglo XIX y en su arquitectura por los reitera-
dos temblores y terremotos que cada tanto sacuden la región en la que se ubican las
actuales ciudades de San Juan y Mendoza. Un trabajo minucioso que ha requerido de
la constancia del archivista y del empeño del historiador. Loable, por tanto, una pu-
blicación de estas características; necesario también el reconocimiento a la labor que
en la última década viene realizando Emiliano Sánchez Pérez, agustino, Licenciado
en Historia por la Universidad Autónoma de Madrid, actualmente doctorando en la
Universidad Católica Argentina.
Como él mismo refiere, “el material inventariado es archivístico y prácticamente
todo manuscrito, contenido en cajones, carpetas o legajos” (p. 3), perteneciente a los
siguientes archivos: Archivo General de la Provincia de Mendoza, Archivo de la Hono-
rable Legislatura de Mendoza, Archivo del Arzobispado de Mendoza, Archivo General
del la Provincia de San Juan, Archivo del Arzobispado de San Juan de Cuyo, Archivo
de la Legislatura de San Juan de la Frontera, Archivo Parroquial de San Agustín de
Valle Fértil (San Juan), Archivo del Arzobispado de Córdoba, Archivo General de la
Nación (Buenos Aires), Biblioteca Nacional de Chile, Archivo Agustiniano del Vica-
riato San Alonso de Orozco de Argentina y Uruguay (Buenos Aires), Archivo de la
Provincia Agustiniana de Chile (Santiago), Archivo de la Biblioteca del Convento de
Santo Domingo de Buenos Aires, Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires,
Archivo Histórico de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires, Archi-
vo Histórico de San Luis, Archivo de la Curia Eclesiástica de Salta, Archivo Nacional
de Asunción del Paraguay y Archivo General Agustiniano de Roma.
Un trabajo, pues, ingente, después del cual el autor considera concluido su turno.
“Ahora esperamos la palabra impresa del estudioso e investigador, del que solicito
–dice–, además de su comprensión por las inevitables deficiencias y lagunas que
pueda encontrar, las sugerencias que en un hipotético futuro inmediato pudieran ser
útiles para completar y perfeccionar, lo que aún no está acabado. No hemos creado
nada, sólo hemos abierto una brecha, destinada a recrear el pasado” (p. 5). Tarea que
auguramos realizará el mismo Emiliano Sánchez Pérez, quien con seguridad atenderá
las sugerencias que se le acerquen.

Bueno García, A., (Ed.), La labor de traducción de los agustinos españoles, Estudio
Agustiniano, Valladolid 2007, 424 pp.
En el libro La labor de traducción de los agustinos españoles, prologado por

Georges L. Bastin de la Université de Montréal, Antonio Bueno García reúne una
colección de dieciséis artículos escritos por investigadores de primer orden lo cuales
desempeñan sus actividades en algunas de las instituciones más prestigiosas en ma-
teria de estudios sobre la Orden de San Agustín. Se trata de R. Clara Revuelta Gue-
rreo, Agustín Rubio Semper, Rocío Anguiniano Pérez, Cristina Adrada Rafael, Juan
Miguel Zarandona Fernández, Manuel García Teijeiro, Ana María Mallo Lapuerta,
Carmen Cuéllar Lázaro y el editor mismo, todos ellos profesores e investigadores de
la Universidad de Valladolid. Se recogen también textos de autores extranjeros per-
tenecientes a eminentes instituciones como Christian Balliu del ISTI-Haute École de
Bruxelles y del ISIT-Institut Catholique de Paris, Luís Resines Llorente, del Estudio
Teológico Agustiniano de Valladolid, Pío de Luís Vizcaíno del Estudio Agustiniano
de Valladolid, Lieve Behiels de la Lessius Hogeschool de Amberes (Bélgica), Rafael
Lazcano González, Colaborador de la Real Academia de la Historia, Hugo Marquant
de Haute École Léonard de Vinci y del Institut Libre Marie Haps, y Modesto Gonzá-
lez Velazco de OSA, del Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial (Madrid).
En el primer artículo, “Claves para una teoría de la traducción: perspectiva desde
la labor agustiniana”, Antonio Bueno García presenta los principios de una teoría
de la traducción monacal, de la cual –según se afirma– no hubo Escuela, pero sí un
concepto pasible de ser rastreado. La búsqueda del mismo nos remite a una suerte de
convención entre la figura del traductor y el lector, que se trasluce en la forma y el
contenido del mensaje a traducir. De este modo, los traductores agustinos devienen
considerados como modificadores y revisores de los textos, los cuales comentan, com-
pletan, y hasta defienden, teniendo como fin último la gloria de Dios y de la Orden
sin una explícita intención teórica.
En el segundo trabajo, “Orientación didáctica de las traducciones agustinia-
nas” de R. Clara Revuelta guerrero, la autora –como anuncia en el título mismo del
artículo– aborda la orientación didáctica de las traducciones agustinianas, haciendo
hincapié en algo que ya había sido sugerido por el artículo anterior, aunque dentro de
ciertos límites. El texto se centra en un examen de todas las herramientas didácticas
que el traductor utiliza en cumplimiento de su oficio: prólogos, notas, comentarios,
epílogo, etc.
El tercer texto, “Agustinos y traducciones durante el Renacimiento”, escrito por
Christian Balliu, estudia la traducción en la época llamada “Renacimiento”. Así pues,
a partir de un sólido esquema interpretativo, el autor reseña los hitos de la traducción
renacentista, fundamentalmente en Francia, entre los cuales se destacan Nicolás de
Oresme (1323-1382), Lefèvre d’Etaples (1450-1537) y otros importantes autores.
349
El cuarto, “Inquisición y control administrativo y eclesiástico”, escrito por Agus-

tín Rubio Semper y en este artículo el autor se centra sobre el papel de la Inquisición
como instrumento de control, principalmente en el plano social. Para ello, examina
los índices de libros prohibidos desde 1559 (el índice de Valdés) hasta 1640 (el índice
de Sotomayor). Se trata en total de cinco índices que –en palabras del autor– “dibujan
perfectamente los contornos de la cultura en letra impresa que se consideraba que
debía quedar fuera del alcance del lector hispano”.
En quinto lugar, “La labor traductora de los PP agustinos en Filipinas: un puen-
te entre dos culturas” de Rocío Anguiniano Pérez, nos transporta hasta el s. XVI,
puntualmente a 1542, año en el cual cuatro monjes agustinos llegan a Filipinas para
emprender una campaña evangelizadora. En el artículo, la autora muestra como la
traducción se convirtió en soporte fundamental de dicha obra evangelizadora.
El sexto, “Traducción y tipología textual: La Orden de San Agustín en Nueva
España en los siglos XVI y XVII” de Cristina Adrada Rafael analiza las condiciones
socio-históricas y políticas emergentes en la Nueva España de los siglos XVI y XVII,
para demostrar la tendencia europeo-céntrica que condicionó, en diversos aspectos,
la relación entre colonizados y colonizadores.
El séptimo artículo, “Los agustinos y los catecismos para los indios en América”
de Luís Resines Llorente, trata el asunto de los catecismos. Si bien este es un tema
harto conocido, el autor lo retoma aquí desde la perspectiva de la traducción, dando
un nuevo enfoque a la cuestión. El contenido del trabajo sobre la figura de cinco tra-
ductores y siete catecismos: Agustín de Coruña, Juan de Guevara, Juan de la Cruz,
Juan de la Anunciación y Juan de Medina y siete obras escritas por ellos.
El octavo, “Agustinos traductores de la regla de San Agustín (Regula ad servos
Dei) al español hasta 1900” de Pío de Luis Vizcaíno, aborda en importantísimo tema
de la traducción de la regla de San Agustín por parte de los agustinos. Se trata, por
poco, de una actividad de redundancia, concebida por los miembros de la Orden como
una exigencia existencial. En efecto, aunque el texto de las reglas constituya una obra
menor (de tan sólo 2113 palabras), configura la base de la familia agustiniana.
En el noveno, “El padre Vicente Menéndez Arbesú, traductor de Paul Lejeune”,
Lieve Behiels, nos presenta el examen de la traducción de un texto, À ceux qui souf-
frent (A los que sufren) de 1914, del arcipreste Paul Lejeune. La autora elige para su
examen el modelo de análisis textual de Christine Nord y, aplicándolo al pie de la
letra, determina sus factores externos (emisor, finalidad, destinatario, canal, lugar
y fecha, motivo y función) e internos (temática, contenido, contenido implícito y
conocimientos presupuestos, estructura, elementos no verbales, léxico, sintaxis, tono
y efecto) para poner, finalmente, se pone de relieve la finalidad de la traducción. El
trabajo de Behiels se cierra con un anexo que contiene el primer capítulo de la primera
parte del original en francés de À ceux qui souffrent acompañado de una traducción
castellana.
Los artículos décimo, décimo primero y décimo segundo versan sobre la traduc-
ción literaria. El primero de ellos, “La traducción literaria y la Orden Agustina: los
márgenes de una labor” de Juan Miguel Zarandona Fernández, califica a la traducción
literaria de “labor marginal” en la Orden Agustiniana, apoyando esta declaración en
dos casos paradigmáticos de traducción del inglés al castellano: el de Juan Mateos,
traductor agustino de Robert Hugh Benson (1871-1914) al español y el de Celso
García Morán, traductor agustino de William Shakespeare (1564-1616) al español.
En el segundo de estos artículos, “Las traducciones de los clásicos griegos en fray
Luís de León” de Manuel García Teijeiro, el autor, después de efectuar una correcta y
esquemática contextualización del biblismo español en los siglos XII y XIII, aborda
la necesidad de la traducción española de la Biblia, o, al menos, partes de la misma.
El recorrido de su investigación lo llevará a mostrar, finalmente, que la traducción
del Libro de Job por parte de fray Luís de León ha de comprenderse como una propia
biografía espiritual. El tercero de estos trabajos, “La traducción del Libro de Job, de
fray Luís de León” de Rafael Lazcano González, no sólo complementa el artículo
anterior, sino que pasa revista a la traducción de autores latinos, de los Salmos, del
Libro de Job y del Cantar de los Cantares. Revisa, asimismo, las traducciones del
griego y de la poesía clásica, i.e., de Píndaro, y pone en evidencia los conocimientos
filológicos de fray Luís de León.
El artículo décimo tercero, “La traducción de textos científico-técnicos de los
agustinos españoles” de Hugo Marquant esboza un panorama de la traducción, sobre
todo científica, dentro de la Orden de San Agustín, principalmente en las áreas de
ciencias naturales, matemáticas, medicina y agricultura, con el objeto de dar cuenta
de la modernidad de los traductores agustinos.
El peculiar artículo décimo cuarto, “Los guiones sobre la vida de San Agustín”
de Ana Ma Mallo Lapuerta, analiza un guión cinematográfico sobre la vida de San
Agustín, titulado “Hasta descansar en ti” de 1954, escrito por Desiderio Blanco. En
2004 a partir de dicho guión, la Federación Agustiniana Española produjo una pelí-
cula en formato DVD con una duración de 45 minutos, la cual fue traducida al inglés
y al italiano.
El décimo quinto, “La obra traductora de los agustinos españoles desde la len-
gua alemana” de Carmen Cuéllar Lázaro, ofrece una catalogación de treinta y cuatro
textos y quince traductores agustinos de lengua alemana. En el cuerpo del trabajo se
reseñan los escritos de los traductores, añadiendo gran cantidad de datos de interés.
El último texto, “Traductores agustinos del Real Monasterio de San Lorenzo de
El Escorial (1885-2005)” escrito por Modesto González Velazco, es un catálogo de
traductores del Real Monasterio del Escorial entre los años 1885 y 2005. Se trata de
setenta y cinco traductores distribuidos en cinco categorías fundamentales: lenguas
semíticas, lenguas clásicas, lenguas modernas, versiones del español a otras lenguas
351
y estudios sobre traducciones. El autor ofrece un análisis breve de los principales

escritos de cada traductor.
La obra en su conjunto, la cual rebalsa en minuciosos detalles y una gran canti-
dad de información, es de profundo interés para todos aquellos que pretendan iniciar-
se o especializarse en los estudios supeditados a la traducción en el marco de la Orden
de San Agustín, así como para quienes estén interesados en la teoría de la traducción
en general y en sus métodos, estilos, funciones, etc. Asimismo, dichos interesados
podrán encontrar en las últimas páginas de la obra (pp. 407-422) el detalle de una
sustanciosa bibliografía sobre los temas y autores de los que versan los artículos del
presente volumen.
Julián Barenstein
Literatura cristiana antigua

y Patrología
Santos, D. M. y Ubierna, P. A., El Evangelio de Judas y otros textos gnósticos. Tra-

diciones culturales en el monacato primitivo egipcio del siglo IV, Bergerac Ediciones,
Buenos Aires 2009, 192 pp.
Diego M. Santos, del Centro de Estudios del Egipto y el Mediterráneo Oriental

(CEEMO) de Buenos Aires, y Pablo A. Ubierna, docente de la Universidad de Buenos
Aires (UBA) e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET), con el aval de Centro Argentino de Estudios Bizantinos y del
Cercano Oriente Medieval y el Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias
Humanas (IMHICIHU-CONICET), inauguran con el presente texto la colección
Bizantina & Orientalia.
La obra está articulada en tres partes. En la primera los autores dan cuenta –con
pasmosa erudición– de las noticias que la Antigüedad Tardía nos ha legado acerca
del Evangelio de Judas, que pertenecería a la secta de los denominados “cainitas” y
presentaba una imagen de Judas muy diferente de la de los Evangelios canónicos. Para
ello, analizan críticamente los textos heresiológicos de Ireneo de Lyon e Hipólito de
Roma, el Adversus haereses –escrito hacia el 180– y el Sintagma –compuesto antes
del 222– respectivamente, y los de otros autores relacionados como Teodoreto, Ps.
Tertuliano, Tertuliano, Filastrio, Epifanio, Ps. Jerónimo, Isidoro hispalense, Paulo y
Honorio augustudonense. Así también pasan revista a las recepciones modernas de
dichas obras y, consecuentemente de aquellas noticias, que van desde la publicación
del texto de Ireneo por Erasmo de Rotterdam (Basilea-1526) hasta el redescubrimiento

del Evangelio de Judas en el año 2006.
En la segunda parte, se reconstruye el contexto en el cual se realizó la traducción
copta del Evangelio conservada en el Codex Tchacos, la única copia conocida actual-
mente. El ambiente cultural que diera lugar a la traducción es el de un s. IV egipcio
marcado por la convivencia e interacción de un cristianismo episcopal con uno cismá-
tico que generó un clima propicio para el multipartidismo –arrianismo, origenismo,
anti-origenismo, gnosticismo, maniqueísmo y hasta resabios de paganismo egipcio– del
cual resultó finalmente el monacato, que presentaba una nueva forma de interacción por
la cual gente de diversa procedencia, como Pacomio –un converso de familia pagana
con pocos recursos– y Teodoro –un miembro de la élite letrada–, podían compartir una
misma forma de vida signada por la ascesis. En la tercera y última parte, se presenta una
traducción anotada, la primera en castellano, del Evangelio de Judas acompañada de
una edición del texto copto, la traducción del breve Libro de Alógenes, descubierto en la
Biblioteca de Nag Hammadi y del texto P. Bala’ izah 52, un fragmento de un códice de
papiro gnóstico procedente del monasterio del mismo nombre. Como corolario, el lector
encontrará una bibliografía extensa, completa y actualizada (pp. 169-192).
No podemos dejar de llamar la atención sobre el hecho de que el trabajo en su
conjunto es excepcional, no sólo por los temas que aborda –que hacen que todo el
texto sea una rara avis en nuestro medio– sino también por la claridad explicativa de
los autores. Por ello, si bien reviste un especial interés para los iniciados en la materia,
la fluidez de su prosa lo hace accesible al lector profano.
Julián Barenstein
O’Loughlin, Th., The Didaché. A Window on the Earliest Christians, Baker Aca-
demic, Grand Rapids-Michigan 2010, 185 pp.
La Didajé o Doctrina de los Doce Apóstoles es uno de los primeros documentos

cristianos, más antiguo que muchos de los escritos que componen el Nuevo Testa-
mento. Un texto corto que muestra la experiencia de fe de la segunda generación de
cristianos y las sendas de vida que transitan. En este sentido, aporta indicaciones
históricas, exegéticas, cultuales y morales relevantes, ofreciendo conocimientos úni-
cos sobre la vida de aquella comunidad y su legado para el futuro.
Thomas O’Loughlin es Profesor de Teología de la Historia en la Universidad de
Nottingham. Sus publicaciones anteriores –sobre la teología céltica en la literatura
irlandesa antigua y sobre san Patricio– señalan su trayectoria en lo que se refiere al
aprecio por las antigüedades cristianas. Con este escrito pretende asomarse al primer
353
siglo de la era cristiana desde el interior mismo de una comunidad creyente y abrir
así una ventana al hombre de hoy para considerarla.
Por tratarse de una introducción, no abunda en aparato crítico ni en notas. No
obstante, al final del libro ofrece una buena guía para su lectura y estudio, así como
un detallado índice bíblico y de textos antiguos, de nombres y materias. Estamos,
pues, ante un interesante estudio introductorio, accesible, que pone frente a nosotros
información suficiente y necesaria para el conocimiento de una comunidad cristiana
del siglo I, interesante y valioso tanto para el creyente como para el académico.
Amato, E. y Ventrella, G., I Progimnasmi di Severo di Alessandria (Severo di An-

tiochia?), Walter de Gruyter, Berlin-New York 2009, 181 pp.
Presentamos al primera traducción completa de los Progymmnasmata de Severo

de Alejandría, identificado quizá con Severo I, Patriarca de Antioquía del 512 al 518,
hipótesis por la que parecen decantarse los autores de este estudio (p. 12). Se trata
de un detallado comentario a una obra que se presenta al estilo de los “ejercicios
preliminares” que los maestros de retórica realizaban en la Grecia clásica para el
adiestramiento de sus alumnos, praeexercitamina de los latinos: hablar con fluidez y
expresarse correctamente, desarrollar habilidades lingüísticas y aprender modalidades
básicas para la comunicación.
Precedida de un detallado índice de abreviaciones bibliográficas (pp. XIII-XXV),
otro de ediciones de autores antiguos (pp. XXVI-XXXIII) y un estudio preliminar
sobre el autor de estos Progimnasmi, la obra se articula de la siguiente manera: Gé-
nero y Tipología de los “Progimnasmi” de Severo (pp. 13-29): narración y etopeya;
La lengua (pp. 30-39): morfología, sintaxis y léxico; y Prosa rítmica (pp. 40-49), que
incluye tablas porcentuales relativas a cláusulas primarias y secundarias de narra-
ciones y etopeyas. El resto del libro contiene el texto, traducción y comentario de las
narraciones (pp. 51-60) y las etopeyas (pp. 61-152). En un apéndice (pp. 153-158) los
autores publican la primera traducción en lengua italiana del discurso In patria Ro-
mae de Callinico de Petra y la declamación de Adriano de Tiro, que acompañan con
su comentario. Un detallado índice de nombres (pp. 159-162) y de citas antiguas (pp.
163-181) culminan esta publicación, que hace honor a la trayectoria de sus traductores
y comentaristas, así como a la magnífica labor de la editorial.

Nieva, J.M., Ver en el no-ver. Ensayo crítico sobre el “De Mystica Theologia” de
Dionisio Areopagita, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de
Tucumán (Colección Tesis), Tucumán 2010, 226 pp.
El autor se propone “dilucidar si Dionisio puede llamarse un místico cristiano

y qué valor es necesario conceder a esta adjetivación” (p. 12). Dicha investigación
fue el tema de su tesis doctoral. De Mystica Theologia es –como se ha escrito– un
corto tratado (apenas cuatro páginas y media en la transcripción griega de esta obra,
pp. 13-17) de larga influencia en la historia de la teología. Afirmar desde la negación
(apófasis) (pp. 107-133), alcanzar el conocimiento desde el no-conocimiento (agnosía)
(pp. 134-152) por la hénosis (pp. 153-174), esto es, la experiencia del pensamiento y de
la conciencia por la cual, superándose a sí mismos, pensamiento y conciencia realizan
su máxima posibilidad (p. 157).
Dionisio es un místico, concluye el autor: un neoplatónico cristiano para quien
Dios, el Uno personal que es Misterio absoluto, transciende nuestra comprensión y
denominación. El cristianismo parece ser para Dionisio una religión de misterios, lo
cual significa que por su “insistencia tan marcada sobre lo oculto y lo secreto hace
difícil percibir la dimensión histórica” del mismo (p. 212).
Estamos –concluye el autor– ante una persona que en esta obra, De Mystica
Theologia, ofrece una respuesta a la “tensión hacia Aquél que plenifica y colma el
alma con resplandores más que bellos, tan bellos que el alma es ciega ante tanta Luz
desbordante, ante la Tiniebla más que luminosa del silencio que inicia en lo secreto”
(p. 214). Respuesta que “es el signo más claro del esfuerzo hecho por el Areopagita
para decir, con el lenguaje neoplatónico, una verdad a la cual tendemos todos los
hombres” (p. 214).
Interesante el estudio que nos ofrece el Dr. Nieva, Profesor Asociado de Filosofía
Antigua en la Facultad de Humanidades de la Universidad del Norte Santo Tomás
de Aquino (UNSTA) de Tucumán y Jefe de Trabajos Prácticos también de Filosofía
Antigua en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de la misma
ciudad (UNT). A quien felicitamos por esta obra, así como a quienes fomentan en la
Colección Tesis de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT la publicación de las
tesis de sus doctorados.

355
Filosofía y antropología
Zanotti, G., Existencia humana y misterio de Dios, UNSTA, Tucumán 2009, 57 pp.
Gabriel Zanotti es un filósofo con un carisma que se caracteriza por su voca-

ción docente y su sentido del humor. Este carisma eminentemente oral, lejos de ser
depuesto en la puerta de entrada a la escritura, es llevado al corazón mismo de su
pluma. En las pocas páginas del presente libro, Zanotti se embarca en una reflexión
sencilla y profunda (binomio que en el autor es inquebrantable) sobre las implicancias
metafísicas y teológicas de la existencia humana. Se trata del mandamiento socrático
del conócete a ti mismo, de la aventura del descubrirse, y de ser fiel a uno mismo, que
solo es posible en la conciencia de la propia corporalidad, finitud y esencial apertura
al otro (y al Otro) que, con su mirada amorosa nos devuelve la esencia propia perdida
en la existencia inauténtica del correr y el hacer, y que nosotros conocemos mediante
una “razón amante” (no calculadora). Pero todo este camino adquiere un sentido más
hondo frente al telón de fondo que es Dios mismo como sentido último de la existen-
cia humana, como creador de toda existencia, como Aquél en quien nuestra libertad
se realiza, de quien esperamos una mirada misericordiosa, en quien habitamos como
en nuestro hogar, y a cuya Providencia confiamos el sentido de nuestro sufrimiento.
Martín Grassi
Mosto, M., El mal y la libertad: Ensayos, Sabiduría Cristiana, Buenos Aires 2009,
208 pp.
La Dr. Marisa Mosto, titular de la cátedra de Ética en la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad Católica Argentina, emprende en esta colección de artículos
y ensayos, escritos entre el 2001 y el 2008, un camino de reconquista del existente hu-
mano en su inviolable dignidad personal. En las 200 páginas que conforman el libro,
la autora explora las distintas experiencias humanas de la libertad y del mal, muchas
veces iluminadas y explicitadas en las grandes obras de la literatura (se citan asidua-
mente textos de Kafka, Dostoievski, Beckett, Goethe, Ibsen), intentando aprehender
su fondo metafísico y, en algunos casos, teológico. Con una perspectiva filosófica
que encuentra en Santo Tomás de Aquino una fuente privilegiada, Mosto acude a
la reivindicación de lo humano en autores contemporáneos como Edith Stein, Josef
Pieper y los pensadores de la Escuela de Frankfurt (Benjamin, Adorno, Horkheimer,
Marcuse), derogando ante todo una concepción inmanentista-tecnicista del sentido del
hombre que termina por subsumir la existencia personal en el devenir de una historia
que legitima el mal y la violencia y que arroja al hombre a un absurdo sin salida. Son
las experiencias del amor, ante todo, las que desencadenan el movimiento creador
del hombre y la fortaleza suficiente para enfrentar el inextirpable mal que yace en
el fondo de la existencia como una herida abierta y que es producto también de sus
actos libres, elevándose así el hombre a una dimensión trascendente y teológica que
lo libera de la ceguera de un sistema ideológico alienante y mutilante dominado por
una razón instrumental que lo fragmenta y destruye. En efecto, para la autora, la
vida humana tiene un carácter esencialmente intencional y dialogal que hace posible
la revelación de un otro en quien es posible redescubrirse y realizarse. Pero en esta
apertura se comprende también al hombre como un icono vivo, como un ser en quien
se manifiesta la Mirada Creadora del Dios Padre, única que sostiene la existencia y
fuente de todas las miradas. La existencia humana se revela así como imago Dei y
como irradiación de la Luz divina.
Martín Grassi
Pico della Mirandola, G. y Vives, J. L., De la Dignitat de l’Home y Faula de l’Home

(edició i traducció al càrrec de Andreu Grau i Arau), Proteus (Col. lecciò DELOS:
Clàssics de l’Ètica), Barcelona 2008, 106 pp.
En este libro, el Prof. Andreu Grau i Arau de la Universitat Ramon Llull, es-
pecialista en filosofía de la Edad Media y el Renacimiento europeo, presenta la tra-
ducción del latín al catalán de dos obras clásicas del pensamiento occidental, escritas
por autores de fama universal: la celebérrima Oratio de hominis dignitate (Discurso
acerca de la dignidad del hombre) de Giovanni Pico Della Mirandola (Mirandola
1463-1494) y la no menos conocida Fabula de homine (Fabula del hombre) de Joan
Lluís Vives (València 1492 – Bruges 1540).
La Oratio de Pico de 1486, animada por el espíritu de la escuela neoplatónica de
Florencia, no fue concebida como una obra individual. Es el discurso que el Miran-
dolano pensaba ofrecer a sus interlocutores como antesala a la discusión de 900 tesis
o conclusiones sobre omni re scibile. Se trataba de un conjunto de tesis redactadas
según el método escolástico de París que habría de ser sometido a discusión ante una
asamblea de sabios procedentes de todos los rincones de Europa. Pico pensaba argu-
mentar en forma de ataque y defensa con la esperanza de poner así en evidencia los
principios de una pax philosophica que oficiaran como fundamento para la pax fidei,
cuya búsqueda había sido compartida por los espíritus más elevados del convulsio-
nado quattrocento. El propósito de la Oratio es pues, variado: templar el ánimo de
357
los disputatores, barrer de antemano con posibles objeciones y presentar al hombre

como el sustrato sobre el cual ha de arraigarse la paz tan ansiada. En el conjunto del
texto, la teoría del hombre microcosmos ocupa un lugar de preeminencia: es una pieza
para articular la argumentación que lleva hasta la idea de la libertad del hombre como
fundamento de su dignidad. La condición esencialmente libre ser humano es la que
hace de este un magnum miraculum, un ser al que, al modo de los camaleones, le es
concedido ser lo que desee.
La Fabula de Vives de 1518, de una extensión casi cinco veces menor que la de
la Oratio, aunque profundamente inspirada en ella y en las obras de Marsilio Ficino,
presenta al hombre como el actor principal en el gran teatro del mundo. En el texto,
los dioses olímpicos, con motivo de la celebración del cumpleaños de Juno, esposa de
Júpiter, asisten a la representación de tragedias, comedias, sátiras, etc. cuyos actores
son todos los seres que componen el universo. Pero, habiéndoseles consultado sobre
qué actor les parecía el mejor, los dioses respondieron que ninguno era más admira-
ble que el hombre, puesto que al verlo creían hallarse frente a un espejo. En efecto,
el hombre que campea en la obra del filósofo valenciano, al igual que el camaleón
piquiano, puede imitar todo género de vida, incluso la de los dioses y hasta la del
padre mismo de estos: Júpiter. Tal es el júbilo que el hombre-actor produce en los
convidados que hacia el final de la obra, es invitado a continuar con su actuación en
este gran escenario.
Existen varias traducciones de la Oratio. Por sólo mencionar algunas de las más
importantes, contamos con la italiana de E. Garin de 1942; la traducción italiana e
inglesa de 2005, realizada por los integrantes de The Pico Project-Progetto Pico. Las
castellanas de A. Ruiz Díaz de 1972, de L. Martínez Gómez de 1984, y la más reciente
y exhaustiva de S. Magnavacca de 2008. Asimismo hay dos traducciones catalanas,
una de 2001 y otra, a cargo de A. Seva, de 2004.
La Fabula de homine ha sido traducida a diversos idiomas. Se han de tener en
cuenta especialmente dos traducciones al castellano, una de L. Riber de 1947 y otra
de J.F. Alsina de 1988, así como también la catalana de M. Duran de 1996.
Estas nuevas traducciones que aquí se reseñan llegan muy oportunamente, du-
rante un período de avivamiento y revitalización de los estudios humanísticos y sobre
el Humanismo. El prof. Grau no sólo acompaña los textos con una introducción muy
útil para caracterizar a los autores y su contexto, sino que también ha sabido lidiar con
las argucias retóricas de los escritores latinos, volcando sus palabras en un límpido
y elegante catalán.
Julián Barenstein
Trias Mercant, S., Diccionari DÈscriptors Lul.listes, Edicions Universitat de les Illes
Balears (Col. lecció Blaquerna, 6), Palma 2009, 481 pp. + CD.
El profesor Sebastià Trias Mercant (1933-2008) fue uno de los escritores lulistas
más prolíficos y profundos del s. XX y de la porción del XXI que le tocó vivir. Entre
sus muchos méritos destaca el de haber sido rector de la Maioricensis Schola Lullis-
tica en el período 1987-1993 y vocal del Consell Rector de l’Estudi General Lul.lià
durante el año 2001. Esta obra póstuma que aquí presentamos bien puede ser vista
como una muestra de su trabajo y de su conocimiento acerca del “asunto luliano” en
toda su complejidad.
En la introducción al cuerpo del diccionario, el autor señala que la historia del
lulismo ha estado dividida entre dos grupos de personajes: uno constituido por los
seguidores, admiradores y defensores de Llull y otro por los traductores de sus obras,
biógrafos, apologistas e intérpretes de las doctrinas lulianas. Al mismo tiempo, este
segundo grupo ha sido clasificado de acuerdo con tres modelos: el bibliográfico, el
doxográfico –propio de los siglos XVII y XVIII– y el histórico. El prof. Trias Mer-
cant, por su parte, se propone desarrollar un modelo ausente hasta el momento: el del
diccionario. Así pues, habiendo optado por el criterio de la brevedad, se ha centrado
en unas pocas notas para la redacción de cada artículo: (1) la geografía y la cronología
del autor reseñado, (2) una pequeña biografía de su actividad intelectual y su situa-
ción lulista, (3) la relación de sus escritos con la tradición manuscrita o las ediciones
correspondientes y (4) una bibliografía analítica de su personalidad científica y de
los libros escritos.
Así las cosas, aquí son considerados escritores lulistas aquellos que han dedi-
cado su investigación a estudiar la biografía y obra de Llull –como Anthony Bonner,
Lola Badia Pàmies, Jordi Gayà Estelrich, Fernando Domínguez Reboiras y el autor
mismo–, aquellos medievalistas que, aprovechando alguna relación con sus estudios,
han escrito tangencialmente sobre el doctor illuminatus y su obra –como Miguel Asín
Palacios y Fernand van Steenberghen– (en este caso se trataría más bien de lulólogos
que de lulistas), y aquellos que, habiendo leído las obras del filósofo mallorquín, han
asimilado su pensamiento en su propia filosofía –como Giovanni Pico Della Miran-
dola, Nicolás de Cusa y Giordano Bruno–.
A fin de evitar la ocasionalidad, el diccionario se limita a registrar lulistas que
han escrito por lo menos tres artículos sobre Llull o sus seguidores, así como aquellos
que, a pesar de haber escrito solo uno o dos artículos, pertenecen a alguna institución
luliana, aquellos cuyos trabajos han abierto nuevas vías de investigación luliana o
consolidado las ya existentes y a los escritores pioneros en la investigación lulista en
su país. Asimismo, solo han sido incluidos en el diccionario los autores comprendidos
en el espacio que se extiende desde el s. XIV (el de los discípulos directos de Llull y
359
los primeros copistas de sus obras) hasta 1991 (año en que la revista Estudios Lulia-
nos, cambia su nombre por Studia Lulliana).
Por último, se ha de mencionar que la obra cuenta con una gran cantidad de
bibliografía actualizada hasta el año 2003 y un apéndice de clasificación cronológica
de los autores.
Todo el material presente en la obra hace que el Diccionari DÈscriptors Lul.lis-
tes sea una verdadera historia bibliográfica del lulismo, de profundo interés para todo
lector de lengua catalana que desee emprender o perfeccionar sus estudios lulianos.
Julián Barenstein
Jouvenel, B., La ética de la redistribución, Katz, Buenos Aires 2010, 126 pp.
Parece tarea muy sencilla hacer apología de la redistribución de los recursos

como función primordial de cualquier gobierno, dado que la tarea que les es enco-
mendada consiste en lograr el bienestar social; la forma más popularmente conocida
de lograrlo es la “transferencia” de riquezas desde los que más tienen hacia los que
menos tienen. ¿Como se pone en práctica? Mediante la aplicación de impuestos “pro-
gresivos”, por los cuales se ve disminuida la renta de los más ricos, hacia las arcas del
estado, quien debe satisfacer las necesidades de los pobres, mediante el uso eficiente y
eficaz de esos recursos. Esto es muy bien aceptado por la sociedad en general, como
un gesto de “solidaridad” para los que no pueden satisfacer sus necesidades básicas
de subsistencia, y de esa manera, lograr el bienestar de un mayor número de personas.
Es claramente conocido desde tiempos inmemoriales el deseo del hombre de
estar mejor física, espiritual y económicamente. Este anhelo de progreso lleva al
mismo a querer mejorar su salario para poder lograr su ansiado bienestar. Pero esto
“aumento” en el valor del mismo llevará aparejada una “disminución” simultánea,
debido a la carga tributaria “progresiva” que este hecho conlleva. Estos impuestos
“progresivos” (a rentas más altas, impuestos más elevados) desmotivan ese afán del
hombre por querer mejorar, y querer que los más necesitados estén mejor, ya que “a
más trabajo, menor renta”.
Sostiene Jouvenel: “Si más bienes es la meta hacia la cual deben dirigirse los
esfuerzos de la sociedad, ¿por qué razón “más bienes” deberían ser una meta dudosa
para el individuo?” Esta menor renta, provocada por el desincentivo del hombre a
trabajar más por menos, se traduce en un menor ingreso de impuestos al estado, y
por consiguiente, menor cantidad de dinero destinada a los individuos de menores
recursos. Ello deriva en un mayor “individualismo”, en detrimento del “socialismo”
bien entendido. Ahora bien, ¿es ético desmotivar a quienes anhelan su bienestar,
como derecho del hombre? He aquí el primer cuestionamiento del autor, muy bien
fundamentado.
Por otra parte, el receptor de esos ingresos es el estado, siendo quien decide qué
hacer y qué no hacer con los mismos. De esta manera se transforma en “adminis-
trador” de recursos destinados a una clase social determinada, por ejemplo, parte de
esos recursos irán a un hospital público para que puedan ser atendidos aquellos que
no pueden acceder a un sistema privado de salud. Pero como prima la igualdad de
derechos hacia todos los individuos, ese mismo hospital podrá atender a una persona
que no pase necesidades básicas.
Cabe destacar que esta traslación monetaria dota al estado de cierto poder de
decisión sobre el futuro de la gente, pudiendo corromperse y favorecer más a unos
que a otros. Entonces, ¿puede el estado cumplir en forma correcta con su tarea de
redistribución de la riqueza, o tiende a la corrupción favoreciendo a una clase social
determinada y perjudicando a otras? Nos encontramos aquí con el segundo cuestio-
namiento del autor, en cuanto a la capacidad del estado de cubrir las necesidades de
toda la población por igual.
Por último, ¿pueden las necesidades de la población en su totalidad, tan disímiles
y antagónicas, medirse con la misma vara? ¿El “dejar de ganar” de unos se transfor-
mará siempre en el “bienestar” para otros? Último cuestionamiento de la obra, que
parece, como los anteriores, no tener respuesta: “Cierta pérdida de ingresos no signifi-
caría para los más ricos tanto como la ganancia consiguiente significaría para los más
pobres”. Pero no es justamente esa la misión del autor, sino atreverse a cuestionar, y
de esa forma, hacer reflexionar al lector acerca de la ética de la redistribución de la
riqueza, lo cual logra de una manera impecable.
Karina De Luca
San Buenaventura, Obras completas I (edición bilingüe a cargo de León Amorós,

Bernardo Aperribay y Miguel Oromí), BAC, Madrid 2010., 686 pp.
A principios del 2010 la Biblioteca de Autores Cristianos lanzó la reedición

de su versión de las obras completas de San Buenaventura, para su colección BAC
THESAURUS, con la publicación del volumen I que aquí presentamos. Tal como
acostumbra la editorial, se trata de una edición bilingüe anotada. Este primer volu-
men, respetando la edición anterior, se abre con una introducción a cargo de León
Amorós, que brinda al lector, no sólo los datos biográficos pertinentes, sino también
las claves para arrancar con el estudio de su sistema de pensamiento.
361
notas bibliograficas
Asimismo, reaparece al final del volumen, a modo de apéndice, el léxico buena-

venturiano que acompañaba cada volumen de la edición anterior, seguido de un índice
analítico. Allí el lector encontrará, por una parte, compilados los términos propios del
vocabulario técnico del autor, con sus respectivas definiciones; y por otra, la remi-
sión a los pasajes pertinentes en sus distintas obras. Concretamente, este volumen I
reúne: Breviloquio, Itinerario de la mente hacia Dios, Reducción de las ciencias a la
teología, Cristo maestro único de todos y Excelencia del magisterio de Cristo. Cada
obra cuenta además con su propia introducción a cargo de los traductores. Así pues,
se hallan aquí reunidas las piezas que, tanto para el estudioso de Buenaventura, como
para el lector no especializado, constituyen un paso obligado en la lectura.
En ese sentido, cabe recordar que Breviloquio es –dicho rápidamente– la obra
que refleja la rerum natura según el doctor seráfico. En efecto, allí intenta explicar
la realidad toda, desde el Primer Principio, hasta el fin de los tiempos, momento del
retorno. La obra está conformada por siete partes, porque, de acuerdo con nuestro
autor, para desplegar el tema propuesto, es necesario recurrir a la teología y ella, a su
vez, versa sobre siete cuestiones fundamentales: la Trinidad de Dios, la creación, la
corrupción por el pecado, la encarnación del Verbo, la gracia del Espíritu Santo, la
medicina de los Sacramentos, y el juicio final. Cabe destacar que aquí Buenaventura
retoma la reflexión sobre problemas ya tratados en su Comentario a las Sentencias
de Pedro Lombardo. Por ello mismo, esta edición de la BAC de su Breviloquio nos
brinda una gran herramienta para su estudio, mediante las remisiones que oportuna-
mente, a pie de página, se hacen a los lugares paralelos.
El Itinerario de la mente hacia Dios es la obra donde Buenaventura esquema-
tiza la estructura de la realidad, por medio de una interpretación ontologizante de
la teoría agustiniana de la iluminación. De esta suerte, lo que en Agustín sirve para
explicar el mecanismo del conocimiento humano, en Buenaventura fundamenta el
ser de cada nivel de la creación, en tanto es reflejo del Creador y el Creador mismo
reflejado, en la medida de las posibilidades de cada tipo de criatura. Ahora bien, el
Itinerario…, obviamente, no se agota en este esquema, sino que tiene fundamental-
mente la pretensión de mostrar el camino que conduce de vuelta hacia el Principio, a
la única criatura capaz de llegar tan lejos: el hombre, porque ha sido creado a imagen
y semejanza de Dios. En ese sentido, a través de sus siete capítulos, representa en
orden ascendente los siete niveles que conforman la via beatitudinis desde el punto
de vista gnoseológico.
La Reducción de las ciencias a la Teología, aunque aparece en tercer lugar en
este volumen I de la BAC, es el primer paso del sistema de pensamiento de Buena-
ventura, dado que con ella sienta la perspectiva metodológica a partir de la cual lo
construye, al subordinar la razón a la fe, la filosofía a la teología, y “reducir” los
distintos tipos de conocimiento “científico” a la sapientia. No obstante lo dicho, cabe
aclarar que una de las acepciones de “reductio” remite al hecho de reconducir y es
precisamente éste el sentido fundamental que tiene en el caso de nuestro autor. En
última instancia, las distintas ramas del saber que aquí se describen son, en rigor,
ordenadas, o más bien reconducidas –no reducidas– hacia un saber superior al cual
aluden y –una vez más– reflejan, en tanto que es una y la misma la luz que vuelve
cognoscibles sus respectivos objetos de estudio.
Finalmente, cierran este volumen dos sermones que desde distintas perspectivas
retoman la figura de Cristo Jesús como magister. En Cristo maestro único de todos,
Buenaventura, apoyándose en Juan 14, 6 Ego sum via, veritas et vita, desarrolla la
tesis según la cual Cristo, en tanto Verdad, es por consiguiente luz fontal de todo
conocimiento y, consecuentemente, único legítimo maestro, no sólo de los cristianos,
sino también de toda la humanidad. En la Excelencia del magisterio de Cristo, en
sintonía con el opúsculo anterior y apoyándose en Mt 22, 16 Magister, scimus quia
verax es et viam Dei in veritatem doces, tras postular la necesidad de que el hombre
se reforme en cuanto a la parte irascible, la concupiscible y el entendimiento, nuestro
autor retoma la figura de Cristo como único portador de la palabra capaz de sanarlo,
pues, siendo absolutamente inconmutable, solamente él puede brindarle la estabilidad
necesaria para lograrlo.
Lamentablemente, el lector no encontrará en esta reedición un repertorio biblio-
gráfico actualizado, ni una traducción más afín a nuestro castellano actual, ya que,
aunque renovada en su soporte material, reproduce la edición de la década del sesenta.
Diana Fernández
Ordine, N., El umbral de la sombra. Literatura, filosofía y pintura en Giordano Bruno

(prólogo de Pierre Hadot y traducción de Silvina Paula Vidal), Siruela, Madrid 2008,
381 pp.
Nuccio Ordine, de la Universidad de Calabria y actual secretario del Centro In-

ternacional de Estudios Brunianos (CISB) de Nápoles, ha escrito numerosos artículos
y libros sobre Giordano Bruno (1548-1600), su entorno social, artístico y político y
co-dirige la edición crítica bilingüe de las Opere Complete del filósofo de Nola. En
El Umbral de la Sombra presenta, en palabras de Pierre Hadot –su prologuista–,
un “notable modelo metodológico de exégesis filosófica, reconstruyendo de manera
extremadamente minuciosa el itinerario intelectual que siguió Bruno entre 1582 y
1585”. Entre dichos años ven la luz todas sus obras en lengua vulgar: la comedia El
Candelero, escrita en París en 1582 y los célebres diálogos italianos, divididos en dos
tríadas conocidas como “diálogos metafísicos” –La Cena de las cenizas, De la causa,
el principio y el uno, Del infinito, el universo y los mundos– y “diálogos morales”, –La
363
Expulsión de la bestia triunfante, La Cábala del caballo Pegaso y De los heroicos

furores–, publicados en Londres entre 1584 y 1585.
Si bien el trabajo está dirigido a iniciados en la materia, debido a la fluidez de
su prosa y a la claridad de sus explicaciones, resulta asequible para quienes quieran
emprender estudios sobre Giordano Bruno. En el texto, dividido en ocho capítulos, el
autor, distanciándose de otros especialistas pero sustentado por un esquema interpre-
tativo muy sólido, lee en la producción de las siete obras italianas un proyecto unitario
y calculado. En primer lugar, señala que la elección del volgare para los diálogos por
parte de Bruno implica la voluntad de expresar su “nueva filosofía” con una lengua
viva, alejada del latín fosilizado de las universidades. En segundo lugar, focaliza en el
hecho de que Bruno sólo utiliza dos géneros: comedia y diálogo. En su opinión, funde
los esquemas propios de dichos géneros transfiriendo elementos dialógicos al teatro
y teatrales al diálogo para dar curso a su “filosofía nolana” en clave cómica. De este
modo las obras desde El Candelero hasta los Furores estarían, no sólo animadas por
una misma intención, sino también circunscritas a una idéntica clave interpretativa:
se presentarían como teatro de opuestos y al mismo tiempo como puesta en escena de
la vida. Así pues, los razonamientos de Bruno –que evocan constantemente la figura
del sileno– son en su aspecto externo totalmente ridículos, pero si uno los ve abiertos
y penetra en ellos, encontrará que constituyen los únicos discursos que tienen sentido.
En la presentación de la nueva filosofía, a su juicio, lo cómico se convierte en el ele-
mento para demoler lugares comunes, reglas sin sentido y prescripciones superfluas
tanto en filosofía como en poesía y pintura.
Siguiendo entonces el esquema de Ordine, El Candelero, convertido en una ver-
dadera overture, iniciaría el camino de Bruno en el desarrollo de la “nueva filosofía”.
La dialéctica realidad-apariencia hace que sus escenas se presenten como escenas
de la vida. Al espectador-lector de esta obra se le exige un esfuerzo de síntesis que
le permitiese reducir la aparente multiplicidad de las vicisitudes de los personajes a
un punto de unión: la ignorancia, el desconocimiento de sí mismo y, a su vez, la pre-
sunción de la propia sabiduría. La Cena de las cenizas, el “manifiesto de la filosofía
nolana”, rompe con toda la jerarquía geocéntrica para declarar que en el universo
infinito, tanto los agregados atómicos más grandes como los más pequeños gozan
de igual dignidad por estar animados por la misma fuerza vital. El De la causa, el
principio y el uno, establece las unidades de forma y materia, disociadas por siglos de
filosofía aristotélica. La materia en acto y en potencia es idéntica: es una la materia
que constituye todo lo “corpóreo e incorpóreo”, no sufre mutaciones, lo que cambia
es el compuesto que de ella toma forma, es todo lo que hay en el universo y fuera de
éste no hay divinidad, ni saber, ni religión, ni magia. Cerrando la tríada metafísica,
en el Del infinito, el universo y los mundos, el Nolano demuestra que la infinitud del
universo no hace otra cosa sino exaltar y magnificar la potencia divina. Con La Ex-
pulsión de la bestia triunfante y La Cabala del caballo pegaso el filósofo penetra en
el terreno de la moral y la religión para reestablecer los nexos destruidos por siglos
de barbarie entre religión y sociedad civil para ligar al hombre con el hombre, me-
diante la adopción de un culto que, uniendo la ley divina con la ley civil, favorezca la
cohesión social e incite a asumir comportamientos “heroicos en la vida ciudadana”.
Al final de la segunda tríada, con De los heroicos furores, entra en escena la filosofía
contemplativa. Tras haber reescrito bajo la égida de lo infinito las relaciones del hom-
bre con el cosmos, la materia, la naturaleza y la ética, Bruno se dispone a reescribir la
relación entre el hombre y el conocimiento. Lo hace una vez más tratando de romper
los límites dentro de los cuales la búsqueda del saber se hallaba circunscrita. El furor
heroico es, en efecto, un ímpetu racional, un proceso que remite a la aprensión inte-
lectual, nada tiene que ver con comportamientos irracionales, ni con el olvido y la
negligencia de uno mismo, sino, justamente, con el conocimiento de sí mismo, cuya
carencia era el eje sobre el que rotaba la dialéctica de El candelero.
El autor señala que en el último diálogo y en sintonía con la culminación de su
proyecto subversivo, Bruno llega a subvertir, de forma más radical que en sus obras
precedentes, la identidad del género dialogal. Funde prosa y poesía, verso y comenta-
rio, imágenes y palabras: ni la poesía ni la pintura deben estar subordinadas a reglas
estéticas abstractas, sino estar al servicio de un proyecto filosófico. Finalmente, el
esfuerzo que debe hacer el filósofo furioso por superar su individualidad encuentra
su paradigma en el mito del origen de la pintura. El acto fundador de la pintura ha-
bría consistido en contornear con líneas la sombra de un cuerpo humano. En el plano
simbólico, sigue el autor, es fácil ver que tiene en común el filósofo y el pintor: ambos
trabajan con sombras, fabrican imágenes a partir de proyecciones, comparándolas
continuamente con una realidad constituida sobre la compleja relación entre sustancia
y apariencia. En este sentido, pintor y filósofo se esfuerzan por superar el estadio de
las sombras para llevar su expresión al nivel más elevado. Ninguno de los dos debe
limitarse a “dibujar la sombra”, es decir, a reproducir mecánicamente un modelo. El
paso de la imitatio a la inventio, implica traspasar el umbral de la sombra; sin este
paso es imposible alcanzar el nuevo, infinito, horizonte.
Por último no podemos dejar de mencionar que la excelente traducción que aquí
reseñamos, a cargo de la prof. Silvina Vidal de la UNSAM, revisada por Miguel Án-
gel Granada de la universidad de Barcelona y presidente del CISB, cuenta además con
una muy buena edición. El cuerpo del texto está acompañado por una gran cantidad
de notas (pp. 233-361), muy útiles para quien quiera profundizar en los temas desarro-
llados, un índice analítico muy completo (pp. 363-381), un repertorio de imágenes (pp.
149-174) que ilustran las explicaciones del prof. Ordine y dos apéndices (pp. 217-232)
sobre Bruno y la pintura de Caravaggio.
Julián Barenstein
365
Derrida, J., Carneros. El diálogo ininterrumpido: entre dos infinitos, el poema, Amo-
rrortu (Colección Nómadas), Buenos Aires 2009, 76 pp.
El interés de Jacques Derrida por las cuestiones afines al lenguaje y a la inter-

pretación queda claramente manifiesto en este opúsculo llamado Carneros, miembro
de la colección Nómadas, dedicada en gran parte a pensadores franceses. En primer
lugar, es importante remarcar la congratulación y nostalgia con que el autor se dirige
a Gadamer. Constantemente recurre a su auxilio para poder vislumbrar y comprender
esto que él denomina “la barrera de las lenguas”. Las prácticas de la traducción y de
la interpretación nos abren nuevas puertas en la misma medida que cierran otras: no
se trata de puras evidencias, hay siempre algo misterioso, oculto y que permanece
indescifrable. Yace aquí la cuestión de la “indecisión”, comprendida como vehículo
y no como actitud paralizante.
En segundo lugar, y regresando casi a las puertas del romanticismo, resalta esa
exquisita tesis que afirma que es en la poesía donde habita propiamente la lengua, y
no en el discurso filosófico y científico. El autor insiste en mostrar la conexión que hay
entre los términos “pensamiento” (Denken) y “agradecimiento” (Danken): el texto es
una mano que se extiende y bendice. La lengua y la poesía alemanas le resultan pro-
picias para mostrar cómo anidan en ellos sus ideas acerca de estas cuestiones afines
a la filosofía del lenguaje.
Por último, Derrida no dudará en mostrarnos que el camino del diálogo implica
justamente la compañía de otro. De aquí que se muestre sensible ante la ausencia de
su interlocutor –Gadamer–, con quien igualmente continúa dialogando en sus pen-
samientos. Hay un diálogo interior que perdura más allá de la muerte, puesto que el
diálogo es por esencia infinito.
Eugenia Varela
Aristóteles, Categorías (Traducción, notas e introducción por Eduardo Sinnot),

Colihue, Buenos Aires 2009, 232 pp.
La editorial Colihue presenta, dentro de su colección Colihue Clásica, uno de

los textos capitales de la filosofía antigua: las Categorías de Aristóteles. Si bien este
breve tratado es de los primeros del Estagirita y nos ha llegado, a su vez, incompleto,
es entre sus escritos uno de los más leídos y comentados por la tradición. En efecto, es
aquí donde aparecen por primera vez ideas fundamentales de la filosofía aristotélica,
que se definen en su toma de distancia respecto del platonismo y que han puesto las
bases para el pensamiento occidental.
El tratado data alrededor del año 347 a.C. y fue escrito como base para las lec-
ciones o debates en la Academia. Compuesto por tres grandes partes, Antepraedica-
menta, Praedicamenta y Postpraedicamenta, el texto no presenta una unidad orgánica
en tanto que en la primera parte no se define claramente lo que sea una categoría,
en la segunda no se tratan la totalidad de ellas y, en la última, los temas no están en
estrecha vinculación con los de las partes anteriores. En la primera parte se trata
acerca de la homonimia, la sinonimia y la paronimia (cap. I); de la clasificación de las
expresiones y de los entes (cap. II); de la transitividad (cap. III); y de las categorías en
general y su enumeración (cap. IV). En la segunda parte, se trata de cada categoría en
particular, aunque no se encuentre el tratamiento de todas ellas: la sustancia (cap. V),
la cantidad (cap. VI), la relación (cap. VII), la cualidad (cap. VIII) y la acción– pasión
(cap. IX). En la última de sus partes, Aristóteles analiza el tema de la oposición (cap.
X), de los contrarios (cap. XI), de la anterioridad (cap. XII), de la simultaneidad (cap.
XIII), del movimiento (XIV) y del “tener” (cap. XV).
El trabajo del Profesor Eduardo Sinnot (Doctor en Filosofía, Filología Griega y
Lingüística General por la Universidad de Münster, Alemania) es lo que brinda a la
presente edición su valor particular. Movido a la vez por una preocupación pedagógica
y crítica, el Dr. Sinnot facilita el acceso a esta obra a través de una traducción suma-
mente cuidada y clara que complementa con una extensa introducción y una vasta
cantidad de notas que iluminan con éxito un texto de por sí oscuro.
El lector que ha tenido presente en todo momento el traductor ha sido, según
él mismo confiesa, el estudiante de filosofía que se acerca por vez primera a la fi-
losofía aristotélica, por lo cual el texto se brinda, a un tiempo, de un modo de fácil
entendimiento y con un bagaje crítico que permite la profundización en el estudio
pormenorizado de la obra, sobre todo gracias a la ingente bibliografía citada y a la
minuciosidad de las notas aclaratorias.
Martín Grassi
Arellano, I.; Strosetzki, C.; y Williamson, E. (Eds.), Autoridad y poder en el Siglo

de Oro, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2009, 293 pp.
Los frutos de algunos trabajos de los equipos de investigación de las Universi-

dades de Oxford, Münster y Navarra aplicados al tema Autoridad y Poder en el Siglo
de Oro se ven encomiablemente editados por los profesores I. Arellano, C. Stroserzki
y E. Williamson en el volumen 62 de la Biblioteca Áurea Hispánica de la Editorial
367
Iberoamericana/Vervuert. La labor de esta editorial es conocida y meritoria, difun-

diendo trabajos como el este que presentamos, referidos a la práctica del poder en
ámbitos públicos y privados, la imagen de estas prácticas desde lo escrito –los espejos
de Príncipes por ejemplo– a lo ceremonioso, ofreciendo desde los terrenos literarios
y religiosos un acertado reflejo de esta dinámica aurisecular.
El retrato de la canonización de san Ignacio y san Francisco Javier en 1622, reali-
zado por Arellano, remarca la relación de lo litúrgico, lo hagiográfico y la celebración
de la canonización de tan importantes figuras de la Compañía de Jesús con los estre-
chos vínculos de Religión y Poder Político de aquellos tiempos. A este interesante
análisis, le continúan los trabajos de Cerstin Bauer-Funke sobre la relación Poder,
Autoridad y Autoría, Luis Galván, Tobías Leuker, Michael Peters –aportando nuevas
señales sobre el estudio de las estrategias de poder y la percepción del poder en la
picaresca del Siglo de Oro–, Rivero Iglesias, Roncero, Stosetzki, Thacker, Thompson,
Truman –analizando el papel de la Inquisición y el mundo de la erudicción en la pri-
meras décadas del XVIII–, llegándose a tratar el poder simbólico en los ceremoniales
diplomáticos (Weller), el tópico autoridad desde la mirada siempre vigente de Don
Quijote y Sancho (Williamson), culminando el volumen con dos apreciables textos,
uno sobre la muerte de Carlos V y el recomendado Emblema? Imago auctoritatis de
Rafael Zaffa.
Sin duda, la lectura de este volumen posibilitará acercarnos de mejor modo a
ese tiempo de encuentro con lo Otro, para tener mejores senderos de acercamiento
a la estructura mental y social Áurea, tan estudiada y reflexionada también en estas
tierras americanas.
Pablo D. Guzmán
Teología y religión
Fray Luis de León, Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas sobre el libro
I de las Sentencias (1570) [Edición de Santiago Orrego], EUNSA [Colección de Pen-
samiento Medieval y Renacentista], Pamplona 2008, 493 pp.
Fray Luis de León (1528-1591), sacerdote agustino, humanista y poeta, es una

figura señera del Renacimiento español. Como dice la nota editorial de este libro
que presentamos, “uno de los personajes emblemáticos de la historia de la cultura
hispánica”. Célebre por sus obras literarias en prosa y verso, es digno de atención
su trabajo académico en el ámbito de la filosofía y la teología. Este texto es muestra

fehaciente de ello.
Se trata de sus lecciones en la Universidad de Salamanca durante el curso 1569-
70, siendo catedrático de Durando (Ludovici Legionensis, O.E.S.A. – Quaestiones
super Durandum in Primum Sententiarum et super Primam Partem Divi Thomae ex
Codice 1.834 Bibliothecae Generalis Universitatis Conimbricensis). El texto bilingüe,
transcripto, traducido, verificado en sus fuentes y anotado por Santiago Orrego Sán-
chez, filósofo chileno doctorado en Navarra, va precedido de una completa y clarifica-
dora introducción del mismo traductor (pp. 15-369). Los temas abordados por Fr. Luis
son los siguientes: “Proemio: si la teología es ciencia” (pp. 39-47), “Sobre el gozo y
el uso” (pp. 48-71), “Sobre la unidad de la existencia de Dios” (pp. 72-127), “Sobre la
imagen de la Trinidad en el hombre” (pp. 128-155), “Sobre las procesiones divinas”
(pp. 156-259), “Sobre las relaciones divinas” (pp. 260-275), “Sobre las personas en
general” (pp. 276-325) y “Sobre las personas divinas en particular” (pp. 326-375).
Continúa el texto con las lecciones dadas por el suplente de Fr. Luis, el licenciado
Agustín de Mendiola, sacerdote de Pamplona y posteriormente jesuita, probablemente
a partir de febrero de 1570: “Sobre la ciencia de Dios” (pp. 376-423), “Sobre las ideas
divinas” (pp. 424-443), “Sobre la presencia de Dios en las cosas” (pp. 444-461) y
“Sobre la causalidad de la ciencia de Dios y los futuros contingentes” (pp. 462-475).
Culmina la obra con unos excelentes índices de la Sagrada Escritura y textos
afines, Concilios y textos eclesiásticos, autores y obras citadas y textos de Tomás de
Aquino. Nuestra sincera felicitación al Editor y a la Editorial por esta publicación,
que hace justicia una vez más a la egregia figura de Fr. Luis, un cristiano sincero, un
religioso fiel, un intelectual comprometido.
Canet Vayá, V. D. (Ed.), El religioso presbítero: dos dimensiones de una sola voca-
ción, Centro Teológico San Agustín, Madrid 2010, 241 pp.
Presentamos la Actas de las XIII Jornadas Agustinianas, organizadas por el

Centro Teológico San Agustín (CTSA) de El Escorial (Madrid), que tuvieron lugar en
el Colegio San Agustín de Madrid los días 13 y 14 de marzo de 2010. En el contexto
del Año Sacerdotal, conmemorativo de los 150 años de la muerte de san Juan María
Vianney, nos ofrecen la oportunidad de fijar la atención y reflexionar sobre la espe-
cificidad del religioso sacerdote.
369
La edición de estas Actas está encabezada por una Presentación del Director del
Centro, Vicente Domingo Canet Vayá, OSA (pp. 13-21). La Jornadas comenzaron con
un Saludo del Prior General de la Orden de San Agustín, P. Robert F. Prevost (pp. 23-
26). Las conferencias pronunciadas y ahora publicadas son estas: El religioso sacer-
dote y su circunstancia (Luis González-Carvajal Santabárbara, pp. 29-51), ¿Aprender
de san Agustín en la catequesis de hoy? (Luis Resines Llorente, pp. 53-90), Pastoral
de la vocación: la llamada que se va haciendo respuesta estimulada por el itinerario
de formación sacerdotal (Secundino Movilla López, pp. 91-111), El religioso sacer-
dote en Juan Pablo II y Benedicto XVI (José A. Martínez Puche, OP, pp. 113-140),
Nota sull’icona del “religioso presbítero” in Agostino d’Ippona. Modalità di una
proposta vocazionale (Vittorino Grossi, OSA, pp. 169-193; traducción en castellano
pp. 195-216) y El religioso sacerdote en la Iglesia particular (Carlos Amigo Vallejo,
OFM, pp. 217-232). Acompañó a las conferencias una Mesa Redonda que tuvo como
moderador a Alejandro Moral, OSA, y como participantes a Javier Antolín Sánchez,
OSA; José Manuel González Durán, OAR; Víctor Gil Grande, Sch.P.; y Antonio
Graciá Albero, O. Carm. (pp. 141-168).
El lector tiene a su alcance los temas abordados en las Jornadas, expuestos con
claridad y competencia por relevantes teólogos y pastores. Felicitamos al CTSA por su
labor, particularmente a su actual Director, quien una vez más coordinó las Jornadas
con destreza y cuidó con esmero la publicación de sus Actas.
Fraboschi, A. A., “Scivias”, de Hildegarda de Bingen (primera parte). Lectura y

comentario al modo de una “Lectio medievalis”, Miño y Dávila, Buenos Aires 2009,
575 pp.
Scivias o Scito vias Domini [“Conoce los caminos del Señor”] (1141-1151) es la
primera obra profética de Hildegarda de Bingen. Este texto es considerado multime-
diático, pues en él confluyen imágenes, música y drama para transmitir las visiones
de la abadesa. El texto se compone de tres libros que incluyen veintiséis visiones,
cuyos temas son: la Creación, la Redención y la Santificación en correspondencia
con cada persona de la Trinidad. Esta edición presenta la traducción del primer libro
que está compuesto por seis visiones. Por otra parte, incluye la reproducción a color
de algunas de las iluminaciones hechas sobre el manuscrito bajo la supervisión de la
misma Hildegarda. La edición cuenta, por otra parte, con una introducción a la vida
y obras de la abadesa, otra al presente texto y un breve resumen de cada una de sus
divisiones; y dos capítulos dedicados al método de la lectio medievalis de las antiguas
escuelas monásticas en la temprana Edad Media, en el que no sólo lo intelectual, sino

también la corporalidad entran en juego. Consiste en un modo de lectura atento que
desemboca en una meditatio sobre los misterios divinos y, finalmente, en una oratio
por medio de la cual el lector, enriquecido, se eleva al Creador. Sobre este modelo la
autora hace una lectura del texto de Hildegarda.
El cuerpo de la obra de la abadesa contiene la traducción del núcleo de la visión
misma, luego la glosa de la propia Hildegarda y se añaden algunos elementos por par-
te de la traductora a modo de comentario personal, a fin de ayudar a la comprensión
de algunas imágenes o bien a la inclusión de temas que son verdaderas digresiones,
algunos aportes de otras obras paralelas de la autora y de su correspondencia, y ele-
mentos del pensamiento filosófico de la época. Hacia el final se incluyen un apéndice
biográfico en el que se incluyen los nombres mencionados a lo largo de la obra para
quienes no están familiarizados con la autora o la época; una detallada lista de bi-
bliografía y un apéndice digital con los textos latinos cuya traducción aparece en el
cuerpo del libro que puede hallarse en el sitio web de la editorial.
La Dra. Fraboschi presenta el texto de la abadesa como una lectura y comentario
al modo de la lectio, logrando que la lectura de un texto tan críptico y difícil se torne
en una enriquecedora y muy interesante experiencia.
Marcela Borelli
Hernando Moreno, P., Familia: don divino, proyecto humano, Guadalupe, Buenos
Aires 2010, 214 pp.
La editorial Guadalupe ha publicado las reflexiones del agustino Pablo Hernando

Moreno sobre la familia, título que acompaña de un sugerente subtítulo: don divino,
proyecto humano. Con prólogo del también agustino Mons. Cipriano García Fernández,
Obispo Emérito de Cafayate (pp. 7-9), el autor comienza “estas sencillas reflexiones
acerca de la familia en la actualidad, proponiendo como modelo a la Sagrada Familia
de Nazaret, que para nosotros los cristianos es un permanente ejemplo a seguir” (p. 13).
La obra se articula de la siguiente manera: La familia en los documentos eclesiales (pp.
11-58), Textos bíblicos sobre la familia (pp. 59-84), Páginas variadas sobre la familia
(pp. 85-115) y Los desafíos de la familia hoy (pp. 117-209). Interesante aproximación,
pues, para quienes desde la fe cristiana viven el don divino de la familia en su proyecto
humano de vida. Reflexiones pastorales que el autor acompaña con textos magisteriales,
relatos y poemas, oraciones y comentarios autobiográficos. Vaya por ello esta breve
reseña acompañada de la felicitación pertinente al autor y a la editorial.

371
Historia, Arte y Bibliotecología
Gorzalczany, M. A. y Olmos Gaona, A., La Biblioteca jesuítica de Asunción, Edición

de los autores, Buenos Aires 2006, 464pp.
Es indudable que estamos ante una obrita de dimensiones incalculables. En

apariencia modesta, sólo en apariencia, pues son estos trabajos concienzudos los que
colaboran verdaderamente con la actividad del investigador profesional o el simple
curioso de nuestro pasado colonial. Un pasado que, a todas luces, no puede ni debe
ser soslayado, pues su riqueza se ve desenterrada a cada paso que damos en nuestro
presente.
La Compañía de Jesús fue una de las últimas Órdenes de la Iglesia en arribar
al Nuevo Mundo, tras la conquista civil-militar. Una vez establecido el Imperio y su
nueva red social y política, había que articularlo acorde a los lineamientos origina-
rios: la incorporación de nuevos fieles al cristianismo, como bien nos señala Vicente
Sierra, causa primera de la ocupación de América. Todas las órdenes en su conjunto
trabajaron sobre ese magno objetivo, pero ninguna quizá llegó tan atrevidamente al
alma de los aborígenes y criollos como la Compañía.
El Paraguay fue el epicentro de esta actividad febril, ganando almas, pero tam-
bién consolidando la presencia hispánica en estas tierras, más aún teniendo en cuenta
la amenaza lusitana, siempre en ciernes. Dos grandes metas se habían trazado: por un
lado, incorporar al indígena al sistema español; por otro, educar a las élites criollas
en sus diversos colegios, como verbigracia, el Real Colegio Convictorio de Nuestra
Señora de Monserrat en Córdoba, el más humilde Colegio de la Inmaculada en Santa
Fe o el Colegio de San Ignacio en Buenos Aires.
A partir de 1767, cuando Carlos III tomó la célebre y lamentable decisión de
extrañamiento de la Compañía de todos sus territorios, el Colegio del Paraguay y su
Biblioteca permanecerán en el más críptico silencio durante dilatado tiempo. Hasta se
llegó a creer que su índice se había extraviado. Los autores de la obra que presentamos
llevaron a cabo la pesquisa necesaria para sacarlo a la luz, constituyéndose de esta
manera en libro de consulta obligada para todo aquel que desee penetrar en la vasta
labor jesuítica en el Paraguay.
Los autores, de manera magistral, ofrecen al lector un estudio preliminar deta-
llado sobre las vicisitudes del Colegio y la Biblioteca desde su creación, sin excluir
obviamente los pillajes a que se vieron sometidos tras la expulsión. A continuación se
detallan los libros del inventario y, como colofón, la edición facsimilar.
Pensamos que ha sido éste un esfuerzo destacable, sobre todo por la naturaleza
misma de tan ardua empresa, que llega en muy buena hora para auxilio de quienes
aspiran a continuar el trabajo de investigación del reconocido historiador jesuita P.

Guillermo Furlong Cardiff, a quien está dedicado este volumen.
Rossa Norma Botta
Bonnet, M. R. y Cierbide, R. (Eds.), Estatutos de la Orden de San Juan de Jerusalén.

Edición crítica de los manuscritos occitanos (S. XIV) / Les Status de l’Ordre de Saint-
Jean de Jérusalem. Édition critique des Manuscritis en Langue d’Oc (XIVe Siécle),
Universidad del País Vasco Servicio Editorial, Bilbao 2006, 378 pp.
Sin duda que la ardua, silenciosa y paciente labor de transcribir documentos es y

será una labor reconocida y estimada por aquellos que desde su saber intentan trabajar
la memoria y el tiempo. La tarea de seleccionar, clasificar, ordenar y, ante todo, buscar
se ve magníficamente representada en este volumen que presentamos, de singular va-
lor para filólogos romanistas, historiadores abocados a los procesos medievales y muy
especialmente aquellos que trabajan la Historia de las Órdenes Militares Medievales
y el derecho en el Medioevo.
Punto culminante de una tarea emprendida por los Profesores R. Cierbide y M.R.
Bonnet, de la Universidad del País Vasco y de la Universidad de Arlés respectivamen-
te, que presentan con erudición, un amplio aparato crítico y bibliográfico y un abun-
dante glosario de término, estos textos fundacionales de una Orden tan significativa
en el recorrido de la historia medieval.
En su estudio preliminar, la Prof. Bonnet explica la importancia de estos docu-
mentos, realizando un acercamiento a la importancia de la peregrinación a Tierra
Santa S. XI, la fundación de la Orden Hospitalaria por Gérard y su vinculación a la
Provenza, la creación de la leyenda y la compilación de estos estatutos, su estructu-
ración y su significado. Sin dejar de destacar la relevancia del Gran Priorato de Saint
Gilles y la organización de la Orden en lenguas.
Es de señalar que para el ámbito local, es de mucha importancia la advertencia
que realizan los editores sobre el uso de la lengua romance y el desconocimiento del
latín por parte de una buena porción de los miembros de la Orden de San Juan de
Jerusalén. Una situación muy asentada, a excepción del conocimiento en vista a una
funcionalidad litúrgica que poseían los Capellanes, característica que se acentúa luego
de la caída de Acre en 1291.
Los autores señalan que el Gran Maestre Guillermo de Villaret (1296-1305)
encargó al caballero lombardo Guglielmo del Santo Sepolcro que se ocupara de
compilar la regla, estatutos, los Esgarts y las costumbres de la Orden, con el objeto
373
que el Papa Bonifacio VIII de su confirmación. A los manuscritos provenientes de

los archivos comunales de Arlés y departamentales de Toulouse y Valence-sur-Rhône
se le adjuntan una serie de láminas facsimilares de los mismos, así como mapas
referenciales.
Pablo D. Guzmán
Fernández García, R. (Coord.), Varia Palafoxiana: Doce estudios en torno a don

Juan de Palafox y Mendoza, Gobierno de Navarra, Pamplona 2010, 380 pp.
En este estudio se muestra el camino que recorrió Juan de Palafox y Mendoza y

cómo llegaría a ser una de las figuras culmines del Siglo XVII en España y México.
En el libro se redactan los hechos más significativos a lo largo de sus años de vida tras
una ardua puesta de investigación, integrado por varios y apasionados profesores que
han enriquecido dicho trabajo desde su óptica y aportando su conocimiento.
Los doce estudios dejan ver la amplitud de su obra y el desarrollo que tuvo este
Obispo por sus pasos por América y específicamente en México. Lo describen como
un hombre muy culto y preocupado por lo que acontecía a su alrededor y a su vez gran
defensor de los derechos indígenas.
La obra señala en su índice las pautas para identificar sus ejes y temas principa-
les y nos provee de un cómodo y dinámico recorrido cronológico y geográfico para
indagar los pasos de Juan de Palafox durante sus días en México y también en sus
recorridos por Europa, sin dejar de lado sus valores religiosos, históricos y culturales.
En la introducción se hace referencia al comienzo de esta investigación en el año 1959,
durante el tercer centenario de su muerte y cómo con la aportación de nuevos inves-
tigadores desde distintas latitudes del mundo se configura esta obra. Se Encontramos
igualmente notas y referencias al pie de página que ayudan a comprender el sentido
de los textos y guían hacia otras bibliografías y autores.
El libro aporta ilustraciones referidas a cartas que el escribiera Palafox durante
sus viajes. Entre ellas se destaca la escrita al sumo Pontífice Inocencio X, sobre temas
referidos a “jesuitas, diezmos y jurisdicción”. Se encuentran propuestas en un orden
cronológico.
Hombre de letras, autor de vastas obras, sacerdote, defensor de los derechos indí-
genas, noble, virrey de nueva España, bibliotecario, etc. Este libro no podría retratar
y reflejar mejor a la persona de Juan de Palafox y Mendoza. El propósito de su lectura
es acercar al lector por este recorrido, enmarcándolo dentro del siglo XVII, para re-
flexionar acerca de un pensador cristiano cuyo compromiso, legado, pensamiento y

problemáticas son acordes a la realidad actual.
Juan Manuel Millet
Maillard-Luypaert, M. et Cauchies, J. M. (Coord), Autour de la Bible de Lobbes

(1084) Les institutions. Les hommes. Les productions. Actes de la Journée d’Étude
organisée au Seminaire Episcopal de Tournai. 30 mars 2007, Facultés Universitaires
Saint-Louis et Centre de Recherches en Histoire du Droit et des Institutions (Cahiers
du CRHIDI), Bruxelles 2008, 238 pp.
El Cahier que comentamos recoge los comentarios consagrados a un manuscrito

sacro de fines del siglo XI, desde un enfoque pluridisciplinaire, como bien menciona el
Director del CRHIDI, Jean Marie Cauchies. Sin lugar a duda un manuscrito de carácter
excepcional. A lo largo del trabajo se estudian las relaciones entre el poder político y
lo eclesial en relación a la Abadía de Lobbes, en pleno proceso alto-medieval. El análi-
sis de la Biblioteca de la Abadía realizado por François Dolbeau merece una especial
atención, para distinguir, desde la composición misma del espacio de libros abacial,
el entramado socio-político del contexto donde se elabora intelectual y materialmente
esta excepcional obra, que de manera codicológica es analizada por Lucien Reynhout
y Pierre Maurice Bogaer, mientras que la descripción material e iconográfica corre a
cuenta de Jacqueline Leclerq-Marx y Noemi Thys. Jacqueline Leclerq-Marx es cono-
cida por sus aportes al estudio del arte medieval, tal como refleja su encomiable trabajo
en Los monstruos antropomorfos de origen antiguo en la Edad Media. Persistencias,
mutaciones y recreaciones, editado en los Anales de Historia del Arte por la UCM. De
apreciado interés para los medievalistas locales, se adjunta un interesante y bien cui-
dado cuadernillo a color con imágenes de la obra analizada. Cuenta con un actualizado
conjunto de notas y bibliografía de referencia. Estamos, pues, ante otro distinguido
aporte de los Cahiers del CRHIDI al estudio del mundo medieval.
Pablo D. Guzmán
Ayrolo, V., Funcionarios de Dios y de la República. Clero y política en la experien-

cia de las autonomías provinciales, Biblos, Buenos Aires 2007, 254 pp.
Este libro pretende ser una aproximación a la Historia Política de la Provincia

de Córdoba durante el período de la autonomía. Tiene su puerta de acceso a la co-
375
munidad en el clero secular en los siglos XIX y XX. El clero y la Iglesia –entendida
como una configuración de difícil delimitación para la época– son las hendiduras
desde donde, como estrategia, se fue filtrando para observar al mundo político y
social de un lugar que cobra sentido de sí, estudiado de forma particular, es decir
permitiendo pensar el espacio regional. Es por ello que no pretende ser una historia
del clero, o de la Iglesia, sino de la vida política y de su constante construcción y
deconstrucción en una de las provincias que será parte de la futura república Ar-
gentina: Córdoba.
Por otro lado, intenta demostrar de qué manera se conjugaron los factores
ideológicos y políticos para darle coherencia a una organización “estatal” a la que
denominamos provincia-diócesis, como unidad dotada de un sentido y una lógica
propios. Así también cómo participó el clero activa y directamente en esta construc-
ción, proporcionando los fundamentos teóricos al nuevo sistema, colaborando en su
legislación y resolviendo problemas de gobierno, como también legitimando, desde
los lugares que le estaban reservados (púlpitos, confesionarios, escritos periódicos,
entre otros), lo actuado por sus partes civiles.
Para entender cómo funcionaba la unidad político-administrativa que denomina-
ba provincia-diócesis, este libro pretende conocer a los hombres que la administraban
y en este sentido el estudio del clero es importante para varias cuestiones entrelaza-
das. El clero, heredero de la única legitimidad que no fue puesta en cuestión con la
convulsión revolucionaria, continuará siendo depositario del sentido moral católico
romano de la sociedad. Esta cualidad se verá unida a la pertenencia social y de origen
que le dio una nueva cuota de integridad y de poder, pero enfatizando que más allá
del clero están los seglares y su visión de los hombres y de las instituciones. Por eso
es importante tener en cuenta de cómo fueron y de cómo debieron ser las cosas, pero
sin hacer ningún juicio, porque cada momento va de la mano con su realidad, por
ello es “historia”; analizando principalmente su visión del funcionamiento social,
del lugar que debían ocupar los actores y de las expectativas de la imagen del mundo
que les llegaba.
Por lo tanto se asomará hacia preguntas que intentan dar cuenta de cómo se
conjugaron la cultura y la política para dar coherencia a experiencias políticas par-
ticulares, como la de la provincia-diócesis de Córdoba. Llegando así a resultados
que permiten concluir que al clero le competía guiar a los hombres en el camino del
logro de la vida eterna y al estado, encarnado en los hombres políticos de la élite, le
correspondía velar para que ese camino fuese seguro y efectivo.
Jimmy Cayo Tello Suyón

Condivi, A., Vida de Miguel Ángel Buonarroti (edición y traducción de David García
López), Akal, Madrid 2007, 126 pp.
La editorial Akal presenta, dentro de su colección Fuentes del arte, uno de los
textos capitales en relación al artista italiano del Renacimiento Miguel Ángel Buo-
narroti. Se trata de la primera edición auténtica de Vida de Miguel Ángel Buonarroti
de Ascanio Condivi en lengua castellana, traducida de su edición original italiana de
1553. La biografía escrita por Condivi, discípulo de Miguel Ángel, es una referencia
innegable y tradicional para comprender tanto la trayectoria como la personalidad del
artista, cuyo valor principal radica en los conocimientos directos que poseía el autor
en tanto persona próxima al biografiado y en su carácter de narración autorizada en
vida por el propio Miguel Ángel. Las fuentes que utiliza Condivi, según él mismo
explicita, son las declaraciones efectuadas por su maestro que él se ha dedicado a
“observar y escribir”. Tal cercanía no sólo le otorga legitimidad a su perspectiva sino
que le es útil para diferenciarse de una versión sobre la vida del mismo artista publi-
cada por Giorgio Vasari tres años antes, en 1550, cuyos argumentos pretende refutar.
Es probable que el mismo Miguel Ángel haya ejercido una importante influencia
en esta biografía que se presenta como una respuesta a la anterior y que consigue
exaltar sus méritos y justificar aquellas actitudes que habían sido criticadas por sus
contemporáneos.
Vida de Miguel Ángel Buonarroti se inicia con dos dedicatorias: la primera
consagrada al “Santo Padre”, el papa Julio III, quien ocupaba el solio de san Pedro en
el momento en que la misma fue publicada; y una segunda, cuyos destinatarios son
los lectores, en la que enfatiza su objetivo de dar a conocer la vida y el arte de este
hombre ejemplar desde una posición privilegiada signada por la cercana relación res-
pecto al artista. A continuación, el cuerpo de la obra presenta una estructura singular
dado que no respeta una descripción equilibrada de todos los períodos vitales del
biografiado: privilegia notoriamente los primeros años del pintor, escultor, arquitecto
y literato y coloca un énfasis especial en sus primeros trabajos que no se corresponde
con la celeridad con la que describe los años posteriores y sus obras de madurez.
Entre ellas, sólo se destaca una mayor concentración en los frescos realizados en
la Capilla Sixtina, la sacristía de San Lorenzo y, fundamentalmente, el monumento
fúnebre de Julio II.
Más allá de esta diferencia en el tratamiento de sus diferentes etapas, hay un
patrón constante que recorre toda la narración basado en las persistentes loas y en
los exacerbados elogios por parte del autor y discípulo. Las estimaciones se registran
desde el comienzo del texto a partir de la construcción de una genealogía que coloca
a Miguel Ángel en una posición elevada como descendiente de los Condes de Canos-
sa, y continúan a lo largo del desarrollo creando una imagen del artista como genio
autodidacta, dotado por la naturaleza de habilidades innatas, imposibles de adquirir a
377
través del estudio con maestros. De este modo, la biografía de Condivi cobra la forma
de una pieza justificativa de Miguel Ángel, que defiende convenientemente sus actos
y posturas. Sin embargo, este rasgo no opaca la importancia del texto que presenta
un valor inigualable para conocer en detalle la vida, obra y personalidad de uno de
los grandes artistas de la historia.
El trabajo de David García López como editor, traductor y responsable del
estudio preliminar sobre la biografía otorga un valor particular a la edición. Con un
doble objetivo, tanto pedagógico como crítico, presenta una introducción que facilita
el acceso a la obra en tanto logra explicar de manera concisa tanto el contexto, como
los motivos y las características principales de Vida de Miguel Ángel Buonarroti.
A su vez, concibe una traducción sumamente cuidada que respeta el estilo original
generando así un acercamiento a la lengua del siglo XVI y una inmediatez respecto a
la vida miguelangelesca. La misma se complementa con una basta cantidad de notas
que no sólo resultan sumamente útiles al aclarar el significado y las intenciones de
las afirmaciones contenidas en el texto sino que también proporcionan una bibliogra-
fía especializada que se detalla sobre el final del libro y que podrá reponer el lector
interesado.
La obra admite diferentes tipos de destinatarios. Por un lado, resulta apropiada
para el lector corriente que se acerca al texto con el afán de obtener mayor conoci-
miento sobre el artista en tanto la introducción y las numerosas notas reponen la
información necesaria para que sea capaz de abordarla. Por otro, se trata de un trabajo
tradicional de importancia fundamental para el especialista concernido profesional-
mente en la vida de Miguel Ángel.
Diana Saarva
Pérez Tripiana, A. y Sobrino López, M. A., Jesús en el Museo del Prado, PPC, Ma-
drid 2009, 208 pp.
Partiendo de las pinceladas de grandes maestros como Fra Angélico, Murillo,

Goya, Velázquez, Juan de Juanes, o Correggio, este libro nos acerca a un mayor co-
nocimiento y aprecio de treinta obras pictóricas del Museo del Prado, situándonos en
un tema religioso central: La vida de Jesús de Nazaret. El libro nos sumerge de una
manera lógica y progresiva en las obras que presenta. La metodología considera la cita
de textos evangélicos o apócrifos a modo de epígrafe. Para conocer las herramientas
que el artista utilizó, contamos con una ficha técnica de personajes, movimientos,
luz y colores.
A través de un método iconológico, el autor hace una breve pero concisa des-
cripción de la obra que, a diferencia del estudio de la forma, transmite el contenido
o, si se quiere, el tema principal. Un pantallazo final tanto de la biografía del artista
como a lo sucedido en su época, sumado a unas imprescindibles claves bíblicas, nos
permiten llegar al objetivo central de este libro: obtener una visión global de la obra.
Lo único que, a nuestro parecer, resulta arriesgado por parte de los escritores
de esta obra, son las palabras que utilizan al tratar de revelarnos las “intenciones del
autor”, ya que la única forma de saberlas es mediante la voz viva del artista o por
algún testimonio escrito. A pesar de esto, este libro nos nutre de conocimiento para
apreciar una obra de arte, esto es, los elementos necesarios para que nuestra califica-
ción sea valedera.
Piero Iurato
Agradecimientos
A la Universidad Autónoma de Madrid, por el canje de su prestigiosa revista Edad de

Oro y por el envío gratuito de la totalidad de la colección.
Al Servicio de Publicaciones de la Biblioteca Nacional de la Republica Argentina,

por un total de 35 ejemplares de sus nuevas ediciones.
A la Junta de Andalucía, por el envío de dos excelentes volúmenes dedicados a

Alonso Cano.
Libros recibidos
Gavin, J., SJ, They are like the Angels in the Heavens. Angelology and Anthropology
in the thought of Maximus the Confessor, Institutum Patristicum Augustinianum
(col. Studia Ephemeridis Augustinianum, 116), Roma 2009, 322 pp.
Di santo, E., L’Apologetica dell’Ambrosiaster. Cristiani, pagani e giudei nella Roma
tardoantica, Institutum Patristicum Augustinianum (col. Studia Ephemeridis
Augustinianum, 112), Roma 2008, 607 pp.
Cutino, M., L’Alethia di Claudio Mario Vittorio. La parafrasi biblica come forma
di espressione teologica, Institutum Patristicum Augustinianum (col. Studia
Ephemeridis Augustinianum, 113), Roma 2009, 260 pp.
Gill, M. J., Augustine in the Italian Renaissance. Art and Philosophy from Petrarch
to Michelangelo, Cambridge University Press, New York 2006, 281 pp.
Appiah, K.A., La ética de la identidad, Katz, Buenos Aires 2007, 401 pp.
Schenone, H., Santa María. Iconografía del Arte Colonial, EDUCA, Buenos Aires
2008, 636 pp.
López Gajate, J., Il Mio bel Cristo Benvenuto Cellini, Ediciones Escurialenses, El
Escorial 2010, 120 pp.
Melloni, J., El Cristo interior, Herder, Barcelona 2010, 152 pp.
Varela Orol, C. y Gonzales Fernández, M., Heterodoxos e malditos. Lecturas
prohibidas na Universidade de Santiago (transcripción de documentos de Ma
de Lourdes Pérez González, Universidade de Santiago, Santiago de Compostela
2002, 526 pp.
380
Conde de Floridablanca, Cartas desde Roma para la extinción de los jesuitas.

Correspondencia julio 1772-septiembre 1774 (edición de E. Giménez López),
Publicaciones de la Universidad de Alicante, Alicante 2009, 627 pp.
Flasch, K., Meister Eckhart Philosoph des Christentums, C.H. Beck Verlag, München
2010, 363 pp.
Rodríguez Moreno, J.J., Marginados disidentes y olvidados de la historia, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, Cádiz 2009, 388 pp.
K eel, H.-S., Meister Eckhart: An Asian Perspective, Eerdmans (col. Lou-
vain Theological & Pastoral Monographs, 36) Louvain 2007, 319 pp.
Nieremberg, J. E., De la diferencia entre lo temporal y eterno (edición fac-
similar del primer “incunable” del Río de la Plata, impreso en 1705 en la misión
jesuítica de Loreto, en el actual territorio de Misiones, escrito por el P. Juan
Eusebio Nieremberg, de la Compañía de Jesús, traducido al guaraní por el P.
Joseph Serrano, de la Compañía de Jesús), Instituto Bonaerense de Nu-
mismática y Antigüedades (con el aporte de la Bolsa de Comercio
de Buenos Aires y la Bolsa de Comercio de Rosario), Buenos Aires
2010, 648 pp.
Revistas recibidas
Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos – Nº 13-2007: Edición

del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, La Paz, 809 pp.
Edad de Oro – Año 2009 – Número 28: Ediciones del Departamento de Filología
Española de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 461 pp.
RIED – Revista Iberoamericana de Educación a Distancia – Volumen 12 – Nº 1,
Junio 2009: Universidad Técnica Particular de Loja (Ecuador), 223 pp.
Revista de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades – Año
XIII – Nº 14, Abril 2009: Universidad de Morón, Buenos Aires, 310 pp.
Teología – Tomo XLVI – Número 98, Abril 2009: Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 177 pp.
381
Revistas Agustinianas de intercambio permanente
Analecta Augustiniana. Revista del Instituto Histórico de la Orden de San Agustín.

Roma.
Archivo Agustiniano. Revista de Estudios Históricos de los Agustinos - Valladolid
- España.
Augustinianum. Revista del Instituto Patrístico “Augustinianum” de Roma.
Estudio Agustiniano. Revista del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid – Es-
paña.
La Ciudad de Dios. Revista de los Agustinos de la Provincia Matritense – El Esco-
rial – Madrid.
Mayéutica. Revista de los Agustinos Recoletos de Marcilla – Navarra.
Religión y Cultura. Revista de los Agustinos de la Provincia “España” – Madrid.
Revista Agustiniana. Revista de los Agustinos de la Provincia de Castilla – Madrid.
Rivista di Studi Culturali. Revista del Collegio Internazionale Agostiniano Santa
Monica – Roma.
Abreviaturas de las obras de san Agustín
acad. – De academicis (Contra los académicos).

adn. Iob – Adnotaciones in Iob liber unus (Anotaciones al libro de Job).
adult. coniug. – De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas).
agon. – De agone christiano (El combate cristiano).
an. orig. – De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma).
bapt. – De baptismo (El bautismo).
beata u. – De beata uita (La vida feliz).
bono coniug. – De bono coniugali (El bien del matrimonio).
bono uid. – De bono uiduitatis (La bondad de la viudez).
c. Faust. – Contra Faustum manichaeum (Réplica a Fausto, el maniqueo).
c. Sec. – Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino).
cat. rud. – De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes).
cath. fr. – Ad catholicos fratres (Carta a los católicos sobre la secta donatista – La
unidad de la Iglesia).
ciu. – De ciuitate Dei (La ciudad de Dios).
conf. – Confessionum (Confesiones).
cons. eu. – De consensu euagelistarum (Concordancia de los evangelistas).
corr. et gr. – De correptione et gratia (La corrección y la gracia).
Cresc. – Ad Creconium grammaticum partis Donati (Réplica al gramático Cresconio,
donatista).
d. an. – De duabus animabus contra manichaeos (Las dos almas).
diu. qu. – De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones).
diu. qu. Simpl. – De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a
Simpliciano).
doctr. chr. – De doctrina christiana (La doctrina cristiana).
donat.p. coll. – Ad donatistas post collationem (Mensaje a los donatistas).
duab. an. – De duabus animabus (Las dos almas).
duas ep. pel. – Contra duas epistolas pelagiani (Réplica a las dos cartas de los pe-
lagianos).
Dulc. qu. praef. – Respuesta a las ocho pregunta de Dulcidio.
en. Ps. – Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos).
383
Abreviaturas
ench. – Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad).

ep. – Epistula (Carta).
ep. fund. – Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Réplica a la carta
de Manés, llamada “del Fundamento”).
ep. gal.– Epistulae ad Galatas expositio (Exposición de la Carta a los Gálatas).
ep. Io. – In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san Juan).
ep. Rm. inch. – Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposición incoada de la
Carta a los Romanos).
exc. urb. – De Urbis excidio (La devastación de Roma).
Exp. prop. Rm. – Expositio quaerandam propositionum ex epistula ad Romanos
(Exposición de algunos textos de la Carta a los Romanos).
fid. et op. – De fide et operibus (La fe y las obras).
fid. et. symb. – De fide et symbolo apostolorum (La fe y el símbolo de los apóstoles).
fid. rer. – De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos).
Gen. litt. – De genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis).
Gen. litt. imp. – De genesi ad litteram opus imperfectum – Comentario literal al
Génesis (incompleto).
Gen. man.– De genesi contra manichaeos (Comentario al Génesis en réplica a los
maniqueos).
gest. Pel. – De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio).
gr. et lib.arb. – De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedrío).
grat. Chr. – De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado
original).
Hept. – Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
imm. an.– De immortalitate animae (La inmortalidad del alma).
Io. eu. tr. – In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de san Juan).
Iul. – Contra Iulianum (Réplica a Juliano).
Iul.o. imp. – Contra Iulianum opus imperfectum (Réplica a Juliano – obra inacabada).
lib.arb. – De libero arbitrio (El libre albedrío).
mag. – De magistro (El maestro).
Max. – Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano).
mend. – Contra mendatium (Contra la mentira).
mor. Eccl. – De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia católica
y las de los maniqueos).
mus. – De musica (La música).
384 abreviaturas
nat.b. – De natura boni (La naturaleza del bien).

nat. et gr. – De natura et gratia (La naturaleza y la gracia).
nupt. et conc. – De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia).
op. mon. – De opere monachorum (El trabajo de los monjes).
ord. – De ordine (El orden).
pecc. mer. – De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdón de los
pecados, y el bautismo de los niños)
perseu. – De dono perseuerantiae (El don de la perseverancia).
praed. sanct. – De praedestinatione sanctorum (La predestinación de los santos).
ps. Donat. – Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato).
qu. an.– De quantitate animae (La dimensión del alma).
qu. Hept.– Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco).
reg.– Regula ad seruos Dei (Regla a los siervos de Dios).
retract. – Retractationum (Las Retractaciones).
s. – Sermo (Sermón).
s. dom.m.– De sermone Domini in monte (El sermón de la montaña).
sol. – Soliloquiorum (Soliloquios).
sp. et litt. – De spiritu et littera (El espíritu y la letra).
spec. – Speculum (Espejo de la Sagrada Escritura).
symb. – De symbolo ad catechumenos (Sermón a los catecúmenos sobre el Símbolo
de los apóstoles).
tr. – De Trinitate (La Trinidad).
uera rel. – De uera religione (La verdadera religión).
uirg. – De sancta uirginitate (La santa virginidad).
uita – Uita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustín, escrita por San Posi-
dio).
un. bapt.– De unico baptismo contra Petilianum (El único bautismo – Réplica a
Petiliano).
util. cred.– De utilitate credendi (La utilidad de la fe).
385
Normas de Publicación
La Dirección de ETIAM comunica a los colaboradores las normas que han de

guiar la elaboración de los artículos en esta publicación.
1. Los autores interesados en publicar artículos enviarán sus trabajos a: Biblioteca
Agustiniana – Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires – R. Argentina. Tam-
bién podrán ser enviados a la siguiente dirección de correo electrónico: etiam@
sanagustin.org, en formato electrónico Word. Se adjuntará la biografía académica
del autor.
2. El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el área de las Ciencias Humanas,
principalmente pensamiento de san Agustín y de los Padres de la Iglesia, teología,
filosofía, exégesis, educación, espiritualidad, historia y literatura.
3. Las citas bibliográficas han de atenerse a las siguiente normas:
a) Documentales:
- Las obras de san Agustín irán en el texto del artículo entre paréntesis,
del modo como se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san
Agustín de esta misma revista. Ej: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro
corazón estará inquieto hasta que descanse en ti” (conf. 1, 1, 1).
- Las obras de los Padres y Doctores de la Iglesia irán también entre
paréntesis en el texto del artículo. La cita puede ir completa, p. ej.: (De
Trinitate 9), si se refiere la obra en cuestión (en este caso de san Hilario de
Poitiers) y el nombre del autor se encuentra en el texto; o abreviada, p. ej.:
(STh I, q. 19, a. 9 ad 3), si se refiere la Summa Theologiae de santo Tomás
de Aquino. En favor de claridad para el lector, la referencia completa puede
ir en la bibliografía al final del artículo, tal como se indica en el apartado
c) de esta nota.
- Las citas archivísticas irán a pie de página en abreviatura. Ejs.: AGN,
Sala VII, Leg. 291, pieza 4540, foja 1, San Miguel de Tucumán, 9 de
octubre de 1614; AAS 98 (2006) 217-252. La referencia completa irá en
la bibliografía al final del artículo: AGN – Archivo General de la Nación;
AAS – Acta Apostolicae Sedis.
b) Bibliográficas: se insertarán en el texto, entre paréntesis y siguiendo el modelo
anglosajón (apellido del autor, año de edición de la obra y página). Ej.: (Ratzin-
ger, 1991:394). Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido mencionados
sin que medie la cita de otro autor, sólo se consignará entre paréntesis el año
y el número de página (1991:399).
c) La referencia completa de la bibliografía citada irá al final del artículo, orde-
nada alfabéticamente, según los siguientes ejemplos:
386
- Libros: Cáceres, A.M. (2005). Una ética para la globalización. Buenos

Aires. Religión y Cultura.
- Artículos de revistas: Langa, P. (1999). “Hacia el rostro de Dios en clave
ecuménica”: Religión y Cultura, 208, 123-145.
- Artículos de compilaciones: García-Baró, M. (2006). “San Agustín
y la actualidad de la filosofía de la religión”: Jiménez, J.D. (coord.), San
Agustín, un hombre para hoy. Buenos Aires. Religión y Cultura, tomo II,
pp. 39-63.
4. El autor de cada artículo publicado recibirá de forma gratuita 2 ejemplares de la
revista.
5. Los originales publicados en ETIAM son propiedad de la revista, siendo necesario
citar la procedencia en caso de su reproducción parcial o total.
Se terminó de imprimir en Impresiones Dunken
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Diciembre de 2011

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento

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Revista Agustiniana de Pensamiento

Volumen V, Número 5, Año 2010

Dirección, Secretaría y Administración

Precios de suscripción anual

La revista no asume necesariamente las opiniones

Hecho el depósito que prevé la ley 11.723

Gustavo Fernández Walker, La crisis del siglo XIV: Nicolás de

Literatura Cristiana Antigua y Patrología

Canet Vayá, V. D. (Ed.), El religioso presbítero: dos dimensiones de

Historia, Arte y Bibliotecología

Abreviaturas de las obras de san Agustín............................ 382

Del espíritu y la letra

José Demetrio Jiménez, OSA

La literatura es una faceta de la cultura. Para nosotros se ha con-

sobre sí mismo, como quien se acerca a un espejo para cerciorarse de su

ponsabilidad de recibir de Dios la grandeza de su destello abriéndonos a

La letra del espíritu

Las palabras son de naturaleza implicativa y performativa: uno se

La letra en el espíritu y el espíritu en la letra

CSIC de Madrid, R. Panikkar decía a modo de ejemplo algo parecido a

Herencia, tradición, religión

(Panikkar, 1997:44). “Conózcame a mí, conózcate a ti”, suplicaba Agus-

configuran lo que ha sido denominado Biblia, y que decimos Palabra

Monsacré, H.; y Schlegel, J. L. (1998). “Prólogo”: Botteró, J.; Ouaknin, M.

Carlos Díaz Hernández

1. La hermosa y difícil tarea de educar

La inseguridad podría ser también reflejo de un deseo de poder so-

2. La educación como acogida incondicional

El maestro indigno tiende más de la cuenta al descrédito ajeno. Las

2.2. Acogida incondicional de docente a docente

El maestro benévolo tiene por sistema querer bien a todos, tratar

3. El educador como facilitador

Casi todo lo que se sabe puede enseñarse, poco a poco, progresiva-

lecciones y, procediendo siempre de lo menos a lo más, de lo poseído a

4. El educador como sujeto educable

No basta con encaramarse a una tarima para impartir doctrina, pues

5. El educador como educador que educa

de las dos es nula. Si educar es conducir a la persona en desarrollo hacia

Y, siendo la educación un cultivo, depende de la semilla y de la

6. El educador como promotor que respeta

deja interpelar. Aplica la solución pactada en la forma acordada. Revisa

7. El educador como maestro que (ad) ministra

7.1. El discípulo hace al maestro por agradecimiento

7.2. La fuerza del ejemplo: el maestro Mansueto,

Cuando se comercializó la radio adquiría aparatos y obligaba a to-

8. El educador como generador de conciencia social

8.1. Se hace camino al andar

con la declaración de principios. Mamerto Menapace cuenta este diálogo

8.2. Hacen camino los educadores jóvenes de espíritu

8.3. Los educadores no echan cuentas de su siembra

En el caso límite, los educadores estuvieran seguras del no-futuro,

no tengas que arrepentirte, en aquella hora, de haber amado demasiado

9. El educador como promotor de cultura

un “difusionismo” universal dentro de la pluralidad. Cuando esto no

Ángel Beleña López

Pretendo aquí, a la par que señalar los puntos nucleares de la crítica

de un acto a partir de las consecuencias esperadas, sin distinguir si éstas

Éste querer hacer de la ética algo natural, desarrollado en un marco de

de prever, de sopesar, cuales serán los efectos que acontecerán en fun-

derive de ellos, con independencia de la acción realizada, pues en la

La crítica al consecuencialismo: ¿tomismo o personalismo?

y circunstancias), según la cual “bonum ex integra causa, malum ex

para el hombre) éste entra en contradicción con su propia naturaleza, con